Luigi De Bellis

L'ora era così tarda che la salita non comportava indugio, perché il sole aveva già lasciato il meridiano di mezzogiorno presso la costellazione del Toro e la notte presso quella dello Scorpione:

Il sole aveva lasciato allo zenit (nel cerchio di merigge: nel meridiano massimo della sfera celeste che il sole tocca a mezzogiorno, cioè a merigge) la costellazione del Toro ed era passato in quella dell'Ariete, mentre la notte, che opposita a lui cerchia (Purgatorio Il, 4), aveva lasciato al nadir la costellazione dello Scorpione ed era passata in quella della Libbra. Nel purgatorio sono circa le due pomeridiane e a Gerusalemme circa le due antimeridiane.

per la qual cosa, come fa colui che non si ferma, ma s'affretta per la sua strada, qualunque cosa gli appaia, se lo punge lo stimolo del bisogno,

così noi entrammo nella spaccatura della roccia, incamminandoci uno dopo l'altro sulla scala, che per la sua strettezza costringe quelli che salgono a mettersi in fila.

E come il cicognino che alza l'ala per la voglia di volare, e non osa abbandonare il nido, e quindi l'abbassa,

così mi comportavo io per il desiderio di chiedere (una spiegazione), desiderio acceso (dal bisogno di sapere) e spento (dal timore di riuscire molesto), e giungevo fino all'atto (di aprir la bocca) come fa chi tenta di parlare.

L'immagine del cicognin è concordemente giudicata dai critici come una delle più immediate e felici fra le tante che, nella Commedia, hanno per loro oggetto aspetti del mondo della natura e, nel caso particolare, di quello animale. Tutta la poesia che da essa scaturisce risiede nella contraddizione che si pone alla base degli atti successivi del cicognin non meno che nella resa espressiva, delicatissima e attenta, di essa: contraddizione che traduce in rappresentazione visiva di estrema nettezza il senso implicito in questo diminutivo affettuoso, la difficoltà di affrontare il vivere e che è definita dal succedersi delle tre coordinate: leva ('ala... e non s'attenta... e giù la cala. In merito alla funzione spettante a questa similitudine nel processo di risoluzione dei dubbi intellettuali del protagonista - risoluzione la quale caratterizza in misura essenziale la poesia della seconda metà del Purgatorio - scrive il Sapegno: "Proprio nel punto in cui sta per esser risolto, sul piano razionale, attraverso le dichiarazioni di Virgilio e di Stazio, il dubbio intellettuale di Dante, più volte accennato nelle pagine che precedono... riaffiora come stato d'animo e motivo poetico, con tutto il suo peso di stupore, e di trepidante attesa".

Il mio dolce padre Virgilio, per quanto il nostro procedere fosse rapido, non tralasciò di parlare, ma disse: « Scocca l'arco del dire, che hai teso fino al massimo (e parla pure liberamente)».

Allora aprii la bocca senza esitazione e cominciai a dire: « Come possono le ombre diventare magre mentre non sono soggette al bisogno di nutrirsi? »

Mi rispose: « Se ti rammentassi come Meleagro si consumò al consumarsi d'un tizzone ardente, questo problema non ti sarebbe così difficile da risolvere;

Alla nascita di Meleagro, figlio di Oeneo, re di Caledonia, e di Altea, le Parche predissero che egli sarebbe vissuto finché fosse durato un tizzone che stava bruciando. Ma Altea spense e nascose il tizzone e così il figlio visse e crebbe; tuttavia, quando Meleagro nella contesa per il cinghiale caledonio uccise i fratelli di lei, Plesippo e Tosseo, ella, per vendicarsi, gettò il tizzone nel fuoco, e in breve Meleagro mori (cfr. Ovidio - Metamorfosi VIII, 260-546).

e se pensassi come, ad ogni vostro pur rapido movimento, guizza la vostra immagine nello specchio, quello che ora ti sembra arduo a comprendersi ti riuscirebbe facile.

