D. Ho già menzionato la morde, ora penso alla scienza.

R. Abbiamo veduto la scienza jmpoten tè a sostituire Dio come spiegazione delle cose; eppure la spiegazione è la parte sua propria: tanto meno sarà essa in grado di esplicare altre funzioni, che non sono più del suo dominio.

D. Eppure la scienza conta molto per la vita. R. Certo! la scienza è una conoscenza che guida un potere; accerta l'ordine dei fenomeni e se ne vale per l'azione, per utilissime creazioni. Ma il suo valore esplicativo è debole; anzi molti Io mettono in dubbio;

esso è nulla finora riguardo ai fatti più generali, quelli che condizionano e potrebbero giustificare tutti i fenomeni visibili. In quanto all'interpretazione e alla dirczione della vita umana, la scienza è, per natura, radicalmente impotente, o meglio estranea. Che cosa essa offre di efficace contro il dolore, la miseria morale, l'insufficienza vitale, la morte?

D. Come si spiega allora che là dove la scienza avanza, la religione indietreggia?

R. Tu generalizzi indebitamente; questo fatto, là dove si produce, è dovuto a un'ostruzione momentanea, a un'infedeltà orgogliosa. A meno che tu intenda parlare delle false religioni. Infatti è indubitabile che la scienza ha detronizzato il dio-sole, il dio-nube, il Giove che lancia la folgore, il dragone che produce le ecclissi, e tutto ciò che rassomiglia a queste fantasie religiose. Ha eliminato i guaritori per incantesimo, le streghe, gli oracoli; ha contribuito a epurare il sentimento religioso in seno alle popolazioni cristiane stesse, e bisogna esser-

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gliene grati. Ma nulla di tutto questo tocca il fondo delle cose, e il dominio del soprannaturale resta inviolato; la vita è lasciata alle sue insufficienze essenziali; di fronte alle conquiste della scienza, noi sentiamo forse più che mai quel che manca alla scienza e quel che occorre agli uomini ed è qualcosa che supera l'umano. A forza di misurare il visibile, si deve giudicare sempre più come un vuoto spaventoso l'assenza dell'invisibile.

D. Non si vedono tuttavia di quelli che si attaccano alla scienza disperatamente, come all'unica salvezza? R. Costoro non sono generalmente dei sapienti, e sono spesso degli appassionati che cercano un alibi per il loro odio. « Io sospetto fortemente — come scrive Andrea Gide a proposito di Remy Gourmont — che non amino tanto la scienza se non per detestare meglio la religione ».

D. Ma se sono dei geni? R. Allora sono « degli uomini prodigiosi a cui manca

tutto » (RENATO SCHWOB).

D. Cr'edi tu che la scienza e la religione si disputeranno così per lungo tempo la dirczione delle anime? R. È troppo anormale che si sia fatto della scienza una arma dell'uomo contro Dio; un tale stato di cose è transitorio! « Vaneggiare dei propri lumi », come dice Bar-bey d'Aurevilly, è cosa che non può essere che transitoria. Ascolta una bella profezia ottimreta: « Noi siamo in una èra del mondo in cui l'umanità sta per fare un passo. Dopo tré secoli, essa porta innanzi un piede da gigante accanto alla natura, e non sapendo dove posare l'altro, si snerva e si stanca. Il mondo è troppo piccolo per i suoi due piedi, le occorre l'ai di là, come per misurare

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il sole occorre all'astronomo un'altra base diversa dalla Terra. Un giorno, la religione e la scienza che sembrano oggi allontanarsi l'una dall'altra, come i due piedi di un uomo che cammini con la lentezza dei secoli, si ricongiungeranno nella luce. E l'umanità avrà fatto il suo passo » (giuseppe serre).

D. Tra i succedanei religiosi, si potrebbe nominare ^'-MÌ£- ^^olì ^^at detto tu stesso: l'arte è una religione? R. Lo dicevo per metafora, a cagione dello stretto rapporto di questi due ordini di fatti. Ma come l'arte sostituirebbe la religione, dal momento che ne vive? Per una parte le è identica, perché anch'essa si eleva, da ciò che si vede, a quello che non si vede, poi anch'essa discende alle radici delle cose. Ma bisogna che essa si completi. L'artista non religioso è un artista incompleto. L'artista che rigettasse veramente e radicalmente ogni religione, non avrebbe più nulla da dire.

D. Tuttavia a molti artisti bastò l'arte. R. Certi l'hanno detto; forse l'hanno pensato; ma il loro cuore non lo credeva. Dagnan-Bouveret, pochi anni prima della sua morte mirabilmente cristiana, scriveva:

« La mia povera mente, che non si pasce che di dubbi, trova almeno nella contemplazione della luce e dell'ombra qualche cosa di bello e d'indiscutibile nella sua eternità, che l'attira e l'affascina. E si abbandona a questa certezza evidente per lei, problematica per il cieco, insufficiente per il credente, con tutto il trasporto d'un disperato ».

D. La filosofia^ almeno, potrà bastare a se stessa, poi-che è « sapienza ». R. Essa è « amore della sapienza », come indica il

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suo nome, e appunto per questo, il suo compito è di condurre alla religione, di rischiarare la religione ne' suoi rapporti coi pensieri terrestri, di costruire, in grazia della religione che la prolunga dall'alto, la sintesi suprema del sapere. Ma sostituire la religione non sarebbe possibile alla filosofia se non a patto che essa disponesse del suo proprio oggetto, invece di conoscerlo soltanto — se essa lo conoscesse con una cognizione sicura, invece di cedere a tutte le mode dottrinali — se lo conoscesse con una cognizione viva, invece di costituirsi in un sistema di astrazioni, e se avesse il potere di diffondere questa conoscenza in tutti gli uomini, invece di confinarsi nei limiti d'una scuola o anche di un cervello. La filosofia è un mandarinato; la filosofia vede lacerare le sue membra che le sètte si dividono; la filosofia vive di nozioni astratte, quasi ignara dell'azione, estranea all'immaginazione e ài cuore degli uomini, impotente a sostenere la vita senza disporre di nessuna promessa eterna, non fosse che per quella parte di eternità che il tempo importa. La religione vuole essere un vincolo effettivo tra l'uomo e Dio; la filosofia non offre in fatto di vincolo altro che il tenue filo della logica dimostrativa, vero filo della Vergine, che svolazza in aria e non porta niente. Che cosa è una scuola filosofica di fronte alla Chiesa universale? e che cosa è l'insegnamento d'una filosofia umana di fronte a questo: Dio è nostro Padre;

egli c'invita, in seno alla sua Trinità, a un'intimità domestica; lui stesso ha visitato la nostra terra e misteriosamente l'abita ancora; egli ci unisce in una società della quale è l'invisibile capo, della quale il suo Spirito e l'anima, e, dopo questo tempo di prova durante il quale ci consola, ci promette una vita perfetta, la rein-

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tegrazione del nostro corpo, una perpetua e comune felicità?

D. Non è questa una filosofia? R. È una filosofia, e la più grandiosa. « II cristianesimo è la prima religione che sia stata, nello stesso tempo, una filosofia » (pietro las serre). Ma tale è nello stesso tempo. Il cristianesimo è ancora un'altra cosa, esso è una fede.

D. Vi sono delle grandi filosofie fuori della fede. R. Le filosofie senza fede sono come vecchie case sopra un promontorio di sabbia; scintillano al sole, ma l'interno è povera cosa, e di fuori il mare le corrode.

D. Non dicono dunque mai il vero, o il vero che dicono non avrebbe alcun valore?

R. Dicono spesso il vero, ed esse stesse sarebbero vere, se accettassero il loro proprio compimento nella verità totale. Ma oltre ai loro errori, credendo di bastare a se stesse, si annichilano; perché chi rigetta il tutto non può conservare la parte, e « chi ritira il Verbo, distrugge la parola » (paolo claudel). « Ogni filosofia — scrive Lachelier — è astratta e formale, semplice aspirazione o folle esigenza del pensiero, se non finisce in religione ».

D. Perché la filosofia non è fatta per tutti? R. Proprio come il calcolo integrale.

D. Perché non fa capo a qualche cosa di fisso e di sicuro?

R. Perché lo spirito umano è debole, orgoglioso, appassionato, e quello che è sicuro, in queste condizioni, è l'insicurezza; quello che è fisso, è la disputa. Le divi-

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sioni della mente e i suoi traviamenti hanno le medesime cause che le nostre liti domestiche o sociali, e sono i nostri vizi.

D. Ma tutto questo non agisce punto nel mondo religioso?

R. Agisce dovunque; anche i teologi non sono meno divisi, nel loro campo, che i filosofi nel proprio. Ma la religione ha modo di limitare questo male umano con mezzi divini; essa può mantenere l'essenziale e pervenire al cuore dell'unità umana. Gli errori teologici girano attorno al dogma, il quale rimane, mentre l'errore filosofico, periodicamente, altera o spazza via tutto. Perciò la filosofia disserta senza concludere, là dove la religione afferma; la filosofia ricomincia, mentre la religione conserva e applica. Ma al di sopra di tutto, la religione è universalmente umana, popolare nel senso più alto, nello stesso tempo che sublime. Il suo Dio non è un interlocutore di geni, ma un Padre; ai geni si rivolge come agli altri, ma inoltre egli « annunzia il Vangelo ai piccoli »; ecco il suo segno; egli conta con quelli che non contano punto.

D. Ti stai battendo per le religioni positive, e specialmente per la tua; ma vi è una religione natw.ale, e questa potrebbe bastare.

R. Quello che si chiama religione naturale non è che una filosofia, vagamente tinta di una religiosità presa ad imprestito dal cristianesimo. Da un punto di vista rigorosamente religioso, essa fu chiamata « un corridoio aperto sopra il nulla » (alberto de mun).

D. Quello che è naturale può forse essere un nulla? R- La religione naturale è così poco nella natura che

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noti è mai esistita. Fu scritto un libro o due con questo titolo; ma un libro non è un fatto. In nessun secolo, in nessun paese, si è prodotto un fatto collettivo che meriti l'appellativo che si usurpa.

D. E se si producesse?

R. Avrebbe necessariamente i seguenti caratteri. La religione naturale è una pura filosofia, di conseguenza sarà accessibile solo ai privilegiati, mentre tutta l'umanità, anche quella più umile, ne ha bisogno per vivere. È una dottrina astratta, tutta idee, mentre vi sono i fatti concreti di cui si deve tener conto: vi sono le particolarità del nostro essere, le difficoltà della nostra vita, gli imprevisti lungo il nostro cammino; vi è il male in noi e intorno a noi; poi gli smarrimenti del nostro pensiero, e le debolezze della nostra volontà, gli eccitamenti dei nostri sensi, e i pericoli come pure le felici possibilità della vita collettiva. Che cosa ci propone la religione naturale di fronte a tutto questo? con quale autorità? e per quali fini superiori che essa possa garantire? È un programma seducente in apparenza; è un manuale per un allievo maestro dei tempi andati; ma non un Credo o un formulario d'azione proprio di un'istituzione viva;

non è una religione.

D. Ricusi perfino di concepire uno sviluppo della vita naturale fuori del soprannaturale religioso? R. Una natura fatta per l'infinito e che si chiude all'infinito non può che rattrappirsi per poi corrompersi.' Essa è capace di qualche bene, ma non del bene.

D. Ecco qual'è a mio giudizio la religione che tutti

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tuale, cioè consistente in uno spirito, in_ un orientamento superiore del quale.'J&X££o fosse il grande J'nae-sfro, di cui il Vangelo fosse,il libro per eccellenza; che guidasse la.. nostra vita, ma senza rinchiuderc^Jm^ un dogma strettoie rigido, sotto un'autorita dispotica, e sema costrìngerci a riti fastidiosi.

R. Questa supposta religione dello spirito è la religione del vago, la religione di coloro che non ne hanno punto e non ne vogliono avere, ma che una volta ne avevano una e ne conservano il ricordo nostalgico. Essi credono al vero, al bello e al buono senza definire ne l'uno-ne l'altro, senza garantire ne facilitare il loro regno, senza unirci nel loro culto e nella loro pratica, senza mostrare la mèta a cui ci faranno pervenire, insomma, senza effettuare niente di ciò che è l'oggetto d'una religione, ne dare la minima risposta alle questioni che una religione propone. Sotto pretesto di « spirito », si abbandonano così gli uomini a un completo denudamento spirituale, e senza speranza.

D. Una religione siffatta ha tuttavia degli adepti. R. Ho detto il perché. Essa è predicata da ex-cattolici romani diventati già protestanti ortodossi, diventati più recentemente protestanti liberali o razionalisti;

è predicata anche da quei cattolici che direttamente o indirettamente sono stati vittime del modernismo. È il « profumo del vaso vuoto » di cui parlava Renan. Ma l'umanità non può vivere di profumo, ne di vuoto;

specialmente gli umili, i semplici, che ne sono la gran parte, sono del tutto estranei ad un dilettantismo del genere.

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D. I dilettanti di cui parli si orientano almeno verso l'avvenire, tu invece verso il passato. R. Noi ci orientiamo verso l'eternità. L'idea che solo l'avvenire offre una speranza è un pregiudizio evoluzionista senz'alcun fondamento. L'evoluzione non può toccare nel loro fondo che le realtà inferiori; quanto più si sale, tanto più si arriva a ciò che è immutabile e permanente, ed è naturalmente il caso della vita religiosa, rapporto essenziale dell'uomo, se così posso dire, con Colui che non muta.

D. Un ultimo succedaneo della religione non si potrebbe trovare nella politica^ nel senso più largo della parola? Hai sottolineato l'aspetto sociale delle religioni:

non sarebbero esse, a questo tìtolo, delle anticipazioni, e la laicità associata a un umanismo superiore, non sarebbe forse la verità definitiva? R. Il giorno che mi sarà additata una società che funzioni fuori dell'influsso diretto o indiretto d'un principio religioso, io crederò al « laicismo » in quanto principio sociale. Ma fin qui gli onori della vita pubblica furono riservati alle religioni e alle loro derivazioni più o meno fedeli. Non vi fu mai società laica sotto il ciclo.

D. In arancia, dopo la separazione delle Chiese e dello Stato la società è forse perfettamente laica? R. Non ti fermare ai testi legislativi, ai discorsi, ai programmi; noi parliamo di vita sociale, e la vita sociale è tutt'altra cosa che questo.

D. Che cosa è dunque la nostra società detta « laica »? R. È una società cristiana che della fede ha rigettato tutto .ciò che le tornava comodo perdere., e che Jie con-

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serva, dopo avergli toltoPetichet.ta^tu.HQ.,dò. che le.tornava comodo conservare.

D. E che sarebbe una società veramente laica? R. Il nulla organizzato.

D. La religione dunque, secondo té, e necessaria atta civiltà?

R. Come una madre è necessaria a sua figlia, come un'anima è necessaria al suo corpo. La religione è l'anima delle civiltà; ne è l'origine. Si possono costruire delle ipotesi; ma i fatti sono più sicuri. Ora, concretamente, le civiltà e le religioni si presentano nella storia come un unico fenomeno sociale. Le civiltà antiche procedono dagli dèi e dal loro culto; la civiltà moderna, che sola merita veramente questo titolo, lo merita a cagione del cristianesimo, dal quale è interamente permeata. Quando la laicità avrà prodotto qualche cosa di indipendente che sia veramente e unicamente suo, le cui origini religiose non siano evidenti per tutti, si potrà paragonare il suo valore di civiltà a quello del cristianesimo. Per il momento, non è il caso di parlarne.

D. Allora devi temere, per la civiltà, il movimento « laico » da cui siamo travolti.

R. La notte che si estenderà sopra la nostra civiltà, se la Chiesa se ne ritira, sarà più nera di quella da cui la Chiesa la trasse un tempo. La civiltà e la morale sono un prestito fatto al mondo moderno dal cristianesimo. Tu puoi sostituire ciò che non dipende da tè, puoi quindi ignorarlo e dissiparlo senza rischio. Ma ciò che hai da altri e che altri ti mantiene per un influsso segreto, lo perdi per l'ingratitudine, nello stesso tempo che l'amicizia più preziosa che tè lo assicura. « Non cercare il

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regno di Dio, e il resto ti sarà ritirato per soprappiù » (agostino cochin).

D. E una sentenza dura! Ma ne fai una profezia? R. Credo all'avvenire, perché credo in Dio e nell'uomo, perche vedo all'opera immense forze del bene. Si ha un bei fare, ma la nostra civiltà è ancora adagiata ai piedi della croce come una leonessa impaziente o distratta. Se tuttavia il movimento « laico » avesse il sopravvento, e se gli uomini di domani non sapessero riprendersi e fermarsi a tempo sopra la china, la stessa violenza dei fatti materiali ci ricondurrebbe alla riscoperta del mondo dello spirito.

D. Sarebbe ancora la salvezza. R. La verità può vincere l'errore dandogli vinta la causa, come un politico avveduto si vale del partito avverso lasciandogli momentaneamente il potere.

D. Da chi dipende l'avvenire che tu vagheggi?

R. L'avvenire è nelle mani delle giovinezze nuove.

L'avvenire è nelle mani di Dio.

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D. "Partendo dal sentimento religioso in generale, mi hai trascinato nel campo delle religioni positive, e poco anzi mi parlavi della vera religione. Perché una sola dovrebbe essere la vera religione? R. Perché non ogni affermazione è verità; perché ogni particella di verità non è la verità; perché la vita è una e la legge della vita deve dunque altresì essere una, al fine di condurci senza esitazioni e senza deviazioni all'unica mèta che Dio ci assegna.

D. E naturalmente, la vera religione, per tè, è il cristianesimo.

R. Io sono del parere di Augusto Thierry: « In fatto di religione, non^sdJLche il cristianesimo ch^-conti ». E comprendo Littré, che assai prima della sua conversione, diceva: « Se io fossi sicuro che c'è un Dio personale, mi farei immediatamente cristiano ».

D. Se tu fossi indù, diresti altrettanto del buddismo o

R. Che cosa potrebbe ciò veramente dimostrare? che

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la mia mente è debole; che essa soccombe all'eredità;

che giudica da argomenti insufficienti e in condizioni sfavorevoli alla ricerca: ad ogni modo, la verità non avrebbe nulla a fare con ciò. Non è possibile fondarsi sopra questa ipotesi per uguagliare le religioni l'una all'altra o per mandarle tutte a catafascio.

D. T'alarci sono tentato di preferire il paganesimo classico, che sotto certi aspetti è così superiore. R. Per la sua superiorità e per il suo contrario, tra il paganesimo e il cristianesimo, vi è il medesimo rapporto che tra Plafone e Pascal, tra una portatrice di fiori alle feste Panatenee e una suora di S. Vincenzo de' Paoli. Io compiango colui che non vede quanto sia superiore l'umile 'cappellona', e come una qualsiasi frase dei Pensieri dissipi e sopravvanzi i sogni sublimi di Plafone.

D. Almeno ammetti che vi sono. verità, nelle .diverse religioni.

R. Dio è un seminatore generoso; egli getta a profusione la semente perché un filo d'erba cresca nel suo campo.

D. Che cosa intendi con questa metafora? R. Che il senso del divino, che crea le religioni istintive, è un fatto provvidenziale, essendo un fatto naturale. Ora in un fatto provvidenziale, in un fatto naturale, una parte di verità deve necessariamente esservi. Inventate dall'uomo, le religioni « false » si studiano di rispondere come possono ai bisogni che le hanno suscitate e che sono bisogni d'uomini. Nell'uomo, esse si ritrovano e, perché il loro scopo è lo stesso, si ricongiungono anche alla religione che Dio ci propone.

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D. Sarebbe questo il segreto di quelle rassomigliamo che tanti critici vi rincacciano?

R. Ma è proprio incomprensibile che in questo fatto, trovino motivo di attacco. Una pretesa religione rivelata che, in molte cose, non incontrasse le religioni figlie degli uomini, non sarebbe la religione dell'uomo e non potrebbe esser rivelata.

D. Ma se vi sono verità ovunque, perché noti prendere da tutte le religioni quel che vi è di buono, invece di rinchiudersi in una sola?

R. Appunto rinchiudendosi in una sola si avrà, quanto all'essenziale, quello che vi è di buono in tutte le altre, e in quanto all'accessorio, nulla impedisce di prenderlo.

D. No» capisco.

R. Ricorda il mio paragone. Se il campo del Signore sovrabbonda, ciò che si trova fuori, in fatto di buon grano, tanto più deve trovarsi dentro; ma si potranno trovare fuori, senza che si trovino dentro, fiori, piante utili, minerali preziosi, o qualsiasi cosa di cui ci si può appropriare. Il cristianesimo se ne è valso largamente;

a volte glielo si rimprovera, per tentar di concludere che è opera umana. Ma esso non ha preso di lì il suo germe, che viene dalla croce, e attraverso la croce, dal cielo. Questo germe appunto contiene, oltre a un capitale trascendente, tutto l'essenziale dei valori estranei. E come non lo conterrebbe, essendo germe di vita, germe d'uomo, germe emanato da Colui che crea l'uomo e lo conosce certo tanto quanto l'uomo stesso? Tuttavia, con la mediazione della natura delle cose, Dio interviene pure in un certo modo nell'origine delle religioni inferiori e vi lascia la sua traccia, ed è cosa ovvia che in

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queste religioni il cristianesimo vada ad attingere, cKe Dio lo permetta, che Dio lo consigli, in forza di queste parole evangeliche: «Chi non è contro di voi è per voi », e conforme a quelle dell'Apostolo: « Tutte le cose vi appartengono ».

D. Se così accade del divino nelle religioni'' istj.nt.iv'e, come -puoi dirle « false »?

essa impegna Dio, perché viene da Dio direttamente per mezzo della rivelazione, e di conseguenza è perfetta.

D. Questa perfezione, dici, importa che la sola^reli-gtQ.ne.,cristiaw.£,,£attolica contenga ui..s&l.valor,i.,di..t.utte le altre: potresti dimostrarlo con qualche fatto?

R. Ecco in breve le ragioni giustificative. Quello che vi è di buono nel giudaismo è la nozione del vero Dio e il messianismo, è la filosofia corretta di Dio e una storia corretta del suo governo: ora noi abbiamo l'unità di Dio arricchita della Trinità; noi presentiamo degli annali di Dio che conglobano il giudaismo e lo prolungano;

perché il Messia è per noi un fatto, anziché una promessa. — Quello che vi è di buono nel paganesimo è l'apparato esteriore, la poesia dei riti, il culto dei grandi esseri, il culto del focolare domestico: noi abbiamo, senza il politeismo, una liturgia splendida, una pietà affatto speciale per la famiglia e il culto degli antenati religiosi, cioè dei Santi. — Quello che vi è di buono nel buddismo, è il misticismo, la grandezza delle concezioni

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cosmiche, il distacco, la carità: noi abbiamo, e ampiamente, tutte queste cose; le abbiamo potenziate; le abbiamo precisate, purificate, ed evitiamo, insieme al panteismo, l'annichilimento della vita. — Quello che vi è di buono nel maomettgnesimo è un vivo sentimento del Dio unico e del suo governo universale: noi crediamo in un Dio intimo e provvido, senza il fatalismo, al quale Maometto soccombe; senza il sensualismo e il materialismo dell'ai di là! — Quello che vi è di buono in Zoroa-stro o Monete è l'opposizione del bene e del male, spinto però fino all'eccesso blasfemo, poiché esso divide il Principio supremo: ripudiando quest'eccesso, noi conserviamo il sentimento che vi ci inclinerebbe; proclamiamo il lato tragico dell'esistenza, la lotta di Dio e di Satana, il cielo e l'inferno. — Quello che vi è di buono nel protestantesimo è la fede nel Vangelo e il libero esame de' suoi titoli, è l'interpretazione spirituale dei rti in opposizione a pratiche puramente esteriori: ora anche lì noi non eliminiamo se non l'eccesso, che, per il libero esame assoluto, produce lo sfaldamento delle credenze, e per eccesso di spiritualità, l'aridità del rito, la dimenticanza che l'uomo è composto di anima e corpo.

Nello stesso modo si può dimostrare che il cattoli-cismo ha di tutte le filosofie tutto ciò che esse hanno di buono, non eliminando che i loro vizi, le loro esagerazioni in un senso o nell'altro, le loro insufficienze, i loro errori.

D. Una religione così fatta non rischia di essere una dottrina mediacre, nella quale si trova indebolito tutto ciò che essa vuole conciliare? R- Proprio il contrario, perché la fede cattolica ottiene

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la conciliazione d'ogni cosa appunto spingendo, in qualche modo, ogni cosa all'estremo. Le cose di questo mondo — e dell'altro — sono fatte per vivere insieme;

non si oppongono affatto; non diventano inconciliabili se non in vedute parziali e partigiane. Per esempio, un materialismo integrale è sicuro d'incontrare 'lo spirito, che si rivela nella materia, e uno spiritualismo integrale incontra la materia, che è condizione dello spirito. — Un panteismo integrale raggiunge il Dio trascendente, il quale solo può essere immanente senza cessare di essere lui stesso, e un deismo corretto raggiunge l'immanenza, senza la quale Dio non è più Colui nel quale noi viviamo, ci moviamo e siamo. — Un razionalista conseguente deve ammettere la fede, se essa ne fornisce le prove, e un credente conseguente rende alla ragione i diritti, che le tolgono invece il fideismo o il tradizionalismo. — II fatalismo crede di dare tutto all'azione divina, e il naturalismo tutto alla natura e all'uomo; ma dando anche di più a Dio, non si è più fatalisti, perché gli si da modo di fondare la libertà mediante la sua stessa azione, come abbiamo potuto vedere, e se si spinge il naturalismo a fondo, si riconosce alla base della natura un'idea divina, un sigillo divino, uno slancio divino, e la stessa cosa nell'uomo, fosse pure nella sua libertà.

Così è di tutto il resto. Il parziale solo è inconciliabile con questo o con quello, come il solo insociabile è l'egoista. Le anime umane in ciò che hanno di più individuale, se eliminano i loro difetti — e questo è appunto un ritrovare se stesse — hanno sempre una formula di accordo. Così i fatti; così le cose; così le dottrine; così i sentimenti religiosi.

D. Questo carattere integrale e organico della tua religione è senza dubbio da tè considerato come una seria presunzione in suo favore, cioè in favore di quella origine divina che tu le attribuisci.

R. Una tale presunzione, appunto, a' miei occhi è una prova formale, in due modalità: 1° il cristianesimo cattolico è divino perché presenta una coerenza meravigliosa di tutti i suoi elementi tra loro, coerenza umanamente inesplicabile, e 2°, il cristianesimo cattolico è divino perché offre, in tutte le sue parti, una capacità di adattamento alla natura e ai fatti, una capacità di reggere la natura e i fatti umanamente inesplicabili.

D. Si riducono a questo le tue prove?

R. Ce ne sono altre in gran quantità; ma in mancanza

di altro, io stimo che queste potrebbero e dovrebbero

convincere.

D. In che consiste la loro forza di convinzione? R. Secondo Fiatone, il carattere delle idee vere è di congiungersi tra loro, e, per le stesse ragioni, il carattere delle idee vere in materia pratica è di adattarsi esattamente a ciò che esse devono reggere. Se dunque l'enun-ziato della rivelazione, che contiene una così grande somma di nozioni d'ogni specie, e va incontro a una massa anche più grande di fatti esteriori, si mostra a un tempo di una impeccabile unità sintetica e di una perfetta concordanza con tutto l'insieme dei fatti umani, io dico che questo è un segno di verità manifesta.

D. Questa perfetta convenienza, interna ed esterna, supposto che esista, non è forse semplicemente il se-

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R. La tua obiezione è naturale; tuttavia tu stesso sarai

meravigliato di vedere quanto poco valore essa abbia.

Vaglia accuratamente quanto segue.

D. Ascolto.

R. In nessuna parte, dell'universo religioso, si vede all'opera la sapienza organizzatrice « notevole, ma affatto umana » che tu supponi. Nessuno ha concepito i ,,dogmi a titolo d'insieme; nessuno li ha proposti in blocco organicamente, come Sieyès la sua costituzione o Bonaparte il Codice. Il Credo non è un sistema di idee a priori che si sarebbe cercato di rendere coerente e ragionevole prima di consegnarlo ai fedeli, e che si sarebbe poi accuratamente conservato. Le nostre credenze ne sono agli antipodi, esse poggiano su fatti, e su fatti che si distribuiscono su migliala di anni, nei domini! più disparati, comparendo, si crederebbe, a piacimento del caso, isolatamente, senza vincoli tra loro, salvo quell'inesplicabile finalità la quale fa sì che si trovino da per tutto dove è necessario, a guisa di quegli eroi da romanzo, che dispersi a causa di rapimenti, guerre o tempeste, si ritrovano in vista d'un matrimonio.

D. Che cosa intendi perJrff/L-cristiani?,, R. Intendo, non solo avvenimenti, ma anche parole, dichiarazioni di princìpi, enunziati di dottrine, precetti o suggerimenti pratici. E questi fatti, dico, appartengono a tutti i mondi, al mondo giudaico, al mondo evangelico e all'èra cristiana tutta quanta; sono fatti grandiosi, come la risurrezione di Cristo o il Discorso della Montagna, e umilissimi fatti, come quelli che avven-

gono tra le nostre pareti domestichc o nel nostri cuori, fatti che riguardano tutte le razze e tutte le latitudini come pure tutti i tempi, e hanno il dovere di armonizzarsi. Questi fatti impegnano Dio, la natura e l'uomo;

la morale, la storia, l'etnografia, la geografia umana e fisica, la linguistica, l'archeologia, la psicologia vi sono strettamente implicate. In questo gruppo incalcolabile di fatti, ce n'è una folla di arbitrar!, di liberi e per conseguenza d'imprevedibili prima dell'avvenimento, ed anche questi saranno tenuti a concordare. Supponiamo che nel corso di tanti secoli di applicazione dell'ordine della grazia, per esempio, l'idea della grazia si fosse modificata nelle teste come al tempo dei Pelagiani, o la nozione della penitenza si fosse modificata come sotto S. Clemente, o la dottrina cristologica, come sotto Ario ed Eutiche, senza che una ferma autorità pensasse a interporsi per ristabilire la dottrina: da quale immenso perturbamento interno il dogma non sarebbe stato assalito! La religione oggi non sarebbe più la stessa; non sarebbe più atta a vivere; non si reggerebbe più; quello che sarebbe allora la sua incoerenza, lo possono misurare solo quelli che hanno seguito con uno sguardo chiaro gli avanzamenti del pensiero cattolico. Supponi che un giorno un Papa, per errore o per passione, per pressione d'un partito o per capriccio, sotto l'influsso di un genio, di un principe, o di una scuola particolare, si lasci andare a definire un dogma senza vincolo di necessità o di convenienza con gli altri: ecco la nostra unità dogmatica spezzata per sempre.

Cito questi tré casi tra centomila appartenenti alla dimensione temporale; se ne potrebbe citare altresì un gran numero a proposito delle razze, degli ambienti,

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delle circostanze, delle idee, delle persone. Qui le diflì-coltà possono sorgere da tutte le parti. Ebbene, si è evitato tutto; si sono vinte tutte le antinomie e si è passati tra tutte le insidie senza ricorrere ad alcun sistema di precauzioni, che del resto erano per lo più impossibili a prendere ed anche a conoscere. Tutto è stato inquadrato; ogni fatto nuovo risponde come a un appello, ogni dogma particolare corrobora l'insieme e vi si aggiunge per mille legami. E il tutto si adatta all'umanità individuale e sociale, a' suoi caratteri, a' suoi bisogni, alle sue evoluzioni, alla sua coscienza morale soprattutto e al suo senso religioso, con una evidenza di rigore tanto maggiore quanto più profondamente si studia e la nostra umanità da una parte e il dogma dall'altra. Infatti, come osserva Pascal, « la religione non fa che conoscere a fondo ciò che si riconosce tanto più quanto si hanno maggiori lumi ».

