Il profeta Isaia (VIII secolo a.C.) visse nel regno di Giuda sotto i re Jotam, Acaz ed Ezechia. Il libro dell’Antico Testamento che porta il suo nome contiene oracoli su Giuda e sulle nazioni pagane. A Gesù Cristo, i cristiani hanno da sempre applicato alcune profezie riguardanti il pio re Ezechia, nonché alcuni passi misteriosi riguardanti le sofferenze di Israele e del servo di Jahvé. Larga parte della critica testuale oggi ipotizza l’esistenza di due o tre Isaia distinti operanti in epoche diverse, benché non esistano evidenti differenze linguistiche tra le varie parti del libro. Si tratta sicuramente di ipotesi interessanti, anche se l'atteggiamento scettico mostrato da moltissimi ricercatori nei confronti della profezia ebraica non ne facilita certo un'immediata accettazione acritica. E' sicuramente legittimo pensare che siano esistite vere e proprie scuole o famiglie di profeti, caratterizzate dall'opera di un grande maestro o antenato, con discepoli iniziati (Isaia 8,16; Isaia 50,4) che tramandarono, continuarono e perfezionarono l'opera dei padri. Basti pensare a Samuele discepolo di Eli. ad Eliseo erede spirituale di Elia, a Baruch successore di Geremia e agli eventuali Deutero Isaia, Deutero Zaccaria e Deutero Daniele. Del resto, il solo titolo di un libro non è sufficiente per attribuire la paternità di un lavoro ad un unico autore, essendo legittimo ipotizzare collaborazioni con persone diverse e collezioni di materiali eterogenei (parti di Isaia sono riportate quasi uguali nei capitoli 18-20 del secondo libro dei Re, nonché nel capitolo 4 del profeta Michea). Alcuni problemi restano comunque aperti e non mancano credenti ed esegeti anche oggi poco convinti dell'esistenza di una pluralità di profeti anonimi o omonimi.

 

Di fatto, gli studi più recenti basati su accurate analisi filologiche del testo, giungono a rigettare una comprensione semplificata del libro d'Isaia, quasi fosse una raccolta di tre opere separate e indipendenti, aprendo la strada a due nuove ipotesi. Secondo la prima esisterebbe un redattore unico relativamente recente, responsabile di aver raccolto e rielaborato materiali autentici prodotti da scuole di profeti vissuti in epoche diverse, mentre secondo la seconda il redattore unico sarebbe proprio l'antico Isaia dell'VIII secolo, divulgatore, di alcune profezie sulla caduta di Babilonia (metropoli religiosa dell'idolatria, della magia, della divinazione, della stregoneria e dell'astrologia), sull'intervento liberatorio di un generico "Signore Unto" e sul successivo ritorno in patria degli esuli del Regno del Nord (Isaia 11,11; Isaia 11,16; Isaia 19,23; Isaia 27,13; Isaia 52,4-5), dopo le massicce deportazioni messe in atto dal re assiro Sargon II.

 

Il tema del ritorno in patria è chiaramente presente, non solo nel Deutero e nel Trito Isaia, ma anche e soprattutto nel Proto-Isaia. Nei capitoli X e XI l'argomento è infatti affrontato in una dimensione storica (si formerà una strada per il resto del suo popolo che sarà superstite dall'Assiria, come ce ne fu una per Israele quando uscì dal paese d'Egitto con Isaia 11,16) ma anche spirituale (il residuo di Giacobbe si convertirà all'Iddio Potente con (Isaia 10,21) ed escatologica (in tempi messianici di pace e giustizia perfino il lupo e l'agnello dimoreranno insieme come in Isaia 11,6) e con la trepidante attesa di sviluppi storici reali e imminenti (riscatto dei lontani, raccolta degli esuli e ritorno dei dispersi). Nel 722 a.C., dopo la caduta di Samaria, quasi 30.000 israeliti furono, infatti, deportati in Assiria, in Mesopotamia e nelle città della Media (2 Re 17,6), mentre presero possesso delle città della Samaria migliaia di esuli provenienti da Babilonia, da Cuta, da Avva, da Amat e da Sefarvaim (2 Re 17,24). L'ipotesi di un Unico Isaia è rafforzata dal fatto che tutto il Proto Isaia è pervaso dal presagio (Isaia 29 e Isaia 40) di un'imminente caduta di Gerusalemme e di ulteriori deportazioni per opera della millenaria potenza babilonese, solo momentaneamente piegata dall'ascesa dell'impero assiro. La drammaticità delle deportazioni assire trova conferma nel nome simbolico del primogenito di Isaia: in ebraico Seariasub (Isaia 7,3) significa infatti "un resto ritornerà", con evidente allusione al prossimo esilio ed alla successiva conversione di Israele.

 

Il tema centrale del Deutero Isaia è quello della consolazione d'Israele e del ritorno in patria degli esuli, dopo le deportazioni assire, iniziate ai tempi di Sargon II con la caduta di Samaria (722 a.C.). Dopo la disfatta di Sennacherib sotto le mura di Gerusalemme (capitolo 37) e la guarigione miracolosa del re Ezechia (capitolo 38), i cosiddetti Deutero e Trito Isaia (capitoli 40-66) sembrano procedere senza soluzione di continuità, annunciando un periodo di promesse e di consolazioni per tutto Israele. La conversione dall'idolatria, la liberazione del popolo ed il ritorno degli esuli sono guidate da un misterioso personaggio, identificato talora come Umile Servo e talora come Signore Unto.

  

 

Il fatto che i termini greci Kyrios e Kyros possano essere stati equivocati (Kyrios e Kyros in greco sono nomi comuni e possono esser tradotti con signore, re, capo, padrone, autorità e guida ma Kyros corrisponde pure al nome proprio Ciro) può aver contribuito a diffondere la convinzione che il profeta Isaia facesse chiaro riferimento all'imperatore persiano, con ben due secoli di anticipo. Tale convinzione sarebbe risultata di notevole utilità al popolo ebraico, esule a Babilonia due secoli dopo, contribuendo a propiziargli i favori del nuovo sovrano. Del resto, la pratica di sottoporre la letteratura profetica ebraica ai re stranieri risulta in linea con tutta la tradizione giudaica. A tal proposito, lo storico Giuseppe Flavio ricorda come fu mostrato a Ciro il libro di Isaia, rivelandogli come il profeta avesse già predetto, parecchi secoli prima, l'avvento di Ciro, la liberazione d'Israele, il ritorno in patria e la ricostruzione del tempio di Gerusalemme (Flavio Giuseppe, Antichità Giudaiche, XI, 5-7).