Virgilio risponde alla domanda del suo discepolo in modo indiretto, ricorrendo ad un ragionamento per analogia (cfr. nota ai versi 49-51) . Quest'ultimo risulta evidenziato dalla struttura ipotetica dei due membri in cui appare articolato (se t'ammeatassi... non fora...; se pensassi... ti parrebbe), in virtù della quale le parole del poeta latino si mantengono in una zona di cauti suggerimenti, senza approdare al terreno di un discorso asseverativo. La funzione di Virgilio è qui infatti soltanto quella di risvegliare nel discepolo il pensiero circa la possibilità che le leggi dell'oltretomba non coincidano con quelle da noi sperimentate in terra, schiudendo in tal modo l'intelletto di Dante all'accoglimento della lezione complessa che verrà, a partire dal verso 37, impartita da Stazio. Essa avrà per oggetto l'intero dispiegarsi della vita dell'uomo, dal momento del suo concepimento, al quale prendono parte non meno la natura che un principio sovrannaturale, a quello della sua sorte e della sua condizione ultraterrene, indagate in termini che immettono di continuo un elemento etico e religioso in un processo naturalistico e quindi suscettibile di essere fatto oggetto di una scienza meramente umana.
Notiamo, nelle due similitudini addotte da Virgilio, la vigorosa animazione che ad esse deriva dall'impiego di verbi (o di sostantivi denotanti azione) di particolare pregnanza, quali il si consumò del verso 23, la cui eco energicamente risalta nel consumar che ad esso fa immediatamente seguito, esprimente un parallelismo arcano e terribile tra due ordini di eventi naturali tra i quali il nostro sguardo non riesce a scorgere nesso alcuno. La stessa energia fantastica è testimoniata dal guizzo del verso 25, ripreso in principio del verso seguente dal guizza che definisce il moto, identico e concomitante rispetto al modello umano riflesso nello specchio, della sua proiezione in image.

Ma perché t'acquieti nella soddisfazione del tuo desiderio, ecco qui Stazio; ed io mi appello a lui e lo prego di farsi ora risanatore delle piaghe del tuo dubbio ».

Virgilio definisce piage il dubbio di Dante, in quanto esso risulta suscettibile di porsi quale scaturigine di un dubitare ininterrotto, di una pluralità di lacerazioni dell'intelletto. L'energia di questo traslato è anzitutto in consonanza con il carattere stilistico generale del canto, nel quale una dottrina tra le più ardue viene trattata in termini che accordano un procedere serrato e severo ad un continuo, anche se sobrio, insorgere della metafora. Ma c'è un altro motivo - di ordine non poetico, ma comune ai problemi dell'epoca di Dante - che ha indotto qui l'autore a definire per bocca di Virgilio in modo così vigoroso, insieme a questo particolare dubbio teoretico, la sofferenza che esso ha causato in lui. Tale motivo è sintetizzato dal Nardi come segue: "Il problema che qui Dante si pone, se l'eran già posto alcuni padri della Chiesa e i teologi prima di lui: come può l'anima, separata dal corpo, patire pene corporali come quelle del fuoco della gehenna, di cui parla il Vangelo? Poiché non c'è dubbio, per essi, che quel fuoco non è metaforico, ma reale. Il quesito nel secolo XIII veniva discusso nelle scuole di teologia dai commentatori del quarto (libro) delle Sentenze di Pietro Lombardo... e tutti i grandi maestri della Scolastica han dato prova in questa occasione di grande virtuosità e dottrina... Nella Summa contra Gentiles (IV, 90), opera più volte citata da Dante, San Tommaso afferma che le sostanze incorporee possono patire l'ardore del fuoco corporeo dell'inferno per modum alligationis cuiusdam [attraverso un certo qual legame], in quanto son legate ad esso o come l'anima è legata al corpo che avviva, oppure a quel modo che i negromanti con le loro arti diaboliche legano gli spiriti a certe immagini e cose. Quello che posson fare i negromanti, può certo fare anche Dio".