D. La fede, in tutto questo, non trova quanto cerca? R. Trova quanto cerca e meglio ancora, sembra, quanto non cerca. Essa è una relazione universale. La sua profondità nativa la fa coincidere dovunque con la esperienza. Essa non è sorpresa da niente, in bene o in male. Non è stata inventata, e sarebbe stato necessario inventarla perché la vita si spiegasse, perché la vita avesse i suoi soccorsi innumerevoli; perché avesse soddisfazione ne' suoi istinti d'integrità, di giustizia, di socialità, d'ideale; perché non mancasse punto di consolazioni e di speranze; perché potesse essere preparata agli sconcerti che la sorprendono, alle inquietudini che la turbano, e, in mancanza del resto, al suo vuoto. Ma ciò che non ha inventato l'uomo, esiste per un miracolo

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permanente che è forza constatare. Un filosofo poco credente, liberissimo di spirito, Novalis, scrisse: « Si potrà studiare il cristianesimo ancora per l'eternità: esso apparirà sempre più in alto, più molteplice e più magnifico ». Il più grande miracolo di Gesù Cristo non è di aver risuscitato dei morti, ma di aver rigenerato a fondo la vita e la coscienza dell'uomo; non è d'avere compiute le profezie giudaiche, ma d'aver realizzato quelle del nostro cuore.

D. Tu presti così al cristianesimo una specie di necessità ideale.

R. Non è una necessità, ma una straordinaria convenienza che permette di dire: il cristianesimo era in noi in qualche maniera, prima di essere in se stesso; vi era come una chiamata: Gesù Cristo ha portato come una risposta. E non c'è da dire, questa risposta è perfetta; è «un getto su natura» (agostino cochin). Nell'immensa estensione della vita e delle verità naturali che la esprimono, vi possono essere dei punti di attrito provenienti anche dalle inevitabili imperfezioni di un sistema che congloba i difetti umani; ma è impossibile rilevare una contraddizione. C'è lì un mistero.

D. Non è forse misteriosa ogni nascita? R. Tant'è che ogni nascita dimostra una causa proporzionata a ciò che nasce, e questo vale in favore del cristianesimo come per la nascita di un uomo. Chi dunque, in seno alla madre, ha distribuito alle membra, agli organi, ai tessuti, alle cellule innumerevoli del corpo che ella ha generato gli elementi della sua propria nutrizione, in modo che questo corpo viva, sia un corpo, e il

tipo così realizzato risponda a una idea, direttrice, a un pensiero eterno? Forse che qualcuno ha disposto gli atomi con la mano? Parimenti nessun uomo o gruppo d'uomini ha organizzato industriosamente e adattato il nostro dogma. Esso è apparso allo stato frammentario, senza piano umanamente preconcetto; l'anima sua, simile all'idea direttrice dell'embrione umano, non è di questo mondo. E allora di qual mondo è?

D. Il sistema cattolico ha qualche titolo a così alte meraviglie?

R. Il sistema cattolico, nel suo insieme, è l'organizzazione dell'infinito. Ecco un'impresa assai pericolosa per l'uomo! Vi si devono necessariamente introdurre cose che ci stupiscono, cose incredibili in se stesse, assurde, si oserebbe dire, se si prendessero a parte, come la presenza reale di un corpo organico, in un'apparenza di pane, come la Risurrezione, quel Riforno dalle ceneri dell'altro mondo. Chi ardirebbe inventare tutto questo? chi potrebbe poi sperare di metterlo d'accordo, e di mettere d'accordo noi con esso, e ottenere in suo favore la compiacenza infinita del tempo e degli uomini? Ad ogni svolta si può produrre uno squarcio mortale, un fatto che ricalcitra, un agente di esecuzione che fallisce, una dottrina che trionfa e può rivelarsi caduca, uno scioglimento profondo come quelli dei ghiacci che l'inverno aveva ammucchiato e che il sole di primavera disgrega. Nessuno interviene per impedire qualche cosa;

una turba di gente è lì per compromettere tutto e tutto cammina a perfezione; il sistema funziona, grazie a una potenza immanente che la Chiesa rappresenta, ma che essa nonJ:pnosce.

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D. La Chiesa cattolica può forse ignorare il suo proprio funzionamento?

R. Lo ignora nella sua sintesi completa, nella sua legge misteriosa, che è una grazia di vita, non di conoscenza chiara. Gli uomini organizzano con perspicacia delle sintesi ristrette; Dio organizza con chiara visione la totalità delle cose; la Chiesa, anch'essa a sua volta organizzatrice, entra nell'organizzazione di Dio che ne conosce il ruolo, e sa qual è la sua finalità; per una ispirazione interiore, essa s'adatta all'insieme e lo serve; ma questo insieme e tutta la somma di Provvidenza che vi si dispensa, la Chiesa non ha la grazia di discernerlo.

D.. Donde deriva a questo gran corpo di dottrine, di fatti e di esseri, il suo « sublime » discernimento? R. È proprio quello che io mi domando. Non vi è convergenza del caso; non vi è concorso di illusioni disperse. Una concordanza non ideologica, ancora una volta, ma sperimentale, che la pratica individuale e sociale conferma, che ha la firma dei fatti, questa concordanza estesa in tutte le direzioni e in tutti gli ordini, magnifica per altezza e per profondità, oltre le sue dimensioni temporali e spaziali, esige una spiegazione.

D. La falsità non ha essa pure i suoi successi? R. La falsità è come i bugiardi, si contraddice sempre;

solamente la verità piena non è mai presa in fallo. « Tu credi alla scienza perché raccoglie molti fatti — scrive Giacomo Rivière — tanto più devi credere alla religione, perché essa li raccoglie tutti ».

D. Istituzione divina, insomma?

R. Non è forse proprio di una istituzione divina, lo

sposare in tutti i suoi contorni e in tutta la sua storia la

realtà umana e universale? Se il cattolicesimo comprende tutto, non è forse perché esso è al di sopra di tutto, perché il suo Dio è al di sopra di tutto, perché il suo Cristo è il riformatore di tutto, perché lo Spirito che lo governa è la guida suprema di tutto? Nessuna rivelazione riesce bene e neppure ha valore se non è una conferma; ma ancora, una conferma integrale, e sotto questo aspetto precisa, non si dimostra forse come una autentica rivelazione? Chi avesse potuto inventarlo avrebbe potuto concepire un universo, e concepire un universo non appartiene se non a chi lo può creare: e questa è opera divina.

D. Ciò mi sembra importante; vorrei penetrare meglio il tuo pensiero.

R. Bisognerebbe esplorare i particolari, e ciascuno di essi porterebbe seco la conclusione con una certezza crescente. Preciserò solo qualche caso.

Tutto quanto il dogma dipende dal quadruplice fatto della Trinità, dell'Incarnazione, della Redenzione e della Grazia. La Trinità è un'espansione di Dio in se stesso. L'Incarnazione è una manifestazione della Trinità in missione umana. La Redenzione è il lavoro del Dio incarnato, della Trinità manifestata e data, lavoro che include tutta la storia, dalle origini fino « all'ultimo avvenimento », in cui tutto si concluderà. La Grazia è il dono stesso secondo che egli è nell'uomo in virtù dell'Incarnazione redentrice e delle missioni trinitarie, e la Grazia prende tutte le forme della vita, anzitutto la forma individuale e la forma sociale, con tutti gli aspetti che, nell'ora stessa e nel corso di tutti i tempi, riveleranno la vita fisica, la vita morale, la vita professionale,

la vita domestica, la vita politica, la vita ecclesiale, la vita sacramentale e la vita mistica. Tutto questo forma un tutto unitario, di una coerenza meravigliosa, che da soddisfazione alla mente sempre più in proporzione che vi penetra, rispondendo ai più alti pensieri e alle più intime aspirazioni dell'uomo riguardo al divino: infatti è questo il divino eretto, se così posso dire, dalla Trinità, al di sopra di ciò che la ragione ne poteva conoscere, ma a soddisfazione della ragione, come vedremo più avanti, ed è poi il divino che ridiscende nel creato, attraverso Gesù Cristo, in forme che sposano tutte quelle del creato riproducendone i caratteri, sopranaturalizzando i suoi- poteri e utilizzandoli senza sforzo ne mutilazione.

D. È questa la tua sintesi dogmatica?

R. Ne è uno schema. La Trinità, vita di Dio in se

stesso; l'Incarnazione, prima tappa delle comunicazioni;

la Grazia, seconda tappa che utilizza la nostra unità solidale nell'Uomo-Dio; la Chiesa, mezzo sociale di un'ampiezza e di un'organizzazione ammirabile, mai interamente penetrata, mai uguagliata; i sacramenti, mezzi della Chiesa e di Cristo che comprendono tutta la vita per rigenerarla, nutrirla, purificarla, fortificarla, reggerla e perpetuarla fino alla vita eterna: si ha il diritto di dire che questo solo risponde pienamente, a fondo, nello stesso tempo trascendentalmente ed esattamente, al senso religioso che l'analisi constata in tutti gli uomini, e gli da una sovrabbondante soddisfazione.

D. Ad ogni modo io registro il fatto. R. È tutto quello che io domando. Ma ecco! questo insieme, espresso schematicamente, ma i cui aspetti sono innumerevoli, conglobando direttamente o indiret-

tamente tutto ciò che è, non può non essere estremamente delicato. I teologi lo sanno; alcuni lo sanno anche troppo. Entrandovi, la mente è presa in un terribile ingranaggio; sbagliato il minimo pezzo, è tutto il sistema che non funziona più o non può più servire. La complessità poi è massima, i legami sono rigidi; niente caucciù lì dentro, niente batuffoli di ovatta; metallo, sempre. Lo stesso Renan, per esperienza, disse: « La teologia cattolica è formata di blocchi di granito legati insieme da ramponi di ferro ». Ora tutto ciò, com'è ben manifesto, non è stato elaborato, umanamente, da nessuno.

D. Non vi sono delle fonti? R. Se si cercano fonti per ciascun enunziato di fatto o di dottrina, se ne trovano; ma questa necessità di laboriose ricerche prova già quello che io affermo. Queste fonti si presentano allo stato frammentario e senza nessi visibili. Non si sa bene con esattezza donde ciò esca fuori. La Bibbia è una selva dottrinale. Lo stesso Gesù Cristo si è espresso senza alcuna preoccupazione di mettere in evidenza la coerenza de' suoi discorsi. Gettava la sua parola alle turbe, e nessun Fiatone e nessun Senofonte era presente per mettervi un ordine, per interpretarla sapientemente o anche per raccoglierla stendendola accuratamente per iscritto.

D. Gesù però ebbe dei discepoli. R. I suoi discepoli fecero come lui: vissero religiosamente e comunicarono la vita; insegnarono, ma non costruirono nessuna teologia sistematica; spiegarono dei fatti e ne trassero delle regole pratiche; i loro scritti sono scritti di circostanza, concepiti in vista di un'utilità im-

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mediata; i principali, dopo le quattro raccolte di note chiamate Vangeli, sono le Epistole, cioè delle lettere. I fatti, le parole e i precetti sacri passarono di là in una tradizione in cui primeggiarono uomini senza cultura, e la cui mente era diversamente orientata. L'elaborazione è venuta molto tardi,, e, notalo bene, consistette nel mostrare l'accordo, non nel crearlo.

D. La teologia non è un principio dell'ordine? R. La teologia mette in luce l'ordine; ma nonJo crea. La teologia non crea nulla; getta ponti d'idee tra certi fatti, tra certi dati che non le appartengono in alcun modo; essa si deve servire di ciò che è, senza modificarlo mai. L'astronomia che inventa un sistema del mondo non crea gli astri.

D. L'accordo così manifestato, secondo tè, era dunque nelle cose stesse?

R. Esattamente, e di conseguenza in qualche mente collocata al di sopra delle cose: ecco quello a cui io voglio concludere.

D. Quale mente?

R. Lo domando a tè. Quale mente individuare, per un insieme a un tempo disperso e organico di tanti elementi, di tante dottrine delicate ed astruse, di tante asserzioni nuove e generalmente sorprendenti, di tanti fatti gli uni passati o presenti, gli altri futuri, -che avvolgono tutte le cose umane? Quale mente, se non una mente sovrumana?

D. Perché parlare di cose future?

R. Perché se l'accordo intimo dei dogmi potè essere

messo in luce abbastanza presto, accade diversamente

per l'adattamento del dogma, di ciascun dogma, all'insieme e ai particolari di tutti i fatti ai quali una religione universale e permanente si dovrebbe un giorno applicare. Un tale adattamento, per essere così assicurato in anticipo, non suppone forse una conoscenza antecedente o un'intuizione superiore di tutto il contenuto e di tutto lo sviluppo della natura umana, di tutte le sorprese della storia, di tutte le richieste future della civiltà? Chi ha potuto far prevedere ai primi Apostoli, quando predicavano la dottrina dell'Uomo-Dio, lo sfolgorante successo di questa dottrina straordinaria, incredibile per i pagani, scandalosa per i Giudei; i suoi frutti incomparabili di santificazione; la sua riuscita per Dio stesso, se così posso dire, per il fatto dell'avvicinamento insperato del Creatore e della creatura sopra questo terreno vivente; la potenza con la quale questa dottrina ha attratto le anime, le ha strappate a se stesse, le ha sollevate, le ha lanciate in tutte le imprese, le ha sottomesse a tutti gli sforzi, piegate a tutte le discipline, pacificate in tutte le loro sofferenze, esaltate nei loro sentimenti più generosi, più larghi e più intimamente beatificanti, le ha avvinte a sé con una tenerezza che non si ha per un padre, per un fratello, per un amico, neppure per uno sposo o una sposa, poiché per lui si è rinunziato alla sposa, allo sposo ed è stato dato a lui stesso questo nome?

D. Ammetto che ciò è prodigioso. R. Pensa al culto della croce, a quello del tabernacolo, a quelle Messe che fanno il giro del mondo col sole, a quelle Comunioni che inondano i cuori di gioia,

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e a quelle liturgie che le accompagnano con un decoro non solo spirituale, ma estetico, di lì infatti procede tutta l'arte cristiana. E pensa che si tratta di milioni di esseri, d'una folla d'istituzioni, d'una costellazione di popoli... e ciò per quanti secoli ancora?

D. Ti riferisci questa volta all'ordine sociale? R. Di fatti! Nell'ordine sociale, chi ha detto a Pietro il pescatore e a Paolo di Tarso, a Gesù stesso, che ci sarebbero stati un giorno dei barbari da incivilire, un impero da trasformare, rè da domare, terre immense da dissodare, turbe da istruire e da educare, comuni da organizzare, corporazioni da formare, guerre da ridurre o da mitigare, una cristianità da conservare coerente in un tempo di turbolenta anarchia? ecc.

D. La religione non ha fatto tutto questo da sola. R. Non lo pretendo affatto. Vi ha però collaborato in un modo che si può chiamare materno, nel senso proprio della parola. E per collaborarvi così, non bisognava forse che essa fosse a ciò adatta per sua natura, che il suo principio concordasse con ciò che si può chiamare il principio o lo spirito incivilitore?

D. Ormai tutto ciò però è cosa lontana. R. Più tardi, ai nostri stessi tempi, chi ha detto al pescatore d'uomini che vi sarebbe stata una democrazia da moralizzare, un regime del lavoro da rinnovare, una società internazionale da creare, un capitalismo, un sindacalismo, immensi corpi sociali che pongono dei problemi come nessuno ne conosceva ne poteva sospettarne una volta? Chi disse loro che nei nostri giorni, le soluzioni sarebbero tanto più difficili in quanto che il sentimento della personalità umana e del valore individuale

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si sarebbero sviluppati nei gruppi sociali come mai, che le distinzioni artificiali tra gli uomini sarebbero state sempre più ripudiate e cancellate dalle costituzioni politiche; che la vita pubblica sarebbe stata obbligata a piegarsi a princìpi di uguaglianza a volte persin eccessivi, ma in fondo umanissimi e nobilissimi, e che questo non sarebbe accaduto senza furiosi dibattiti e terribili scosse ? Chi dunque, chi ha potuto far presagire tutto questo agli organizzatori della fede, supponendo che ci siano stati?

D. Io non ne vedo la necessità. R. Io la vedo in ciò che, in questo nuovo campo, l'adattamento non è meno perfetto di quello che fosse al principio dell'era cristiana; anzi lo è infinitamente di più. Quanto più l'umanità progredisce, tanto più il Vangelo le conviene e le è necessario.

D. Il Vangelo non c'entra. R. Io parlo del Vangelo vivente, della Chiesa, e della dottrina della Chiesa. Metti in presenza tutti i fatti contemporanei e il dogma cattolico; fa' la critica dei loro rapporti mediante un'analisi comparativa ben condotta, e io ti prometto stupore e meraviglia. I nostri sociologi moderni non sospettano ciò che essi trascurano. Io scrivo a mente fredda, pronto a provarlo, che questi sapienti « d'avanguardia » sono dei retrogradi; che essi hanno fatto indietreggiare, per cecità spirituale e per presunzione, la scienza reale, la scienza profonda degli assettamenti umani, che si trova appunto nel dogma, in ogni caso importata da esso, concordante con esso e condizionata dal suo aiuto. Lo stesso avviene dell'ordinamento familiare moderno, del regime individuale moderno, che più ancora che i regimi antichi trovano nel

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dogma cattolico e in esso solo la loro consistenza morale e la garanzia del loro progresso.

D. La tua Chiesa avrebbe dunque una risposta a tutto? R. In nessun modo,, e mi preme anche di protestare, come ho fatto molte volte, contro quelli che domandano alla religione soluzioni che non dipendono se non dalla tecnica e dall'umana esperienza. A ciascuno il suo compito. Ma se tu vi rifletti seriamente, vedrai che alla radice di tutte le difficoltà umane, si trova una o più difficoltà morali, e sono queste che la Chiesa risolve. In certo modo, nulla di questo mondo la riguarda, poiché essa non è di questo mondo, e tutto la riguarda, perché questo mondo ha le sue radici nell'altro, come la pianta nella terra e nel cielo. La Chiesa, se vuoi, non apre alcuna porta; ma fornisce tutte le chiavi.

D. Non tutti la pensano così.

R. E sia; eppure io pretendo di dimostrarne a chi vorrà la verità smagliante. E del resto, in mancanza di una confessione di verità, non è forse sufficiente che una tale pretesa si possa anche solo enunziare; che essa non sia ridicola; che, in una discussione serrata, abbia per sé la pur minima probabilità? Riguardo a una dottrina che risale a venti secoli e predicata da pescatori, tu mi confesserai che questo è già un bei miracolo.

D. Si trattava di una prova. R. Se si può dire che per il nostro tempo la prova non è fatta, non lo si può dire per il passato, che è acquisito, e che dimostra la coincidenza perfetta del dogma cattolico con la vita, col movimento storico, con la civiltà. Un'altra sola dottrina, religiosa o filosofica, oserebbe qui

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presentarsi in concorrenza con la dottrina di Cristo? La aspettiamo ancora alla prova.

D. Ma tu non hai detto come la Chiesa conserva e svolge il deposito che le fu. affidato; sta forse lì il segreto de' tuoi « miracolosi » adattamenti tra il dogma una volta acquisito e i fatti umani.

R. Aspetta! La Chiesa è lei stessa un dogma; sarebbe troppo facile riguardarla come piovuta dal cielo senza farne onore al cielo. La Chiesa è un dogma che ne contiene molti altri, come quell'ammirabile comunione dei santi, sopra la quale bisognerà ritornare, e come l'infallibilità la cui importanza è qui visibilissima. Ora il dogma della Chiesa, della Chiesa infallibile, ci fornisce uno di questi segni di coerenza che io rilevo; perché esso è legato con un vincolo così necessario ai dogmi della Trinità, dell'Incarnazione, della Redenzione e della Grazia, che non è possibile separamelo.

D. Sotto quali rapporti tu ve lo annetti? R. Sotto il rapporto della loro manifestazione, della loro conservazione e della loro utilizzazione. Il dogma della Chiesa è indispensabile alla manifestazione degli altri; perché la vita inferiore della Chiesa è fatta del commercio della Trinità, se mi è lecita l'espressione, con gli uomini invitati alla sua intima dimestichezza. Essa stessa, la Chiesa, è come un'incarnazione e una redenzione continuata, una grazia sociale, pegno e mezzo di tutte le altre, conforme alla nostra natura, che è altresì sociale, e temporale, e sensibile. Il dogma della Chiesa è necessario inoltre ali''utilizzazione degli altri dogmi, per gli stessi motivi tratti dalla nostra natura, donde risultano i nostri bisogni individuali e sociali. Ed è non

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meno necessario alla loro conservazione; perché senza la Chiesa docente, e infallibilmente docente, tutti i dogmi, compreso quello della Chiesa madre delle anime, sono abbandonati a tutte le variazioni e snaturati.

D. Lo spirito conservatore della Chiesa non e una sufficiente garanzia?

R. Lo spirito conservatore della Chiesa appartiene a ciò che io asserisco; del resto esso non potrebbe impedire lente derivazioni. Appunto a questo proposito, un illustre protestante, Augusto Sabatier, dopo ampia discussione, conclude con questo dilemma: o accettare la Chiesa infallibile, o rinunziare a ogni dogma. Egli per conto suo, rinunzia a ogni dogma; ma la sua testimonianza è giusta. Si ha il diritto di dire: Senza la Chiesa sparisce tutto quello che è cattolicismo, e senza le prerogative essenziali che la Chiesa si attribuisce, sparirebbe lei stessa. Questa, io credo, è coerenza.

D. Ma come si è stabilito questo dogma della Chiesa? R. Tanto poco artificiosamente quanto gli altri, proprio per il gioco dei fatti, in virtù di parole, di gesti e d'interventi sporadici. Alcune dichiarazioni semplicissime di Gesù ne sono il punto di partenza, e si crede di metterci nell'imbarazzo dicendo che vi è sproporzione tra queste dichiarazioni e l'immensa macchina attuale, o anche coi suoi abbozzi primitivi, le Chiese di Barnaba o di Paolo. Ma questa sproporzione è per noi un trionfo;

io ne concludo che questo ha germogliato affatto da solo, come la pianta quando si è gettato il seme. Il seme germoglia e subito vede tutta la vita della natura collaborare seco, perché? perché anch'esso è vita, perché vi è in esso un principio di vita. Io chiedo qual è, per la

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Chiesa, il principio vitale. Le scosse dei primi giorni, e poi i venti della storia avevano tutto quello che ci voleva in fatto di violenza e di capriccio per sradicare un germoglio senza vita ardente, senza vita miracolosamente salda: a più forte ragione non avrebbero fecondato un germe senza vita.

D. Ma io parlavo soprattutto della conservazione del dogma.

R. Infatti vengo ora alla tua domanda: come la Chiesa, così stabilita, ha conservato tutto il resto? Coi medesimi procedimenti tanto poco artificiosi quanto era possibile; coi procedimenti della vita. Un'autorità decide, proprio, come nel vivente, un ordine parte dal cervello per mettere in azione gli organi. Ma nello stesso modo che il cervello non fa altro che servire l'idea vitale inclusa in tutto il corpo e da cui procede esso stesso: così l'autorità dottrinale non fa altro che prestare una voce al dogma immanente nella comunità cristiana. Essa non pretende di innovare niente: consacra. Essa s'informa precedentemente; ma non in aria, astrattamente; consulta la massa vivente per sapere che cosa essa porta seco. Essa riapre i suoi grandi libri: la Bibbia, gli scritti dei Padri, quelli dei dottori illustri, la Somma di S. Tom-maso d'Aquino, e i teologi viventi si sforzano d'interpretare quest'insieme. Ma i teologi, come ho detto, si sono guardati bene dal creare qualche cosa; essi riducono a sistema, ecco tutto il loro compito personale;

quanto al resto, raccolgono e codificano.

D. E di dove attingono?

R. Tè lo dico; nella vita, nella pratica corrente, nelle

forme della preghiera, che rivelano loro il « senso della

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Chiesa », il suo contenuto spirituale, la sua anima. La tradizione e l'applicazione spontanea che se ne fa sono così l'unica attestazione del « deposito ». Se l'autorità insegnante rinette, e molto, prima di decidere qualche cosa, la sua riflessione non ha che questo oggetto: quale è il deposito? che cosa contiene il germe? proclamando tale dottrina, restiamo noi nella specie umano-divina, che è il frutto della nostra istituzione, oppure creiamo un ibrido in cui la vita autentica non continuerebbe?

D. E chi finalmente deve dire l'ultima parola per decidere?

R. Tu penseresti che sia il più sapiente, il più influente, il più esperimentato, il più religioso, il più santo, o comunque colui che, nella stima altrui, aduna in sé tutti questi vantaggi? Niente affatto. È un uomo che generalmente è dotato e competente in una sufficiente misura, ma che può anche non esserlo e che a volte non lo fu punto; è l'eletto di una maggioranza del caso, un giudice che non offre alcuna garanzia speciale, salvo che egli è regolarmente investito come successore di Pietro e con ciò diventa l'erede della promessa.

D. Questo ti basta?

R. Con questo tutto va bene; la vita continua; nessuna alterazione si produce; non incombe alcun pericolo, la coerenza dogmatica non è mai smentita; sono evitate difficoltà a cui soccombono anche le più grandi menti, quando speculano per conto loro; l'adattamento all'umanità e alle sue multiformi condizioni si rivela sempre più ricco, come lo accertano, oltre i risultati della vita, gl'immensi lavori di comparazione e di approfondimento a cui si dedicano i teologi, i mistici, gli sto-

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dei e i sociologi di tutti i tempi. Pascal direbbe: « Ciò supera l'uomo ».

D. L'adattamento di cui parli è solamente sociale, o

R. Bisogna che sia individuale per essere sociale;

perché, ad onta dei sociologi inesperti, la società prende i suoi caratteri appunto nel cuore dell'individuo e nel quadro della famiglia, individuo completo. Una dottrina di vita ha dunque il dovere di adattarsi a tutte le parti-colarità individuali legittime, a tutte le attitudini, a tutti i temperamenti morali, a tutti gli stati di vita, a tutte le professoni; altrimenti la sua nozione stessa e specialmente i suoi mezzi non avrebbero niente di concreto;

non sarebbe che uno schema senza alcuna vera utilità pratica. Ogni cristiano dovrà indubbiamente sentirsi figlio di Cristo, partecipe della sua salute, stimolato da lui a vivere in conformità alla legge di amore e a tutte le sue conseguenze comuni; ma nello stesso tempo si sentirà una « vocazione », « chiamate », un ideale proprio, un « dovere di stato », « grazie di stato », e anche « grazie attuali », cioè grazie di atto, grazie per ciascun atto e che ne prenderanno la forma; a tal segno che egli saprà di essere stato tenuto presente nella singolarità del suo caso e della sua persona.

D. Di ciò vi sono tracce antiche? R. È quello che fa vedere la dottrina cattolica prima ancora della sua nascita effettiva, nella persona del Precursore. Giovanni Battista non raccomanda a tutti quello che fa egli stesso; parla ai soldati dei doveri del soldato, al pubblicano, al doganiere dei doveri dell'esattore delle imposte. Gesù alla sua volta, pur lodando il Bat-

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tista come il più grande degli uomini, ha cura di notare che non farà come lui; egli proclama la varietà; la consacra con la sua azione, che parte sempre dal fatto personale, dal caso e dalla disposizione presente; e ne da questa ragione sublime: Così la Sapienza sarà giustificata da tutti i suoi figliuoli, cioè dall'insieme de' suoi figliuoli.

D. Ciò ha avuto senza alcun dubbio una continuazione! R. Più tardi, i Santi, quelli che tra i fedeli incarnano meglio la dottrina, non si danno alcun pensiero di rassomigliarsi; sono dei potenti originali, a volte fino alla eccentricità, come lo Stilila, Benedetto Labre o Filippo Neri. Non hanno neppure la cura di rassomigliare a se stessi nelle varie fasi della loro vita; essi seguono lo Spirito; ma lo Spirito è uno; tutti vivono del medesimo succo, che si mostra così conveniente alle piante umane e alle più disparate forme di evoluzione umana.

D. Vi sono altri segni di questa verità? R. Eccone uno: tra le persone che vivono attorno a noi, se ne vedono di quelle che aderiscono o ritornano alla religione cattolica per le ragioni più diverse: ragioni propriamente religiose, ragioni sociali, ragioni politiche, ragioni estetiche, ragioni sentimentali, delle quali ben si vede il lavoro, nel corso di un processo che si sforza di oltrepassarle. Ciascuno ha cercato il suo adattamento personale, l'ha trovato e penserebbe volentieri che la Chiesa sia fatta specialmente per offrirgli quello che a lui importa. Ma un altro ha raggiunto la verità da un altro lato, un terzo da un altro ancora, e tutti insieme ne provano l'integrità, il carattere completo, come una statua ben riuscita si rivela conforme alle leggi dell'equilibrio delle masse e nella giustezza

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dei profili. « In fondo, è il cattolicesimo che noi oggi cerchiamo tutti », scrisse alla vigilia della sua conversione un giovane ebreo (marcello schwob),

D. Donde viene la tua fiducia in un simile adattamento per l'avvenire?

R. Dal fatto che l'avvenire di cui tu parli è un avvenire di uomini, e che .s'incontra necessariamente questo avvenire incontrando l'uomo. Per il cattolicesimo, essere un risultato autentico del passato, una sintesi perfetta del presente e un'esatta previsione dell'avvenire, è la stessa cosa.

D. Ma l'uomo aspira al progresso. R. Se queste speranze di progresso si effettuano, io dico che la ricchezza dell'adattamento andrà sempre crescendo; perché la nostra fede rappresenta un ideale. Essa si offre a un'umanità imperfetta con tutto quel che ci vuole per trarre partito dalle sue imperfezioni; ma di sua natura spinge al perfezionamento e in seguito vi si accorda. Di tappa in tappa, può condurci, e seguirci, e condurci ancora, fino all'impossibile ideale di Cristo:

D. Una tale dottrina della vita non sembra un po' fuori della vita?

R. È la vita stessa. La vita non è altro che uno sforzo più o meno riuscito verso l'ideale, un eroismo, come dice William James. Ciò non si oppone per nulla alla semplicità e al senso pratico. La fede cattolica è tanto pratica quanto ideale, tanto semplice quanto profonda e ricca. Ce n'è per i pastori e per i Magi, per i passeri e per gli elefanti. Chiunque, grande o piccolo, ritorna in sé e si trova collocato in faccia ad essa, la riconosce.

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D. Allora, perché discutere? R. Si discute con l'incredulo, per forza; egli non si vorrebbe arrendere senza argomenti; gli argomenti sono la sua difesa istintiva, le sue armi. Ma in fondo, lo slancio decisivo non viene dalla disputa, ma dalla connaturalità prima manifesta, poi riconosciuta, del Vangelo e dell'anima, del dogma e della vita. La verità è una cosa « tanto naturale quanto il sole e l'acqua fresca — scrive Paolo Claudel — tanto facile all'anima quanto il pane e li vino ». Per questo il povero incredulo, una volta fatto il passo, è di solito stupefatto del tempo e degli sforzi che gli occorsero per varcare un abisso che non esiste.