 

 

LE DIFFICOLTÀ LEGATE A BABILONIA (NEL PROTO ISAIA) E A CIRO (NEL DEUTERO ISAIA)

 

Per gli storici e per i non credenti motivi di perplessità vengono soprattutto dalle profezie sulla caduta di Babilonia (Isaia 13-14 e 21) e dall'annunzio del liberatore Ciro (Isaia 44 e 45), considerate troppo lontane dal periodo in cui visse Isaia.

 

Per quanto riguarda Babilonia, lo scetticismo ha costretto molti studiosi ad espellere dal "Proto Isaia" anche i capitoli 13-14 e 21, in cui è predetta la caduta della città per opera dei Medi. Ciò nonostante alcuni credenti accettano senza perplessità le visioni di Isaia, perché pensano che le profezie contenute nel “Proto Isaia” riguardino la grande distruzione di Sennacherib del 689, dopo il tentativo di Babilonia di liberarsi dal giogo degli assiri.

 

Babilonia fu una delle città più importanti dell'impero assiro (con Kalash, Assur e Ninive), tanto che Tigat Pileser III, dopo aver conquistato la Siria e distrutto Damasco (732), assunse il titolo di re di Babilonia con il nome di Pulu (729). Sargon II, sottomessi gli hittiti, sconfitti a Rafia gli egiziani e abbattuto il regno di Urartu, riuscì a tenere sotto controllo Babilonia ed i Medi durante tutto il tempo del suo regno, mentre Sennacherib la distrusse in modo brutale (689), dopo aver fatto di Ninive la prima città dell'impero ed avere invano assediato Gerusalemme (701). Assardhon ordinò poi la ricostruzione di Babilonia ma Assurbanipal la sottomise nuovamente (648), dopo aver saccheggiato Tebe (665) e prima di distruggere Susa (639).

 

La menzione dei medi nel "Proto Isaia" (Isaia 13,17 e 21,2) sarebbe dovuta al fatto che gli assiri assoldarono nelle loro schiere un gran numero di Medi e di Elamiti, bellicosi e ribelli ma molto versati nell'arte della guerra. La conquista persiana di Babilonia, avvenuta nel 538 per opera di Ciro (che occupò la città senza combattere dichiarandosi successore di Nabonedo per volere del dio Marduk) sarebbe trattata, invece, in alcuni capitoli successivi (Isaia 46 e 47), appartenenti al cosiddetto "Deutero Isaia”. Che i capitoli 13, 14 e 21 si riferiscano alla prima distruzione di Babilonia da parte degli assiri (689) e non alla successiva conquista della città (539) da parte dei medi e persiani (che peraltro non la distrussero) sembra confermato anche dal fatto che dal capitolo 14 al capitolo 20 sono contenuti vari oracoli contro gli assiri, popolo ormai insignificante ai tempi del re Ciro. Del resto, Ciassarre, fondatore della potenza dei medi, ricacciò gli sciti ed i cimmeri, si alleò con Babilonia e contribuì alla distruzione di Assur (614 aC) e di Ninive (612 aC). Solo Ciro riuscì a conquistare definitivamente il regno dei medi (550 aC), a stroncare la loro politica di alterne alleanze (prima con gli assiri contro Babilonia e poi con Babilonia contro gli assiri) e a mettere fine all'impero neo babilonese.

 

Ragionevoli difficoltà si incontrano anche ad accettare il fatto che un profeta potesse conoscere con precisione il nome del re persiano Ciro che, quasi due secoli dopo, avrebbe liberato Israele dalla cattività babilonese. Per molti, l'ispirazione divina non avrebbe limiti e ad Isaia potrebbe essere stato davvero rivelato il futuro in modo molto preciso e dettagliato, considerata anche l'eccezionale esperienza religiosa di cui fu protagonista (cioè la visione dell'Eterno assiso sul trono, nel tempio santo in mezzo ai serafini) e le esperienze di Michea (profeta della nascita del Messia a Betlemme), di Geremia (anticipatore dei 70 anni della cattività babilonese e del successivo ritorno in patria dei profughi), di Daniele (capace di intravedere la successsione dei futuri imperi mondiali dai tempi di Nabuccodonosor fino all'avvento dei Persiani, di Alessandro Magno e dei Diadochi) e di un profeta dei tempi di Geroboamo (che predisse con ben due secoli d'anticipo il nome e l'opera del re Giosia; cfr. 1 Re 13,2 e 2 Re 23,15-16). Per altri, credenti e non credenti, dal capitolo 40 in poi, le profezie sarebbero state, invece, elaborate da un “Deutero Isaia”, sicuramente ispirato, ma vissuto ai tempi dell'esilio.

 

Non mancano poi coloro che pensano che l’ispirazione divina avrebbe fatto intravedere all'autore sacro solo un generico re dei persiani, popolo minaccioso già stanziato al Nord e ad Oriente della Mesopotamia ai tempi del re Ezechia (la prima menzione storica della Media e della Persia risale al 835 a. C.: negli annali di Salmanassar III si dice, infatti, che il re assiro ricevette il tributo dal re di Persia e raggiunse le regioni della Media sul lago di Urmia). D'altra parte, la minaccia di popoli bellicosi e potenti, provenienti dal Settentrione fu avvertita pure da Geremia (Geremia 50,3; 50,9;50,41;51,48) che, profetizzando sulla caduta di Babilonia, fece esplicito riferimento alla futura azione distruttrice di un anonimo re della Media (Geremia 51,11 e 51,28).

 

 

 

 

LA TESTIMONIANZA DELLA SETTANTA E DEI PADRI DELLA CHIESA
(KYROS E KYRIOS: COINCIDENZA CASUALE O EQUIVOCO PROVVIDENZIALE?)

 

Poco convincente è l'ipotesi avanzata da alcuni teologi fondamentalisti (vedasi per tutti J. W. Thirtle, Old Testament Problems, 1907, pp. 224-264), secondo i quali il nome "Ciro" sarebbe un mero appellativo, corrispondente all'ebraico "Horesh" (artigiano, artista, distruttore di idoli) reso poi "Koresh" dai manoscritti biblici più recenti. Non poche perplessità suscitano pure le teorie di altri esegeti secondo i quali il nome "Ciro" altro non sarebbe che una tardiva glossa introdotta ad arte da qualche copista ebraico (vedasi, ad esempio, C. C. Torrey, The Second Isaiah: A New Interpretation, 1928). Il tentativo di difendere l'unità del libro di Isaia finisce qui per concedere uno spazio enorme all'ipotesi di deliberate falsificazioni del testo sacro, falsificazioni che rimangono gravi ed inquietanti anche se limitate ad un numero esiguo di versetti.