« Se gli spiego il misterioso agire di Dio » rispose Stazio « mentre sei presente tu (che potresti farlo meglio di me), mi valga come scusa (per l'apparente irriverenza) il fatto che non posso respingere il tuo invito.»

Poi incominciò: « Se la tua mente, figlio, accoglierà e custodirà le mie parole, esse ti chiariranno il dubbio (al come: verso 20) di cui tu parli.

La parte più purificata e perfetta del sangue, che non è mai assorbita dalle vene sempre assetate (perché devono continuamente alimentare le membra del corpo), e rimane in sovrappiù come un cibo che viene levato intatto dalla mensa,

riceve nel cuore (dove passa) il potere di formare e organizzare tutte le membra del corpo, così come avviene per l'altro sangue (come quello: è il sangue che nutre le membra) che va per le vene a trasformarsi nelle membra.

Dopo essersi ancora modificato, scende negli organi genitali maschili (ov'è più bello tacer che dire: che è più conveniente non nominare): e di qui poi stilla sul sangue femminile nella matrice.

Qui il sangue maschile e quello femminile si congiungono, l'uno (il sangue della donna) disposto a subire l'azione fecondatrice, e l'altro (il seme maschile) ad operare grazie all'organo perfetto (per lo perfetto loco: il cuore) dal quale esso è spremuto (e dal quale riceve la capacità di agire):

e, dopo che lo sperma si è congiunto al sangue femminile, comincia a svolgere la sua azione formando dapprima un coagulo di entrambi, e poi immette la vita in ciò che esso ha prodotto come materia su cui poter operare.

Dante ha chiesto (versi 20-21) che gli fosse spiegato in che modo può verificarsi il dimagrimento nelle anime, le quali non avvertono la necessità del cibo materiale.
Virgilio è ricorso a due analogie (una derivata dalla mitologia e l'altra dalla fisica), dalle quali emerge, in forma di suggerimento, che l'anima, pur potendo esistere separata dalla materia, è creata per essere unita al corpo. Con il primo esempio il poeta latino ha in teso mostrare che l'uomo può consumarsi per una causa esterna, che non dipende dalla mancanza di cibo; con il secondo che le modificazioni dell'anima possono rispecchiarsi anche all'esterno. Ma Virgilio ha avvertito l'insufficienza della sua spiegazione, lasciando a Stazio il compito di determinare la natura dell'anima, considerata nella sua genesi e nella sua formazione, e di chiarire il rapporto tra anima e corpo aereo nell'al di là.
La dimostrazione di Stazio intorno all'origine dell'anima umana presenta la dottrina di Aristotile nell'interpretazione ad essa data da Alberto Magno, mentre mostra alcune discordanze con quella offerta da San Tommaso.

La virtù attiva del seme maschile, diventata (nel feto) anima vegetativa quale è quella di una pianta, con la sola differenza rispetto a quest'ultima, che l'anima vegetativa del feto è ancora in svolgimento (è in via: e quindi è suscettibile di modificazioni, non essendo ancora pervenuta alla sua perfezione) e quella della pianta è già completa,

continua poi ad operare, tanto che diventa già capace di moto e di sensibilità (che già si move e sente: diventa così anima sensitiva), ma ancora incompleta come un organismo animale inferiore (come fungo marino: probabilmente Dante intende alludere a una medusa, che si pensava sprovvista di organi differenziati); e in un secondo momento incomincia a sviluppare gli organi delle facoltà sensitive alle quali ha dato origine.

A questo punto, figliolo, la virtù attiva (organizzatrice di tutte le membra) che deriva dal cuore del padre si dilata, a questo punto fluisce nel feto dove la natura (che ha come suo strumento la « virtù attiva ») lavora al totale compimento di tutte le membra necessarie alla vita dell'organismo.