D. Tuttavia, nel ^o^w^^^e2tfsS_?$^Z^!^ contraddizioni.

R. Non vedi che queste contraddizioni dipendono appunto dalla sua^pienezza e.,.dalla sua integrità? Quando si tiene tutta la strada, si tengono i due fossati, e si trova sempre qualcuno che ti dice: tu sei troppo a destra; tu sei troppo a sinistra; oppure: tu raccomandi nello stesso tempo la destra e la sinistra. Al che il cattolicesimo risponderebbe: È vero, ma io armonizzo tutto. Il dogma è il maestro dell'equilibrio; esso raduna in sé tutto e spinge tutto alla sua pienezza, senza che vi sia nulla di discorde. Ma abbracciando tutta la vita, per forza da l'impressione che esso si contraddica; perché le circostanze della vita sono infinitamente diverse, e quello che conviene oggi o qui, domani o là si fa vedere contrario. Per questo abbiamo definito la dottrina cattolica una relazione universale, potremmo definirla, per

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il fatto delle sue opposizioni apparenti: un paradosso universale; ma ciò sarebbe una suprema lode.

D. Ti farebbe dunque piacere l'opposizione degli estremisi/ e nello stesso tempo il « giusto mezzo » ?

D. Ce n'è per tutti'.

R. Sì, ce n'è per tutti in ciò che afferma; ma ce n'è

anche per tutti in ciò che nega, cioè, vi è di che susci-

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tare delle opposizioni da tutte le parti, e rimproveri e contese che si distruggono a vicenda quando si mira la totalità, ma che, lasciate ciascuna a se stessa, sembrano giustificate e turbano le teste. È la luce totale del Vangelo che, offendendo tutti per una ragione o per un'altra, accumula attorno a sé le nubi. Così il sole è offuscato dagli efletti del suo proprio irradiamento.

D. Non è così delle altre dottrine? R. Le altre dottrine mi offrono precisamente la controprova di ciò che io affermo. Non ce n'è nessuna che non risponda a qualche punto di vista del pensiero e a qualche esigenza della vita. Ciò che non corrispondesse a niente non si potrebbe far riconoscere, poiché il bisogno che si crede di averne è quello stesso che lo crea. Ma la concordanza col bisogno umano non è mai se non parziale; si afferma una verità, se ne dimentica un'altra complementare, come già abbiamo rimarcato. « La loro colpa — dice Pascal — non è di seguire una falsità, ma di non seguire un'altra verità ». « Perciò — aggiunge egli — il mezzo più spedito per impedire le eresie (o tutti gli errori di qualsiasi genere) è istruire su tutte le verità, e il più sicuro mezzo di confutarli è dichiararle tutte », cioè conoscere tutte le verità.

D. Queste dottrine che tu dici insufficienti possono essere coerenti in se stesse?

R. Non è possibile. Da questo difetto di adattamento alla realtà, che si chiama errore, risulta necessariamente, in materia religiosa, un'incoerenza interna. Ciò che ha rapporto a tutto e non si adatta a tutto non si può adattare a se stesso. Una chiave universale che non apre certe

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porte dimostra un difetto che si dovrebbe riconoscere anche prima di tentare di aprire.

D. È questo il caso di tutte le dottrine di cui io parlo? R. È il caso di tutte le dottrine tranne la sola dottrina cattolica. Tutte offrono un carattere di parzialità facile a, scoprirsi, delle dimenticanze che nel cristianesimo cattolico fanno brillare la sua trascendente esperienza, delle mulilazioni che, per trovare il rimedio, invitano a ricorrere a Colui « che sapeva quello che è nell'uomo » e alla sua autentica rappresentante, la Chiesa.

D. Così tu rifiuti ogni parità! R. Di tutte le dottrine ce n'è una sola che sia sensata, ed è quella che si dice soprannaturale; ce n'è una sola che sia umana, ed è quella che si presenta come divina. Tutto il vasto movimento di riflessione e di indagini al quale si dedicano gli uomini, checché ne sia di passeggere fluttuazioni e di fuggitive esperienze, non è diretto che a una cosa: rovesciare le dottrine avversarie della fede e confermare la fede; convincere d'insufficienza e d'inumanità parziale tutto ciò che non è la pura e semplice verità cattolica, e giustificare la Chiesa cattolica.

D. Certi dicono tuttavia che la religione va morendo;

si dice perfino che è già morta. R. È forse per questo che la questione religiosa che, nel mondo civile, si è sempre confusa con la questione cristiana, e si confonde sempre più con la questione cattolica, è quella che domina apertamente o sordamente tutte le altre? Strana morte, quella che riempie il nemico d'inquietudine e il cimitero di rumore!

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D. Quello che tu chiami il nemico, è da individuarsi prima di tutto nel mondo politico? R. Difatti. Ora la società politica riconosce la Chiesa poiché si difende da essa. La società politica riconosce il pregio della Chiesa, poiché gareggia d'influenza con essa, poiché applica sotto altri nomi i suoi princìpi civilizzatori.

D. Si sente dire che l'istituzione cristiana ha tallito al suo compito e che la sua ricerca d'un ideale di umanità si è concluso con una sconfitta.

R. Il mondo non è finito. La « sconfitta » del cristianesimo è la nostra civiltà! Vi è una sconfitta relativa in ragione delle nostre infedeltà e delle nostre resistenze;

vi è però un trionfo, trionfo parziale che un'altra èra ha la missione di completare.

D. Attribuisci dunque ad onore del cristianesimo tutta la civiltà? ' ' R. In questo non faccio altro che ispirarmi ai più grandi storici e ai pensatori meno cattolici: Renan, Taine, Harnack, Guizot, Agostino Thierry, Disraeli, Strauss stesso, che, dopo avere tentato di scoronare Cristo, scriveva a suo dispetto: « La morale di Cristo è il fondamento della civiltà umana ».

D. Vedi bene! si tratta della morale, e non del dogma. R. Conosci tu una morale di Cristo « che operi storicamente » e che sia indipendente dal dogma? Invano si pretende che il Vangelo in se stesso sia una pura morale e che il dogma sia una creazione ecclesiastica. Ma questo non ci interessa. La morale di cui si parla così non consiste che in belle sentenze. Si fa parlare Gesù « come un libro »; è un'istituzione vivente, operante, senza la

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quale il libro chiamato Vangelo non avrebbe maggiore importanza umana e influenza incivilitrice che il Manuale di Epitteto o il Baghava-Gita. Ora l'istituzione vivente e operante uscita da Cristo non ha morale che non sia dogmatica. La sua morale è una parte della sua teologia, e la sua teologia è dogmatica alla base; la parte morale non è che una conclusione, come già in S. Paolo. Tè lo spiega Bossuet, con una grandiosa immagine:

« Non ci vogliono due soli, nella religione del pari che nella natura, e chiunque ci è mandato per illuminarci nei costumi, è lo stesso che ci da la conoscenza delle cose divine, che sono il fondamento necessario della vita onesta ».

D. La religione non moralizza il vivere umano per mezzo di massime pratiche?

R. La religione moralizza la società con l'applicazione e con l'azione concreta del suo insegnamento che implica la natura dell'uomo soprannaturalizzato dalla grazia, unito per mezzo di Cristo al Padre, nell'unità dello Spirito, e orientato, in comunione co' suoi fratelli, nella Chiesa, verso la vita eterna. Tal è il principio civilizzatore; non ce n'è altro. Coloro che parlano di morale cristiana separata si attaccano a un'astrazione, oppure sono vitime di puerilità a volte eloquenti, ma sempre ingannatrici e spesso nefaste. Il Gran Rabbino Lyon scriveva sapientemente: « Per apprezzare l'influenza del carattere e dell'opera di Gesù sul progresso dell'umanità, ci vorrebbe la scienza universale ». Un Gran Rabbino si onora ancora di parlare in tal modo. Ma lui parla, con ragione, dell'opera di Gesù, e non delle sue parole. Ora l'opera di Gesù è la Chiesa, la Chiesa dog- .

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matica, o non è niente; questo solo sopravvive a lui realmente nella storia; solo questo opera nel suo nome. E se per apprezzare il risultato ci vuole « la scienza universale », è perché il risultato è universale, perché esso si estende a tutto, perché niente di umano, di vivente, di moderno gli è estraneo.

D. Per me l'opera di Gesù è soprattutto spirituale. R. Difatti, noi dimenticavamo qui l'essenziale, quella corrente di santità che, attraverso alla civiltà esterna e nel più profondo de' suoi immensi veli, si espande come un Gulf-Stream spirituale, e che rende testimonianza al fuoco divino sorto dal Vangelo. Si può contestare questo fatto quando ci si lascia ipnotizzare dai mille difetti che l'umanità presenterà sempre; ma questa stessa severità dei nostri giudizi, donde viene se non dalla santità introdotta nel mondo da Cristo e che suscita la critica, quando non può suscitare la virtù? Prima di Cristo, la perfezione morale era una rarità, quasi un'anomalia; in seno alla Chiesa, è un fatto comune e non ci stupisce se non per la sua grandezza.

D. Tu intendi alludere agli eroi della santità; ma non ce ne sono forse in tutte le religioni?

R. Trovami un S. Vincenzo de' Paoli mussulmano; una Santa Giovanna d'Arco buddista, un curato d'Ars pastore protestante, un S. Vincenzo Ferreri o un S. Francesco Saverio avventista. E dico questo, credimi, non per disconoscere delle grandi anime, ne per disprezzare il bene che è dovunque. Asserisco soltanto che la spiritualità vera, il succo evangelico sbocciato nelle profondità, l'eroismo spirituale che fa capo a quella pienezza di donazione, a quel calore di sacro entusiasmo, a quella ca-

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rifa nel grande senso in cui consiste la santità, questo non si vede manifestamente, e al completo, se non nella nostra Chiesa.

D. Vi sono delle santità nascoste. R. Ve ne sono anche presso di noi; spero molte; saranno queste le nostre scoperte in cielo. Ma perché non ve ne sono di splendide, e di pubbliche, e che si completano, se non in una sola religione? Un caso fortuito del genere sarebbe assai maraviglioso. La risposta naturale non è forse piuttosto che là dove sorgono gli eroi religiosi, ivi appunto si formano, normalmente, gli uomini religiosi, e che se la religione si estende a tutto, è condizione di tutto, si rivela preziosa per ogni cosa, è lì, normalmente, che si dovrebbero formare gli uomini?

D. Da ciò si dovrebbe concludere che perissero uomo, bisogna farsi cattolico romano.

R. Proprio quello che io ne concludo. Se ciò ti sembra offensivo, è perché ti collochi dal punto di vista delle persone. Io rispetto le persone, e le difendo. Ma parlando di dottrina, dico: Sì, per essere pienamente uomo secondo il punto di vista dell'ideale adottato, del programma e dei mezzi adeguati, bisogna essere cattolico romano. Ciò non significa affatto che questi o quei cattolici romani valgano più di questi o quegli altri; ma significa che essi hanno la verità e che gli altri non l'hanno. Chiunque non è esplicitamente o implicitamente cattolico non è uomo al completo. È indubbiamente per questo che il convcrtito ha sempre l'impressione di ritrovare se stesso e di reintegrarsi in se stesso. E viceversa, come dice finemente Giacomo Rivière, l'in-

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credulo « ha sempre l'aria di uno al quale si nasconde qualche cosa, e che non se lo immagma ».

D. Mi dicevi che la coerenza interna della dottrina cattolica e il suo adattamento alla vita non erano che una delle ragioni in suo favore. Che sottinteso c'era in queste parole?

R. Io non ti faccio un trattato di apologetica; mi sono già allontanato molto dal lavoro catechistico che mi sono proposto. Non ti posso tuttavia rifiutare alcune indicazioni sommarie.

Per cominciare, citerò quel giudizio di Lacordaire che

10 constato in ogni coscienza: « Ogni uomo in buona fede si può convincere, con pochissima fatica, che il concatenamento dei fatti cristiani è al di sopra delle forze umane se si suppongono falsi, e ancora al di sopra delle forze umane se sono veri ». In questa sola frase,

11 grande apologista da la prova essenziale sulla quale s'innestano tutte le altre.

D. Che cosa intende il tuo autore per « ;/ concatenamento dei fatti cristiani »?

D. Questa serie di fatti è continua e omogenea? R. È continua, ma non omogenea; essa importa tré fasi: una fase di preparazione, che è il giudaismo; una fase di realizzazione, che è l'insieme dei fatti evangelici,

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e una fase di utilizzazione che è la nostra, cioè l'èra cristiana. Il giudaismo è un Vangelo nascosto; il Vangelo è un giudaismo spiegato; i tempi cristiani sono un Vangelo in azione, o per lo meno un saggio di applicazione laboriosa.

D. Tutta questa evoluzione ha dunque un centro? R. Il centro o il perno di questa evoluzione è Cristo.

D. E che cosa deduci da questa constatazione? R. Non sei tu colpito, prima di tutto, da un fenomeno storico di questa ampiezza: una forza all'opera dalle origini della storia fino a oggi; che sviluppa gli annali di Dio e la filosofia di Dio senza interruzione, senza lacuna e senza contraddizione; che attraversa tutti i fatti umani senza intralciarli e senza confonder visi; che si crea una tradizione propria nel corso delle nostre tradizioni, una società a sé, una società perfetta e indipendente nel cuore delle nostre società; che suscita una vita la quale abbraccia l'altra e ne sposa tutte le forme, con la mira di elevarla al di sopra di se stessa e di portarla più avanti? È questa una cosa così ordinaria che non valga la pena di fermarci per domandare a noi stessi: Quale è questa forza? Il giudaismo, in quanto storia, sembra più prodigioso di tutti i prodigi particolari che vi si rilevano, e la fondazione del cristianesimo, la sua conservazione, il suo modo di evoluzione un prodigio più grande di tutti i miracoli di Gesù Cristo. Un tal movimento ha'il carattere d'una vera creazione, d'una creazione dinamica. È un mondo che attraversa un mondo.

D. Gli storici non ne menzionano le cause? R. Tutto ha delle cause; ma si dimentica di dire

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quello che ha causato cedeste cause, organizzato il loro concorso e assicurata la loro efficacia, ad onta di tante cause contrarie. Vi sono anche cause che assicurano la grandezza degli imperi umani, delle imprese umane:

mostrami un caso che a questo si possa paragonare, fosse pure lontanissimamente.

D. È una questione di grado. R. Quando le cose arrivano a un certo grado, ti presentano un problema, come se al gioco tu sbancassi tutti i giorni il tuo compagno. Nel caso di cui parlo, tutte le leggi dell'equilibrio storico sono spiegate; il « ricominciamento eterno », senza perdere i suoi diritti sopra una materia che rimane materia umana, è al servizio di una continuità che lo domina. Ascolta uno storico (Ernesto Lavisse): « Io storico, non so quello che avvenne il mattino di Pasqua; ma quello che so, è che, quel giorno, nacque un'umanità che non muore. Christus resurgens non moritur ». Ascolta Ernesto Renan, un autore poco sospetto: « L'avvenimento capitale della storia del mondo è quella rivoluzione per la quale le più nobili parti dell'umanità passarono dalle antiche religioni a una religione fondata sull'unità, la Trinità, l'Incarnazione del Figliuolo di Dio ». E se vuoi il commento, ecco Rémusat: « I casi fortuiti delle faccende umane non portano affatto a tali risultati ». E Bossuet: « È un'opera così grande, che se Dio non la avesse fatta, lui stesso la invidierebbe al suo autore ».

D. Ciò mi colpisce, ma non mi convince. R. Godo di vederti difficile. Ma vi è altro. Questo immenso spiegamento offre, nel suo decorso, un carattere profetico; la sua continuazione è annunziata fin dal

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principio e ciascuna delle sue tappe è annunziata nella tappa precedente, diciamo meglio, per mezzo della tappa precedente, che non ha senso se non ir essa.

D. I primi cristiani annunziarono come imminente la fine dei tempi, e credevano di appoggiarsi in ciò sopra le -parole di Gesù; ebbene, erano in errore.

R. Erano di fatto in errore; ma non si trattò di un errore religioso, e a proposito delle parole di Gesù, che avevano formalmente scartato questo problema, era una pura interpretazione. L'errore veniva precisamente da una persuasione religiosa dominante, unita a una mancanza di prospettiva riguardo al temporale. Gesù aveva predicato l'essenziale; i suoi discepoli, imbevuti dell'essenziale, lo schematizzavano così: ieri Adamo; ora Cristo; domani la reintegrazione del mondo in Dio. Che importa che questo domani fosse stato compreso in un modo più o meno stretto? Lo schema è esatto. Il giudaismo è un lungo messianismo; il Vangelo è un annunzio formale dei tempi cristiani; alla sua volta il cristianesimo profetizza gli ultimi tempi, e l'avvenire darà la risposta.

D. Chi può azzardare un giudìzio su db che non è ancora?

R. Già ne abbiamo molti segni; ad ogni modo, oggi è certo che il fatto della Chiesa giustifica Cristo e il fatto di Cristo giustifica il giudaismo. Renan fu molto colpito da questi fatti, che altri « critici » preferiscono passare sotto silenzio.

D. Le profezie di cui parli sono veramente chiare? R. Puoi leggere dovunque, nei libri dell'Antico Testamento, le visioni che riguardano l'avvenire, i testi

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sorprendenti dei Profeti che annunziano nei particolari la vita, la morte e l'opera di Gesù Cristo, come pure i suoi effetti. Nel Vangelo trovi l'annunzio della Chiesa, delle sue traversie e dell'opera sua sino alla fine dei tempi.

D. 5';' è da taluno affermato che i testi antichi relativi a Cristo s'incontrino con lui per questa semplice ragione che da essi si sono presi gli elementi della sua storia.

R. Ecco delle sciocchezze che non reggono all'esame. È certo che gli Evangelisti hanno cercato i raffronti e ta-lora sottilizzato: certi loro raffronti sono forzati, altri discutibili. Ma ciò stesso prova la loro sincerità. Quando s'inventa, non si ha bisogno di sottilizzare così e di esaurire tutte le proprie risorse; basta lasciar correre; la fantasia è ubbidiente.

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si unisce a Colui che è il salvatore^degli uomini. Agli uni e agli altri, a tutti gli uomini, Cristo può rivolgere le solenni parole del Deuteronomio: Prendo oggi come testimonio il ciclo e la terra: ho posto davanti a voi la morte e la vita, affinchè scegliate la vita, e amiate Dio e gli ubbidiate; perché Dio è la vostra vita (Deut., XXX, 19).

D. Quale compito ^attribuisci tu a' Giudei riguardo al cristianesimo?

R. Essi ne sono i testimoni. Attestano la continuità di cui io parlo. Accoliti involontari, essi presentano il Libro, e la luce dei fatti antichi, e l'incenso dei salmi. Vi recano uno zelo esemplare; sono incomparabili conservatori dei nostri testi e delle nostre tradizioni; sono degli antichi che si vedono e fanno vedere degli antenati contemporanei, se posso dire così, dei morti che vivono. Sono dispersi da per tutto e sono una sola cosa; hanno altre patrie senza potere ne volere rinnegare quella che ai divini disegni importa di conservare sussistente. Una tale testimonianza permanente, senza pari, senza sospetto, poiché depone contro di sé; questa testimonianza delle cose predette delle quali il testimonio rifiuta di vedere il compimento, ma conserva con amore i testi in cui i suoi profeti annunziano che egli sarà il nemico del compimento, benché amico della promessa, è un fenomeno provvidenziale sorprendente al massimo;

esso, dicevo, commosse Renan, e strappò a Pascal la sua grande esclamazione: « È meraviglioso! ».

D. Ma perché i Giudei,.n.on,.£r.edetterQ,.^erchè non

R. Non è esatto che tutti non abbiano creduto. Le

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prime Chiese cristiane sono dei gruppi giudaici. In quel momento la divisione si fa tra i veri Giudei, che comprendono lo spirito della loro religione e lo riconoscono in Cristo, e i Giudei carnali, che disconoscono Cristo perché egli non è carnale. Il seguito si spiega mediante la tradizione, e mediante la permanenza, in molti, di questo spirito carnale.

D. Dunque, secondo tè, vi è qualche cosa di miracoloso nelle profezie di cui parli?

R. Una profezia è necessariamente un miracolo; nessuno sa per via naturale l'avvenire. Del resto a questo miracolo psicologico delle profezie si aggiunge il miracolo propriamente detto, il miracolo esterno, dei quali io non ritengo che il numero meglio attestato, il più impressionante, quello che forma attorno a Cristo una costellazione di fatti dolcemente luminosa come le nostre stelle.

D. Il miracolo mi urta. R. Perché?

D. Per la sua stranezza, per la parte arbitraria che vi si insinua, per il disordine evidente che introdurrebbe nella trama delle cose, in opposizione con le leggi che la scienza studia e a scapito di tutte le nostre certezze. R. Il miracolo non può apparire strano se non a una mente ancora lontana da Dio. Colui che vive abitualmente in presenza di Dio non si meraviglia di vedere che Dio fa qualche miracolo, dal momento che egli ha fatto tutto e tutto conserva. ì^eìVEncyclopédie, di solito antireligiosa, si trova questa lucida osservazione: « Sup-

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poni il nulla, e ti renderai conto che i fatti naturali e i fatti soprannaturali non tengono all'essere più gli uni che gli altri, non son più facili o più difficili a compiere gli uni che gli altri. Il rendere la vita a un morto è a Dio altrettanto facile quanto il conservarla a un vivo ».

D. Ecco la faciloneria di ciò che è arbitrano. R. È forse arbitrario che le leggi d'un ordine inferiore cedano alle leggi d'un ordine superiore? Ciò non si produce forse in tutta la natura, e la libertà umana non si oppone forse al determinismo nel nome dello spirito? Perché l'ordine soprannaturale non s'imporrebbe alle leggi naturali nel nome di fini superiori? Il funzionamento della natura è forse fatto per se stesso, e non è orientato allo spirito? Direi volentieri con Hello che, turbando un ordine di fatti che ci opprime o che si oppone ai nostri fini spirituali, Dio non fa altro che « turbare il disordine »; difatti l'ordine è nella subordinazione della natura alla vita e della vita alle leggi morali che la regolano.

D. La mia impressione d'un ordine alla rovescia non è dissipata.

R. Aggiungo questo. Secondo nessun punto di vista vi è qui un « ordine alla rovescia », o disordine. Vi è solo un ordine nuovo, in ragione di un'inversione che orienta altrimenti i fenomeni e così fa capo ad altri risultati. Nessun agente naturale è per questo violentato ne strappato alle sue proprie tendenze. Il miracolo scaturisce da Dio, ma è nella natura; « la sua trascendenza opera secondo modi immanenti » (marcello schwob).

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D. Il determinismo nondimeno viene spezzato. R. Niente affatto, se tu intendi quel determinismo che è una legge della mente e una condizione di ogni scienza; perché il determinismo così inteso vuole soltanto che in date condizioni si produca un dato effetto. Aggiungi una condizione — qui l'intervento divino —

10 stesso determinismo vuole che il risultato sia diverso.

11 determinismo naturale lasciato a se stesso, non ha niente d'intangibile; è un'abitudine dei fatti materiali;

dunque è inferiore allo spirito, del quale, per Enrico Bergson, esso rappresenta una meccanizzazione e una caduta; esso cede già davanti allo spirito umano: donde la libertà; cede anche davanti a Dio: donde il miracolo.

D. Ma che cosa diventa la certezza della scienza? R. Sei tu certo di ciò che io farò domani? e perché saresti tu certo di ciò che farà o non farà Dio? Le certezze della scienza non hanno questo oggetto; esse hanno di mira ciò che io chiamavo or ora le abitudini dei fatti, i loro collegamenti spontanei, rivelatori d'una natura delle cose. Ma la natura delle cose si estende fino a Dio stesso; essa si dispone in gradi in tal modo che ciò che è natura per sé è soprannatura per rapporto a quello che esso domina e regge. Dio è soprannatura in modo assoluto; la sua volontà è la legge suprema, come la volontà dell'architetto è la legge della sua opera, come la volontà dell'acqua, se posso dire così, è la legge d'una turbina. Qui non c'è difficoltà se non per coloro a cui preme che la natura sia sola, senza che Dio la penetri. Ma costoro non hanno più nulla a vedere coi diritti della scienza o con quelli del cosmo. Il miracolo non violenta

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affatto la natura; esso concorre con lei, e con ciò consacra le sue leggi.

D. E a che serve il miracolo?

R. A fare del bene e a illuminare. I miracoli di Cristo

sono tutti benefici, tutti chiarificatori.

D. Non danno alla sua vita un'aria di leggenda atta a

R. Nei miracoli di Cristo non c'è aria di leggenda;

nessun elemento di curiosità, di ostentazione o di puerilità ci si trova; essi si connettono strettamente al compito redentore. Gesù guarisce i corpi con quella stessa bontà che guarisce le anime; attraverso il corpo egli vuole arrivare all'anima, rendere autorevole la missione col suggello di Dio, rendere inescusabili i suoi negatori, e i suoi fedeli sicuri della loro prudenza, supplire per la durata della sua vita alle profezie non ancora compiute (come la sopravvivenza sua e quella dell'opera sua), combattere l'evidenza opprimente della sua umanità con uno splendore della sua divinità, allontanare lo scandalo dalle sue affermazioni trascendenti circa la sua persona, attribuendosi il diritto di domandare, davanti a un paralitico: « Che cosa è più facile, dire: I tuoi peccati ti sono rimessi, o dire: Alzati e cammina»? (matteo, IX, 6).

D. I miracoli di Gesù Cristo non Si spiegherebbero con il fascino di una personalità meravigliosa? R. La personalità di Gesù fu potente; ma ogni influenza ha dei limiti che ad ogni istante il Vangelo supera, e nessuno ha influsso sopra la morte. Del resto nella vita di Gesù vi sono dei miracoli ai quali la sua personalità è estranea.

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D. Alludi ai racconti dell'Infanzia. Ma queste storie di pastori e di Magi non sembrano molto puerili? R. Non vorrai giudicare puerile quella divina semplicità che tante grandezze compensano. È la sublimità propria del Vangelo l'aver messo insieme queste cose:

le narrazioni di Betlemme, e il Discorso della Montagna, il Gloria in excelsis e l'anatema contro i Farisei, l'officina di Nazareth e il Tabor, il presepio e la croce.

D. Ma queste narrazioni di miracoli non sarebbero state inserite più tardi dai discepoli ingenui e zelanti? R. Ciò si potrebbe supporre per qualche miracolo isolato; ma in generale essi fanno corpo con la persona, con la dottrina e con la trama storica della vita; è impossibile toglierli senza distruggere tutto.

D. Ma ancora, che cosa valgono questi testi e qual è la loro autorità?

R. Sotto l'aspetto della loro trasmissione, è riconosciuto che nessuno scritto dell'antichità offre tali garanzie critiche; e ciò, in grazia del gran numero di manoscritti prossimi agli originali, delle versioni primitive diverse, delle citazioni sparse e quasi immediate, delle edizioni scrupolose, ecc. In quanto agli stessi autografi, possono essere datati in media a una quarantina d'anni dopo la morte di Gesù; ma nota che lì non si tratta che della scrittura; prima vi è la testimonianza orale; vi sono quelli che hanno veduto e udito, e che attestano a costo della loro vita l'oggetto del loro messaggio. « Io mi fido di testimoni che si fanno sgozzare » (pascal).

D. Molti si sono fatti sgozzare per le loro credenze. R. Non si tratta di credenze, ma di fatti, di tutta una vita.

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D. Non vi sono neLy,Mgelo,Jm^e.~oscMÌ.tà...e-,coutrad-dhioni?

R. Esse sono minime, e provano la sincerità, l'indipendenza reciproca degli scrittori, fino a qual punto essi hanno « la passione del vero », come dice Origene. Con ciò, se lasciano del dubbio là dove i racconti non concordano, cioè in quanto all'accessorio, esse rinforzano la certezza là dove tutto concorda, cioè su ciò che maggiormente importa. Sarebbe stato così facile, fuori del profondo rispetto del vero e delle fonti, il mettere d'accordo gli scritti!

D. Sai che si è giunti a mettere in dubbio perfino la esistenza di Gesù Cristo?

R. È un eccesso estremamente oltraggioso di critici dilettanti. Ma se ve ne sono dei sinceri, coloro che qui dubitano hanno davvero perduto il senso del reale. Negli Evangelisti, la storicità di Gesù splende altrettanto e più che il misticismo; in essi tutto è profondamente umano, preso sul vivo dell'azione quotidiana, in connessione evidente con un ambiente e tempi storici determinatissimi, con uomini di carne ed ossa e con istituzioni positive che ogni sorta di minute particola-rità fanno riconoscere. I tratti di realtà locale confermati dalla storia, dalla topografia, dalla psicologia e dall'esperienza si contano nel Vangelo a migliala. Qui non si tratta di immaginazioni disparate. Le lacune dei racconti, le loro contraddizioni superficiali, l'opposizione apparente di certi tratti con lo scopo dei narratori, il carattere delle ^sconnessioni che nessun ritocco letterario corregge, la corsa allo spogliamente registrata nei fatti, ma non preparata, una moltitudine di affermazioni scon-

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certami per il senso umano, ambigue, insospettabili, e tuttavia ingenuamente proposte, come se coloro che riferiscono dicessero: Ecco, noi non ne possiamo niente:

mi sembra che sia già abbastanza per invalidare la supposizione d'una vita di Gesù tutta fabbricata di pezzi, e specialmente di pezzi, come si suppone, fuori di ogni realtà. Una tale supposizione è insensata. Ma c'è molto di più. Ed è che la personalità di Gesù si rifiuta a ogni composizione letteraria o mistica, a ogni creazione spontanea o concertata all'infuori di un fatto storico, e di un fatto trascendente. Infatti queste due cose sono legate insieme. Al Gesù del Vangelo .e.tanto impossibile l'essere splamente,_a.n uomo ..quanto, il,^ dileguarsi come un fantasma.

D. Non sono certo di capire.

R. Mi spiegherò con gioia; perché il mio rispetto e il mio amore di questa sacra personalità mi rende dolcissimo il presentarla, se posso dire così, a chi mi può intendere. Domando solo che non dimentichiamo di raccoglierci.

D. Dici che la persona di Gesù non potrebbe essere una creazione della mente, che è necessariamente reale, e aggiungi: divinamente reale?

R. È così. Tu conosci questa brusca interrogazione di Pascal: « Chi'ha insegnato agli Evangelisti le qualità di un'anima perfettamente eroica, per dipingerle così perfettamente in Gesù Cristo? ». Prendendo un esempio aggiunge: « Perché lo fanno debole nella sua agonia? Non sanno essi dipingere una morte forte? Sì; perché lo stesso S. Luca dipinge quella di S. Stefano più forte che quella di Gesù Cristo ». È un particolare; ma ve ne

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sono mille simili. Il carattere di Gesù nel Vangelo è elevato quanto lo può essere ideale d'uomo; la sua qualità morale permette di vedervi, se posso dire così, una forma umana degli attributi di Dio; ma, con ciò, questo carattere non ha niente di astratto; offre delle disparità che in una composizione o in un sogno collettivo sarebbero incomprensibili; in lui l'inatteso è un segno certo di autenticità, perché ce lo mostra radicato in realtà vive, che egli stesso non esaurisce.