Più interessante sembra invece l'ipotesi che, ai tempi di Isaia, il nome proprio Ciro (persiano Kurush, ebraico Kowresh e greco Kyros) altro non fosse che un nome comune con significato di "re, capo, signore, padrone, guida, uomo potente nelle parole e nelle opere, pastore, trono, astro lucente". Del resto, nel greco antico "Kyros", oltre ad indicare il nome proprio di un imperatore persiano, significava "potere, potenza, supremazia, autorità assoluta" e fu la probabile origine del più noto termine greco "Kyrios" (signore, padrone, capo), praticamente equivalente a "O ekon Kuros" (colui che ha autorità). Il termine Kyros, utilizzato nel greco koiné soprattutto per rendere il nome dell'imperatore persiano Ciro, risulta infatti largamente utilizzato nel IV e nel V secolo avanti Cristo nel senso di "potere supremo, potenza, autorità" e talora come sinonimo di Kyrios nel senso di "signore, padrone, capo, avente autorità e potere", come risulta dalle opere di Eschilo, Erodico Medico, Pindaro, Sofocle, Tucidide e Platone.

D'altra parte non è neppure trascurabile l'ipotesi che, ai tempi di Isaia, il termine Koroush, altro non fosse che un titolo regale generico, largamente diffuso nel Medio Oriente, come tanti altri largamente utilizzati nella storia dell'umanità ("cesare", "zar", "kyrios", "kaiser", "scià"). Il nome di Ciro (Kyros in greco e Koroush in antico persiano) era stato utilizzato da alcuni sovrani indoeuropei, come Ciro I, fondatore della dinastia Acmenide, re di Ansan, e nonno di Ciro II il grande e non è improbabile che tale nome o titolo fosse già largamente diffuso presso i medi, i persiani e gli elamiti. Il profeta, pertanto, lungi dal conoscere miracolosamente e con ben due secoli di anticipo il nome esatto di un re persiano, potrebbe aver semplicemente intravisto quale "Signore Unto" un re straniero, consacrato da Dio per liberare il popolo di Israele e per preparare il ritorno in patria, soprattutto agli esuli del Regno del Nord, deportati in Assiria dal Re Sargon II (2 Re 17) dopo la caduta di Samaria (722 a. C.).

Nei primi quattro secoli dell'Era Volgare -in Isaia 45,1- un numero impressionante di Padri della Chiesa, leggeva Kyrios invece di Kyros, dando grande enfasi alla traduzione "a Cristo mio Signore" invece che "a Ciro mio unto". Tra le testimonianze più autorevoli occorre, a tal proposito, ricordare: Pseudo Barnaba, Lettera di Barnaba, XII, 11; Ireneo, Esposizione della predicazione apostolica, 49; Novaziano, La Trinità, XXVI; Tertulliano, Contro Prassea, XI, 7-8 e XXVIII, 11; Tertulliano, Contro i Giudei, VII, 2; Cipriano, Testimonianze contro i giudei, I, 21.

Sulla possibilità di equivocare il nome proprio "Kyros" con i nomi comuni "Kyros" e "Kyrios" si soffermò solo Gerolamo, che narrò come numerosi Padri e moltissime traduzioni greche e latine avessero erroneamente attribuito a Cristo Signore le profezie relative a Ciro, confondendo il nome proprio "Ciro" con il termine "Signore". In Isaia 45,1, molte copie della Settanta traducevano infatti "Τῷ χριστω μου Κυρω”  (Tō christō mou Kurō) ed i cristiani leggevano "a Cristo mio Signore" (invece che a Ciro, mio unto) equivocando sulla parola  Κυρω che in greco vuole dire anche Signore, ma che nelle revisioni ebraiche del IV secolo dopo Cristo era probabilmente Koresh, nome proprio del re Ciro. A tal proposito, Gerolamo scrisse: "Scio in hoc capitulo non solum Latinorum, sed Graecorum plurimos vehementer errare, existimantium scriptum esse: “Sic dicit Dominus Christo meo, Domino”; ut intelligatur, juxta illud quod alibi legimus: “Et: Dixit Dominus Domino meo” (Sal 110,1). Neque enim Kyrio, quod Dominum sonat, sed Cyro dicitur, qui Hebraice appellatur Khores, regi Persarum, qui Babylonem Chaldaeosque superavit." (Gerolamo, Commentario ad Isaia, Cap. 45, 1).

Occorre, comunque, tenere conto del fatto che il testo originale ebraico è andato irrimediabilmente perduto, Aquila, Teodozione e Simmaco utilizzarono "Kuro" in aperta polemica con i cristiani, la testimonianza di Gerolamo risale al IV secolo dopo Cristo e il testo masoretico si stabilizzò solo verso il X secolo. Di fatto, proprio partendo dalla testimonianza di Gerolamo, alcuni studiosi, per nulla convinti dalla discutibile tesi dell'"hebraica veritas", arrivarono a pensare che "Kristo Kyros" possa essere stata la traduzione greca, astutamente proposta all'imperatore Ciro, di qualche forma ebraica premasoretica, come "Adon Mashiyah" (Signore Unto), oppure "Melek Mashiyah" (Re Unto) o anche "Nagid Mashiyah" (Principe Unto di Daniele 9,25 ) o "Kawtsin Mashiyah" (Condottiero Unto di Daniele 11,18) o perfino "Yahveh Mashiyah" (Unto del Signore di 1 Samuele 16,6-26,9 e 2 Samuele 1,14-1,16). L'inserimento di "Koresh" da parte delle revisioni ebraiche dei primi secoli dell'era volgare potrebbe pertanto dipendere dal fatto che il greco "Kyros":

a) era anche la traduzione, quasi provvidenziale, del nome proprio di Ciro;

b) aveva avuto un effetto speciale sull'imperatore persiano quando lesse, probabilmente in greco, le profezie di Isaia;

c) poteva essere benissimo ritradotta con il nome proprio "Koresh" senza falsificare il testo sacro, sbarrando così il passo soprattutto ai cristiani che identificavano Gesù Cristo con il "Cristo Signore" della Settanta.

Il re persiano Ciro, sovrano illuminato e amante dell'arte e della cultura, conobbe quasi sicuramente parti del libro di Isaia in qualche lingua antica e, secondo l'autorevole testimonianza dello storico Flavio Giuseppe, lesse attonito le profezie che lo riguardavano, meditò lungamente su queste e maturò la decisione di liberare il popolo giudaico dalla cattività babilonese (Flavio Giuseppe, Antichità Giudaiche, XI, 5-7), forse grato al Dio degli ebrei per tanto onore ricevuto (Flavio Giuseppe, La guerra Giudaica, V, 389). Azzardando una eventualità altamente probabile, anche se non rigorosamente dimostrabile, è possibile che gli scribi abbiano fatto a leggere a Ciro una traduzione greca delle profezie di Isaia, rendendo qualche forma ebraica come "Adon Mashiyah" (Signore Unto) con "Kristo Kyros", invece che con "Kristo Kyrios", proprio per ottenere il favore dell'imperatore persiano.