Termina la prima delle quattro parti nelle quali il Casini-Barbi divide il discorso di Stazio: è stata discussa la teoria della generazione umana e il progressivo sviluppo dell'anima vegetativa e di quella sensitiva dalla virtute informativa che è presente nel sangue dell'uomo.

Ma tu non vedi ancora come un essere finora solo animale possa diventare un uomo (fante: essere parlante, e quindi dotato di ragione) : questo punto del problema è così complesso, che già indusse in errore un pensatore più dotto di te,

cosicché secondo la sua dottrina considerò separato dall'anima individuale dell'uomo l'intelletto possibile, perché non vide nessun organo materiale assunto dall'intelletto possibile per esplicare la propria attività (come invece è l'orecchio per l'udito, il naso per l'odorato ecc.).

II savio del quale Stazio confuta qui la dottrina è Averroè, il famoso medico e filosofo arabo (morto nel 1189) , che fu traduttore e commentatore dell'opera di Aristotile e che Dante ha posto nel castello degli spiriti magni (cfr. Interno IV, 144) . Il pensiero scolastico, sulla base di Aristotile, faceva distinzione fra intelletto "possibile" (o passivo) - che è la facoltà razionale nella sua essenza, in quanto contiene in sé potenzialmente i cosiddetti "universali" che risultano dal processo di astrazione - e intelletto "agente" (o attivo), che mette in opera il processo di astrazione medesimo, elaborando i dati forniti dai sensi. Ora Averroè sostiene che l'intelletto possibile è eterno, ed unico per tutti: è distinto e separato dall'anima e ad essa sopravvive. L'anima individuale - ridotta ad essere solo anima vegetativa e anima sensitiva - partecipa dell'intelletto possibile fino al momento della morte, la quale scinde questa unione temporanea: all'anima umana veniva così tolto il suo attributo principale: l'immortalità. La dottrina averroistica fu aspramente combattuta dai teologi (e in particolare da San Tommaso), in quanto essi identificano l'intelletto possibile con l'anima razionale infusa direttamente da Dio nel feto, quando in questo il cervello ha raggiunto la sua perfetta struttura (cfr. versi 67 sgg.).

Apri il tuo animo alla verità che sto per affermare: e sappi che, non appena nel feto è compiuta la formazione del cervello,

Dio, colui che imprime il movimento a tutte le cose si rivolge al feto compiacendosi di questa mirabile opera della natura, e vi infonde (spira: con un diretto atto creativo) uno spirito nuovo (l'anima razionale), dotato di virtù,

il quale assimila alla sua stessa sostanza ciò che trova attivo nel feto (ciò che trova attivo quivi: cioè l'anima vegetativa e quella sensitiva), e fa una sola anima (di sé e delle altre due), e questa vive (come la pianta), sente (come l'animale) e riflette su se stessa prendendo coscienza di sé.

E affinché tu non debba stupirti troppo delle mie parole (perché esse hanno affermato che l'anima razionale infusa da Dio si è unita con elementi naturali, quali l'anima vegetativa e quella sensitiva), pensa al calore del sole che si fa vino, quando è congiunto alla linfa che scende dalla vite.

La seconda parte della dimostrazione di Stazio (versi 61-78) ha preso in esame l'infusione dell'anima razionale nel corpo, cioè il momento in cui il feto, finora soltanto animal (verso 61), diventa una creatura ragionevole, dotata della capacità di parlare (fante: dal latino fari: parlare), che lo distingue da tutti gli altri esseri. Dante segue la dottrina tomistica nella considerazione dell'anima umana come sostanza spirituale, infusa direttamente da Dio e non causata dall'atto generativo. Tuttavia si discosta da San Tommaso per far propria una tesi sostenuta da Alberto Magno (e confutata dall'Aquinate), secondo la quale, nelle successive fasi del processo di organizzazione del feto, le tre anime sussistono per fondersi alla fine in un'alma sola, laddove, secondo San Tommaso, l'anima sensitiva succede al corrompersi e alla scomparsa di quella vegetativa, per essere a sua volta interamente sostituita da quella razionale.