D. Bisognerebbe vedere questo. R. Qui non posso far altro che fornire l'indicazione;

ma tu verifica, e sarai colpito dall'evidenza. Nello stesso modo che la dottrina di Gesù non è una teoria, ma la espressione della sua propria vita e della sua propria persona, così la sua vita e la sua persona, quali si presentano nei racconti evangelici, non sono costruzioni astratte, ma l'espressione di un ambiente in cui si manifesta un'anima, in cui si manifesta Iddio. Gesù è « una specie di giustizia animata », dice S. Tommaso d'A-quino; ma animato, alla sua origine, significa corporale, misto alla natura, versato nella storia, come un prodotto di questo suolo così come del cielo. Ciò non si fabbrica punto in un gabinetto di lavoro, ne esaltandosi in conciliaboli mistici. Nessun vapore d'immaginazione ha questa densità cristallina, questi contorni spiccati, queste facce in cui si alterna una doppia chiarezza:

quella di un'anima individuale infinitamente aperta, ma tanto più consistente, e quella d'un ambiente di vita troppo complesso e obiettivo per poterlo sognare. Qui, il concreto splende da per tutto ed è il miracolo! Trova tu altrove la perfezione dell'ideale nella realtà storica!

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« La grandezza che emana dalla persona di Cristo -— scrive Goethe — è d'un genere divino tale, che mai il divino apparve così sopra la terra ».

D. Questo gran pagano non vuoi forse dire che Gesù è divinamente uomo?

R. Lo credo; ma non mi basta. Perché ciò suppone contro i nostri sognatori una piena realtà storica, e offre una salda base per una prova della divinità.

D. Quest'ultimo punto mi interessa ^articolarmente. R. Ecco. Che Gesù sia « divinamente uomo », cioè più semplicemente, uomo perfetto, ciò suppone che in lui nulla sia difettoso, ne sotto l'aspetto dell'intellettualità, ne in quanto alla condotta. Bisogna che i suoi nemici siano confusi, quando l'accusano sia di follia, sia di ambizione esasperata e satanica, proprio come quando lo dicono un beone o un seduttore. Ora confronta questa esigenza coi fatti, nella supposizione che Gesù sia semplicemente uomo. Ecco un riformatore che ti dice:

« Ogni potere mi è stato dato in cielo e sopra la terra »;, « II cielo e la terra passeranno, ma non passeranno le mie parole »; « Io sono la luce del mondo »; un giudeo che, in un paese di teocrazia, si arroga il diritto di abrogare in qualche modo la legge del suo popolo e di fondare un avvenire sopra di sé solo; un uomo che parla con autorità di ciò che gli uomini ignorano; che esige la fede e il culto; che, mortale, pretende di risuscitare se • stesso e di risuscitare gli altri; che crede di poter fissare, nel giorno del giudizio mentre è sulla croce, la sorte eterna di chi lo confessa e ubbidisce a' suoi precetti; in una parola, che in ciò e in mille altre cose si comporta come una personalità trascendente, e tu dici: È un

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uomo ideale? Ma io dico: Se non è che un uomo, egli è l'ideale della superbia o della stravaganza, dell'esaltazione morbosa o della sfacciataggine. Nei due casi bisogna voltargli le spalle, con disprezzo o con ira. Se non si fa così, giudico che non si possono spiegare le sue parole e i suoi atti se non con l'adorazione.

D. Eppure Gesù non si disse Dio. R. Questa espressione cruda: « Io sono Dio », non corrispondeva alle circostanze e non avrebbe tenuto conto delle necessarie transizioni. Gesù dice quello che occorre, giorno per giorno, a una progressiva educazione de' suoi figli. Quando i suoi discepoli o i suoi miracolati vogliono precipitare le dichiarazioni, egli li riprende; impóne loro il silenzio; alle volte pare che egli stesso escluda perfino quello che rivendica, perché non è ancora venuto il momento e « vi sono dodici ore nel giorno ». Non svela i misteri; ma ne pone nondimeno le premesse. Quello che non dice in termini proprii, lo afferma in modo equivalente. Dice se stesso figlio di Dio in un senso speciale ed unico: « II Padre e io non formiamo che una sola cosa »; « Chi vede me, vede mio Padre ». Ha le creature spirituali al suo servizio. Giudica i vivi e i morti. Domanda che gli si sacrifichi tutto. Rimette i peccati e delega egli stesso questo potere. An-nunzia che manderà a' suoi lo Spirito di Dio. Riceve senza rinviarli a Dio omaggi dovuti a Dio solo. Venne dal Padre sopra la terra. Si dice Signore di Davide, sedente alla destra del Signore Iddio. Lui solo conosce il Padre come il Padre conosce se stesso, e tutti gli altri non conoscono il Padre se non per mezzo di lui. Tutto gli è stato affidato. Relativamente alla vigna umana, di

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cui Dio è il vignaiolo, è lui il Figlio, l'Erede in opposizione agli inviati apostoli o profeti. Davanti all'autorità suprema del suo paese e della sua religione, egli pone quell'affermazione solenne, che porta seco la sua morte, cioè che egli è il Cristo, Figlio del Dio vivo, e che verrà sopra le nubi del cielo alla destra della potenza di Dio.

D. Ma ha egli veramente detto tutto questo, preteso tutto questo?

R. Ancora una volta, si potrebbe discutere sopra una data parola, come si potrebbe cavillare su un dato miracolo, e, secondo l'uso, distinguere tra i « sinottici » e « Giovanni ». Ma se si prendono le cose nell'insieme, lealmente, tali quali si presentano, è impossibile negare che Gesù non si sia presentato come un personaggio sovrumano. E ciò non ci basta? Vorremmo noi, come certi gnostici, domandarci se egli non fosse un eone? La questione è questa: È egli realmente sovrumano, o è un pazzo? È egli sovrumano, o è il « seduttore » che denunziarono i pontefici chiedendone la morte? Perché bisogna ben confessarlo, se Gesù non è sovrumano — quindi dotato di autorità in tutto quello che disse, in tutto quello che fece — allora sono i farisei che hanno ragione; ed egli meritò la sua sorte; gli fecero espiare con giustizia le sue sacrileghe impertinenze.

D. Eppure, Renan...

R. Sostenne una scommessa, e non vi riuscì. Volle collocare « al sommo dell'umanità » un essere che egli stesso descrive — in frasi graziose — come un allucinato o un mentitore. Lo incensa e lo beffeggia. Lo dichiara « divino » dolendosi amaramente della sua divinità e del suo onore nello stesso tempo. « Un essere

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miracoloso in un universo senza miracolo », dice Ber-nanos; un prodigio di umiltà e di orgoglio; un predicatore di Dio che « attira tutto a sé »; un dottore della rinunzia — tutta la dottrina del quale si fonda sullo spogliamente dell'ho — e che spinge la sua ambizione fino a brigare, e ottenere, un culto universale. Ciò non regge.

D. Non sarebbe possibile un'altra interpretazione di questa vita e di questa personalità? R. Vi è quella di Giulio Soury: Gesù figlio di un al-coolizzato o di un degenerato; quella di Binet-Sanglé:

Gesù, un pazzo.

D. Parliamo seriamente.

R. Seriamente: tutte le^ interturetazioni naturali del caso Gesù Cristo sono st^te distrutte una dopo l'altra, distrutte l'una dall'altra; insieme si annullano, e il caso Gesù rimane.

D. Che impressione diretta ne avresti tu, facendo astrazione da' tuoi dogmi?

R. Una tale astrazione è assai difficile; non si può garantire che la propria sincerità. Col benefizio di questa riserva, ecco quel che io penso.

D. Ti ascolto con ansia.

R. Gesù si presenta come trascendente al primo sguardo. Si può credere al migliore Napoleone: « Io m'intendo di uomini, e ti dico che Gesù Cristo non era un uomo ». Questo equilibrio di grandezza; quest'armonia di una condotta tanto eminente quanto semplice e di una parola tanto naturale quanto sublime; questo dono di essere in casa sua nei due mondi, di parlare

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delle cose terrene e delle cose celesti come ugualmente familiari, delle cose grandi e delle piccole come dello stesso valore, come un grande finanziere parla di milioni e miliardi, un generale di piazzeforti, un capo di Stato di province; questa facoltà di non mai stupirsi, di essere all'altezza di tutto, di sciogliere ogni difficoltà e di dirimere ogni questione con un solo sprazzo di luce:

ecco di che trasportarci in una sfera a parte: questo non è umanità corrente, e la qualifica 'eccezionale' non mi basta. Gesù parla positivamente delle cose dell'altro mondo come un viaggiatore parla al forestiero delle istituzioni del suo paese; egli dice quello che sa, quello che ha veduto, e che è per lui cosa di famiglia, quello che è lui stesso, ed opera in conformità.

D. È qualcosa di sublime al modo di Sacrate. R. Che differenza! « La vita e la morte di Socrate sono di un uomo, dice Gian Giacomo Rousseau; la vita e la morte di Gesù Cristo sono di un Dio ». Per me è l'evidenza che parla. Leggi il Vangelo con semplicità, con fedeltà, non con quella fedeltà che consiste nel credere prima questo o quello, ma con la fedeltà anticipata che si deve alla verità quando la si cerca; leggilo con spirito religioso, cioè ponendoti internamente grandi problemi eterni e pronto ad ascoltare la risposta; leggi così, e di' se non senti la presenza di Dio.

D. Allora è una visione, non più storia. R. Dico presenza di Dio, e dico anche realtà umana la più autentica. Questo non è mitologia; non è teologia abbigliata di fatti; il reale spunta fuori; è il reale positivo che è « caduto dal cielo » (alessandro dumas figlio); la spiritualità più trascendente e il fatto più con-

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creto sono qui inseparabilmente legati e si provano l'un l'altro; il loro incontro è più miracoloso dei miracoli che si vedono. Tutti i nostri schemi sono spezzati; la nostra mente è sorpassata; il nostro cuore è anelante, eppure tutto ciò ha l'accento della verità; è il suono del reale umano e il suono d'una voce divina.

D. Insamma, a' tuoi occhi, il Vangelo prova se stesso. R. Esatto, e oso dire che ci vuole una specie di cecità spirituale per non vedere.

D. Questa cecità è assai diffusa.

R. Ahimè! ci sono tante cose accecanti che noi non

vediamo.

D. Almeno si sospettano, e questo sospetto si fa riconoscere.

R. È questo veramente il caso. Anche quando non si crede alla divinità di Cristo, la si sente, la si prova sotto la forma di una venerazione unica, alla quale nessuna personalità della storia potrebbe pretendere anche solo lontanamente. Dimmi, vi è un uomo del quale non si stimerebbe ridicolo il dire: Egli è Dio? Ma non si trova ridicolo dicendolo di Cristo. Coloro che negano la sua dottrina, ed anche, cosa strana, coloro che negano Dio, lo riconoscono di un ordine divino, gli attribuiscono, come Augusto Sabatier, « una specie di natura divina ».

D. Che significa questo?

R. Chiedilo al suo autore. Per conto mio, dico che una virtù esce da Cristo, come diceva egli stesso, ed essa guarisce la cecità del bestemmiatore.

D. Che cosa pensi della risurrezione di Gesù? R. È il più grande de' suoi miracoli, e il meglio atte-

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stato di tutti; perché gli altri hanno di per sé la testimonianza degli uomini; questo invece vi aggiunge la testimonianza de' suoi effetti.

D. Quali effetti?

R. Quelli che lo stabilimento della fede suppone. Ricorda quello che disse Ernesto Lavisse: « Io, storico, non so ciò che avvenne il mattino di Pasqua: ma quello che so è che quel giorno nacque un'umanità che non muore più ». Una umanità perpetua, sorta da quella tomba, è qualche cosa! È un'attestazione del prodigio segreto. Infatti, se Gesù soccombette al suo compito, donde è partito quell'immenso movimento di cui viviamo ancora? Come si spiega che Gesù sia per noi diveri-, tato ogni cosa ed occupi tutto lo spazio, con la sua presenza o con la sua assenza; che la sua causa si confonda ormai con quella della Divinità sopra la terra, e che tutta un'umanità viva con questo morto, se la tomba ce lo ha restituito?

D. Chi parla di vivere intimamente con lui! R. Si vive intimamente con Gesù Cristo; egli è per noi più che uno vivo, più che un uomo presente e che ci parla.

D. Come ciò?

R. È il miracolo della Chiesa, della Grazia e dell'Eucaristia. Per la Chiesa, Cristo ci avvolge; per la Grazia, abita nei nostri cuori; per l'Eucaristia, rende sensibile esternamente come internamente la sua divina presenza.,, Or tutto questo non è niente senza la risurrezione.

D. £ possibile nutrirsi di ciò che, in sé, non è niente,

R- Ma io parlo del punto di partenza; domando che

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cosa ha inaugurato il primo impulso e quale ne fu la molla. Che cosa è che ha messo in moto gli Apostoli e li fece riuscire? « Bisognava che qualche cosa fosse successo », dice Claudel. « Mentre Gesù era con essi — dice Pascal — egli li poteva sostenere; ma dopo, se non è apparso loro, chi li ha fatti agire? ». Si erano veduti così deboli! fuori di ogni avvenimento sovrumano, come hanno fatto a trascinare tutta la terra nei loro movimenti ?

D. I discepoli di Maometto sono diventati un grande popolo.

R. Sono diventati un grande popolo per la forza della scimitarra; il cristianesimo si stabilì per l'idea e per il fatto. L'idea era la dottrina di Cristo, che convertì e trasformò in umanità nuova tutto il mondo civile d'allora;

il fatto, garante della dottrina e che ne era inseparabile, era, in primo luogo, la risurrezione.

D. Pure si dice comunemente, tra coloro che non credono, che la risurrezione fu supposta dopo, per il fatto d'un entusiasmo religioso.

R. Al contrario essa è alla base di tutto. Senza di essa non si spiega niente. Non è un effetto della fede, ma la causa. La Chiesa poggia sulla pietra della tomba vuota.

D. Per tè il cristianesimo è dunque dimostrato?

R. È dimostrato quanto, si possono dimostrare le cose

morali.

D. È una restrizione?

R. Con ciò intendo di eliminare delle esigenze as-Surde. Ogni ordine di conoscenza ha le sue prove, che corrispondono alla sua natura; i teoremi si provano ma-

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tematicamente, le leggi scientifiche scientificamente, i fatti morali moralmente, e i fatti religiosi religiosamente.

D. Che cosa significa quest'ultima parola? R. Essa sottintende un triplice concorso: quello di una saggia indagine, quello di una volontà retta, quello della grazia, senza le quali Dio non si può raggiungere.

D. Che cosa fare, con questo spirito? R. Tè lo dirò in generale, e tè lo dirò per tè stesso, se lo permetti, pronunziando le mie ultime parole. — Attendo.

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D. Che cosa è questo mistero, che si trova sulla strada della religione e sembra farle correre il rischio dell'assurdo?

R. Il mistero è così poco l'assurdo che ne è quasi esattamente il contrario. L'assurdo è l'evidenza del falso; il mistero nasconde il vero sotto la grandezza stessa del vero. Di modo che, nel primo caso, l'obbligo di ricono-scersi vinto s'impone all'assurdo, nel secondo all'intelligenza. « La fede dice, è vero, quello che i sensi non dicono — spiega Pascal —; ma non il contrario di quello che essi vedono. Essa e. sopra, non contro ».

D. Donde deriva quest''obbligo di abdicare che spetterebbe all'intelligenza?

R. Limito per ora la portata di questa parola; ma nella misura che la mantengo, dico: Noi abdichiamo in favore dell'autorità divina. « Io credo.,,,arditamente dove non vedo niente — dice Bossuet — perché credo a Chi vede tutto ». Tu certo non mi domandi di ricominciare a fondare — per quanto brevemente e incompletamente io l'abbia fatto — questa stessa autorità.

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D. Io mi attengo alla questione presente, ma temo che la religione abusi qui di una certa propensione della anima umana.

R. L'abuso sarebbe nel proporre dei misteri senza garanzia; offrendo la garanzia col mistero, la religione valorizza solamente la tendenza naturale dell'anima verso l'infinito.

D. Mi stupisco però che tu trovi naturale l'oscurità. R. Il mistero non è affatto oscuro .m se stesso; se la nostra vista si potesse estendere fino ad esso, non lo chiameremmo più mistero, ma evidenza. Le stelle invisibili non sono forse, nel loro posto, dei globi abbaglianti? Non il mistero è oscuro, l'oscurità è in noi; è la nostra condizione attuale che ci intercetta la comunicazione diretta con esso.

D. Le dottrine religiose che scartano il mistero son tuttavia più facili a credere.

R. In simile materia ciò che è facile a credere non merita di essere creduto.

D. Il mistero sarebbe dunque a' tuoi occhi una necessità?

R. « L'ultimo passo della ragione è dji. riconoscere che c'è un'infinità di cose che la sorpassano^ essa è fiacca se non arriva a»conoscere.,questo » (pascal).

D. Ma quello che ci sorpassa oggi ci può essere noto

R. « I princìpi delle cose son nascosti in un segreto

impenetrabile » (pascal).

D. Pascal dice: I princìpi; ma le cose? R. Le cose dipendono dai loro princìpi e non sono

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conosciute di una conoscenza decisiva se non per mezzo di essi, di modo che tutte le scienze poggiano, come la religione, sopra l'incomprensibile. « Percorri la cerchia delle scienze — dice Giuseppe De Maistre — e vedrai che cominciano tutte da un mistero ». Del resto il mistero vi persiste e vi si ritrova a ogni nuovo passo, perché ogni passo della scienza dipende da' suoi princìpi.

D. Il mistero naturale e il mistero religioso sono dello stesso ordine e dello stesso grado? R. Non sono dello stesso ordine; ma praticamente non vi sono gradi nella notte profonda. Teoricamente, guardando le cose in sé, il mistero religioso è più profondo, per la ragione che esso si avanza di più in Dio. Così Pascal aggiungeva alla prima frase ora citata: « Che se le cose naturali ci sorpassano, che si deve dire delle soprannaturali? ».

D. Eppure ho letto questo, che mi ha recato meraviglia: « I misteri della Chiesa, paragonati ai misteri della natura, non sono che giochi da bambini ».

R. Chi parla così è Le Dantec, un ateo convinto, e il raffronto m'interessa; ma anche questo è un errore per rovesciamento, per inversione di valori. La Trinità è più nascosta che le leggi di costituzione della materia; l'ordine supremo è più oscuro che la gravitazione dei corpi. In questo senso, si è nel vero dicendo con Giulio Soury:

« La scuola primaria dello spirito è la scienza ». Il mistero ci avvolge da ogni parte, ed è assai strano il vedere che una ragione così radicalmente impotente riguardo alle più semplici cose elimini con alterezza i dati religiosi che essa non capisce. Noi respiriamo nell'incomprensibile; siamo noi stessi qualcosa d'incomprensibile,

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e l'incomprensibile è anche il nostro pane. Io ti propongo questa doppia definizione sommaria: Dio è un mistero che si nasconde, l'universo un mistero che non si nasconde.

D. Ammetteresti dunque la dottrina dell'inconoscibile?

R. Niente affatto. Ciò che si chiama l'Inconoscibile, con una maiuscola, è una specie di mistero infinito, in tutti i modi inaccessibile, un « oceano per il quale noi non abbiamo ne barca ne vela » (littré) e in senso al quale tutto il reale non è che un'isola sperduta. Il mistero cristiano è finito, circoscritto e incluso in un sistema di spiegazioni di tale natura da soddisfare la nostra intelligenza. Non è un grande abisso nero, ma un seminato di macchie oscure circondate da luce, e dietro alle quali si annunzia una luce più viva che in nessuna altra parte.

D. Definiresti dunque il mistero... R. Un varco d'ombra che si apre sulla luce.

D. Quali conseguenze pratiche ne ricavi? R. Queste: se l'Inconoscibile è una zona interdetta per definizione, il mistero è un invito a tentare le ricerche, così come si cammina verso un fuoco lontano. I genii cristiani non si manifestarono meglio che procedendo in questa dirczione; vi si sono arricchiti in tutto il percorso, e se non hanno rischiarato niente di ciò che deve restare oscuro, l'hanno però chiosato di chiarezze preziose, l'hanno mostrato in rapporto con tante cose, che alla fine queste stesse tenebre si mostrano le sole plausibili spiegazioni.

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D. Ecco un bei paradosso! R. Non è affatto un paradosso. Un punto d'ombra è rischiarante quanto un punto luminoso, quando si tratta di stabilire delle convergenze e di costruire uno schema completo della nostra vita e del nostro universo. In se stesso, il mistero è misterioso: è la sua natura; messo in concordanza con tutto il resto, è una fonte di chiarezza:

è il suo compito. « Salve, grande Notte della fede — scrive Paolo Claudel. — Ecco la notte, meglio del giorno, che ci indica il cammino ».

D. Il mistero dunque non è una prepotenza esercitata dalle religioni, una « prova » in flit ta allo spirito?

R. È così poco una prepotenza che l'ho definita poco fa uno stimolo a pensare, nella speranza di sempre nuove conquiste. Una prova lo è in un certo senso, perché si amerebbe vedere tutto; ma è assai più una liberazione, perché senza mistero, non è più solamente la oscurità, ma la stravaganza a cui ci troveremo di fronte.

D. Spieghi enigmi con altri enigmi? R. Proprio come per Dio, perché anche qui in definitiva si tratta di Dio. Non bisogna forse che le chiavi abbiano la complessità delle serrature? In caso diverso non aprirebbero.

D. Ma allora in che consiste la spiegazione? R. In ciò che il mistero, per quanto inesplicato in se stesso, ci permette di vedere; un giorno si svelerà esso stesso. Senza di esso, i fatti della nostra esperienza sono incomprensibili; esso ce li fa comprendere attirando a sé le loro oscurità, che allora sono al loro posto e pren-

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dono un carattere: provvisorio. Esso rischiara localizzando la notte.

D. Di conseguenza il mistero supera la ragione, ma una ragione oltrepassata non può essere una ragione soddisfatta.

R. Una ragione superata è meravigliosamente soddisfatta, quando in ciò che la supera le si fa vedere il mezzo di rassicurarsi e di comprendere, là dove essa stessa non si trovava a suo agio. Il sistema cristiano risolve i suoi misteri, in grazia di una convergenza, e risolve il mistero del reale, riunendo tutte le linee della nostra esperienza e del nostro pensiero.

D. È certamente questo a provocare la tua ammirazione.

R. Certo. I nostri misteri sono oscuri, ma intcriormente si collegano gli uni agli altri, sono strutture architettoniche e danno un'impressione d'armonia, come una cattedrale nell'ombra.

D. Per queste ragioni -dovrebbero prestarsi a tentativi di spiegazione relativa?

R. « Si spiega sempre appunto quello che non si comprende » (BARBEY D'AUREVILLY).

D. Ma in questo caso le spiegazioni saranno spesso erronee.

R. Spesso. « Lo spirito umano si vendica delle sue ignoranze co' suoi 'errori » (Idem}.

D. Non sarebbe anche fatale?

R. No. La notte dei misteri ha questa strana proprietà,

di far produrre alla mente retta che li scruta il suo mas-

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simo di luce; essi sono la pietra di paragone del genio come quella della fede.

D. Dove si trova a loro proposito la più alta teologia? R. In S. Paolo. Ma bisogna intenderlo. S. Paolo è il teologo del Vangelo; S. Tommaso d'Aquino è il teologo di S. Paolo.

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D. Qual è il più grande dei misteri?

R. È il mistero della SS. Trinità. Il suo effetto è di

soprannaturalizzare il concetto di Dio, e di portarlo

assai oltre a ciò che potrebbero concepire le più potenti

intelligenze.

D. In che cosa la nozione di Dio è soprannaturalizzata grazie al mistero della SS. Trinità?

R. In questo, che Dio nella prospettiva trinitaria prende vita, invece di presentarsi come una grande X nella formula del mondo; nel senso che pur « rimanendo unico, non è più solitario », secondo la felice formula d'Ilario di Poitiers; nel senso che, vedendo l'universo materiale e l'universo spirituale come un sistema di scambi, noi ne ritroviamo il tipo meglio definito, più perfetto negli scambi interni che ci si descrivono. Il Dio trino ed uno è come un universo eterno, necessario, infinito e vivente. Egli è la Realtà della quale ciò che noi chiamiamo universo in certo modo non è che un'ombra, una proiezione molteplice e labile. L'effondersi di Dio nella natura non è: che un simbolo di quell'effondersi di

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Dio in se stesso che le relazioni trinitarie ci fanno in-travvedere. La teodicea, senza essere alterata, è così portata sopra un nuovo piano e si apre a una regione meravigliosa, chiusa al « Dio dei filosofi e dei sapienti ».

D. Il Dio di Aristotile e di Plafone non è già sublime? R. Il Dio di Fiatone è grande: se a quello che egli dice dell'Amore supremo si aggiungesse quanto Aristotile dice di Dio definendolo il Pensiero del Pensiero, si avrebbe già una trinità in abbozzo.

D. La tua Trinità non deriva per caso da queste sorgenti remote, attraverso la mediazione alessandrina? R. Nessun dubbio che le dottrine platoniche abbiano influito sopra i tentativi di spiegazione della SS. Trinità;

ma l'origine del dogma è tutt'altra, e non ha niente di metafisico. La Trinità ci è stata data come un fatto; la dichiarazione di questo fatto per mezzo di Gesù Cristo fu del tutto occasionale, tratta dalla necessità di definire la persona del Redentore e le condizioni dell'opera sua. La formula missionaria usata da Gesù nell'inviare i suoi Apostoli: « Andate e insegnate a tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre, e del Figliuolo, e dello Spirito Santo », dimostra il carattere pratico, costitutivo, rituale delle sue dichiarazioni trinitarie, che solo più tardi saranno sistemate e daranno luogo a un dogma, poi a una filosofia.

D. Dove si trova, nella Scrittura, l'espressione più viva della Trinità?

R. In S. Giovanni, e. XIV, dove Gesù racconta, per così dire, la vita delle tré Persone tra loro e nell'anima dei veri cristiani.

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D. Sembra assai difficile vedere nella Trinità altro che dei modi di pensare Dio, dei punti di vista sopra Dio, come si dice: Dio potenza è il Padre; Dio sapienza è il figliuolo, e Dio amore, lo Spirito. R. Non si tratta di questo, nel qual caso non si parlerebbe di Persone.

D. Allora si tratta di emanazioni, e solo il Padre è Dio.

R. Non si tratta di emanazioni fuori di Dio; ma di emanazioni (o di processioni, secondo la parola consacrata) in Dio stesso. La vita di Dio si effonde dentro come in tré centri di scaturigine, in tré termini di relazioni interiori, in tré io ugualmente divini. Il Padre è Dio fecondo secondo lo spirito; è la sua fecondità; è Dio stesso. Il Figliuolo è il frutto divino di questa fecondità spirituale, Verbo mentale, Idea reale, Assioma eterno, avrebbe detto Taine, e lo aveva sospettato anche Taine, è in Dio un soggetto sussistente; è Dio stesso. Lo Spirito Santo è il frutto della compiacenza che unisce il Padre e il Figliuolo, l'Intelligenza e l'Idea, il Verbo e Colui che lo dice; perché il Verbo, espressione dell'infinito, infinito lui stesso, implica un'attrazione reciproca donde scaturisce l'amore. E questa compiacenza di Dio per Dio è altresì identica a Dio"; essa è Dio, perché è essenziale e perfetta.

D. Come la perfezione può avere per effetto la moltiplicazione?

R. Se il mio pensiero mi diventasse intimo e adeguato al punto di essere identico a me, e se la mia compiacenza in me stesso avesse la stèssa intimità e la stessa perfezione, io diventerei trinità, e non ne sarei se non mag-

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giormente uno, più semplicemente e indivisibilmente me stesso. Colui che conosce porta in sé idealmente quello che conosce; colui che ama porta in sé affettivamente, in impressione, quello che ama: se è me stesso che io conosco ed amo, dunque io sono in me triplicemente: per il mio essere, per la conoscenza che ho di me stesso, per il mio amore. Se non che, una sola di queste tré cose è me sostanzialmente; le altre non sono che accidenti della mia sostanza. In Dio, dove nulla è accidentale, dove tutto è Dio perché tutto è perfetto, il pensiero è sostanziale, l'amore è sostanziale, ed essi sono Dio senza cessare di essere pensiero, amore, distinti dalla sorgente da cui procedono secondo che ne procedono identici ad essa secondo tutta la positività d'un essere comune.

D. Intendi con ciò di spiegare la Trinità? R. La Trinità non si spiega; si può solo vedere. Un giorno la vedremo; intanto la esprimiamo, senza la minima pretesa esplicativa e soprattutto dimostrativa.

D. Bisognerebbe almeno eliminare la contraddizione, che a prima vista appare manifesta.

R. Nella nozione del Dio trinc^ed uno non vi sarebbe contraddizione a meno che il tré e Vuno si riferissero allo stesso termine. Ora noi diciamo: Una sostanza, tré persone, come diremmo: Un albero e tré rami; un vivente e tré organi; un'anima e tré facoltà, ecc. L'unità nella pluralità, anziché importare una contraddizione, sembra la legge e la misura di perfezione di tutte le cose naturali; l'accrescimento di questa contraddizione apparente è la legge stessa del progresso. Alla sommità, non recherà meraviglia trovare la più perfetta unità, e anche la più

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perfetta pluralità perché è la più semplice, la più completa, la meglio chiusa sopra se stessa, cioè la trinità. Non è forse noto che la pluralità tiene in questo mondo un posto privilegiato? Si potrebbero fornire miriadi di esempi, sia nelle realtà materiali, sia nell'anima, nella famiglia e fino nella logica, dove il sillogismo ne offre un'espressione smagliante. Non vi è da stupirsi che in Dio si trovi, certo ineffabilmente, ma riflesso in qualche modo, il piano della sua creazione.

D. Sì, ma tu sostieni nello stesso tempo la semplicità di Dio. Ora come dire semplice quello che è trino, e come dire semplice quello che è uno da una parte, trino dall'altra, specialmente se l'unita, e la trinità sono perdette?

R. Noi affermiamo in Dio il massimo di unità; vi troviamo anche il massimo di distinzione, che è l'opposizione di persona a persona. Io non intendo assolutamente, lo ripeto ancora una volta, spiegarti il mistero, descriverti « questa unità così inviolabile che il numero non vi può portare divisione, e questo numero così ben ordinato che l'unità non vi mette confusione » (bos-suet). Ma alla tua precisa difficoltà rispondo: Essa non avrebbe ragioni d'essere, salvo che in Dio l'uno e il molteplice fossero ugualmente positivi. Ma, di positivo in Dio, non vi è che la sua sostanza, o il suo essere, cioè l'unità; la moltiplicità delle persone è costituita da pure relazioni. Ho già detto che la parola persona dev'essere corretta quando si applica a Dio. Del resto, persone, relazioni, ricoprono ugualmente dei misteri.