 

 

 

LA TESTIMONIANZA DI FLAVIO GIUSEPPE

Lo storico ebreo Flavio Giuseppe narra che "Ciro seppe queste cose leggendo il libro profetico lasciato da Isaia duecento e dieci anni prima; questo profeta disse, infatti, che Dio gli aveva segretamente confidato: “E’ mio volere che Ciro, che Io ho designato re di molte grandi nazioni, mandi il mio popolo nella sua terra ed edifichi il mio tempio”. Queste cose Isaia le predisse centoquarant’anni prima che il tempio fosse distrutto. Nel leggere tali cose, Ciro prima si stupì della divina potenza, poi fu preso da un forte desiderio e dall’ambizione di fare quanto era stato scritto: e, convocati i Giudei più distinti tra i residenti in Babilonia, disse loro che acconsentiva che se ne andassero nella loro patria e ricostruissero sia la città di Gerusalemme sia il tempio di Dio; perché, disse, egli sarebbe stato loro alleato ed egli stesso avrebbe scritto ai propri governatori e satrapi che erano nei pressi della loro regione affinché offrissero contributi in oro e argento per la ricostruzione del tempio; inoltre, aggiunse, anche bestiame per i sacrifici"". [Flavio Giuseppe, Antichità Giudaiche, XI, 5-7]

Qualcosa di simile si verificò nelle revisioni greche dei primi secoli. Aquila sostituì infatti legittimamente la parola (χριστος) kristos con il sinonimo greco (ήλειμμένος) eleimmenos in vari punti chiave del Vecchio Testamento (Salmo 2,2; Salmo 44,8; Isaia 45,1; Isaia 61,1), spesso citati dai cristiani per dimostrare che Gesù era il Cristo di Dio. Come acutamente osservò un autorevole studioso della Bibbia greca, proprio in Isaia 45, Aquila sostituì deliberatamente Eleimmenos Kyros al più diffuso Kristos Kyrios, in evidente polemica con la Settanta e con gli autori del Nuovo Testamento (D. Barthélemy, Les Devanciers d'Aquila, pp. 2-33, 1963 e D. Barthélemy, L'Ancien Testament a muri à Alexandrie, Theologische Zeitschrift, 21, pp. 358-370, 1965). La reazione ebraica alla Bibbia dei Settanta, comunque, non assunse mai carattere truffaldino ma si mantenne sempre onesta, logica e motivata: per la profezia dell'Emmanuele (Isaia 7,14), ad esempio, una traduzione possibile ma non letterale ("parthenos = vergine" al posto di "almah = giovane") contribuì ad aprire, quasi miracolosamente, la mente dei pagani all'annuncio del cristianesimo. Del resto, in moltissimi punti, la Bibbia greca (Abacuc 3,2; Amos 4,13; Salmo 95,10; Salmo 40,6; Salmo 110,3; Isaia 7,14; Isaia 16,10; Isaia 45,1; Isaia 53,8) sembrava confermare, in modo incredibile, le interpretazioni e gli argomenti portati avanti dai cristiani, mentre moltissime sfumature allegoriche sembravano sciogliersi come neve al sole, consultando attentamente il testo ebraico premasoretico.

 

 

IL FIUME CIRO E Il POPOLO DEI KYRII: LE TESTIMONIANZE DI PLINIO IL VECCHIO E DI STRABONE

 

Degno di nota è pure il fatto che nella lingua greca "Kyros" è anche un fiume che scorre nelle montagne del Caucaso e sfocia nel Mar Caspio. Il nome del "Kura" (e della regione da questo attraversata) sembra derivare dal termine "Kyrosh" che nella lingua persiana si pronuncia allo stesso modo del grande imperatore Ciro. Il fiume Ciro ed il fiume Arasse, secondo lo storico Strabone (Geografia, Vol XI), segnavano, infatti, il confine tra i grandi imperi dell'antichità (assiro, babilonese, persiano e macedone) e le bellicose popolazioni del nord-est caucasico (cimmeri, sciti, sarmati, meoti, aorsi, nabiani, panxani, amazoni, colchidi, eniochi, armeni, iberi, albani, geli, legi, gargareusi, trogloditi, cheaneti, polifaghi, cardusi, amardi, tapiri, cirzii, ircani e massaggeti). Le profezie di Isaia potrebbero pertanto riferirsi ad uno dei tanti minacciosi popoli del settentrione, pronto a stendere il proprio dominio sulla Mesopotamia e sul Medio Oriente, come annunciato anche dalle profezie di Ezechiele su Og, Magog, Mesech, Tubal, Gomer e Togarma (Ezechiele 38). A tal proposito è forse il caso di ricordare come Strabone e Plinio il Vecchio ricordino l'esistenza dei Cadusii e dei Cyrii (o Kyrtii o Kyrzii), probabili antenati deli attuali Curdi, localizzati tra l'Armenia ed il Caucaso tra il fiume "Ciro" ed il fiume "Mardus" (Strabone, Geografia, Vol. XI e Plinio il Vecchio, Storia Naturale, Vol. VI, 48), molto abili nell'uso della spada e del giavellotto e fedeli alleati dei persiani, soprattutto nelle guerre contro i medi e i babilonesi. Strabone racconta poi dell'esistenza di ben due fiumi chiamati "Ciro": uno che nasce in Armenia, attraversa il Caucaso e si getta nel Mar Caspio (Strabone, Geografia, XI; Plinio il Vecchio, Storia Naturale, VI, 25-29) ed uno (da non confondere), chiamato nell'antichità Agradato e successivamente rinominato "Ciro" dall'imperatore dei persiani, che passa attraverso la "Cava Persia" e tocca Pasargade vicino a Persepoli (Strabone, Geografia, XV, III, 6).