Quando Lachesi (la Parca che fila lo stame della vita umana) non ha più lino da filare (quando cioè l'individuo muore), l'anima si scioglie dalla carne, e (a causa del legame con il corpo e della fusione con i due elementi naturali, vegetativo e sensitivo) porta con sé potenzialmente (in virtute: cioè con possibilità di esplicarle) la parte vegetativa e sensitiva (l'umano: che ha trovato nel corpo) e quella intellettiva ('l divino: quella infusa direttamente da Dio)

le facoltà inerenti all'anima vegetativa e sensitiva restano tutte quante inerti (essendo state private, con la morte, degli organi corporei attraverso i quali agivano); invece in attività e molto più vive di prima sono le facoltà spirituali, memoria, intelligenza e volontà (essendo ora sciolte dall'impaccio del corpo).

Immediatamente, per un mirabile impulso interiore (per se stessa... mirabilmente: è l'impulso che viene dalla coscienza dei meriti o delle colpe suscitata in lei dalla giustizia divina) l'anima cade ad una delle due rive: qui per la prima volta viene a sapere il suo futuro destino.

Dopo la morte l'anima si dirige verso la riva dell'Acheronte, se è destinata alla dannazione (cfr. Interro III, 122-126) o, se è promessa alla beatitudine, verso la foce del Tevere, da dove l'angelo nocchiero la trasporterà sulla spiaggia del purgatorio (cfr. Purgatorio II, 100-105).
Nella terza parte della disquisizione Stazio ha affrontato il problema dell'esistenza dell'anima dopo la morte del corpo (versi 79-87), preparandosi ora ad accostare quello che più direttamente riguarda la richiesta del pellegrino (versi 20-21) : la genesi e la condizione delle ombre. Anche in questo caso Dante dissente da San Tommaso, il quale afferma che l'anima separata dal suo corpo non può unirsi ad altri corpi, sostenendo che solo gli angeli o i demoni possono assumere un corpo d'aria, aria che essi riescono a fare condensare per una virtù divina o diabolica. La fonte filosofica di questa posizione di Dante può essere Sant'Agostino, per il quale l'anima, separata dal corpo, può averne un altro che, tuttavia, è solo apparentemente simile a quello fisico.

(Dopo che l'anima è giunta al luogo assegnato) non appena lì uno spazio aereo l'accoglie e la circoscrive, la virtù informativa (cfr. verso 41; quella stessa che nel feto aveva determinato l'anima vegetativa e quella sensitiva e che poi era stata assimilata dall'anima razionale) incomincia ad operare nell'aria circostante, nello stesso modo e nella stessa misura in cui aveva operato a formare le membra del feto:

e come l'aria, quando è pregna di umidità, per effetto dei raggi solari che si riflettono in lei, si adorna dei colori dell'iride,

così l'aria che circonda l'anima qui assume quella forma che in essa imprime l'anima che vi si è fermata dopo la caduta grazie alla sua virtù informativa diffusa intorno;

e poi come la fiamma (che è la forma aerea del fuoco) segue il fuoco dovunque esso si sposta, così il nuovo corpo aereo segue lo spirito (che lo ha prodotto).

Poiché da questo corpo aereo l'anima acquista poi la sua parvenza esteriore, questo corpo aereo si chiama ombra; e da questo corpo aereo poi l'anima forma gli organi di ciascun senso fino a quello della vista (veduta: cioè fino al senso più complesso e perfetto).

Per mezzo di questo corpo parliamo e ridiamo; per mezzo di questo corpo piangiamo e sospiriamo come puoi aver udito su per il monte.