D. Ti sfa a cuore che non si comprenda? R. « Se tu comprendi, non è quello », dice S. Ago-

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stino. Parlando di Dio, non sarebbe possibile eliminare il mistero. Che se per sfuggirlo si rifiuta la Trinità, lo si ritrova per la sua assenza. Come concepire Dio altrimenti che pensante, amante e beato? E come concepire, in lui, un pensiero e un amore che non siano Dio stesso, e tuttavia distinti? Come concepire per Dio una felicità senza società, senza scambi, una felicità legata a quella spaventosa solitudine che sembrerebbe essere quella di un Dio senza universo — cosa possibilissima — ed anche con un universo, che non gli aggiunge alcunché? • Tuttavia la più alta e rigorosa delle filosofie non cristiane, quella di Aristotele, ha affermato la felicità di Dio, e ha definito Dio il Pensiero del Pensiero. Si può immaginare questo ritorno di Dio sopra se stesso senza una certa moltiplicità inferiore, dove tuttavia l'unità eterna non è compromessa? In fondo, quello che noi affermiamo è semplicemente la vita divina, la vita che consiste nell'individualizzare il suo pensiero perché esso sia perfetto, nell'individualizzare il suo amore perché esso sia perfetto. Il Dio vivente, l'Unità vivente, ecco la Trinità.

D. Dai l'impressione di disprezzare l'universo come manifestazione di Dio, come vincolo di società con Dio. R. Io non disprezzo niente quando Dio lo trova buono e lo fa. Ma è certissimo che l'attività di Dio non potrebbe avere il suo pieno effetto nella creazione contingente e imperfetta; essa si manifesta per mezzo del Figliuolo e dello Spirito Santo, nella stessa Divinità. L'arte divina non può esaurirsi e la paternità divina soddisfarsi se non nel Verbo, suo uguale e suo Figliuolo con-

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sostanziale, e solamente nello Spirito placarsi l'eterno amore.

D. Concepisci le tré Versane come operanti ciascuna a se, e ancora, richiedono esse un culto a parte? R. Ciascuna Persona, essendo Dio, merita l'adorazione; si adorano dunque tré Persone. Nondimeno l'adorazione è una, laus tamen una. Quanto all'azione divina, essa è realmente una, poiché è la manifestazione dell'essere divino, che è uno; ma si usa appropriare un dato genere d'azione a una data Persona divina che ne è il prototipo, come le azioni di sapienza al Verbo, come le opere di amore all'Amore vivente.

D. Annetti realmente una grande importanza alla dottrina della Trinità?

R. Certamente! quale luce su Dio! quale modo decisivo di eliminare il Dio astratto, il Dio primo organismo del mondo, e di accendere la vita spirituale alla fiamma del Dio vivo!

D. Non è forse troppa vita, voglio dire una vita troppo

R. La Trinità si oppone al politeismo antropomorfico,

e nello stesso tempo che al freddo deismo.

D. Il Dio d'amore è per tè il Dio-Spinto? R. Sì, e per questo Dio arde, nel medesimo tempo che illumina, nel medesimo tempo che attrae. L'Amore, questa forza gloriosa che parte dal Padre verso il suo Uguale e rimbalza tutta viva, attraversa nel suo slancio tutta la creazione; ricollega tutto al Padre, e al Figliuolo, e compie tutte le cose, come compie Dio.

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D. In tali condizioni, la Trinità deve tenere nel tuo dogma un posto eminente.

R. Già ti ho detto che essa è al centro di tutto. Come osserva il Catechismo del Concilio di Trento, essa fornisce gli « articoli », cioè le articolazioni del Credo. Parte prima: Dio Padre e Creatore; parte seconda: Dio Figliuolo e Redentore; parte terza: Dio Spirito e Santi-ficatore. La santificazione suppone la Redenzione, questa l'Incarnazione, questa la Trinità. Abbiamo già contato e conteremo ancora gli anelli di questa catena.

D. E praticamente?

R. Nella vita cristiana, tutto si fa nel nome del Padre, e del Figliuolo e dello Spirito Santo. Ogni preghiera rituale invoca la Trinità esplicitamente, e ogni preghiera privata vi si riferisce. Il battesimo è conferito nel suo nome. Il Gloria Patri, et Filio et Spirititi Sancto è il ritornello dei testi liturgici, e il Gloria in excelsis ne è un sublime canto.

D. Tuttavia il Dio uno come il muezzin lo annunzio dall'alto del minareto mi affare superiore. R. Quando si ascolta il muezzin o si legge il Corano, si ha l'impressione di passare sotto un grande arco. Quando invece risuona il Credo o il Simbolo di S. Ata-nasio, si cammina sotto le stelle.

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D. Perché dici la creazione un mistero? R. Perché Dio è un mistero, e benché non si tratti qui della sua intimità, come nel mistero in senso rigoroso, tuttavia, per noi, l'oscurità è grande altrettanto. Per capire la creazione, punto di sutura tra Dio e il mondo, bisognerebbe poter comprendere e il mondo e Dio.

D. Il mondo dunque deriva da Dio? R. Così dev'essere, in una certa maniera. Come quest'indigente si sarebbe arricchito d'essere, se non per un prestito ottenuto dall'Essere perfetto?

D. Accetti allora la dottrina delle emanazioni? R. S. Tommaso usa questo termine, ma non nel senso degli emanatisti. Costoro fanno dell'universo, materiale e spirituale, una derivazione, un irradiamento necessario del primo Principio; la loro concezione è pantelstica e più o meno trascina Dio nel divenire, distruggendone la trascendenza. Per il pensiero giudeo-cristiano, Dio è la causa del mondo e il mondo partecipa di Dio; ma l'essere del mondo non esce dall'essere di Dio; non ne è

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una parte; con tutto ciò non si addiziona con esso, e lì appunto sta il mistero.

D. Dio e il mondo non sono più che Dio solo? R. No, nello stesso modo che, in matematica, l'infinito più un numero qualunque è uguale all'infinito. Del resto abbiamo già toccato questo problema e ne abbiamo riconosciuto la necessaria oscurità.

D. Non dici forse che il mondo fu tratto dal nulla? R. È un modo di dire. Dal niente, non essendo niente, non si può trarre niente, ne come si trae un'opera d'arte da una materia, ne come si trae un oggetto dal vaso in cui era contenuto.

D. Forse vuoi dire che il niente è qui un punto di partenza?

R. Proprio questo; ma non è ancora se non un modo di dire; perché il niente non può essere un punto di partenza più che un recipiente o una materia: il niente è niente e non potrebbe avere alcun compito positivo. Quando si usa questo termine, bisogna intenderlo negativamente, e ciò vuoi dire che la creazione non presuppone nessuna materia, nessun punto di partenza, nessun antecedente qualsiasi; essa da tutto, e non vi sono materie, punti di partenza, antecedenti, se non dopo di essa; voglio dire in ragione di essa; perché dopo o prima della creazione, questo non ha senso.

D. La creazione non ha avuto luogo in un dato momento?

R. Dove si prenderebbe questo momento, poiché i momenti stessi hanno bisogno di essere creati? Il tempo non è un figlio di Dio come tutto il resto, un attributo delle cose, dunque anch'esso una cosa?

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D. Ma allora la creazione ha luogo eternamente! R. La creazione, se si vuoi significarla come azione, è di fatto un'azione eterna; è un'azione di Dio, e l'azione di Dio è Dio. Se Dio è immutabile ed eterno, la creazione vista dalla parte di Dio dev'essere tale; se non che l'effetto, che è il mondo, è temporale. Il tempo è posteriore alla creazione, come uno de' suoi risultati; non può dunque fornirle il suo momento. Per la creazione, tutto si radica nell'eternità, anche la nostra durata effimera.

D. Ecco una cosa assai oscura! R. Ti ho già detto che la creazione è un mistero.

D. Ma che cosa è in se stessa? R. Presa attivamente, se si vuole, è come l'irradiamento d'un Centro ineffabile, in cui il tempo e gli oggetti del tempo prendono la loro origine. Passivamente è la connessione del raggio al suo fuoco, cioè la sospensione del temporale all'eterno, la sua dipendenza totale;

è dunque una pura relazione; ma questa relazione forma il nostro essere. Per noi, essere, o dipendere da Dio, o prendere da Dio, è la stessa cosa.

D. Ma se Dio « irradia » così nel mondo, ritorni alle « emanazioni ».

R. Ti ho avvertito che noi ci esprimiamo come possiamo. Ci rappresentiamo così le cose, perché la nostra mente, abituata alle relazioni reciproche, concepisce che vi è irradiamento dovunque vi è il raggio. Ma in realtà, qui, il raggio non discende, ma sale. Da Dio a noi le relazioni non sono reciproche; noi dipendiamo, ma egli non dipende affatto, ciò che avrebbe luogo se egli « irradiasse » in modo da comunicarci qualche cosa. Perché

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chi tocca è anche toccato; chi agisce nel senso umano del termine subisce anche un'azione; non vi è azione senza reazione, e quando io appoggio la mano sulla tavola, anche la tavola agisce sopra di me.

D. Allora?

R. Allora, rimuovendo ogni immagine e ogni concessione al discorso, bisogna dire che la creazione è la dipendenza del mondo in rapporto a Dio; essa non è altro.

D. Ti piglio in parola e dico: II mondo è eterno. R. Perché?

D. Perché, secondo tè, la creazione è una relazione del mondo riguardo a Dio che è eterno; perché, presa attivamente, la creazione è azione di Dio, vale a dire è Dio, che è eterno; perché, non essendovi « momento » per collocare l'azione creatrice, e la creazione-relazione non toccando alcun momento piuttosto che un altro, non si vede come sia possibile un cominciamento del mondo, che dovrebbe così essere eterno.

R. Tutto ciò non ne segue in alcun modo. Che per la creazione il mondo dipenda da un Dio eterno, ciò non rende il mondo eterno come il dipendere da un uomo bianco non rende un oggetto bianco; la dipendenza del mondo essendo totale, dipende anche la sua durata, ed essa sarà quella che Dio vuole che essa sia. Presa attivamente, la creazione è Dio stesso, ma Dio operante per la sua volontà, non per una necessità della sua natura (il che sarebbe un ritornare al sistema delle emanazioni): la durata del mondo sarà dunque misurata dalla volontà di Dio, non misurata alla natura di Dio, alla eternità di Dio. In ultimo, non vi è momento estraneo

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al mondo, che possa servire a creare il mondo; ma vi sono momenti nel mondo, e vi può essere un primo momento del mondo. In altri termini, la creazione in se stessa è fuori del tempo, ma tale non è il suo effetto. Il mondo dura. Quanto dura? la sua durata è finita in avanti, finita in addietro, infinita in avanti, infinita in addietro? ciò dipende dalla pura e semplice volontà di Dio.

D. E allora nulla impedisce di dirlo eterno. ' . R. Difatti nulla lo impedisce, stando però nei limiti del ragionamento; ma poiché ciò dipende dalla volontà di Dio, è naturale riferirsi a Dio, ed è quello che fanno i cristiani, ammaestrati dai loro sacri testi. Nulla, per noi, è sempre esistito. Ma del rimanente, e bisogna notarlo bene, essere sempre esistito non vorrebbe dire, per il mondo, essere eterno nel senso proprio, essere eterno come Dio. L'eternità di Dio è un'immobilità, un'indivisibilità, una semplicità; la corsa infinita del tempo sarebbe una moltiplicità inesauribile. Una tale durata sarebbe, in certo modo, più lontana ancora della durata eterna che una corsa che incomincia. Se si volesse rappresentare con un'immagine quantitativa la eternità e il tempo infinito, questo sarebbe figurato da una linea senza termine, l'eternità da un punto.

D. Mistero! R. Mistero.

D. Quali sono, per ordine, gli esseri che sono stati

R. Gli angeli, che crediamo abbiano preceduto la

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creazione materiale; la creazione stessa materiale;

l'uomo, e, se esistono, gli esseri ragionevoli che abitano negli altri mondi.

D. Credi tu ai mondi abitati? R. Io non credo niente; nessuno per ora ne sa niente.

D. Ma quali sono, a' tuoi occhi, le -probabilità? R. Una opinione personale qui non ha importanza;

ma proprio per questo ti posso dire la mia. Secondo Cicerone, Aristotile stimava « ridicolo » pensare che la terra producesse esseri viventi e che non si trovasse la vita negli astri. Oggi che l'unità della materia astrale pare dimostrata, e miliardi di universi affatto simili al nostro impolverano la carta del cielo e vi percorrono i medesimi cicli, con molto maggior ragione, se qualcuno mi dice: Questo grano di polvere chiamato Terra è il solo abitato, io sarei tentato di domandarmi dove costui abbia la testa.

D. La omogeneità della materia e delle fasi ti pare una presunzione?

R. Sì; perché mi dico: Identici materiali e identico lavoro cominciato, identici progetti dell'Architetto;

identici progetti della natura, identiche attuazioni, qui, là, oggi, domani, secondo che le condizioni lo permettono.

D. Queste condizioni della vita sono delicate ed esigenti. "

ma per l'insieme dei mondi ciò lascia immense possibilità. Supponi un osservatore che visitasse la Terra due

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miliardi d'anni fa: egli l'avrebbe trovata, secondo i calcoli più probabili, inadatta a ogni forma di vita, e ne avrebbe detto ciò che noi diciamo attualmente di Mercurio e di Venere. Supponi lo stesso osservatore, colpito da amnesia, che ritornasse qualche miliardo d'anni più tardi: egli potrà trovare la Terra inadatta alla vita per una ragione contraria, e ne dirà quello che noi diciamo di Nettuno o di Saturno. Nei due casi si sbaglierà perché dimentica il fattore « tempo », che in questo caso è di somma importanza. Non dimenticare che per Dio e per la creazione nel suo insieme « mille anni sono come un giorno e un giorno come mille anni » (2" Epistola di S. Pietro).

D. Al riguardo, le tue Scritture forniscono qualche indicazione?

R. Nessuna; il loro compito non è di soddisfare le nostre curiosità, ma di rischiarare i nostri passi. Tuttavia, come i veggenti d'Israele parlavano alle « isole lontane », è forse permesso di salutare in spirito queste altre isole, che devono popolare da tutte le parti il grande mare dell'essere,

D. Ma tu che credi all'Uomo-Dio, primogenito di tutte le creature, redentore universale, e capo supremo dell'umanità, credi ancora possibili altre umanità? R. Un altro ordine di creature pensanti non è necessariamente una umanità. Non è detto che un gruppo di creature pensanti abbia necessariamente bisogno di redenzione. Se una redenzione è richiesta, Dio ha mille mezzi per procurarla senza ripetere la nostra. Se la ripete, ciò non toglie nulla a nulla, ne a nessuno. Avresti paura di una gelosia tra Uomini-Dio?

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D. Vi potrebbero dunque essere più Uomini-Dio? R. Vi può essere tutto quello che Dio vuole, fuori dell'assurdo. Ora che vi è di assurdo in questo che Dio, avendo assunto una natura umana individuale, ne assuma ancora un'altra, e che importa che questa nuova natura abiti in questo mondo o in un altro, in un tempo o in un altro? Dio, da parte sua, non è ne in un luogo ne in un tempo, e li comprende tutti.

D. Non dici che l'uomo e Dio, in Cristo, non sono che una sola persona?

R. I diversi Uomini-Dio disseminati in mondi diversi, nel loro centro sarebbero non meno di un'unica persona, e le loro azioni, sotto questo rapporto, un'unica Redenzione. Siccome il nostro Cristo è detto dalla teologia una « persona composta », composta dico di una natura divina e di una natura umana individuale: così il Salvatore di diversi mondi sarebbe una persona composta della stessa natura divina e delle nature individuali diverse, essendo queste nature une in lui, ad onta della loro dispersione.

D. Tutto questo è assai sconcertante! R. Sei tu che mi hai messo su questa strada. Ho costruito sulla tua ipotesi. In conclusione, quando non se ne sa niente, la cosa più semplice è dire: Non so niente.

D. Ma riforniamo agli angeli. Credi veramente a questi esseri che non si vedono? non è un'illusione, un inganno?

R. L'uomo ingannato — ingannato da' suoi sensi — è colui che non crede se non a quello che vede.

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D. Ma perché la creazione di questi esseri spirituali? R. Trovi una cosa naturale che Shakespeare abbia creato Ariel, che è al di sopra dell'uomo, e Caliban, che ne è al di sotto; e ricusi a Dio di creare altri esseri che siano tra lui e l'uomo?

D. I poeti ne hanno il diritto. R. Se i poeti sono poeti, è perché prima di loro Dio fu poeta. Del resto l'antichità filosofica credette agli angeli quanto l'antichità istintiva. Aristotile e Fiatone li fanno intervenire nella cosmologia, Socrate nella morale; gli angeli custodi figurano in Esiodo e la caduta degli angeli cattivi in Empedocle.

D. Quello che mi stupisce è il modo in cui tu concepisci il puro spirito.

R. Il puro spirito è un intermedio del tutto naturale tra il Super-Spirito e gli spiriti sprofondati nella materia, quei « mostri » nel senso pascaliano, che sembra appartengano a due mondi.

D. Ma in questo modo non evochi la gerarchla degli esseri?

R. Questo antichissimo concetto chiariva molti problemi. Lo si potè dimenticare; ma la sua validità non ne è indebolita. Le specie degli esseri sono manifestamente disposte a gradi secondo un ordine di valore crescente o di valore decrescente, secondo il punto di vista da cui ci si mette. Il minerale, l'essere vegetale, l'essere sensitivo, l'essere pensante si dispongono a gradi e si pongono l'uno sull'altro. In noi lo spirito si schiude appena;

è attivo durante un periodo assai ridotto della vita; durante questo periodo, è intorpidito per una buona metà del tempo; impigliato, sempre, nelle insidie dell'imma-

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ginazione; sfugge a se stesso perfino quando è nella sua migliore forma, sviandosi in non pochi errori. Com'è possibile credere che tutto si fermi qui, e che lo spirito non abbia se non una così misera affermazione!

D. Non è già una gran cosa che la materia si desti allo spirito?

R. Sì, è una cosa così grande che essa non vi si potrebbe affatto destare da sola, come vedremo quanto prima. Ma se ne giudica così guardando dal basso, e questo è l'atteggiamento del panteismo evoluzionista. Guarda dall'alto, come figlio di Dio; guarda come guarderebbe il Padre supremo, e vedrai, da lui a noi, un immenso posto vuoto. La creazione che sale si arresta incompiuta, « lo Spirito artefice che fece il mondo », come dice Bossuet, non ha la sua. rappresentazione adeguata.

D. Ma l'uomo non è stato fatto « a immagine di Dio »?

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ziona secondo la legge dello spirito, senza la nebbia e la pesantezza della materia? Questo grado di essere e di valore dovrebbe mancare alla creazione? Un uomo che crede in Dio non lo potrebbe veramente ammettere. Dio spirito dovette rivelarsi prima di tutto per via dello spirito, e non ridursi a una degradazione dello spirito, a una concrezione di spirito. Dopo tutto, lo stato normale dell'essere è appunto lo spirito, benché noi, esseri inferiori, non concepiamo l'essere che come corpo o sotto gli auspici del corpo.

D. Come spieghi che vi possano essere degli esseri di cui non abbiamo nessuna idea? R. Ti risponde Pascal: « L'anima nostra è gettata nel corpo, dove trova tempo, numero, dimensioni; essa ragiona lì sopra e chiama questo natura, necessità, e non può credere ad altro ». E ancora: « L'assuefazione è la nostra natura... Chi dunque dubita che, essendo l'anima nostra abituata a vedere numero, spazio, movimento, creda questo e nient'altro che questo? ».

D. Poco fa dicevi che la natura stessa è spirito. R. La natura è spirito in questo senso, che ciò che è veramente importante sono le idee che la permeano, e i fini che persegue e non già la sua realtà materiale, di cui si vede che essa fa così poco conto. Ma le idee della natura sono fugaci; passano incessantemente e corrono dietro all'esistenza, senza mai fissarvisi; è come un gioco di folgori, un fuoco d'artifizio. E ciò che cerco è il mondo dei valori, il mondo di Fiatone senza le illusioni di Fiatone; il mondo che non sia l'inutile duplicato di questo, ma un altro, uno più alto, uno più perfetto, più

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prossimo alla Sorgente ideale. E, come filosofo, mi sento colmato di gioia quando la Chiesa mi dice: ecco il mondo che brami: l'uomo non è solo un punto di arrivo, è anche un punto di partenza; sopra di lui una gerarchla di spiriti che si protendono verso lo Spirito Supremo: ecco le celesti « gerarchle »; ecco i « cori » degli angeli.

D. Dunque i tuoi angeli non sono tutti della stessa natura, non sono dunque tutti uguali?

R. Sono uguali e della stessa natura negativamente, cioè sono tutti esenti da materia, tutti puri spiriti. Ma positivamente, non ce ne sono due della stessa natura, non ce ne sono due uguali; perché, non differendo che secondo lo spirito, rappresentano ciascuno, necessariamente, un'idea di natura differente, e un'idea, come tale, non si ripete. Si può realizzare due volte l'idea di uomo, l'idea dell'uomo non si ripeterebbe neppur essa. Questo è il caso degli angeli.

D. Li credi numerosissimi?

R. L'Apocalisse ne parla come di miriadi di miriadi. E non è forse naturale che la loro varietà oltrepassi di molto, nei loro gradi, la scala vivente e la scala chimica, se è vero che essi, per i primi, posseggono il diritto all'essere, costituiscono la creazione, e l'opera di Dio? Così ragiona S. Tommaso, e l'osservazione non è da buttar via.

D. Gli angeli hanno relazione con noi? R. Tutti i gradi dell'essere comunicano tra di loro; i regni si compenetrano e si rendono servizi scambievoli. Gli angeli collocati tra noi e Dio, sono come gli amba-

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sciatori di Dio, i suoi inviati, come indica la parola angelo. Sono anche i nostri inviati per l'incarico che si prendono delle nostre preghiere e dei nostri voti. Lo stato in cui si trovano relativamente a noi crea in essi un movimento inverso del nostro. Noi cerchiamo quello che non possediamo; i nostri sguardi vanno dal basso all'alto, verso le regioni superne. Essi, che posseggono, tendono a comunicare con benevolenza quello che posseggono a quelli che vi tendono ancora e potrebbero cercarlo per una via sbagliata.

D. Ve ne sono tuttavia dei cattivi? R. Tutti furono creati buoni; ma crediamo che ce ne sono dei decaduti, cioè di quelli che rigettarono il bene e scelsero il male, nella inevitabile opzione proposta dalla Provvidenza a ogni essere libero.

D. È questa una ragione perché essi nuocciano? R. È naturale che un essere ancorato nel male volga a male la sua stessa perfezione; caduto, egli ama che si cada; grande nonostante tutto, egli e propenso a travolgere i più deboli, e si fa loro tentatore.

D. Tale credenza non è oggi un po' fuori moda? R. Di' piuttosto che è ignorata. I veri cristiani sanno che essa è attuale più che mai; i Santi l'appoggiano sopra la loro esperienza; inguanto ai cosiddetti « spiriti forti », si ridono del diavolo a parole e di fatto lo servono.

D. Com'è possibile servirlo senza credervi?

R. « Mentre non si può servire Dio se non credendo

in lui, il diavolo, da parte sua, non ha bisogno che si

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creda in lui per servirlo. Anzi, non lo si serve mai così bene come ignorandolo » (andrea gide).

D. Come può agire sopra di noi? R. Non ha che da entrare nella corrente delle nostre proprie inclinazioni, nel sorriso delle cose che ci seducono; non ho che da premere sopra ciò che si piega, da ostacolare ciò che sale. La sua influenza si spande come un gas deleterio che si assorbe senza accorgersene.

D. Non si ha dunque coscienza di quest'azione? R. No; perché essa si serve della mediazione dei nostri propri poteri, in certo modo vi si confonde e non si presta da parte nostra a una sicura dissociazione.

D. Lo stesso avverrà delle influenze benefiche? R. Certamente; ma piamente si attribuisce loro un compito nei lumi subitanei, nelle consolazioni insperate, negli stimoli virtuosi, nelle diffidenze istintive che ci avvertono di un pericolo, nelle vedute superiori che si presentano a noi per giudicare di questo mondo e dell'altro, ecc. Senza che si possa precisare, è certo che non tutte le nostre impressioni segrete vengono dall'ambiente umano o dal lavoro spontaneo dello spirito.

D. Siamo dunque circondati da esseri invisibili? R. La nostra vita è in pieno cielo. Se i nostri occhi s'aprissero, voglio dire che se avessimo quell'intuizione della mente che ci manca, noi saremmo come Giacobbe nel suo misterioso sonno; anche noi vedremmo delle moltitudini salire e scendere la scala simbolica, e percepiremmo, coi gradi dell'essere, gli scambi di attività che riallacciano tutto.

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D. All'opposto del puro spirito, poni la natura fisica? R. Essa di fatto è all'opposto, pur serbandone il contatto.

D. Che cosa pensi della sua creazione? Ebbe essa luogo in una sola volta, o successivamente? per tappe, o continuatamente?

R. Secondo quello .che abbiamo detto della creazione, che è pura relazione di dipendenza riguardo a Dio, la tua domanda non ha senso. Il mondo dipende in tutto il tempo: dunque è creato in tutto il tempo. Diciamo 'meglio: esso è creato secondo tutto il tempo, cioè in tutti i termini della sua durata, in tutte le sue tappe, perché sappiamo che la creazione in se stessa è intemporale; sono solamente temporali il tempo stesso e ciò che il tempo misura.

D. Ecco che il mistero ritorna. R. Io non ne posso niente. Tuttavia aggiungo che il primo giorno del mondo in un certo senso è privilegiato. Esso non ha precedente; gli altri ne hanno. Si può dunque dire — in questo senso — che esso è nuovamente creato; che il mondo, in sé, è tutto nuovo, benché le parole tutto nuovo e nuovamente abbiano l'aria di supporre una precessione illusoria e quel niente immaginario che noi abbiamo eliminato. In ragione di questo privilegio del primo giorno, si nota una differenza tra la « creazione continuata » o « conservazione » e la creazione iniziale, che è la stessa, ma riferita ad ogni istante.

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D. Come si può continuare ciò che è intemporale, conservare ciò che dipende nell'intemporale?

R. Non si può. Questi sono modi di dire. Ma il senso è questo. Si vuoi notare una differenza che non si trova nella creazione stessa e si trova solo nel suo effetto, la si riporta sulla creazione facendo una concessione al nostro modo di pensare e di parlare, per assimilazione a ciò che avviene ordinariamente. E si dice: « II mondo fu creato al principio del tempo »; oggi e sempre, esso è « conservato », « governato », il che non impedisce che dipenda incessantemente, e per conseguenza, in quanto al contenuto essenziale della parola « creazione », non sia sempre creato.

D. Con ciò il mio quesito resta. N'e modifico solo un poco i termini; e domando: Dio ha egli dato alla natura un unico cominciamento, o questa ha conosciuto, in seguito, altri cominciamenti, che l'arricchiscono di nuove creature?

R. Certi pensatori pensano che vi sono sempre dei cominciamenti di questo genere; che le produzioni della natura sono perpetuamente nuove, imprevedibili, inventate volta per volta; che procedono a ventaglio, sfoggiando sempre maggiori risorse. Ecco quello che, in Enrico Bergson, significa l'evoluzione creatrice. Questa creazione continua, non più nel senso d'una semplice conservazione, ma d'un accrescimento, non ha nulla che possa sorprendere un cristiano. Noi vi aderiamo almeno in un caso particolare, quello dell'anima, come presto vedremo. Noi vi aderiamo anche, in maggioranza, quando si tratta del passaggio da un regno all'altro, supponendo che essi si dispongano a piani nel tempo. La vita

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non ha potuto uscire dalla materia inerte per un semplice sviluppo della materia inerte; assai meno ancora un'anima pensante può uscire da un organismo o da un'azione organica, dal momento che essa appartiene al mondo dello spirito, quantunque nel suo più infimo grado. In questi casi dobbiamo supporre un « prestito » nuovo dalla sorgente creatrice, che Cristo ci dice perpetuamente attiva: « Mio Padre opera fino adesso ». La eternità viene in soccorso del tempo. Se questo soccorso fosse permanente, noi non potremmo lagnarcene.

D. Credi tu per lo meno ai « giorni » della creazione, che siano giorni propriamente detti o giorni-periodi? R. Qui non si può dar risposta perentòria. Quello che ne dice la Scrittura si presta a troppo diverse interpre-tazioni. Ancora una volta, ti ricorderò che il compito di Mosè non era d'insegnarci la cosmologia, ma di stringerci a Dio e di avviarci, col suo popolo, verso la Terra promessa.

D. Dunque, a tuo parere, resta libera la via per una interpretazione della natura mediante l'evoluzione?

R. Sì, certamente; ma a due condizioni, delle quali ti ho già esposto sopra la prima, ed è che anzitutto l'evoluzione non pretenda di sostituire Dio; poi, che essa dia a Dio tutto il posto che gli può convenire nel corso stesso delle cose. In un sistema di evoluzione ben compreso, la natura ha due mezzi di effettuare l'opera sua:

valersi delle risorse iniziali che ha dal Creatore, spiegando le sue virtualità segrete, le « sue ragioni seminali », direbbe S. Agostino; oppure, là dove il suo capitale acquisito non basta, attingere dalla Sorgente congiunta, o continuamente, come vuole Bergson, o

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solamente alle grandi svolte; sia che vi si sorprendano soltanto dei piccoli cambiamenti, a guisa delle trasformazioni lamarckiane e darwiniane, oppure vi siano dei salti bruschi, delle varianti subitanee, come esige De Vries. In realtà, tutto questo per noi non fa differenza;

se la vedano la scienza e la filosofia. Religiosamente, noi difendiamo la causa di Dio, rivendichiamo i diritti di Dio e allora si tratta della Causa, non del piano, e dei procedimenti di spiegamento; si tratta del perché di tutto, non del come secolare e delle sue oscure vie. Non è inutile osservare qui che Lamarck e Geoffroy-Saint-Hilaire, i due creatori del trasformismo, non vedevano in esso se non « l'esecuzione d'un piano tracciato dalla volontà divina ».

D. L'uomo apparve subitaneamente sulla terra, oppure la sua venuta è il risultato d'una lenta elaborazione della vita?

R. L'uomo, propriamente parlando, non può essere un prodotto dell'evoluzione anteriore, poiché è costituito essenzialmente dalla ragione, fatto nuovo, fatto trascendente nei riguardi, di ogni sviluppo materiale e che esige un apporto sui generis, che può venire solo dal mondo dello spirito.

D. Perché dici: L'uomo propriamente parlando? R. Perché, quando ci si esprime con precisione, uomo vuoi dire un'anima e un corpo formanti un solo essere. Ma, pur dicendo: uomo, si potrebbe pensare all'uomo quanto al suo corpo, all'uomo quanto alle sue

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preparazioni, quanto a' suoi antecedenti corporali, e allora il problema posto sarebbe tutt'altro.

D. Che cosa intendi con questo? R. Che il sapere se l'uomo è stato formato in una sola volta e tutto insieme, è una questione, e il sapere donde viene a lui, indipendentemente dal suo corpo, la parte principale del suo essere, quella che lo fa veramente uomo, è un'altra questione.

D. Che dici della prima questione? R. È una questione di fatto. Si può pensare che il Genesi la dirima, con il racconto della formazione di Adamo e del soffio di vita che Dio gl'infuse; e invero la scienza, fino al momento presente, non è in grado di contraddirlo. Ma si può anche pensare che per la religione come per la scienza, il problema resti sospeso. Razionalmente parlando e atteso lo stato dei fatti da noi conosciuti, nulla impone e nulla vieta di credere che l'organismo umano sia stato elaborato nel seno della natura, nel corso delle età, e che, a suo tempo, Dio presente a tutte le cose abbia fornito la parte spirituale che costituisce l'uomo.