 

 

LE TESTIMONIANZE DEL NUOVO TESTAMENTO E DEL LIBRO DEL SIRACIDE

 

Tutto Isaia fu poi citato nel Nuovo Testamento senza fare distinzioni tra Proto, Deutero e Trito Isaia. Di fatto, Matteo 3,3 citò Isaia 40,3; Matteo 4,14-16 citò Isaia 8,23-9,1; Matteo 12,17-21 citò citò Isaia 42,1-4; Luca 4,17 citò Isaia 61,1-2; Atti 8,26-28 citò Isaia 53,7-8; Romani 10,16-20 citò Isaia 52,7, Isaia 53,1 e Isaia 65,2; Romani 15,12 citò Isaia 11,10. Emblematico è infine il caso dell'evangelista Giovanni che citò insieme il Proto ed il Deutero Isaia senza fare alcuna distinzione. Infatti di Gesù Cristo scrisse: "Sebbene avesse compiuto tanti segni davanti a loro, non credevano in lui, perché si adempisse la parola detta dal profeta Isaia: Signore, chi ha creduto alla nostra parola? E il braccio del Signore a chi è stato rivelato? (Isaia 53,1) E non potevano credere, per il fatto che Isaia aveva detto ancora: ha reso ciechi i loro occhi e ha indurito il loro cuore, perché non vedano con gli occhi e non comprendano con il cuore, e si convertano e io li guarisca! (Isaia 6,9). Questo disse Isaia quando vide la sua gloria e parlò di lui (Giovanni 12,37-41)". D'altra parte pure il libro del Siracide, almeno tre secoli prima di Cristo, ricordò, senza operare alcun distinguo, come il profeta "con grande ispirazione vide gli ultimi tempi, e consolò gli afflitti di Sion. Egli manifestò il futuro sino alla fine dei tempi, le cose nascoste prima che avvenissero" (Siracide 48,24-25).

 

 

LA TESTIMONIANZA DEI ROTOLI DI QUMRAN

 

A sostegno di quanto detto è forse il caso di ricordare come non esistano segni di divisione tra le varie parti di isaia nei più antichi Manoscritti della Settanta (il Codice Vaticano e il Codice Sinaitico risalgono al IV secolo dopo Cristo, mentre il Codice Alessandrino fu probabilmente trascritto nel V secolo dopo Cristo) che hanno conservato praticamente integri e compatti tutti i 66 capitoli di Isaia. Pure un antico e famoso Rotolo di Isaia trovato a Qumran e risalente al II-III secolo avanti Cristo (1QIsa) presenta il capitolo 39 (attribuito al Proto Isaia) e il capitolo 40 (attribuito al Deutero Isaia) copiati senza soluzione di continuità. In pratica, il capitolo 40 inizia nell'ultima riga della colonna che contiene il capitolo 39, lasciando legittimamente pensare che già alcuni secoli prima di Cristo l'esistenza di un unico Isaia fosse un'opinione pacifica e largamente diffusa. Della stessa forma dell'antico rotolo IQIsa sono poi alcuni manoscritti più recenti come 1QIsab (I secolo a.C.) e 4QIsab (I secolo d.C.) che non presentano salti, interruzione o annotazioni in tutto il testo ebraico di Isaia (W. Flint “The Isaiah Scrolls from the Judean Desert” In Writing and Reading the Scroll of Isaiah: Studies of an Interpretive Tradition. Edited by Craig C. Broyles and Craig A. Evans. Vol. 2. Leiden, Netherlands: Koninklijke Brill, 1997).

 

 

LA TRADIZIONE GIUDEO CRISTIANA E LE CRITICHE SUCCESSIVE

 

Di fatto, per circa venticinque secoli, nessun credente (ebreo e cristiano) dubitò che Isaia, figlio di Amoz, fosse stato l'autore di ogni parte del libro che va sotto il suo nome. Invero, uno dei più grandi commentatori ebraici del Medio Evo, Ibn Ezra (1092-1167), accennò alla possibilità di un altro autore per i capitoli. 40-66 e Baruch Spinoza (1632-1677) sembrò condividere tale ipotesi, ma queste rimasero voci isolate. La disintegrazione critica del libro di Isaia iniziò con Doederlein che nel 1775 rigettò la paternità di Isaia per i capitoli da 40 a 66, mentre Koppe nel 1780 mise in dubbio la genuinità del capitolo 50. Seguì Rosenmueller, che negò ad Isaia la profezia contro Babilonia contenuta nei capitoli 13 e 14, mentre. Eichhorn, all'inizio del XIX secolo, eliminò l'oracolo contro Tiro al capitolo 23, e, con Gesenius e Ewald , mise in dubbio la genuinità dei capitoli 24-27. Verso la metà dell’800 moltissimi capitoli furono poi respinti. Nel 1879-1880, il celebre professore di Lipsia, Franz Delitzsch, per anni difensore della genuinità di tutto il libro, si convertì alle posizioni critiche più radicali. Dal 1890, gli attacchi al libro di Isaia sono diventati ancora più incisivi. Studiosi europei, inglesi e americani come Duhm, Stade, Guthe, Hackmann, Cornill e Marti, Cheyne, Whitehouse, Scatola, Glazebrook, Kennett, Kent rigettarono molte porzioni del libro di Isaia considerate genuine e anche l'unità dei capitoli 40-66, prima attribuiti al cosiddetto "Deutero-Isaia", venne ben presto abbandonata, introducendo l’ipotesi di un terzo Isaia, autore dei capitoli 56-66. Tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo difesero però l'unità del libro solo pochi studiosi come Strachey, Naegelsbach, Bredenkamp, Douglas, Cobb, Green, Vos, Thirtle e Margoliouth..

 

 

LE POSIZIONI DEI CATTOLICI, DEI PROTESTANTI E DELL’ORTODOSSIA EBRAICA

 

    a) Tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo pure alcuni teologi cattolici, come Condamin (1905) e Minocchi (1907), cominciarono ad interessarsi delle teorie di Duhm e degli altri ricercatori protestanti. Nel 1908 la Pontificia Commissione Biblica, intervenne nella questione dell'autore del libro d'Isaia con una serie di cinque chiare risposte che rilevano come non esistessero elementi sufficienti per abbandonare la tesi tradizionale di un unico autore. Nel XX secolo, all'interno del cattolicesimo, sono però fiorite posizioni molto differenti e, dopo l'enciclica Divino Afflante Spiritu (1944), gli studi biblici sono ripresi in tutte le direzioni, non mancando studiosi che hanno considerato il libro di Isaia come una rilettura ispirata di fatti storici realmente avvenuti, grazie alla fusione di materiali antichi, di tradizioni orali e di riflessioni più recenti.