Secondo che ci stimolano i desideri e gli altri moti dell'animo, l'ombra prende l'atteggiamento corrispondente a quei sentimenti; e questo è il motivo per cui tu ti meravigli del nostro dimagrimento ».

La tonalità della trattazione teorica di Stazio è svolta secondo gli schemi rigorosi del metodo deduttivo che fu proprio del pensiero medievale, in virtù del quale un fatto particolare (in questo caso il problema dell'apparenza corporea delle anime nell'al di là, e quindi della loro capacità di soffrire o godere) viene ricondotto alle sue premesse generali (Stazio, per rispondere al quesito specifico postogli da Dante, prende l'avvio dal concepimento), ed è di continuo resa viva e vibrante da un forte senso del concreto e da un vigoroso dinamismo. Basti por mente, a titolo di esempio, ad una espressione quale l'assetate vene del verso 38, in cui è resa "l'impressione della vita che in virtù del sangue circola nel corpo" (Momigliano) e quasi il senso febbrile e tragico che caratterizza l'essere nel suo stato meramente fisiologico. oppure alla serie dei verbi che definiscono - collocandole in una cornice di commossa solennità - le successive fasi per cui la vita ascende a completezza nel suo primo prender forma nel grembo della donna che concepisce e, prima, nelle premesse dello stesso concepimento (versi 37-45).

E già eravamo giunti in vista del tormento dell'ultimo girone, e avevamo voltato a destra, ed eravamo assorti in un altro interesse.

In questo girone la costa del monte sprigiona in fuori con violenza delle fiamme, mentre dall'orlo esterno della cornice spira verso l'alto un vento che le fa ripiegare indietro e le allontana da questo lembo estremo;

per questo dovevamo camminare uno dopo l' altro dal lato senza riparo; ed io alla mia sinistra temevo il fuoco, e alla mia destra temevo di precipitare nel vuoto.

La mia guida diceva: « Per questo sentiero si devono tenere a freno gli occhi, perché potrebbe bastare un piccolo errore per precipitare ».

Allora udii spiriti che cantavano in mezzo al grande fuoco « Dio di somma clemenza », la qual cosa mi rese desideroso di volgermi (verso la fiamma) non meno di quanto fossi desideroso di badare a non mettere il piede in fallo;

e vidi spiriti che camminavano in mezzo alle fiamme; e per questo io guardavo alternando di volta in volta gli sguardi ora a loro e ora ai miei passi.

Dopo aver cantato le parole finali di quell'inno, gridavano a voce alta: « Non conosco uomo »; poi ricominciavano l'inno con voce più bassa.

Le parole del primo esempio di castità sono quelle pronunciate dalla Vergine dopo che l'arcangelo Gabriele le aveva annunciato la nascita di Cristo: "Come potrà avvenir questo, se io non conosco uomo?" (Luca 1, 34).

Finito nuovamente l'inno, gridavano: «Diana (per serbarsi casta) visse nei boschi, e ne cacciò Elice che aveva assaporato il veleno di Venere».

La dea Diana viveva nei boschi assieme alle ninfe, sue compagne, vincolate al voto della castità. Una di esse, Calisto, chiamata anche Elice, si lasciò sedurre da Giove, per cui fu scacciata da Diana e fu poi trasformata in orsa da Giunone, insieme con il figlio Arcade e collocata in cielo a costituire la costellazione dell'Orsa maggiore (cfr. Ovidio - Metamorfosi Il, 401-530; Paradiso XXXI, 32-33) .

Poi tornavano a cantare l'inno; quindi gridavano i nomi di mogli e mariti che furono casti come impone di essere la virtù della temperanza e il sacro vincolo del matrimonio.

E credo che per loro questo modo di espiazione duri per tutto il tempo che il fuoco li brucia: con la cura del fuoco e con tale nutrimento spirituale degli esempi e del canto bisogna

che alla fine si rimargini la piaga (della lussuria).