D. Si potrà allora dire che l'uomo « discende dalla scimmia ».

R. Sarebbe una grande sciocchezza; perché anzitutto non si tratta della « scimmia ». Sempre più la scienza crede di trovare le nostre origini fìsiche lontano dalla linea scimmiesca. Sopra il tronco dei Primati, l'umanità sarebbe salita al centro, come un gran fiore, quando divergevano tutt'attorno, in vari sensi, dei rami di cui gli uni sono periti, e gli altri sussistono. Del resto è questa una considerazione secondarissima; ciò che importa è

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questo. L'uomo è l'uomo, non è soltanto il suo essere fisico, non è il suo corpo. Sarebbe piuttosto l'anima. In realtà, non è ne l'uno ne l'altro, ma il composto. Ora in quale momento nasce un composto? Senza dubbio si forma aggiungendo a un primo elemento quello che lo compie, specialmente se l'elemento complementare è di gran lunga il principale, se è l'essenziale. Non vi fu dunque uomo, uomo vero, se non in quel momento, e la nascita dev'essere attribuita a Colui che è il padrone di quel momento, che ne fornisce la caratteristica umana, che ne fa una nascita d'uomo.

D. La nostra genealogia risalirebbe dunque a Dio, anche in questa ipotesi?

R. Così dicendo, tu incontri il Vangelo tanto ammirato su questo punto da Chateaubriand. La genealogia di Cristo, in S. Luca, attraversa tutte le età, andando a ritroso, da Giuseppe ad Adamo, e si getta in Dio. Là nostra, in avanti, vi si raccorda.

D. Ma perché l'anima, o l'intelligenza, non verrebbe al mondo per evoluzione, come ultimo stadio dell'evoluzione? Quando il legno è sufficientemente caldo, il ceppo s'infiamma.

R. Avresti ragione, se la fiamma e il ceppo di cui si tratta qui appartenessero, come nel tuo esempio, a uno stesso ordine di fatti. Scaldare un ceppo in un focolare, è semplicemente metterlo in un certo stato di vibrazione; se la vibrazione si accentua, è la fiamma; a un effetto di calore si unisce un effetto di luce; ma questi sono fenomeni dello stesso ordine, in continuità l'uno con l'altro, sullo stesso piano. All'opposto, il pensiero

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e la materialità sono d'un ordine opposto, esclusivi l'uno dell'altro.

D. Perché ciò?

R. Perché l'oggetto del pensiero è la natura delle cose, Videa delle cose, la loro equazione interiore, se posso dire così, e l'equazione che i loro rapporti stabiliscono. Ora questo esorbita affatto da ogni materia e da ogni attributo materiale; questo non è più locale, temporale, individuale, come tutto ciò che spetta alla materia. Noi siamo qui al di sopra dell'evoluzione e delle sue varie realizzazioni, delle quali Videa, in noi, ha il carattere d'un piano intemporale, atto ad esser ripreso quanto si vorrà, moltipllcato indefiniti vamente, e per conseguenza estraneo alla realtà che esso riflette.

D. Potresti darmi un esempio? R. Ecco: uno molto semplice. Due pomi si aggiungono a due pomi per farne quattro; io posso metterli in un paniere tutti quattro; ma due e due fanno quattro, dove metterò io questo? dove posso collocarlo? in qual luogo, in qual tempo, in quali condizioni d'individualità che si possano prestare a una evoluzione materiale?

D. Non avviene lo stesso d'una sensazione animale? R. Niente affatto. Una sensazione animale si evolve incessantemente; in ciascuno de' suoi stati essa è insieme un punto di partenza e un termine, come tutto ciò che è movimento e tempo. Una sensazione ha per principio un'immagine, e un'immagine non è un'idea. L'immagine ha dei caratteri nettamente individualizzati, localizzati; essa è legata a una durata; trascorre; è estranea a quel potere di ripetizione e di reincarnazione indefinita che Videa rivendica.

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D. L'idea, all'origine, non è forse un'immagine, generalizzata per sovrapposizione d'immagini similari e per la imprecisione dei suoi contorni?

R. Ti difendi bene; ma senza tenere conto dei fatti. L'immagine originale esiste, la sovrapposizione d'immagini anche, e ne risulta l'immagine generalizzata; osserviamo in noi tutto questo. Ma se vogliamo rifletterci, potremo anche osservare che nello schema così ottenuto noi vediamo tutt'altro che lo schema. L'idea d'un rapporto matematico, o d'una definizione, o d'una negazione, o l'idea di un'idea, quando il pensiero si ripiega su se stesso, tutto questo non ha nulla a che vedere con le immagini che sottendono il pensiero, ma non sono il pensiero. Lo schema immaginativo è caratterizzato da una generalità imprecisa, l'idea da una universalità precisa. Lo schema immaginativo è temporale e instabile;

segue il flusso del cervello; sotto un'idea identica, non è in due istanti il medesimo; ma l'idea si presenta come necessaria e intemporale, fosse pure l'idea d'un oggetto cangiante.

D. E che cosa pretendi di dedurre da questo? R. Ecco. Gli esseri si caratterizzano per le loro facoltà, per i loro atti, gli atti per i loro oggetti. Risalendo, si può determinare mediante il carattere degli oggetti quello degli atti, mediante quello degli atti, quello delle facoltà, e mediante quello della facoltà quello degli esseri. L'idea non è forse d'un ordine a sé, estraneo al flusso materiale? lo stesso dunque avviene dell'ideazione, della facoltà d'ideazione, dell'anima. Tutto questo è necessariamente sopra la stessa linea, allo stesso livello, appartenente allo stesso ordine, allo

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stesso mondo, e questo mondo non è quello del flusso materiale. Se nel corso dei fatti di evoluzione, vi è inserzione d'una sola idea generale, io dico che l'evoluzione ha incontrato un'altra corrente, un altro ambiente, d'ordine spirituale; il mondo dello spirito lo ha toccato; una « virtù » è emanata dall'alto, che ha guarito la sua impotenza d'idealità, come Gesù guariva con il semplice contatto le malattie. In una parola, Dio è intervenuto, ha « infuso » un elemento nuovo. Ed è l'anima.

D. Lo sbocciare dell'anima sarebbe dunque un miracolo?

R. Non è un miracolo, perché anzitutto questo non si vede e quindi non ha nulla di prodigioso; ma soprattutto perché appartiene al corso normale delle cose, quale Dio lo ha preveduto e preordinato. È cosa normale che, essendo un organismo stato preparato a ricevere un'anima, quest'anima vi si schiuda, e lo schiudersi non offrirà nulla di drammatico; e neppure di percettibile, salvo che per i suoi efletti. Tuttavia è un fatto del tutto nuovo, un fatto che non ha luogo in virtù della sua sola preparazione; che, datala preparazione, ha luogo in ragione della perpetua presenza di Dio e della sua fedele provvidenza.

D. Così avviene di ciascun'anima individuale? R. Sì. A questo riguardo l'umanità ricomincia in ciascuno di noi. Il ciclo delle preparazioni preadamiche, se è esistito, è ripreso in qualche modo dal ciclo generatore. La madre è la natura, che offre l'ambiente di schiudimento e le risorse nutritive; il semen è il fermento di vita la cui origine remota ci sfugge; lo sviluppo embrionale è l'evoluzione; il neonato, in cui anima si

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schiude è come un nuovo Adamo, che alla sua volta darà principio a una discendenza.

D. Una tale dottrina deve avere vaste conseguenze. R. Sì, conseguenze immense, e in tutti gli ordini. Di li viene, come vedremo, il nostro destino. L'anima, non appartenendo al ciclo della natura, non ne segue il corso, non vi riversa le sue energie proprie, ma fa ritorno al suo alto Principio, al quale anzi essa trascinerà, un giorno, come per diritto di conquista, il suo congiunto corporeo. Avendo così il suo fine individuale, e un fine trascendente al tempo, la persona umana diventerà perciò sacra, esonerata dalla servitù completa che amerebbero d'imporle i padroni, di qualunque grado o di qualunque natura essi siano: padri autocrati, mariti oppressori, politici fautori di uno stato totalitario, fautori della schiavitù e de' suoi derivati, ecc. Ciò si estende molto lontano e serve a risolvere una grande moltitudine di problemi. Il conflitto fra tante forze avverse che lottano nella nostra società moderna sovente prende di lì la sua origine.

D. Ritorno al caso della specie. Credi tu alla sua unità, cioè a uno stipite unico, a una coppia, donde sarebbero usciti tutti gli uomini e le varie razze d'uomini?

R. Sì; perché noi crediamo alla solidarietà morale dell'umanità intera; essa ci è attestata dai dogmi del peccato originale e della redenzione.

D. Per tè, la solidarietà morale importa l'unità della

R. Sì, perché, alla base, è fondata sull'eredità, come

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nelle famiglie. La morale ha sempre le sue radici profonde nella natura.

D. A quale data approssimativa potrebbe risalire la costituzione di questa coppia iniziale? R. Non sappiamo.

D. Non cantate nel vostro cantico di Natale: Da quattromila anni...

R. Non si potrebbe affermare tutto quello che si canta. Vi son lì delle tracce di antiche convinzioni che credevano di appoggiarsi sopra la Bibbia. Oggi è riconosciuto che a questo riguardo non vi è cronologia biblica.

D. Le vostre storie sono dunque false? R. Le nostre storie non sono false; ma propriamente parlando non sono storie, e aftinché ogni falsità sia da esse eliminata, non è necessario che la serie dei tempi sia in esse registrata sotto una forma regolare e completa. Siffatta storia non ha neppure bisogno di essere esatta sotto l'aspetto propriamente scientifico, spesso assai estraneo a' suoi autori; basta che essa sia esatta quanto al senso religioso dei fatti, il che non esige se non una storicità relativa, fatta di simboli reali, se posso dire così, intendo notazioni semplificate, a volte parabole, che sacrificano i particolari a vedute generali e sintetiche, percorrendo periodi interi, correndo alla mèta, che è di indicare il senso della vita.

D. Ma qui quali supposizioni faresti?

R. Spetta alla scienza di rispondere. Pietro Termier,

geologo eminente, membro dell'Accademia delle scienze

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e autentico cattolico, scrisse: « Nello stato attuale delle nostre cognizioni, non si può attribuire all'uomo meno di 35.000 anni di età; ed è possibile che la sua antichità reale raggiunga 40.000 o anche 50.000 anni ». Altri scienziati si spingono molto più indietro.

D. E ti sembra pacifico che l'evoluzione, ammessa or ora a titolo d'ipotesi, abbia così concentrato i suoi effetti sopra una sola coppia, invece di presentarli, qua e là, dispersi?

R. Noi crediamo a un intervento divino affatto speciale, alla culla della stirpe umana.

D. E come si manifestò questo intervento? R. Per l'elezione della coppia iniziale capostipite dell'umanità futura e per il suo collocamento in uno stato di felicità affatto gratuita da cui purtroppo decadde. È quello che noi chiamiamo in teologia giustizia originale.

D. E in che consiste questo dono? R. Nell'unione intima dell'essere umano col suo Dio, e, per conseguenza, in un'armonia inferiore tale da escludere quella violenta propensione al male che domina l'umanità attuale, quella cecità spirituale che l'ottenebra, quella instabilita funzionale che produce la malattia e la morte.

D. La morte stessa, secondo tè, doveva esser risparmiata al primo uomo?

R. Sì; perché la morte, per quanto naturale ci apparisca e di fatto lo sia nelle condizioni presenti, non di meno è, in un certo modo, innaturale. Per essa l'anima perde il suo corpo e si trova così in uno stato contro na-

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tura, per quanto felice sia la vita che vive da sola. Per questa ragione, noi troviamo naturale la risurrezione futura dei corpi, e naturale, all'inizio dell'umanità, l'immortalità dei corpi.

D. Ecco una cosa che urterà più di uno sdentato. R. Niente affatto, se egli ci pensa. Osserverà che più di un medico, attorno a sé, non dispera di vedere un giorno ritardare largamente la morte, se non di guarirla. Che cosa è la morte se non la caduta di un edificio lentamente minato da forze avverse, per mancanza di una coordinazione sufficientemente salda de' suoi poteri intcriori, cioè per mancanza di un reale dominio dell'anima sopra il suo corpo?

D. Ma che cosa è che può rendere un'anima più potente del suo corpo?

R. Per una parte la sua propria rettitudine; ma soprattutto, e per il fatto stesso della sua rettitudine, se la si suppone perfetta, la sua stretta unione con Dio, come ora l'ho formulata e di cui dirò di più parlando della redenzione e della grazia. Quanto più io sono unito alla Sorgente di ogni forza, di ogni luce, di ogni armonia vitale, tanto maggiori ricchezze ricevo in me e tanto più le posso comunicare al mio ambiente congiunto, che è il mio corpo, anzi, al di là, all'ambiente esterno in cui si esercita la mia azione.

D. Era dunque la natura stessa che rie doveva sentire l'influsso?

R. Sì certamente. Noi crediamo a una specie di « giustizia » delle cose risultante dalla « giustizia originale » dell'umanità.

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D. Puoi essere più preciso?

R. No, non è possibile. S'impara a ritrovare il nostro

Eden perduto, non a descriverlo.

D. Dunque lo ritroveremo?

R. Lo ritroveremo. Non ora, e ne dirò i motivi; ma

il pieno ricupero temporale non è di grande importanza;

solo l'eterno conta.

D. Come l'abbiamo perduto?

R. È un altro mistero, sul quale dovremo spiegarci

con qualche ampiezza.

D. Prima di abbandonare l'idea di creazione, vorrei chiederti se tutto ciò che Dio ha creato costituisce ai tuoi occhi un solo mondo?

R. Sì, se tu prendi queste parole in tutto il loro rigore. Un mondo può essere un sistema a parte, come il sistema solare; uno sciame di sistemi, come la Via Lattea o la nebulosa di Orione; la « goccia d'etere », cioè l'insieme delle realtà accessibili alla nostra esperienza. Ma se per mondo intendi l'universalità assoluta delle creature, noi affermiamo che non vi è che un solo mondo.

D. Perché non ce ne sarebbero parecchi? Non limiti

R. Non limitiamo la potenza di Dio, ma la potenza di

Dio è anche sapienza, e la sapienza creatrice non ci pare

compatibile con una pluralità assoluta di opere, perché

non è punto compatibile con una pluralità assoluta di

fini.

D. Quali fini attribuisci alla causalità creatrice? R. La manifestazione della bontà di Dio.

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D. Ma questa manifestazione non si confa forse alla

R. Sì certamente; ma a una pluralità ordinata; perché

la pluralità, per se stessa, non ha alcun valore; il valore

non si realizza se non con l'ordine.

D. Due universi non varrebbero dunque più di uno? R. Due universi valgono più di uno se hanno una unità sintetica, se si completano, se i fatti dell'uno vengono in soccorso dell'altro per esprimere con maggiore pienezza il bonum Dei. Ma allora, dal punto di vista assoluto del termine, essi non formano che un solo universo. Se l'uno non aggiungesse niente all'altro, se fossero identici, la loro moltiplicazione perderebbe ogni ragione di essere e ripugnerebbe a servire da fine.

D. Un universo è dunque, per tè, essenzialmente un

R. È quello che esprime la parola cosmo, che significa

a un tempo ordine, ornamento e universo.

D. E ciò solo è un bene?

R. Ciò non solo è un bene; ma il miglior bene; è il bene prima di tutto voluto dal Creatore e del quale egli applaude l'effettuazione nel Genesi, quando dice di ciascuna cosa in particolare che essa è buona, e di tutte collettivamente che- sono molto buone. Tutte le cose sono buone come riflesso isolato del loro principio, al quale rendono una comune testimonianza.

D. E questa comunanza, deve essere accettata? R. Sì; perché Dio, in ciò che lo riguarda, non può volere se non il miglior bene, che è l'ordine, si tratti dell'ordine interno di ciascuna cosa o dell'ordine del loro

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insieme. Riguardo alla sua creazione totale, quello che Dio vuole anzitutto, non è questa o quella creatura, il cui valore limitato non si sostiene da sé e prende da tutto ciò che la circonda; ma sì l'armonia de' suoi esseri, il cui insieme realizza quel quantum di perfezione e di bene che egli ha deciso di produrre fuori di sé.

D. Questa legge si trova anche nelle nostre creazioni? R. Senza dubbio. Quello che vuole l'artista, non è questo o quell'elemento dell'opera sua, ma l'opera. Ciò che richiede un saggio governo, non è il successo di questa o quell'impresa particolare, ma il bene pubblico.

D. Ad ogni modo, il legame che tu supponi tra. gli universi non pare debba essere necessariamente di ordine fisico, anche per ciò che riguarda le creature fisiche.

R. È vero. Forse questo legame non è fisico di fatto, e forse non lo è neppure in ciò che riguarda le creazioni materiali. Rigorosamente parlando è possibile che vi siano degli universi tagliati fuori d'ogni comunicazione con noi. Ma in ragione di ciò che ora ho spiegato, si dovrà sempre dire con S. Tommaso d'Aquino: « Tutte le cose che vengono da Dio hanno un rapporto le une con le altre e un rapporto con Dio.., È dunque necessario che tutte appartengano a un solo mondo ».

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D. Hai fatto un accenno al peccato originale, ma certo non ignori lo scandalo che provoca questa nozione nell'anima contemporanea.

R. Lo ignoro così poco che spesso ho dovuto pensarvi e sono prontissimo ad ascoltarti.

D. Donde ti viene questa idea d'un peccato originale? R. Mi viene dalla fede.

D. Non hai la pretesa di arrivarci anche per dimostrazione? ••

R. No; per quanto sia utile all'interpretazione della nostra vita, questa idea non ha nulla di assolutamente indispensabile. Tuttavia la sua forza esplicativa è tale, che si ha il diritto di sottoscrivere a questa affermazione di Pascal: « L'uomo è inconcepibile senza questo mistero, più che questo mistero non sia inconcepibile all'uomo ».

D. Pascal riconosce una difficoltà dalle due parti. • R. Vi è difficoltà dalle due parti, e per questo noi collochiamo il peccato originale tra i misteri. Ma la partita non è alla pari; si deve riconoscere insieme l'emi-

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nente difficoltà di concepire l'uomo senza il peccato originale, e il dissolversi della difficoltà in presenza del dogma.

D. Dove sta la difficoltà di cui parli?

R. In quelle contraddizioni della natura umana —

grandezza e miseria — di cui l'autore dei Pensieri e

dopo di lui Bossuet fecero un così incomparabile

quadro.

D. In che cosa consiste? R. In questo, che la condizione umana ci si presenta come un paradosso. Se noi siamo a un tempo grandi e miserabili, e non solo sotto diversi aspetti, ciò che si potrebbe comprendere, ma in qualche modo sotto lo stesso aspetto, considerato che le nostre miserie sono grandi e le nostre stesse grandezze sono miserabili, considerato che le nostre miserie procedono da aspirazioni sublimi e le nostre grandezze vanno scegliendo miserabili oggetti, allora non siamo noi inclinati a pensare che lì sotto vi è qualche mistero?

D. Perché?

R. Perché la natura non conosce il paradosso; perché sembra che così la Provvidenza, nel suo più alto campo, contraddica a se stessa.

D. Il caso dell'uomo è forse singolare a questo riguardo?

R. Sì, perché il contrasto del quale parliamo dipende da quella capacità infinita di aspirazione che appartiene solo all'uomo. Lì sta il tragico della nostra condizione. Onde Pascal si arroga il diritto di dire: « Solo l'uomo è miserabile ».

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D. Non dite forse che le contraddizioni di questa vita avranno altrove la loro risoluzione? R. Noi lo diciamo, e senza questo la nostra condizione umana sarebbe inaccettabile. Ma quando pure ciò fosse a titolo provvisorio, il piano della natura sembra veramente mancato; esso ci urta; ci pare un'organizzazione della sconfitta, e per giunta un'arte di assecondare l'ingiustizia; perché là dove la natura non ci affligge, ci tenta; per lo più ci trascina, ed è peggio.

D. Non ti sembra di esagerare? R. I segni della nostra « ingiustizia » originale sono abbastanza visibili; noi siamo sprofondati in un egoismo mostruoso, in un orgoglio incoercibile, in una cupidigia sfrenata. In noi, l'iniquità è costitutiva, e colui che non riesce a scoprirla in sé la denunzia tutti i giorni negli altri; colui poi che non la trova in sé prova del resto un accecamento che tradisce un vizio originale di un'altra specie. « Forse che l'uomo che è diventato veramente cosciente di se stesso può veramente rispettare se stesso? » scrive Dostojewskij. Questa vita che è molto al di sotto della nostra attesa, è pure, sembra, al di sotto del suo proprio diritto; essa non soddisfa alla sua propria destinazione, neppure provvisoria, e pare che accusi il suo autore, una volta ammesso il carattere del vero Dio: bontà e sapienza.

D. Di fronte a questi mali, il peccato originale è la sola ipotesi? -

R. È la più naturale. Nell'umanità, tutto succede come in un individuo che si fosse liberamente corrotto, o in una razza imbastardita a causa dei suoi vizi.

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D. Riprendi così il ragionamento di Pascal? R. « Per me — dice egli — confesso che appena la religione cristiana scopre questo principio che la natura degli uomini è corrotta e decaduta da Dio, questo apre gli occhi a vedere dovunque il carattere di questa verità; perché la natura è tale, che denuncia dovunque un Dio perduto, e nell'uomo, e fuori dell'uomo, una natura corrotta ». E ancora: « L'uomo non sa in quale posto mettersi; egli è visibilmente traviato e caduto dal suo vero posto senza poterlo ritrovare. Egli lo cerca con inquietudine e senza successo, nelle tenebre impenetrabili ». « Ciò che c'è di grande nell'uomo — dice alla sua volta Bossuet — è un resto della sua prima istituzione;

ciò che c'è di basso è il disgraziato efletto della sua caduta ». Sono « miserie di grande signore », aveva detto più brevemente Pascal, « miserie d'un rè spodestato ». « Contempla questo edifizio — si legge nel Sermone per la professione della signora di La Vallière — e ci vedrai i segni di una mano divina; ma la disuguaglianza dell'o-pera ti farà presto osservare che il peccato vi ha mescolato del suo ».

D. Pascal pretende che la natura denunci un Dio perduto « e nell'uomo, e fuori dell'uomo », e tu estendi forse gli effetti del peccato originale alla stessa creazione materiale?

R. Abbiamo veduto che l'uomo e il suo ambiente sono a questo riguardo solidali, e necessariamente solidali. Onde S. Paolo dice senza distinguere: La creazione geme tutta quanta e soffre quasi le doglie del parto. « E i gemiti della creazione sono pieni della miseria non scandagliabile dell'uomo » (v. hugo).

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D. Ciò può sollevare attorno al peccato originale molti problemi!

R. Renouvier li solleva tutti, e prima di lui, Scho-penhauer, Kant, e molti altri. Per Schopenhauer, vi è un peccato alla base dell'essere stesso. Il cristianesimo è più riservato. Ma, come ti dicevo, sollevando un problema, avviene che se ne sollevino mille, e dei più gravi. I nostri misteri sono oscuri, ma sono grandi e, quando sono ammessi, tutto si spiega; senza di essi, tutto è miserabilmente piccolo, e niente si spiega.

D. Insamma tu ripeti dei vecchi miti. R. Sì, il mito di Prometeo, il mito di Pandora, ed altri. Ho detto che è naturale il ritrovare nelle religioni naturali elementi della religione rivelata; è una conferma, forse è l'indicazione d'una sorgente comune, rispettata qui, e alterata là.

D. In che consiste materialmente questo peccato originale? Bisogna prendere alla lettera la storia del « frutto proibito »? R. Nulla ti obbliga a ciò. Si tratta d'un fatto morale.

D. E qual è questo fatto morale? R. Si può discutere sulla sua precisa natura; ma ogni peccato è una rivolta contro Dio, un rifiuto dell'ordine, e, a questo titolo, un orgoglio folle, anche se l'occasione di questo orgoglio può essere, come si crede solitamente in questo caso, ricercata altrove.

D. Si tratterebbe in qualche modo di un doppio peccato?

R. Siccome la caduta originale ha deciso di tutto l'uomo, sarebbe naturale pensare che essa comprendesse

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a un tempo la sensualità, quest'orgoglio della carne, e l'orgoglio, questa sensualità dello spirito. Tuttavia, come nell'uomo ancora giusto lo spirito è signore e facilmente domina, il primo peccato dev'essere prima di tutto un peccato d'orgoglio. Ecco l'opinione di S. Tom-maso. È anche quella di Pascal, perché l'uomo peccatore « volle rendersi centro di se stesso », invece di gravitare intorno al suo Sole.

D. Ciò si comprende con facilità per quello che riguarda un individuo; ma ciò che apparisce odioso, è la trasmissione d'un peccato individuale a tutta la specie. R. Respingo la parola odioso, ma riaffermo una volta di più il mistero.

D. Un mistero d'ingiustizia?

R. Rigetto ancora questa parola. Il pregiudizio è antico e molto diffuso: nondimeno chiedo alla tua lealtà di rinunziarvi, dopo la spiegazione che ti darò.

D. Ascolto.

R. Anzitutto mi permetto di osservare che migliala d'anime purissime infinitamente delicate in fatto di giustizia, hanno riverito questo mistero, e l'incredulo, anche virtuoso, qui non ha alcun privilegio.

D. Lo ammetto.

R. Dopo ciò ecco il mio ragionamento. Un'ingiustizia è la privazione di un diritto. Là dove non c'è nessun diritto, ci può essere dell'arbitrio, del capriccio, tutto quello che vuoi; ma non c'è ingiustizia. Trovi tu ingiusto che un figlio di tubercolotico sia tubercolotico? che il figlio di un degenerato per colpa sua sia anche

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lui degenerato, anzi proclive a certi vizi senza che ci sia colpa da parte sua?

D. Ne domanderei volentieri conto alla Provvidenza. R. La Provvidenza ti ha già esposto che essa s'incarica di trarre da ciò del bene, se gl'interessati vi consentono. Ma proseguo. Condizioni originali ci sono imposte a tutti per il fatto dei nostri ascendenti. A volte noi lo possiamo deplorare; ma non abbiamo il diritto di dire: « È ingiusto ». Non vi è mai ingiustizia nei dati d'un problema morale; ce ne potrebbe essere solamente nella sua soluzione, e la ragione è che l'ingiustizia suppone una giustizia a cui essa si opponga, e la giustizia il diritto. Ora di che cosa siamo noi privati in conseguenza del peccato originale? Siamo noi privati d'un diritto acquisito, d'una situazione meritata, o anche solo d'un bene in proporzione con ciò che noi siamo? No. Ci si ritira quella grazia originaria a cui l'obiettante non crede punto; si mette fine a quello stato quasi miracoloso che lo scandalizza, intendo la nostra elevazione al di sopra della natura e quei formidabili poteri che alternativamente ci affascinano e ci schiacciano. L'incredulo ride di questi privilegi, li trova superflui: è davvero curioso vederli reclamare sotto pena d'ingiustizia!

D. L'ingiustizia è nel fatto che ci si ritira questa grazia per causa di altri.

R. Si taccerebbe d'ingiustizia un monarca che concedesse a un signore della sua corte un privilegio ereditario sotto certe condizioni di servizio, e che poi lo ritirasse perché il servizio non è stato compiuto? La discendenza di quel signore ne sarebbe intanto privata; ma essa non avrebbe il diritto di lagnarsi salvo che le si

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togliessero anche i diritti che essa può ayere per altri titoli.

D. Ma se il vassallo rientrasse più tardi in grazia? Ora non è questo il caso nostro? Adamo, provando la sventura, non si è rialzato dalla sua colpa? R. Sì certamente.

D. Perché egli non ci ha trasmesso il suo ravvedimento?

R. Perché questo ravvedimento non gli appartiene. Noi siamo potenti per demolire, ma nel soprannaturale non potremmo ricostruire. Il ravvedimento di Adamo e la grazia che lo consacra vengono ad Adamo per il canale della redenzione, per mezzo di quel Figlio lontano e meritevole che è Cristo, nuovo Adamo, « secondo primo uomo », che salva l'altro salvando tutta la stirpe. Di questa salute, Adamo pentito può ben godere il he-neficio, e dopo di lui i suoi discendenti; ma ne essi ne lui sono atti a trasmetterla. Se un capo di famiglia rovina i suoi figli e dissipa le loro speranze, e se poi un^ benefattore sostiene la sua vita e quella de' suoi figli stessi, il danaro ricevuto non passerà per questo in eredità.

D. Ciò sarebbe possibile e sarebbe più generoso.

R. Sarebbe un altro piano, e ne giudicheremo un po'

più innanzi.

D. Ad ogni modo, tu ragioni come se gli effetti della caduta fossero tutti negativi. Ora si può riportare cosi al negativo tutta « questa miseria dell'uomo » di cui tu hai tanto insistito? R. Gli effetti del peccato originale son negativi alla

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base, o per dir meglio privativi; noi siamo spogliati,, e ne seguono degli effetti positivi per il corso naturale delle cose, come se i miei eredi di cui sopra, privati della loro nobiltà, cadessero per fatto loro o per fatto altrui in nuove sventure.

D. Tu chiami gli uomini peccatori in Adamo: dunque li ritieni responsabili, e una responsabilità non è una cosa negativa.

R. Qui vi è un equivoco. Il peccato originale è un peccato in noi; ma è un peccato di natura, uno stato, e che implica una responsabilità collettiva, in ragione del capo della stirpe, ma non una responsabilità individuale. Perciò non puniamo, propriamente parlando, colui che ne è affetto; ma poiché egli appartiene a una stirpe pec-catrice, non sarà trattato come colui che appartiene a una stirpe fedele, e questa disuguaglianza non sarà ingiusta più che non lo siano le ineguaglianze sociali sotto un regime di uguaglianza di fronte alla legge, o ancora alle disuguaglianze naturali.

D. Pure tu dici dannati i bambini morti senza battesimo, e ciò a causa del peccato originale.

R. Questi bambini son degli innocenti in ciò che li riguarda personalmente; d'altra parte hanno sopra di sé una colpevolezza di stirpe, e per questa ragione non go-dranno del benefizio gratuito annesso all'integrità di questa stirpe, all'innocenza primitiva o alla redenzione. Ma noi non li diciamo dannati in questo senso che essi sarebbero infelici; i più dei teologi, tra i quali S. Tom-maso, prevedono anzi per essi una beatitudine naturale. Onde conviene eliminare qui questa parola « dannazione » che si presta a un grave equivoco.

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D. Resta la privazione, come dici. Ora credi tu che si possa facilmente avallare che tutta una stirpe sia così immedesimata dal suo capo per il possesso o per la perdita d'un bene gratuito, sia pure, ma inestimabile? R. Certo no; è una libera disposizione divina, ma si ricollega a queste grandi leggi di solidarietà e di eredità, sempre più in onore nella scienza.

D. Queste leggi non si negano; per lo meno alla base, sono leggi fisiche: come avviene che ci sia solidarietà morale sema che la volontà dei discendenti partecipi alla volontà del peccatore? Nelle società umane, vi è solidarietà giuridica, perché vi è un vincolo giuridico delle volontà; vi è una specie di delegazione, di contratto mutuo, di consenso unanime.

R. Tu ne parli con precauzione, e a buon diritto. Il « contratto sociale » ha un valore interpretativo; ma tu ben sai che questo vincolo giuridico è fittizio nell'immensa maggioranza dei casi di responsabilità collettiva, sia in bene, sia in male. Di solito è la solidarietà naturale, è, come qui, l'eredità, che decidono di tutto. Difatti un'anima individuale non è attaccata a un solo corpo, ma a parecchi, a tutti quelli della sua discendenza, e per essa di tutta la stirpe.