 

    b) Nel protestantesimo liberale è proseguito fino ai giorni nostri il tentativo di frammentare ulteriormente il libro di Isaia, mentre nel fondamentalismo si è consolidata la tesi di un unico autore, grazie soprattutto agli studi condotti, all'interno dei Seminari Teologici di Princeton, di Philadelphia e di Glenside, prima da Alexander e poi da Robertson, Allis, Young, Archer e Wood (vedansi Joseph A. Alexander, Commentary on Isaiah, New York, 1867; G. L. Robinson, One Isaiah, in "The Fundamentals: A Testimony To The Truth, Vol VII, 1915; O. T. Allis, The Unity of Isaiah: A Study in Prophecy, Phillipsburg, 1950; E.J. Young, Who Wrote Isaiah?, Grand Rapids; Eerdmans, 1958, pp. 1-88; E. J. Young, "The Authorship of Isaiah," Themelios 4.3 (1967), pp. 11-16; G. L. Archer, A Survey of Old Testament Introduction, Chicago: Moody Press, 1985, pp. 336- 359; R. B. Dillard e T. Longman, An Introduction to The Old Testament, Gran Rapids, Michigan, 1994, pp. 267-284; J. H. Wood, Oswald T. Allis and the Question of Isaianic Autorship, in "Journal of The Evangelical Theological Society", 48/2, June 2005, pp. 249–261).

 

   c) Degni di nota sono pure due importanti lavori condotti da Kaminka e Margalioth, due eminenti studiosi appartenenti all'ortodossia ebraica che hanno difeso con abbondanza di argomentazioni l'unità del libro di Isaia (A. Kaminka, Studies in the Bible, Talmud and Rabbinic Literature, Tel Aviv, 1935 e R. Margalioth, The Indivisible Isaiah, New York, 1964). Notevole è il lavoro di ricerca della Margalioth che ha analizzato un numero impressionate di parole, frasi ed espressioni largamente presenti nel Proto, nel Deutero e nel Trito Isaia ma che risultano usate altrove solo molto raramente. Una più recente disamina delle posizioni dell'ebraismo nei confronti della questione del Deutero Isaia si può trovare in A. Frish, Jewish Tradition and Bible Criticism: A Typology of Israeli Orthodox Approaches to the Question of Deutero-Isaiah, Jewish Studies, Vol 19, 3, 2012, pp. 259-287.

 

   d) All’interno del protestantesimo neo evangelico, negli ultimi anni, è comunque emersa la tendenza a ricompattare il libro di Isaia in una o, al massimo, in due parti, consideratane l'unità letteraria e accettata la possibilità di limitate integrazioni. Notevoli, su questo fronte, sono stati soprattutto alcuni contributi del Seminario Teologico di Dallas, nonché gli studi specialistici di Beuken, di Childs, di Payne, di Oswalt, di Ridderbos, di Smith, di Seitz, di Motyer, di Goldingay, di Constable, di Clifford, di Robinson di Harrison e di Schulz. D'altra parte, pure i commenti, le introduzioni e le note di alcune famose Study Bibles del protestantesimo moderatamente conservatore (English Standard Version, New King james Bible, New American Standard Bible, New International Version) difendono l'ipotesi di un unico Isaia in aperta polemica con altre Bibbie protestanti e cattoliche prodotte e stampate sotto l'influsso della critica più radicale (Revised Standard version, New Revised Standard version, New English Bible, New American Bible). 

 

 

LE PIÙ RECENTI ANALISI FILOLOGICHE

 

Interessanti sono, infine, alcuni recenti studi filologici e semantici che, utilizzando un'analisi diacronica, rilevarono come non pochi dettagli culturali, geografici, religiosi, storici e linguistici dei cosiddetti "Deutero e Trito Isaia" sembrino chiaramente pre-esilici, evidenzino forti affinità con il "Proto Isaia" e rivelino notevoli differenze rispetto ad alcuni testi post-esilici come I e II Cronache, Ester, Ezechiele, Esdra, Neemia, Aggeo e Zaccaria. Tali lavori notano come:

 

a)     non solo tutte le citazioni del Nuovo Testamento si riferiscono ad un unico profeta Isaia; ma esistono innegabili analogie tra:

·       il Deutero e Trito Isaia e i profeti pre esilici del settimo secolo (Michea 2,13 ricalca Isaia 52,12; Sofonia 2,15 richiama Isaia 47,8; Nahum 2,1 è simile a Isaia 52,7; Geremia 31,35 si esprime in modo analogo a Isaia 51,15) e

·       le varie parti di Isaia (si confrontino Isaia 1,20 con 40,5 e 58,14; Isaia 35,10 con 51,11; Isaia 11,6-9 con 65,25; Isaia 11,2 con 61,1¸Isaia 1,11-14 con 43,24; Isaia 28,5 con 62,3;)

 

b)    le gravissime perversioni del periodo pre esilico come prostituzione sacra, sacrificio di bimbi nella valle di Hinnon, culto idolatrico non si ritrovano nel periodo della cattività babilonese e del ritorno in patria (Isaia 41,29; 44,9-20; 46,6-7; 48,5; 57,4-7; 65,2-4; 66,3; 66,17); inoltre le colline o la terra montagnosa descritti dal Deutero e dal Trito Isaia escludono del tutto che si tratti di colpe compiute su alti luoghi o monti a Babilonia, che era una pianura di origine alluvionale;

 

c)     alcuni riferimenti biologici, geografici e topografici sono scomparsi nel periodo post esilico; nel Deutero e nel Trito Isaia, invece, le città di Giuda sono ancora in piedi (Isaia 40,9 e 62,6), il tempio ed il culto funzionano regolarmente (Isaia 43,23-24 e Isaia 66,3) e si parla tranquillamente di piante mediterranee come il cedro, il cipresso e la quercia (41,19; 44,14), che risultano totalmente assenti nella vegetazione mesopotamica;

 

d)    moltissime espressioni, alcuni termini e non poche forme verbali impiegate dal Deutero e dal Trito Isaia si trovano nei libri pre esilici ma sono estranee alla letteratura ebraica più recente, mentre la lingua del Deutero e del Trito Isaia risulta libera da forme aramaiche e babilonesi largamente presenti nella letteratura ebraica post esilica; ad esempio:

 

·       la parola "figlio" è resa con "ben" in tutto Isaia, mentre nei libri scritti (Esdra e Neemia) o tradotti (Daniele) nel periodo post esilico troviamo la forma "bar" ;

 

·       il nome “Davide” è reso nella forma lunga “dvyd” in tutta la letteratura pre esilica (libri di Samuele, libri dei Re, Isaia), mentre nei libri post esilici (Esdra, Neemia) viene impiegata la forma breve “dvd” priva di un iota intermedio (un caso a parte è dato da Ezechiele che utilizza entrambe le forme, risentendo della residenza a Gerusalemme (prima) e a Babilonia (dopo);

 

·       la parola “rabbia” è presente nella forma pre esilica "kawtsaf” in tutto Isaia (8,21, 47,6, 54,9, 57,16, 57,17, 64,5, 64,9), mentre la forma esilica e post esilica "kawas", presente soprattutto in Geremia e in Ezechiele, si trova in Isaia solo in un punto, forse tardamente corretto dai masoreti (Isaia 65,3);

 

·       ad un ampio ricorso, in tutto il libro, alla rara forma “vav-lamed” (68 volte) per rendere l'espressione "con .... e con ” corrisponde la quasi totale assenza di tale espressione in tutti gli altri scritti pre e post esilici;

 

·       il termine “raccogliere” è presente nella forma pre esilica "kawtbats” in tutto Isaia (11,12, 13,14, 22,9, 34,15, 40,11, 43,5, 43,9, 44,11, 45,20, 48,14, 49,18, 54,7, 56,8, 60,4, 60,7, 62,9, 66,18), mentre la forma esilica e post esilica "kawnas", presente soprattutto in Ezechiele, Ecclesiaste, Ester e Neemia, si trova solo in un punto di Isaia, forse introdotto da revisioni testuali più recenti (Isaia 28,20);

 

·       la forma verbale piel (attiva intensiva), caratteristica di tutta la letteratura esilica e post esilica, è totalmente assente nel Deutero e nel Trito Isaia che utilizzano invece la forma verbale hiphil (causativa attiva), presente in tutta la letteratura pre esilica;

 

·       alcune espressioni e metafore sono comuni e molto diffuse nel Proto, nel Deutero e nel Trito Isaia: basti pensare ad espressioni come "la bocca del Signore", "il Santo d'Israele", "il Potente di Giacobbe", "Raab" (Egitto), "la via o la strada", "il resto o il residuo", "la donna partoriente", "i torrenti d'acqua ".

 

·       la parola "no"è resa da tutto Isaia (Isaia 14,21; Isaia 26,18; Isaia 33,20; Isaia 40,24; Isaia 43,17; Isaia 44,8-9) con l'antica negazione "bl", presente solo nei Salmi più antichi, in Giobbe e in Osea, mentre la tradizionale forma "la" è utilizzata da tutti gli altri libri della Bibbia, dalla Genesi a Malachia;

 

·       un modo di dire caratteristico presente in tutto Isaia è quello con cui il profeta esprime il contrasto o l'opposizione tra varie eventualità ("tkt...wtkt", cioè "invece di ... invece di"), come si può facilmente vedere paragonando Isaia 3,24 con Isaia 55,13 con Isaia 60,17 e con Isaia 61,3.

 

·       un elevato numero di elementi (prefissi radici, parti della frase, ripetizioni, prime lettere, ultime consonanti), tratti dal testo ebraico privo di punteggiatura, indicano uno stile letterario caratteristico e comune a tutte le parti del libro di Isaia, in netto contrasto con tutti gli altri libri dell'Antico Testamento.

 

e)     alcune analisi statistiche condotte sulla struttura linguistica dei testi sembrano confermare l'elevata probabilità che le tre parti in cui viene spesso diviso il libro di Isaia siano state scritte dallo stesso autore o, al massimo, da due.

 

A tal proposito vedansi, ad esempio: W. H. Cobb, Two Isaiahs Or One?, in "Biblioteca Sacra", aprile 1881, pp. 231-253; Y. T. Radday, “The Unity of Isaiah: Computerized Test in Linguistics” in "Journal of Biblical Literature", n. 89, 1970, p 319-324; L. L. Adams, A. C. Rencher, A Computer Analysis of the Isaiah Authorship Problem, Brigham Young University Studies, Vol. 15, No. 1 (Autumn 1974), pp. 95-102; M. Rooker, Dating Isaiah 40-66: What Does the Linguistic Evidence Say? in "Westminster Theological Journal", 1996, n. 58, pp. 303-312 e R.Schultz, Isaiah in "Theological Interpretation of The Old Testament", Grand Rapide: Baker Academic, 2008, pp. 194-210).

 

Di qualche interesse è un autorevole saggio di Rolf Rendtorff, che ha recentemente illustrato come molti studi sul libro di Isaia abbiano utilizzato alternativamente approcci sincronici e diacronici, mentre alcuni recenti lavori hanno addirittura combinato in modo proficuo i due opposti metodi. Le discussioni tra gli studiosi avrebbero accreditato, soprattutto negli ultimi anni, l'ipotesi dell'unità del libro di Isaia, anche se, più che di un'unità semplice, si dovrebbe parlare di un'unità alquanto complessa, frutto del lavoro di un unico redattore che, in epoca recente, avrebbe raccolto e omogeneizzato insegnamenti e profezie, prodotti da autori ispirati vissuti in epoche diverse (R. Rendtorff, The Book of Isaiah: A Complex Unity: Synchronic and Diachronic Reading, in New Visions of Isaiah, Sheffield, 1996, pp. 32-49).

 

Il fatto che le moderne analisi filologiche accettino come molto probabile la struttura unitaria del libro di Isaia, permette di formulare ipotesi nuove. Una di queste accetta l'esistenza di un redattore unico relativamente recente, responsabile di aver raccolto e rielaborato materiali autentici prodotti da scuole di profeti appartenenti ad epoche diverse. D'altra parte, per nulla trascurabile sembra anche l'ipotesi che il redattore unico sia proprio l'antico Isaia, colpevole solo di aver sviluppato, nella seconda parte del libro, alcune generiche profezie sul ritorno degli esuli del Regno del Nord (dopo le massicce deportazioni messe in atto da Sargon II a seguito della caduta di Samaria). Solo grazie all'azione dello Spirito Santo fu poi possibile associare il "Principe Unto" al re persiano Ciro e il "Servo Sofferente" a Gesù Cristo.

 

 

BREVI RIFLESSIONI CONCLUSIVE

 

    a) La struttura del libro di Isaia sembra seguire uno schema consolidato dalla letteratura profetica ebraica, schema peraltro utilizzato pure nel libro di Apocalisse del Nuovo Testamento. Ad una lettura delle cose presenti segue la previsione delle cose che saranno, così che il messaggio profetico combina ed integra una parte esortativa ed una parte visionaria. A tutto ciò va aggiunto il fatto che, essendo il Deutero Isaia il massimo dei profeti veterotestamentari, è molto difficile credere che un discepolo possa avere superato così fortemente il maestro, pur rimanendo e volendo rimanere anonimo: gli ebrei consideravano, infatti, l'identità del profeta come un dato di enorme importanza affinché il suo messaggio fosse accolto, considerato che non pochi autori sacri diedero il nome anche a profezie brevissime (Baruch, Nahum, Abdia, Aggeo);