D. Tu fai poco conto dell'individuo. R. Sono oggi ben rari quelli i quali non riconoscono che la responsabilità puramente individuale è un pregiudizio razionalista, condannato dalla scienza sociale e dall'esperienza.

D. Confessa che l'oscurità è tutt'altro che eliminata. R. ' Lo riconosco, ma tu parlavi di scandalo. Del resto

c'è ancora un'altra considerazione da fare. Anzitutto queste leggi di solidarietà, che si sono rivolte contro di noi, potevano pure lavorare a nostro vantaggio; Adamo fedele ci avrebbe trasmesso tutti .i suoi privilegi.

D. Ma Dio sapeva come sarebbero andate le cose. R. Questo modo di ragionare non è accettabile; è inquinato di antropomorfismo. Si è visto, parlando della Provvidenza, che le previsioni di Dio e la sua stessa causalità lasciano intatta la nostra responsabilità, non modificano in nulla le relazioni temporali tra effetti e cause. Del resto, se tu invochi le previsioni di Dio, seguile sino in fondo, e tieni conto di ciò che non è più solamente previsione, ma disposizione effettiva, disposizione ora notificata e ora operante, cioè la redenzione. Ti lamenti del fatto che la legge di solidarietà ci abbia nuociuto nell'Eden: rallegrati del fatto che essa ci favorisce sul Calvario. Questi due fatti sono strettamente legati dalla Provvidenza; solo un gioco di astrazioni permette di dissociarli, ed è un brutto gioco; infatti trascurare di ringraziare Dio per la redenzione allo scopo di prenderlo in fallo nella creazione è il segno d'una ben triste ingratitudine.

D. L'eredità di Cristo non è gratuita come sarebbe stata l'altra; bisogna cooperare.

R. È gratuita per il bambino battezzato. Se l'adulto deve cooperare, cioè fare atto di libera attività virtuosa, pensi forse che gli eredi di un Adamo rimasto innocente ne sarebbero stati dispensati? Quello che Adamo non avrebbe perduto per tutti, ciascuno l'avrebbe ancora potuto perdere per conto proprio; tutti in qualche modo avrebbero dovuto riconquistarlo, preservarlo, accre-

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scerlo. In nessuna situazione religiosa l'uomo morale è esonerato dallo sforzo.

D. Lo sforzo sarebbe stato più agevole, trovandoci davanti minori ostacoli e maggiori soccorsi.

R. Facciamo il conto. Dopo la nostra adesione a Cristo, le nostre debolezze congenite si volgono in diminuzione delle nostre colpe, in lode delle nostre virtù; in certi casi, la nostra responsabilità peccaminosa è annullata dalla violenza improvvisa dell'allettamento; in caso di eroismo, avviene l'opposto e ci vien contato il doppio. Tutto sommato, nulla è perduto a cagione della prima colpa, nulla è perduto se non per una tenace cattiva volontà personale. E questa non è una situazione ingiusta.

D. Ciononostante non posso trattenermi dal giudicarla arbitraria, capricciosa. Faccio mie le tue stesse parole.

R. Siamo veramente in grado di giudicare? È serio criticare Dio sulla costituzione del suo universo morale più che su quella dell'universo fisico, dove abbiamo già riconosciuta la nostra incompetenza? È il fine che decide; i piani ci sfuggono. E devono sfuggirci tanto più in quanto non si tratta qui unicamente delle leggi profonde della natura umana, già così misteriose, ma di un ordine di leggi anche più recondite, quelle del soprannaturale. Il rapporto soprannaturale dell'uomo con Dio oltrepassa l'esperienza; gli effetti della sua rottura devono avere una portata non meno segreta; essi si nascondono nel mistero di un Dio che intimamente si comunica, e dell'unione singolare, in lui, degli esseri

chiamati a questa comunione, al di sopra del tempo e di tutte le condizioni particolari.

D. Questo può abolire la personalità?' R. Al contrario: la personalità ne è rinforzata, come ogni cosa al tocco del suo Creatore; ma nello stesso tempo le diverse personalità si ravvicinano; per una parte esse sfuggono agli effetti del tempo, e perciò si comprende meglio come l'una conti per l'altra, come ce lo rivelerà la comunione dei santi, e come, quaggiù, siano tutte unite nel loro capo di stirpe, formando con lui una particolarissima unità.

D. I diritti della giustizia individuale rimangono. R. Certo, ne sono anzi rinforzati, come ho detto della personalità; ma vi si sovrappone una giustizia collettiva, e il congegno esatto però ci sfugge. Il bambino morto senza il battesimo e il bambino battezzato ci fanno vedere la formula alla prova, ma non ce la spiegano punto. Il primo di questi due piccoli esseri non è condannato personalmente; gli si concedono all'opposto tutti i benefizi della natura nella sua piena espansione:

dunque la giustizia individuale rimane. Ma a differenza del secondo che ha potuto entrare nell'unità soprannaturale costituita dalla stirpe del Nuovo Adamo, egli non ha parte alla eredità particolare di questa stirpe;

non è stato un eletto.

D. Perché lui, e non un altro? R. Ti rimando alla questione del battesimo. Qui parliamo di solidarietà, e dico: La solidarietà soprannaturale sta a sé. Essere uni in Dio, in Dio intimo, in Dio Trinità, è un fatto, e questo fatto non è senza effetti;

il caso di Cristo, ce lo farà vedere meglio. Ne concludo

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che non possiamo giudicare del peccato originale e della sua trasmissione alla discendenza d'Adamo secondo i soli dati della nostra esperienza già confusi. I bambini nel seno della loro madre non respirano come noi; una stirpe soprannaturalizzata parimenti non può aspirare Dio, se posso dire così, e poi espirarlo nelle stesse condizioni in cui si adotta o si rigetta un servizio civile. La solidarietà è qui più stretta, perché il legame dell'individuo alla specie è più stretto, e questo legame è così serrato perché noi siamo legati a Dio, insieme, e ci pressiamo in qualche modo nella Trinità.

D. In una parola, Adamo era noi, ed è per questo che noi pecchiamo in lui.

R. La formula è paradossale; ma riportata al suo vero significato, è vera. Noi siamo in mezzo alle rovine appunto perché Adamo ha in sé compromesso l'edifizio morale.

D. Resto un po' perplesso.

R. Non vorrei trarti da una perplessità con un rimprovero; ma posso rischiare una questione che io risolvetti precedentemente contro me stesso: fuori del peccato originale, ti senti tu innocente?

D. No; ma è un poco la colpa del peccato originale;

l'hai messo tu stesso all'origine della nostra fragilità. R. Esso è all'origine della nostra fragilità, ma non per questo alla sorgente di ogni responsabilità. I mali che si attribuiscono al peccato originale sono in gran parte l'effetto dei peccati personali, accumulati e aggravati con l'aggiunta di essi. Non fu detto a proposito della stessa morte: Gli uomini non muoiono, ma si uccidono? L'assenza dei doni soprannaturali facilita certa-

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mente questo stato di cose, ma non l'impone, non lo scusa. Pecchiamo tutti, tutti quanti; pecchiamo nonostante le grazie di riparazione; facciamo del peccato originale una specie di abitudine accettata e della quale così noi diventiamo responsabili. Il modo con cui ci comportiamo con Dio deve incuterci dei timori sopra ciò che sarebbero stati i nostri modi d'agire se fossimo nati « nell'innocenza dei primordi », come dice Bossuet.

D. Queste sono ipotesi.

R. Sono presunzioni serie, che alleggeriscono la responsabilità divina quanto all'istituzione di questo piano di solidarietà che ti urta. Perché finalmente che diresti, se Dio, apparendoti come a Giobbe per spiegarsi con tè circa la sua condotta, si esprimesse così: Io vidi voi tutti, nell'Eden! I tempi si aprivano davanti a me. Trovandovi così al di sotto della vostra propria coscienza, io non potevo attribuirvi una superiorità molto grande, per rapporto all'eredità del vostro progenitore peccatore. Taluni di voi avrebbero forse ragioni fondate di ricusare questo giudizio? Ma non sono essi a lamentarsi. I Santi stimano cosa affatto naturale l'essere stati puniti in Adamo: essi si sentono meritevoli di punizione; ma coloro che lo sono molto di più non lo sentono affatto. Essi dicono: Io non c'ero! Ma io dico loro: Tu c'eri;

perche i tempi per me non hanno nessuna importanza, e fatta astrazione dal tempo, tutta questa fiumana di peccati individuali che dovevano seguire, non è forse anche un peccato della specie? Io vi ho ritenuti per peccatori in Adamo perché vi vedevo peccatori come Adamo. Qualcuno di voi si leverà per dire: Io, per conto mio, non merito di essere nato in un mondo di peccato,

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con le condizioni del peccato, perché, da parte mia, io sono senza peccato? Uno solo ha detto questo di sua propria autorità: il mio Cristo, e a una sola è stato dato per grazia di ripeterlo: la Madre sua. Ciò non si verifica di nessun altro.

D. Quando Dio parla, si ha sempre torto!

R. Io credo che egli parli, e dica come una volta: « È

cosa buona! ».

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D. Hai fatto prevedere or ora e più d'una volta già prima una riparazione della decadenza umana: desidererei di vederne precisare,! mezzi. R. I mezzi sono l'Incarnazione e tutte le conseguenze che essa importa.

D. L'Incarnazione non è forse una bella leggenda, estranea alla vita e alle intenzioni personali di Gesù? R. L'affermazione d'una leggenda di Cristo che va crescendo col tempo non vale più della leggenda. Come abbiamo veduto. Gesù si è presentato tal quale è riconosciuto oggi dai credenti. La teologia non ha gonfiato nessuna delle sue affermazioni; essa le ha registrate e coordinate; ne ha fatto un corpo di dottrina, cosa che non cambia niente.

D. Ammettendo il linguaggio teologico, non si potrebbe dire che Gesù è nato come tutti gli uomini, e poi ha conquistato la sua divinità?

R. La divinità non si conquista affatto. Quei che tengono tali discorsi si contentano di metafore.

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D. Le metafore sollevano a volte lo spirito dalle sue difficoltà.

R. Diresti tu come Nestorio a Efeso: « Io mai chiamerei Dio un bambino di due o tré mesi »?

D. Costui aveva della perspicacia. R. . « Fino a un certo punto soltanto », ti direbbe Pascal. Avuto riguardo all'oggetto in causa, egli diceva una sciocchezza.

D. Come parlare d'Incarnazione! Dopo aver cercato dì oltrepassare Dio in alto, in seno alla Trinità, vuoi ora oltrepassarlo in basso?

R. Qui sta il prodigio della concezione cristiana. Essa contiene tutti gli estremi, e il passaggio dall'uno all'altro è rapido come quello degli animali simbolici nella visione di Ezechiele: « Esseri che correvano in tutti i sensi, simili alla folgore ». Dopo la sublimità nella Trinità, la bassezza nell'Incarnazione. Bassezza, dico, allo sguardo superficiale, ma, invero, sublimità nuova: sublimità dei rapporti creati, dopo quella dei rapporti increati; sublimità dei rapporti divini al completo, comprese le loro estensioni al di fuori, oltre alla sublimità di questi rapporti nella divina sostanza. La filosofia pura lasciava la nozione di Dio imperfetta, del tutto arida, come « naturalizzata », vale a dire senza vita: la Trinità la compie. Alla sua volta il dogma dell'Incarnazione riprende questa filosofia di Dio e la compie nell'altro senso, precisando e portando al loro punto estremo i rapporti di Dio con l'opera sua. Radicale trasformazione, in entrambi i casi nel senso della vita; doppio segno di una Ragione superiore all'uomo.

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D. Dopo ciò...

R. Dopo dò, t'avverto che non è ancora finito. Sarai

spinto fino al Dio sofferente, che è il Dio redentore;

fino al Dio che abita nel cuore degli uomini, che è il Dio della Grazia; fino al Dio che entra nei nostri ordinamenti unitari, ed è il Dio della Chiesa; fino al Dio che si da agli uomini come cibo per preparare la loro divinizzazione, ed è l'Eucaristia. Ma quando sì parlerà di questa divinizzazione, prima prevista e preparata, poi effettuata in un'altra esistenza, è allora che tutto si rischiarerà, gli estremi si toccheranno, il piano manifesterà la sua armonia perfetta, e il movimento da Dio a Dio attraverso a tutta l'opera sua, attraverso a tutti i tempi, ti apparirà come un'epopea grandiosa. In questo tragitto spirtuale e concreto che percorre la vita religiosa universale, Dio ci va di persona, se così posso dire, fino all'esaurimento dei mezzi; ma non fa mai se non la sua parte di Dio: non bisogna forse che colui che crea conduca anche — e coi mezzi che occorrono — le sue creature al loro termine?

D. Il mezzo Incarnazione è veramente razionale? R. Esattamente come la Trinità. La Trinità è razionale in questo senso che soddisfa la ragione oltrepassandola; l'Incarnazione oltrepassa, anch'essa, la nostra intelligenza e la rapisce. Dopo averci data una chiarezza ammirabile sopra la intimità di Dio in se stesso, ci abbaglia per la intimità di Dio con la sua creatura. Qui e là il massimo è raggiunto: Siamo al capolavoro.

D. Che cosa vi può guadagnare la religione? R. Immensamente: realizza la sua più alta perfezione.

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Grazie all'Uomo-Dio, l'umanità può rendere a Dio un omaggio degno di Dio, comunicare con Dio fino all'intimità più profonda: l'unità di persona, e ricevere dei beni divini in rapporto con un tale compito, con una tale prossimità, con un tale dono. D. Bisogna però che non si onori Dio distruggendolo, che non lo si unisca all'uomo fino a confonder velo, e che a forza di fare di Dio uno di noi, non vi sia più Dio.

R. Ti fai una falsa idea del dogma, indottovi certamente da questi modi di dire: Dio fatto uomo, Dio di-venuto uno di noi, Dio disceso dal cielo in terra, ecc., tutte espressioni che bisogna certo adoperare perché il dogma sia compreso da tutti e maneggiato da tutti comodamente, ma che una sana teologia corregge.

D. In che consista la correzione? R. In questo, che le formule suddette, e tutte quelle che ad esse rassomigliano, benché, grammaticalmente, esprimano dei cambiamenti in Dio, delle relazioni nuove da parte di Dio e quasi un viaggio di Dio, si devono tuttavia intendere esclusivamente riferite alla creatura. È nell'umanità che avviene il cambiamento, che si schiude una relazione nuova e il riavvicinamento trova la sua possibilità. E non c'è viaggio.

D. Dio non è dunque venuto? R. Che cosa potrebbe veramente significare questo? Dio non si sposta affatto. Nel senso in cui si può dire che sia in qualche parte, egli è da per tutto. In nessun luogo egli è di più che davanti a noi, in noi, « in lui, noi viviamo, ci muoviamo e siamo »; il nostro essere, è nel suo. Tutta la questione è di sapere in quale mi-

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sura, sotto quale forma noi ci varremo di questa presenza, e la vivremo. A questo riguardo vi sono gradi infiniti, e l'Incarnazione ne è il massimo.

D. Desidererei di capire meglio. R. Devi prima di tutto renderti conto che noi non attentiamo a Dio; che non facciamo nessuna breccia nell'immutabilità di Dio, come tè lo fa intendere la bella antifona seguente: Un ammirabile mistero si svela oggi. Due nature si rinnovano. Dio si è fatto uomo. Quello che egli era, rimane; quello che non era, lo assunse. Ciò senza subire mescolanza o divisione. Oltre la precisione di queste ultime espressioni, tu osservi la precauzione che precede. Quello che Dio era, rimane; perché Dio non cambia. Quello che Dio non era... non si dice: lo diventa, benché lo si possa dire col benefizio del ritorno di senso spiegato or ora; ma si dice più esattamente:

Egli lo assume, per suggerire che è un'ascensione della creatura, non una discesa di Dio, un cambiamento nella creatura, non un cambiamento in Dio.

D. Non è tuttavia un po' di paganesimo questa sorta di apoteosi nel senso proprio, in luogo di una metamorfosi divina? Non vi è forse antropomorfismo in entrambi i casi?

R. Noi non facciamo dell'antropomorfismo, noi non pensiamo Dio come un uomo più grande; ma sono i deisti ombrosi, quei filosofi borghesi per i quali Dio è una specie di monarca costituzionale, un Luigi XVIII greve a spostarsi, troppo contegnoso e troppo gallonato per entrare in una composizione così umana, profonda e intima quale è l'Incarnazione. Noi, dal canto nostro, crediamo al Dio « Sostanza senza determinazione e senza

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sponde », Anima del mondo, trascendente e immanente a un tempo, Spirito intimo e sovreminente di tutte le cose. Perché vi sia un'incarnazione, non vi è che da tuffare una umanità individuale più addentro in questa Sorgente viva, e ve la si tuffa sino all'estremo possibile senza alcuna confusione, ponendo l'unità della persona nella completa distinzione delle nature. Ciò non abbassa punto Iddio.

D. Come una personalità semplice può convenire a due nature?

R. La personalità di Cristo non è semplice, ma unica, il che non è la stessa cosa. È unica perché qui non vi è che un solo centro, un solo focolare di vita, ed è Dio, o più esattamente il Verbo di Dio; tuttavia è composta, perché partendo da questo focolare, da questo centro, vi è un doppio zampillo : l'uno eterno, in Dio stesso, ed è la natura divina, l'altro temporale, nel creato, che è la natura umana. Insomma si tratta di una umanità individuale sussistente e vivente per l'irradiamento immediato della divinità immanente ad essa.

D. Non avevi detto qualcosa di simile a proposito di Dio nella creazione?

R. Cristo non è che la creatura più perfetta, quella che Dio si unì più strettamente; è dunque naturale che le relazioni si rassomiglino e, sotto certi riguardi, siano anche identiche. Dio vive entro di sé nella Trinità, si espande fuori nella creazione; e quello che scaturisce da lui rimane talmente unito a lui che non vi produce addizione di essere, l'essere rimane il pieno possesso di Dio, possesso inalienabile, benché egli lo comunichi. Nel caso di Cristo, la comunicazione ha questo di par-

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ticolare che non si estende se non a una natura individuale; non vi è essere nuovo, personalità nuova, ma è l'essere stesso di Dio che diventa l'essere di un uomo per l'assunzione in lui, l'adesione a lui d'un corpo e di un'anima naturalmente congiunti.

D. È il panteismo ridotto a un solo caso! R. Si potrebbe anche dire così dando però le neces-sarie spiegazioni, perché non c'è alcuna ragione di stupirsi. Sarebbe forse strano il dire: Cristo è Dio, quando da tanti grandi uomini, da Anassimene a Spinoza, e anche oggi, si dice: Tutto è Dio?

D. Tra Cristo e Dio, l'unione è così intima come tra l'anima e il corpo?

R. È assai più intima ma in modo diverso, e sopra questo punto lo stesso Simbolo di S. Atanasio ha bisogno di commento. Essa è più intima, perché l'essere divino è un centro d'unità ben più potente che un'anima in un corpo. Ma è differente, perché tra l'anima e il corpo vi è composizione e relazione reciproca; l'uno e l'altro elemento è affetto dalla combinazione. Nell'Incarnazione nulla di simile. Nessuna combinazione: la divinità non si compone; essa è indipendente, inaccessibile a ogni influsso di un congiunto, estranea a ogni relazione che riguardi essa stessa, benché tutto le sia relativo e sottomesso. L'Incarnazione non è che un caso particolare di relazione ascendente, di relazione della creazione a Dio. Con il Cristo, la creazione tocca Dio in un punto, come il circolo finito ha la tangente infinita;

ma il grande Separato rimane pienamente a se stesso.

D. Così, Dio non da niente di sé. R. Egli da tutto; non aliena niente. L'Incarnazione è

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un magnifico dono, ma non è un cambio. Dio non è mai compromesso in quello che fa. Ma l'uomo ne sarà meno gratificato? Per quanto l'Incarnazione non costi niente alle grandezze di Dio, tuttavia è sempre vero in senso generale che un Dio ha mescolato i suoi passi ai nostri sopra le vie della nostra vita, che egli ha abbandonato il suo cuore a tutte le nostre angosce e ha gustato la nostra morte.

D. È troppo, a mio parere. Supponendo possibile una incarnazione, quale apparenza che da questa possibilità metafisica il Creatore pensi a trarre la minima conseguenza effettiva? Questa cura dell'Infinito per il piccolo genere umano è credibile? Immaginarsi un Dio che ami questo nostro mondo non è forse una ridicola presunzione?

R. Tu ragioni come Celso, nel secolo secondo; ma ascolta Pascal: « Incredibile che Dio si unisca a noi. Questa considerazione è tratta solamente dalla vista della nostra bassezza. Ma se codesta considerazione è sincera, seguila tanto lontano quanto la seguo io, e riconosci che di fatto siamo così in basso, che da noi stessi siamo incapaci di conoscere se la sua misericordia non ci possa rendere capaci di lui ».

D. Risposta del tutto negativa, riconoscilo. R. Ma essa basta a distruggere l'obiezione. Però ecco S. Giovanni: Noi abbiamo creduto all'amore che Dio ha per noi, perché Dio è amore. Questa risposta è positiva, ed è quella che ama invocare ogni cristiano. Del resto, la « piccola umanità », il « nostro piccolo mondo », formule di cui taluni si empiono la bocca per un'umiltà piena d'orgoglio, non significano niente. Ri-

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corda i « due infiniti ». Di fronte alle immensità astrali, noi non siamo che atomi; di fronte al mondo degli atomi, noi siamo un'immensità. Il grande e il piccolo non sono che relazioni diverse. Di fronte all'assoluto divino, nulla è piccolo ne grande, e sotto un certo aspetto tutto si equivale, come sotto un altro aspetto tutto si annulla.

D. Quando pure si debba concedere che l'Incarnazione non diminuisce Dio, mi pare tuttavia che non possa non diminuire l'uomo; essa è per la religione un falso punto di partenza; fatalmente condurrà alla mate-rializzazione di tutta la vita religiosa.

R. La storia dimostra che quando si respinge l'Uomo-Dio, non è ne a benefizio dell'uomo, ne a benefizio di Dio. Tuttavia se l'Incarnazione fosse una falsificazione di Dio, eliminata la falsificazione, il culto di Dio dovrebbe crescere, e se fosse una falsificazione dell'uomo, eliminata la falsificazione, il culto vero dell'umanità dovrebbe grandeggiare. Ora è esattamente l'opposto. In entrami i casi, il culto di Dio sparisce e il culto dell'uomo si abbassa. Il culto in spirito e verità, sia di Dio, sia dell'uomo, è, di fatto, legato al culto dell'Uomo-Dio.

D. inondimene l'Incarnazione è un cattivo programma. Noi siamo già troppo incarnati: non dovremmo esser portati a disincarnarci, per la purificazione dell'anima nostra?

R. Non c'è bisogno di purificarci dal nostro essere. La carne fa parte di noi. Per raddrizzarci, si tratta di riportare tutto nell'ordine, non di abolire qualcosa. Quando l'anima si divinizza per la grazia di Gesù Cristo, a sua

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volta essa divinizza la carne e la prepara alla vita immortale. Per questo Dio s'incarna; egli entra nella carne come il nuotatore nell'acqua, per domarla, o meglio come il germe vivo nella materia che esso deve organizzare e sottomettere allo spirito, e nel caso nostro allo Spirito supremo.

D. Ma allora forche l'incarnazione non ha luogo in tutti noi? Tu la dici cosa possibile; essa ci si presenta ora come una conveniènza. Non è forse ciascuno di noi che si deve purificare, spiritualizzare, divinizzare? Preferirei che ciascuno fosse il suo proprio Cristo, come Luterò disse che ciascuno è il suo proprio sacerdote.

R. L'Incarnazione, in certa maniera, ha luogo in tutti noi; difatti il regime della grazia ne è una partecipazione, un'imitazione. Per il fatto della grazia ci si applica questa parola del Salmo: Voi tutti siete Dei. Per essa anche noi siamo in contatto intimo con la natura divina, benché questo contatto non sia personale, come in Gesù Cristo.

D. Come dici tu stesso, è un'imitazione. R. Nel senso proprio, l'Incarnazione dev'essere universale ne' suoi effetti; ma non sarebbe naturale che tale fosse nella sua forma. Noi siamo una stirpe. Una soluzione individualista a tal punto non sarebbe dunque in armonia con la nostra umanità. La solidarietà offre un mezzo migliore, e il valersene è una perfezione di più. Dio sarà unito a uno di noi per natura e agli altri per solidarietà. Unirsi all'Uomo-Dio, sarà diventare Dio in una' certa maniera, per mezzo della grazia, come essere figli della stirpe di Adamo è essere uomini.

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D. Potresti riassumermi le tue ragioni in favore di questo ,dogma?

R. La convenienza dell'Incarnazione si può esaminare e dalla parte di Dio e da quella dell'uomo. Dio opera per manifestarsi, per darsi, per riflettere nelle sue opere le sue perfezioni e il suo amore. Ora in quest'opera i suoi attributi risplendono al massimo grado; specialmente la sua bontà, come abbiamo detto; ma anche la sua onnipotente sapienza, che escogita un tale mezzo per riparare quello che era compromesso e di sostituire al disordine un'armonia magnifica. Infatti grazie all'Incarnazione si vedranno raggrupparsi in un ordine nuovo tutte le creature, i loro vincoli di solidarietà concentrarsi in grazia del sublime Fratello, l'unità di Dio, della natura e dell'uomo fortificarsi in ciò che Dio avrà avuto di mira, per stabilire la saldatura, il punto delicato dove la materia e lo spirito si ricongiungono, dove l'animale ragionevole offre all'intelletto tutto il contributo dei sensi e tutta l'attività vibrante o vegetante dei corpi insensibili. Dal canto nostro, noi abbiamo bisogno di Dio: un bisogno essenziale, ma anche un bisogno sensibile, perché siamo carne. Piuttosto che privarsi di una divinità visibile, l'umanità ha avvilito il vero Dio. Nell'Incarnazione Dio non si avvilisce punto, è lui che si avvicina a noi, ma senza decadere in alcun modo. Resta lui stesso e diventa misteriosamente uno di noi. Il suo commercio familiare soddisfa l'intima aspirazione della terra. L'umanità cercava da per tutto il suo Dio, e un giorno lo trovò in sé. Da ciò quel grandioso movimento morale, nel quale io additavo più sopra l'incomparabile riuscita dell'Incarnazione e del suo preteso paradosso. L'Uomo-Dio ha conquistato l'umanità; vi ha eccitato

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l'entusiasmo, l'ammirazione, la speranza, l'amore, senza mai scoraggiare la più piccola o la più debole delle anime, offrendo di che soddisfare le più esigenti e portare all'estremo le più eroiche. Il suo culto ha animato delle collettività, promosso delle civiltà, che hanno trovato e troveranno in. lui l'ispirazione e la guida delle istituzioni più beneficile. Al termine, il rientrare nella Trinità, per mezzo del Verbo, di tutto il creato rappresentato dalla creatura ragionevole e congiunto ad essa, non sarà forse l'integrazione perfetta, la religione realizzata nella sua pienezza, il senso umano soddisfatto in quell'appetito d'infinito che lo travaglia? Finalmente, e noi lo dicevamo pure, si vedrà lì un contrappeso al mistero del male, in ciò che Dio, che la nostra incoscienza tratta alle volte da crudele, sceglie di farsi vittima, e prova che, se permette il male, non è affatto indifferenza, poiché egli ne vuole morire?

R. L'intimo unito all'immenso è la grande legge dell'arte.

D. Ma che bisogno c'è di una così sfretta unità? R. La natura ce ne da l'esempio, e noi non siamo sorpresi quando, là dove essa si ferma, il sopprannaturale riprende.

D. . Come questo? R. La scala degli esseri è formata di successivi gradi:

la materia, la vita, la sensazione, il pensiero; i pianeti, i soli, le nebulose, gli insieme stellari dei quali ignoriamo ancora le forme e i vasti inquadramenti. Tutto si collega, tutto si unifica in un cosmo, in un ordine. Al di

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sopra, vi è il Creatore, ma tra questo grande Separato e l'opera sua vi è un immenso iato, e sembra impossibile colmarlo, poiché il Trascendente e l'essere creato non hanno nessun legame comune, e l'attribuirne loro uno qualsiasi, sarebbe distruggere Dio. Ora l'Incarnazione effettua appunto questo miracolo. Per essa vi è una giuntura, un pezzo di raccordo. Cristo è Dio e uomo, senz'al-cuna diminuzione di Dio, senz'alcuna alterazione dell'uomo. In lui tutti i regni si uniscono; materia, vita e pensiero accedono alla divinità e racchiudono tutto in essa. Il suo essere è una « ricapitolazione », come l'opera sua (s. ireneo). L'universo è così definitivamente uno, uno nell'Uno, nella Sorgente prima, nel Fine, nella Legge, nel Superessere. Così il mondo gira meglio; l'intelletto, strumento d'unità, lo stringe meglio; il reale, con questa integrazione, soddisfa più il pensiero, è più Mondo; la Trinità lo include nel suo triplice centro;

il nostro universo è come divinizzato e Dio è come universalizzato per il fatto che è umanato in un Figlio di Adamo. L'unità regna, e con essa l'armonia, il bello supremo, fratello del vero dell'intelletto e del bene dell'amore.

D. In tali condizioni, io non capisco come l'Incarnazione non faccia parte del piano iniziale, e sia invece saltata fuori quasi per caso.

R. È quanto hanno pensato non pochi teologi, e lo stesso S. Tommaso nella sua giovinezza. Più tardi l'uomo maturo si ricredette; dichiarò di riferirsi in proposito alla Scrittura, in una materia in cui le nostre convenienze intellettuali da sole sono di troppo poco peso.

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Ora è indiscutibile che la Scrittura presenta come solidali le sue idee di Incarnazione e di Redenzione.

D. Tuttavia rimane sempre che un fatto così grande si effettua solo occasionalmente.

R. Occasione se vuoi; ma è un'occasione eterna. Tutto quello che Dio fa si commisura all'eternità. E poi, non è forse il capolavoro della sapienza, il miracolo della potenza, il trovare in un'occasione la materia d'un piano superiore? L'arte vive di siffatte occasioni. Tutta la meraviglia dell'arte gotica non è forse una soluzione di questo problema elementare: come equilibrare la spinta laterale e procurarsi della luce? Di un'occasione mortale per l'umanità Dio fece un trionfo per lei e per l'universo. Ed « è cosa buona! ».

D. Dopo ciò, c'è ancora posto per altri avvenimenti? R. Non ve ne sono altri, ma vi è lo sviluppo di questo. L'Incarnazione finisce e comincia. « L'umanità è stata divisa in due età: nella prima età l'uomo aspettava Dio; nella seconda, è Dio che aspetta l'uomo. Ecco la spartizione dei tempi » (lacordaire).

D. Perché .questo rimedio arrivò così tardi? R. Dio l'apprestò nel momento che parve più opportuno alla sua provvidenza, il più centrale e il più fecondo riguardo a tutte le età. Bisognava che l'uomo peccatore si rendesse conscio del suo caso, conscio della sua debolezza, avvertisse la propria indigenza, sì da concepire un desiderio di liberazione, come di fatto avvenne nei tempi di fermentazione mistica anteriori a Gesù. « È bene essere stanchi e affaticati dall'inutile ricerca del vero bene, per tendere le braccia al liberatore » (pascal). Non bisognava inoltre, per l'onore di Cristo,

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che venisse nella « pienezza dei tempi » (s. paolo) affinchè egli, centro della storia, apparisse dominarla tutta quanta?