 

    b) Alcuni studiosi e critici, pur ammettendo che l'Onnipotenza divina avrebbe potuto trasportare il profeta in un avvenire lontano (separandolo dalla quotidianità e cambiando le sue immagini ed i suoi pensieri), pensano che ciò supporrebbe fenomeni di sdoppiamento della personalità e di dimenticanza del presente, davvero poco verosimili nelle profezie bibliche, spesso interessate al futuro solo per consegnare ai credenti insegnamenti utili al presente. Dopo due secoli dal Proto Isaia, il quadro storico cambiò drasticamente e sarebbe risultato totalmente incomprensibile ai contemporanei del profeta: Gerusalemme era presa, il popolo era prigioniero a Babilonia e Ciro sembrava essere già entrato in scena come liberatore. Senza voler rigettare a priori le interessanti ipotesi di un possibile "Deutero" e di un "Trito" Isaia, magari davvero ispirati e magari davvero vissuti poco prima degli eventi e delle profezie annunciate, ci pare che una visione di fede non possa trascurare l'ordinaria psicologia dei profeti, che li portò spesso a parlare come se vivessero già nel futuro. Questo è dovuto, per chi crede, alla potenza dello Spirito Santo che è in grado di trasportare i profeti a secoli di distanza, facendoli spiritualmente partecipi delle ansie e dei bisogni delle generazioni future. A rigor di logica, non si può, comunque, neppure escludere che tutta la seconda parte di Isaia, possa essere frutto, più che di una visione del futuro molto nitida e chiara, di generiche premonizioni che, lette (con l'aiuto dello Spirito Santo) in periodi successivi particolarmente drammatici, si sono prestate ad attualizzare il tema del ritorno degli esuli di Samaria dopo le persecuzioni assire, applicando le profezie dapprima all'esilio babilonese (e all'enigmatica figura di un misterioso Kuros-Kuryos) ed in seguito perfino alla figura di Cristo ed alla sua dolorosa passione.

 

    c) Molti credenti si sono domandati e si domandano se si possa legittimamente introdurre l'elemento miracoloso dentro la storia. Evidentemente lo storico non può farlo e il problema di metodo diventa spesso occasione di scontro. Chi crede dovrebbe pertanto capire le ragioni del ricercatore che non può postulare come vero ciò che sta appena tentando di capire. Un'altra domanda sorge però spontanea e riguarda la possibilità di introdurre l'elemento scettico dentro la teologia e lo studio delle Sacre Scritture. Il credente può sicuramente farlo a patto di non dimenticare che i pregiudizi scettici generano spesso distorsioni gravi almeno quanto una fede cieca e bigotta. Se, da un lato, nessuna persona onesta può permettersi di ignorare i progressi della critica testuale, della storia, dell'archeologia e della scienza, dall'altro, ogni persona di fede ha il diritto di criticare l'assunzione dello scetticismo a unico e definitivo criterio di scelta e di decisione. Per quanto riguarda il profeta Isaia, è al momento piuttosto difficile separare i pregiudizi fondamentalisti e scettici dall'evidenza scientifica della ricerca testuale. Inseparabile è infatti l'elemento soggettivo presente in ogni fase della ricerca: non solo l'impostazione dell'analisi teorica è frutto di scelte e di visioni personali ma anche i dati empirici utilizzati presentano spesso un elevato grado di soggettività. Le conclusioni che spesso si traggono dalle cosidddette prove empiriche sono quindi, molto spesso, in qualche modo condizionate dalle convinzioni del ricercatore. Da un punto di vista epistemologico, non esistono pertanto formulazioni teoriche che possano essere accettate o respinte a priori, né tantomeno teorie che possano essere considerate valide o non valide in modo definitivo. Soltanto l'esperienza dei fatti può mostrare se una teoria sia corretta o errata, o meglio, se possa essere provvisoriamente accettata o respinta. D'altro lato ogni prova possiede soltanto un valore limitato e provvisorio. Le ricerche empiriche possono solo consentire di respingere o di non confermare ipotesi che risultino in chiaro contrasto con l'esperienza. Le ipotesi non contraddette in modo palese dall'esperienza devono pertanto essere in qualche modo conservate, non perché considerate vere in modo assoluto ma perché, non essendo palesemente illogiche, possono risultare utili per proseguire gli studi.

 

   d) Nel XIX secolo, il positivismo, l'evoluzionismo, il razionalismo, la critica biblica e lo studio comparato delle religioni misero in dubbio molti antichi presupposti della fede cristiana. Secondo la cosiddetta alta critica distruttiva, larga parte dei fatti narrati nei libri della Genesi e dell’Esodo mancherebbe di fondamento storico, la creazione ed il diluvio altro non sarebbero che miti e leggende, Mosè non avrebbe scritto il Pentateuco, Isaia avrebbe realizzato solo una piccola parte dei sessantasei capitoli attribuitigli, il libro di Daniele risalirebbe al II secolo avanti Cristo, la nascita verginale e la resurrezione di Gesù andrebbero lette come fantasie dei primi discepoli, la seconda lettera di Pietro non gli apparterrebbe e Paolo potrebbe non essere l’autore delle lettere pastorali. Sicuramente poco equilibrate furono le reazioni del fondamentalismo evangelico e del tradizionalismo cattolico durante tutto il XX secolo, ma non poche perplessità continuano a suscitare alcune frange del protestantesimo liberale e del cattolicesimo progressista che adottano, insegnano e tentano di imporre alcune ipotesi come verità ormai definite, scientifiche e inconfutabili. Il problema è grave in tutta la cristianità perché convivono, più o meno pacificamente, posizioni estreme e difficilmente conciliabili: si incontrano (e si scontrano), infatti, tanto teologi, porporati e dottorati disposti a gettare alle ortiche tutta la Bibbia quanto studiosi e ricercatori pronti ad accettare solo un'interpretazione ottusa e iperletterale di tutta la Scrittura.

 

    e) Un documento cattolico autorevole e al di sopra di ogni sospetto ha giustamente osservato che: "L’approccio fondamentalista è pericoloso, perché attira le persone che cercano risposte bibliche ai loro problemi di vita. Tale approccio può includerle offrendo interpretazioni pie ma illusorie, invece di dire loro che la Bibbia non contiene necessariamente una risposta immediata a ciascuno di questi problemi. Il fondamentalismo invita, senza dirlo, a una forma di suicidio del pensiero. Mette nella vita una falsa certezza, poiché confonde inconsciamente i limiti umani del messaggio biblico con la sostanza divina dello stesso messaggio". (Pontificia Commissione Biblica, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 1993). Si tratta di parole sacrosante ma lo stesso documento avrebbe forse dovuto ricordare che anche lo scetticismo, assunto come approccio teologico, invita ad un'altra forma di suicidio altrettanto grave: il suicidio della fede.