D. Tu sacrifichi così il passato. R. Non sacrifichiamo niente. Ho già detto che Cristo irradia nel tempo come irradia nello spazio e nelle anime; egli non è dato a questi, rifiutato a quelli; egli appartiene a tutti, e l'attesa secolare che l'ha preceduto fa parte del suo lavoro, eseguisce le sue intenzioni in tutte le anime rette; perché l'albero della croce ha radici che sono esse pure medicinali. L'umanità non mancò mai del suo Cristo.

D. L'elemento divino dell'Incarnazione è espresso nelle tue parole ora col termine « Verbo », ora col termine « Dio »: da che dipende questa diversità di termini? R. Dio è la Trinità, o una delle persone in ciò che ha di comune con le altre, cioè la Divinità stessa. Il Verbo è la seconda delle persone che si distinguono o si rilegano in quelle relazioni viventi di cui abbiamo parlato. Ciò posto, quando si dice: Dio s'incarna, si può volere esprimere in tal modo l'opera medesima, il fatto, l'azione, e allora è tutta la Trinità che si designa; perché un'azione di Dio è Dio, è la sostanza o essenza creatrice nella sua pienezza, e perciò la distinzione delle persone è qui fuori di questione. All'opposto, se si vuole indicare il risultato dell'azione, quello a cui essa fa capo, cioè l'Uomo-Dio, si nomina allora specialmente il Verbo, Figliuolo eterno di Dio, Sapienza, seconda Persona della SS. Trinità. E, questa volta, la ragione è che, secondo la nostra fede, solo il Verbo, nell'Incarnazione, assume, cioè accoglie e raccoglie in sé la natura umana. Il pro-

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getto di Dio era deformato dalla colpa: spettava al Pensiero vivente di riprendere il lavoro al quale egli aveva presieduto nel momento della creazione. Siccome dunque solo il Verbo è Figliuolo di Dio nella Trinità eterna, così solo il Verbo è Figliuolo dell'Uomo nell'Incarnazione.

D. Ne deriva, penso, che la psicologia di Cristo debba essere abbastanza complessa.

R. Essa è profondamente misteriosa; ma i contrasti della sua persona si conciliano con una tale agevolezza e con una tale dolcezza che Giovanni, dopo avere appoggiato la testa sul suo petto, trova affatto naturale chiamarlo suo Dio.

D. Da questa divinità che è in lui, che cosa deriva nella sua umanità?

R. Ne deriva il cielo, senza che la terra l'abbandoni. Voglio dire che egli esplica veracemente tutte le funzioni della nostra vita terrena; la sua vita non è una commedia; i suoi atti non sono parvenze; egli è sottomesso a tutte le nostre debolezze, salvo il peccato e la tendenza al peccato; prova tutti i nostri bisogni; le nostre fatiche e i nostri dolori l'opprimono, e le nostre noie, e i nostri disgusti, e i nostri abbattimenti, e le nostre angustie, che la sua fortezza divina supera, ma non abolisce. Giungerà fino all'agonia dell'essere per cui la morte è una liberazione, e tuttavia ne ha paura. Tutto ciò, su cui non ci possono essere dubbi, dev'essere poi conciliato con una beatitudine segreta, con una scienza senza ombra, e con una perfetta serenità del volere profondo.

D. Come ciò è possibile? R. Ciò è possibile tanto facilmente e tanto difficil-

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mente quanto l'Incarnazione stessa. Conciliare Dio e l'uomo è conciliare quello che essi sono, e che non sarebbero punto se nella pretesa conciliazione gli attributi dell'uno nuocessero agli attributi dell'altro.

D. No» e possibile fare due cose nello stesso tempo, ne ascoltare due musiche.

R. Di fatto ciò accade. Vi è la dettatura di Cesare; vi è Mozart che compone un brano mentre ne scrive un altro; vi sono gli sdoppiamenti di personalità, vi sono quelli che cercano la solitudine in mezzo a Parigi e la trovano; vi sono quegli stati d'anima descritti dal D'Annunzio, quando « nell'angoscia più agitata, un meandro profondo della nostra coscienza rimane in pace »; vi sono specialmente gli stati mistici, alcuni dei quali ci mostrano in un solo essere, nello stesso tempo, stati in apparenza contraddittori. Qui « l'anima che è la forma del corpo, gode Dio increato nel Dio fatto uomo » (angela da foligno). L'estasi è dunque lo stato normale. Gesù attraversa la nostra notte come in un'aureola. Egli è un abitatore della Luce eterna; ascolta una musica segreta; si dona ed è sempre solo; parla e nasconde nel centro un abisso muto; opera in un riposo meraviglioso;

prosegue, senza interruzione, l'eterno colloquio; nel corso della stessa Passione, in stati ciascuno dei quali sembra che debba accaparrarsi tutta l'anima, il suo essere intimo si potrebbe definire un oceano di pace e di silenzio sotto una tempesta furiosa.

D. Se Dio lo penetra a tal punto, si sarà tentati' dì negare l'uomo.

R- « La Chiesa ebbe tanta difficoltà a dimostrare che Gesù Cristo era uomo contro coloro che lo negavano,

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quanto a dimostrare che egli era Dio, e le difficoltà erano altrettanto grandi » (pascal). Del resto, non sottilizziamo, quando si tratta di miracolo o di mistero;

non facciamo i maligni, direbbe Carlo Péguy. Abbiamo lì due fatti associati: un fatto divino con tutte le sue conseguenze, un fatto umano nella sua integrità autentica: l'Onnipotenza e l'Onniscienza li conciliano.

D. In ogni caso, di tutto ciò che fa Cristo, è Dio responsabile?

R. Certamente; perciò la sua parola è parola di Dio, il suo sacrifizio volontario è la salvezza che procede da Dio, e le stesse sue azioni più comuni sono teandriche, come dicono i teologi, cioè umano-divine; perché, sebbene per la loro natura siano del tutto umane, tuttavia sono centrate in Dio, personalizzate in Dio, in quel Dio che ha assunto la natura umana che esse ci manifestano. Sono dunque attribuibili a Dio; sono anche azioni divine.

D. Ciononostante viene da domandarsi a che servano

R. Tu dici come Luterò: « Che m'importa! ».

D. Sì, che importa tutta questa teologia ài Cristo, quando si accetta la sua dottrina?

R. Non si accetta la dottrina di Cristo, quando si trascura quello che egli ha insegnato di se stesso. E si può dire: Che importa? quando si tratta di un tale fatto nella storia umana, di una tale luce sull'amore divino? Si può forse pensare che la vita avrà lo stesso corso, la stessa forma, lo stesso slancio, lo stesso soffio inferiore, la stessa dolcezza e gli stessi risultati, se Dio interviene

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colla sua persona, o se egli parla per mezzo di un messaggero; se ci affida tutti i misteri e li fa apparire ai nostri occhi in forma umana, o se è solo la forma e il mistero è assente?

D. Tu vuoi il divino in un doppio e unico esemplare? R. Io vedo con meraviglia che noi abbiamo, in un solo essere, uno specchio divino dell'uomo, uno specchio umano di Dio.

D. Dicevi che non si può conoscere Dio. R. Si conosce per analogia, ed ecco l'analogia vivente:

la persona e l'azione di Cristo. È questo che, nella sera della Cena, permette a Gesù di dire a Filippo: Chi vede me, vede mio Padre, ed io mi rappresento il discepolo stupefatto nell'atto di immergere gli sguardi in quelle pupille d'uomo, per scorgere la Divinità.

D. Tu non hai detto come Cristo può essere della nostra stirpe sema partecipare alle nostre miserie peccaminose come alle nostre umili grandette. R. Non è il flusso delle generazioni che ha formato Cristo; egli ha per padre Dio; un segreto influsso lo forma nella Vergine e lo compone come conviene alla dignità di un essere divino ed umano insieme, destinato ad essere modello e salvatore.

D. Come mai, con tutto questo, Cristo ha potuto essere disconosciuto?

R. Si può disconoscere tutto. Al di sopra della nostra cognizione diretta, vi è in noi un potere di divinazione;

al di sotto un potere di accecamento. Se Dio apparisce in Cristo, non apparisce altrimenti che nella natura, salvo il grado e la forma, e la sua umanità può fare schermo

alla sua divinità, proprio come avviene per la natura.

D. Di modo che la condizione dei contemporanei non

R. Forse era meno favorevole. Quanto è più difficile

dire a se stesso, di un uomo che si vede: Quest'uomo

è Dio, che credere questo di un uomo aureolato di gloria

spirituale per venti secoli!

D. Alla fin fine l'Incarnazione è per tè parte essenziale del cristianesimo?

R. È il cristianesimo stesso nella sua realtà centrale. Il cristianesimo è la religione di Cristo, cioè di Dio incarnato. E non già solamente la religione annunziata da Cristo, ma è nello stesso tempo la religione che ha il Dio incarnato per oggetto, in quanto è Dio, grazie all'es-sersi Egli fatto uomo. Il Dio incarnato è il nostro tutto, l'alfa e l'omega della nostra vita religiosa. E per questo la nostra religione differisce da tutte le altre. Le religioni panteistiche e le idolatriche confondono l'uomo e Dio; il deismo e il maomettanesimo li tengono a distanza; il cristianesimo li associa in Cristo, e con ciò nella Chiesa, nel pensiero e nel cuore del cristiano.

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D. Tu dici che l'Incarnazione ha la sua ragione nella Redenzione: forse perché vi è un vincolo di necessità tra l'una e l'altra?

R. Non c'è nessun vincolo di necessità. Dio è libero nei suoi doni, e l'Incarnazione, al pari di ogni altra soluzione, non s'impone alla sua provvidenza. Una sola cosa è certa, ed è che, dopo la caduta, l'iniziativa della riparazione non poteva venire da noi; occorreva un intervento del cielo. Come si sarebbe prodotto questo intervento: per mezzo di un'offerta accettata senz'altra condizione che il pentimento, o per mezzo della grande avventura della Redenzione? ecco le due soluzioni estreme; ma ce n'erano infinite altre. D. Ma perché questa?

R. Perché Dio fece tutto da Dio. Non abbiamo forse detto che la sua religione porta tutto agli estremi, al fine di conciliare tutto? Si trattava qui di conciliare l'estrema giustizia con l'estrema misericordia, con la estrema sapienza, con l'estrema potenza, con l'estremo amore, affinchè tutti gli attributi divini fossero all'opera, e fossero in gioco tutti i valori umani.

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D. Come ciò si effettua? R. La disgrazia del mondo dipendeva dalla rottura del vincolo tra l'anima e Dio, e, per conseguenza, tra anima e anima, tra l'anima e il corpo, tra la persona e la cosa, tra lo spirito e l'universo: il rimedio era di ristabilire questo vincolo e di riparare la rottura. Essendo il vincolo rotto anzitutto un vincolo morale, bisognava che il riscatto fosse un atto morale, che fosse un merito, un merito riparatore. Questo merito, normalmente, doveva essere un merito umano, perché donde è venuta la colpa deve venire la riparazione, e ancora doveva essere un merito divino, affinchè ogni giustizia fosse soddisfatta fino alla sovrabbondanza, come è giusto; infatti non occorre forse che la riparazione salga al livello dell'offesa, e per conseguenza dell'offeso, dal quale l'offesa si misura? La riparazione per mezzo dell'Uomo-Dio risponde a questa necessità di magnificenza, se così posso dire, ed ecco quello che provoca nei grandi spiriti estasi di ammirazione. Dall'intimo stesso della massa del peccato Dio fa germogliare la salvezza intro-ducendovi il lievito che è il suo Verbo. Il Pensiero creatore riprende l'uomo, l'incorpora, per il fatto che egli l'assume, all'idea della sua prima costituzione, e così la salva, perché l'idea della prima costituzione implica il destino primitivo. Prendendo la forma della nostra miseria, egli la rialza. Lui, infinito, viene a prenderci in quella lontananza infinita in cui siamo, la lontananza del peccato e, se posso dire così, del soprannaturale peccato. Il dialogo iniziale riprende per il fatto che il Padre parla col Figliuolo divenuto uno di noi, per il fatto che egli riceve da questo Uguale umano una piena soddisfazione, e si celebra sulla croce il rito del pentimento, dell'ado-

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razione filiale e dell'amore. La scrittura della croce è una cambiale su Dio, un testamento; noi siamo degli aventi diritto e Cristo prende il nostro posto, quello che permette a Bossuet di chiamarlo con un po' di audacia:

« II nostro santo, il nostro caritatevole, il nostro misericordioso colpevole ».

D. Se una riparazione « magnifica » era prevista, che cosa significa il simbolo dell'angelo dalla spada fiammeggiante che proibiva l'ingresso del paradiso terrestre? R. L'angelo era là meno per difendere l'antica porta che per spingere gli sbanditi verso la nuova. D'ora innanzi è Gesù la « Porta », e il paradiso perduto è ritrovato.

D. In che modo Gesù è la porta? R. A titolo di Mediatore. Egli stabilisce un passaggio;

riallaccia e intercede per la sola sua esistenza, a fortiori per la divina accettazione. È chiaro! Dio non può mancar di risparmiare e di considerare sua una stirpe alla quale appartiene, nel tempo, il suo Figliuolo eterno, e per la quale questo Figliuolo perora come per se stesso. Ma ciò prende un carattere effettivo per la comunicazione che ci fa il Figliuolo della vita soprannaturale che egli possiede e che noi abbiamo perduto con la colpa. Con ciò egli è il nostro Salvatore e si rialza dalla caduta collettiva come da tutti i suoi effetti individuali. Con ciò è il nostro padre soprannaturale come Adamo il nostro padre secondo la natura. Con ciò è sacerdote, cioè donatore delle cose sante, ed è anche il solo sacerdote, in ciò che gli altri sacerdoti non sono i suoi successori, ma i suoi rappresentanti e i canali delle sue grazie. E punto per la sua propria immolazione volle compiere la

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mediazione efficace di cui parlo. Questa è la Redenzione. Essa ha naturalmente una portata infinita, vale per tutti gli uomini, per tutte le colpe che essa ripara dopo o prima, purché ciascuno ripari per suo conto nella misura delle sue forze. Vale altresì per tutte le ascensioni, compresa la vita eterna, della quale Gesù paga il prezzo.

D. Un prezzo pagato per un vantaggio non giustifica l'idea di redenzione.

R. Vi è redenzione o riscatto perche vi è cessazione di uno stato di servitù e sborso di un prezzo a questo scopo.

D. Di quale servitù parli? R. Della servitù del male, e specialmente del peccato;

perché « chi commette il peccato è schiavo del peccato », dice S. Pietro, servitù che ne trascina un'altra riguardo a quell'agente invisibile del male, di quel fautore del peccato che si chiama Satana.

D. Bisognerà dunque pagare Satana?

R. No, come non si paga al lupo la pecora che gli

viene strappata; si paga un proprietario. Qui si paga Dio.

D. Quest'apparenza di commercio non ti urta?

R. Non si tratta di commercio, ma di giustizia e di

soddisfazione.

D. Un simile pentimento non è una sufficiente soddisfazione?

R. Il pentimento è certamente la cosa essenziale; ma non è affatto una soddisfazione. Un suddito che ha in-sultato il suo sovrano forsechè « soddisfa » rendendogli semplicemente omaggio? L'ordine pubblico si può -contentare di questa resipiscenza?

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D. Qui non c'è ordine pubblico. -R. C'è l'ordine pubblico degli esseri, l'ordine universale, che è un ordine morale. Quest'ordine è offeso dal peccatore, e l'offesa grave ha un carattere in certo modo infinito, in quanto quest'ordine contiene Dio.

D. Tuttavia Iddio non può condonare, come capo dell'ordine ' universale ?

R. Dio può tutto, e se egli facesse ciò che dici, noi loderemmo la sua misericordia; ma la stretta giustizia non sarebbe punto soddisfatta, ne certamente la divina paternità, perché non sarà forse l'eterno onore dei figli di Dio l'avere, in grazia del loro Cristo e della loro propria cooperazione, soddisfatto tutti i loro debiti morali, riparato ampiamente tutto il male, glorificato tutto il bene, e l'essere così, spiritualmente come in tutti i modi, i figli delle loro opere? Del resto, quanti benefizi speciali ci sono procurati dalla soluzione ammessa! Li abbiamo intravveduti trattando dell'Incarnazione.

D. Tuttavia, in questa ipotesi, Iddio non fa la figura di gran signore toccato sul vivo?

R. Egli fa la figura di Essere universale, sollecito a un tempo di tutti gli attributi del suo regno, di tutti quelli della sua paternità e dei molteplici bisogni delle sue creature. La Redenzione è un'opera d'armonia in cui la giustizia, la misericordia e la sapienza si abbracciano, come l'Incarnazione è un'opera d'armonia in cui il divino e il creato uniscono le loro frontiere. Gesù Cristo fa da parte sua ciò che non possiamo fare noi, e ci porta a ciò che noi possiamo fare, aiutandoci per di più a compierlo. Ci da l'insegnamento e l'esempio. L'egoismo orgoglioso e gaudente era la sorgente di ogni male: egli

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non solo li denunzia, ma ancora reagisce sposando i loro contrari. « Egli bevette la medicina che l'uomo non poteva bere — dice Caterina da Siena — come la madre che allatta prende un rimedio con l'intenzione che faccia bene al bambino ». Noi rigettiamo tutto sopra gli altri: i egli prende tutto sopra di sé. Noi non amiamo che noi stessi contro tutti gli altri: egli non amerà che gli altri contro di sé. Noi odiamo i patimenti e le umiliazioni necessarie: egli vi ci incoraggia con l'amore umiliato e dolorante. La morte ci fa orrore, fosse pure giusta, e buona, e indispensabile egli la chiama suo calice, che ha fretta di bere, perché egli venne per quest'ora.

D. Perché questo dramma, quando dici che il minimo atto di Cristo, d'un valore infinito, poteva bastare?

R. Dio non crede bene di salvarci con un colpo di bacchetta. Dio fa tutto all'eccesso, ancora una volta: eccesso di giustizia, eccesso di misericordia, eccesso di mistero, eccesso di chiarezza, eccesso di umiliazione, eccesso di grandezza, eccesso di tenerezza, eccesso di dolore e di gloria. Organizzata diversamente, l'opera non sarebbe sufficientemente divina; gli attributi sovrani non sarebbero abbastanza manifesti; la lezione sarebbe debole; l'avvenire morale non avrebbe sufficienti garanzie;

il bene e il male non avrebbero mostrato tutto il loro peso, e l'amore, principalmente, non avrebbe sufficienti testimonianze.

D. Tu perori per l'amore e per la morte? R. Vi è certamente un vincolo misterioso e intimo, tra l'amore, il patire e la morte. Dio vuole sottomettersi a questa legge della testimonianza irrecusabile, e con-

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sente che vi siano sottomessi con lui tutti quelli che l'amore travaglia. La salute collettiva per mezzo del sa-crifizio non è forse la più grande bellezza della storia? Ricorda Leonida, Regolo, il cavaliere d'Assas, Giovanna d'Arco. Il mistero della Redenzione ricollega la salute della collettività umana a un sacrifizio supremo che ne suscita una infinità d'altri, e ogni cuore generoso

10 comprende.

D. Intanto parli della « follia » della croce. R. Ma aggiungendo: « Quello che sarebbe follia di Dio è più sapiente della sapienza degli uomini » (1 Cor., I, 25). Questo caso di un dìo che per amore si mette nelle mani della sua creatura per morire è l'originalità più profonda del cristianesimo, quella che adatta questa religione all'anima umana in ciò che essa ha di più forte. Lì sta il segreto della sua impresa, e, di gran lunga, la sua più potente leva.

D. Più sopra hai detto che l'universo fisico partecipo alla caduta; ebbene partecipa anche alla Redenzione? R. Sì! perché Cristo, rinforzando il vincolo che lega l'anima a Dio, rafforzò nello stesso tempo il vincolo che lega il corpo all'anima e l'ambiente naturale al corpo. L'anarchia esteriore del mondo è vinta di diritto, come l'anarchia inferiore del nostro essere, come l'anarchia iniziale del peccato, e lo spirito riprende, ufficialmente,

11 governo delle cose.

D. Non si capisce bene come dopo tutto ciò, la situazione sia così poco cambiata. Se Cristo ha riparato tutto, come mai le conseguenze del peccato originale non sono abolite? R. Esse sono abolite di diritto; noi non vi siamo più

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soggetti come a una legge opprimente, ma legati oramai come a mezzi. L'eliminarle tutte a un tratto, come lo immagina una corta sapienza, non sarebbe stato degno di Dio. L'azione di Dio è armonia e ignora le catastrofi. Dio è abbastanza potente da trarre partito da una situazione senza sconvolgerla e trarre anche da una rovina un edificio migliore. Il nostro mondo è quello che è: Dio lo conserva; dobbiamo dire: tutte le sue apparenze restano, ma il segno de' suoi valori è cambiato. Moralmente questo mondo è radicalmente diverso: ieri una specie d'inferno, oggi, per chi consente a ben vivere, il vestibolo del cielo, o per dir meglio un cielo.

D. Tu vuoi che si faccia di necessità virtù. R. Sì, nel gran senso del termine, e di una fatalità un caso di libertà, di una condanna una scelta, di una costrizione un amore. È un bei. rovesciamento, e sarebbe da compiangere colui che volesse dare la preferenza a un volgare colpo di spugna. Dio ha dei gesti più alti e che ci onorano meglio. Relativamente al piano nuovo, segnato dalla croce, il piano originale non era che un piano volgare, come di fronte a Socrate con la coppa di cicuta in mano, un qualsiasi bevitore.

D. Allora dovresti esser contento per il peccato originale!

R. Sarei con la liturgia, che dice: « Felice colpa! ». Non ci si rallegra del male, ma della sua riparazione gloriosa e del fatto che « là dove era abbondato il peccato, sovrabbondi la grazia », come disse S. Paolo. Ma per noi e per altri, come per Cristo nella sua propria condizione temporale, i più alti valori sono legati al sacrificio volontario, e per conseguenza a uno stato di prova,

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di dolore e di morte temperato da qualche gioia, anzi, meglio, da un'intima pace.

D. Insamma, dolore e ancora dolore. R. Noi avevamo il dolore peccaminoso o il dolore gratuito; ora è il dolore generoso e il dolore che paga.

D. È questa la porta verso la quale ci spingeva l'angelo?

R. Lo stato di peccatore trova la sua porta di uscita dal lato della sofferenza, perché la trova dal lato del sacrifizio volontario. Gesù ci mostrò questa porta passandovi egli per primo.

D. Il passarvi era cosa grande; ma ciò avrebbe dovuto bastare.

R. Un capo non lotta mai solo; spesso anzi non si espone neppure; assume la parte di maggiore responsabilità e affida l'esecuzione ai suoi seguaci.

D. Potendo tutto, si sarebbe dovuto riserbare tutto. R. Anche l'onore delle grandi cose? Riconquistare un mondo e ristabilirlo nella gloria di Dio, è forse un'opera da serbare per sé?

D. L'opera è penosa e piena di rischi. R. Ma è anche gloriosa. Patetica al più alto segno, l'avventura è al più alto segno desiderabile per l'eroe, e l'eroe l'affronta.

D. Il mondo non è fatto di eroi. R. Tutti possono essere eroi nel grado che bisogna, con gli aiuti che ci sono largamente dati. « Nell'eroismo e il vero senso della vita» (william james): Cristo ci invita all'eroismo. Che riduzione di benefizio sarebbe stata da parte di Cristo la sua volontà di soffrire da

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solo, di nascondere nelle sue sole piaghe i gioielli del dolore redentore! La croce è un dono regale. Essere ammessi a partecipare con Cristo, a rassomigliargli in tutto, gioia e pene, a non salire le cime che egli ha conquistato se non coi nostri passi ne' suoi passi e carichi dello stesso peso: che felice sorte, per chi sa comprendere! L'anima cristiana non desidera altro; intcriormente libera, .essa si attacca al sublime Amico mediante una squisita e utile servitù « come uno schiavo affrancato che segue per amore il suo padrone » (lacordaire).

D. È quest'amore che poc'anzi chiamavi un ciclo? R. È quest'amore unito alla speranza d'un amore più sviluppato, più ricco di effetti, sciolto da timori e da rimpianti, ebbro di gioie senza fine a prezzo di rapide sofferenze. Il cielo si apre all'anima nostra prima che la terra si apra alla'nostra spoglia, e questo stesso seppellimento della nostra spoglia non è per sempre.

D. È una bazza; ma, secondo tè, molti uomini sfuggono a quest'azione redentrice, di modo che il primitivo stato dell'uomo non è interamente restaurato; si è in perdita. R. Noi crediamo che vi è del guadagno; perché per Cristo l'uomo è sollevato più in alto, se vuole, partendo da più basso. E nulla assicura che nel primitivo stato non ci sarebbe parimenti stata perdita. La giustizia originale non era inammissibile; si era tenuti a servirsene;

si poteva sempre perdere. Certo solamente il primo uomo poteva privarne la stirpe; ma ciascuno de' suoi discendenti poteva personalmente decaderne, e noi non sappiamo se egli avrebbe potuto ricuperarla così sovente e così facilmente come noi stessi.

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D. No; non possiamo ricuperarla se non a condizione di riconoscere Cristo: che cosa diventano allora quei che non lo conoscono, o ancora, non colpevolmente, lo disconoscono?

R. Non tutti i rapporti con Cristo sono visibili; neppure sono coscienti. Gesù ha dei discepoli segreti, dei discepoli che si ignorano o anche si credono suoi av-versari.

D. Che cos'è che caratterizza questi discepoli segreti? R. Gesù disse: « Mio discepolo è colui che fa la volontà di mio Padre ». Colui che aderisce alla volontà del Padre, vale a dire a tutto il vero, a tutto il bene tal quale apparisce alla sua coscienza vigilante, senza che egli vi opponga alcun ostacolo essenziale, costui è con Cristo, e Cristo lo salva.

D. Bisogna ancora che Cristo sia venuto, e quanti uomini prima di Cristo!

R. « Cristo viene sempre » (thomassin). « Cristo è sempre stato presso quelli che ebbero un cuore e che, verso l'origine o la fine del mondo, si sono sottomessi alla giustizia che viene da lui » (Idem). S. Paolo non dice forse lo stesso: « Cristo è ieri, oggi e in tutti i secoli »? Noi abbiamo già veduta questa dottrina del Cristo centro della storia e raggiante sopra tutti i suoi spazi. La « linea d'universo » che lo congiunge a cia-scun'anima può sempre essere tracciata e aprire un dialogo e uno scambio.

D. La Redenzione è dunque cominciata prima della

R- Cominciò da Adamo, e si può dire prima della

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colpa stessa. Il Creatore non pensava forse al suo Figliuolo, modellando Adamo e soffiando in lui la vita?

D. È bello; ma...

R. È pura teologia cattolica, e ne hai il simbolo in ciò che noi chiamiamo la Discesa di Gesù Cristo all'w-ferno, cioè l'apparizione, la manifestazione di Cristo alle anime de' suoi figli del passato, de' suoi riscattati per anticipazione, de' suoi prossimi fratelli di gloria. Abbiamo qui veramente una consacrazione dogmatica di questa affermazione che Cristo è di tutti i tempi e che il punto della storia in cui egli apparisce irradia sopra tutte le età.

D. Ora comprendo perché tu chiami la Redenzione un mistero.

R. Noi chiamiamo la Redenzione un mistero, non solo perché essa suppone l'Incarnazione e la Trinità; ma anche perché contiene il segreto della volontà divina sulla salvezza degli uomini, sulla giustizia, sulla misericordia e sulla loro conciliazione; perché essa ci presenta un Dio sofferente, un Dio di sangue e di lacrime, un Dio che, non avendo fatta la morte, volle soffrirla per liberarne quelli che l'avevano fatta; perché il prezzo di questa Redenzione rischiara di una tragica luce il mistero del male, e, correlativamente, innalza il bene, potenza a cui si accorda il trionfo. Ma il mistero proposto è qui soprattutto l'abisso dell'amore divino. La croce che congiunge il cielo alla terra e tende le sue braccia verso tutti gli spazi, è il simbolo misterioso dell'unità universale, che, per una sofferenza infinitamente generosa e una stretta giustizia, stabilisce l'amor divino.

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D. Non dai tu un posto speciale alla Vergine nell'Incarnazione?

R. Questo posto si delinea da se stesso nel disegno tal quale lo concepisce la nostra teologia cattolica. L'opera di Dio nell'Incarnazione ha un cominciamento, ed è la Vergine Madre. Maria è l'aurora che precede il giorno; la sua luce è fatta del giorno che ella annunzia;

questa luce non sarà forse della stessa essenza: spirituale, come la luce di Cristo è spirituale, e superiormente umana prima dello splendore sovrumano?

D. Che intendi con ciò? R. Che Maria, madre di Cristo, che è Dio, per conseguenza madre di Dio, benché ciò sia unicamente secondo la natura umana, Maria, associata immediatamente ai più grandi misteri e oggetto della loro preparazione, Maria, che sempre è questo, dacché Cristo è predetto, dacché è preveduto, vale a dire dalla costituzione di questo disegno eterno, non può essere una madre come le altre. Gli strumenti si preparano secondo l'opera. Maria è lo strumento dell'Incarnazione e della

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Redenzione; il suo caso dipende dall'Incarnazione e dalla Redenzione; primizia dell'opera e causa della sua Causa, ella dev'essere il suo capolavoro.

D. Tanti grandi uomini hanno,avuto madri comunis-sìme e che la storia non ricorda.

R. I grandi uomini di cui parli possono essere grandi e benefici per quanto li segue; ma nulla possono per quello che li precede. La loro madre dunque nulla può ritrarre dalla loro grandezza prima della loro azione. Ma Cristo, che è « ieri, oggi e in tutti i secoli », regola, come Dio, le condizioni della sua propria venuta; è lui che si da una madre, come si darà dei discepoli, e se. ha ricolmato i Dodici del suo Spirito perché lo continuassero degnamente, come non avrebbe disposto di sua madre in modo che ella lo precedesse degnamente, pre-corritrice intima, associata ben diversamente da S. Giovanni Battista, poiché Cristo sarà la carne della sua carne, invitato così a fare di lei, poiché lo può e in certo modo lo deve, lo spirito del suo Spirito.

D. Chi ti dice che questa convenienza fosse tenuta presente?

R. La Chiesa; ma noi ne abbiamo la prova, se non altro il segno ben chiaro in ciò che ci raccontano gli Evangelisti. Noi vediamo che Maria è dichiarata piena di grazia e benedetta fra tutte le donne, perché l'essere santo che nascerà da lei sarà chiamato Figliuolo di Dio, ed è tutta la nostra dottrina. Noi non vediamo lì una madre che mette al mondo un bambino che poi formerà la sua gloria; ma la vediamo prevenuta del disegno, invitata ad associarvisi e, con il suo consenso, a provocarlo in una certa maniera. Ella ci da veramente

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l'Uomo-Dio; si tiene dal lato del Padre e dello Spirito come una libera cooperazione; è la « porta del cielo »:

chi dubiterà che ella non sia come quelle porte della celeste Gerusalemme, che Giovanni vide risplendere come perle, o come quelle strade d'oro della Città di luce che conducono al Sole vivente?

D. Si riferisce forse a questo il vostro dogma dell'Immacolata Concezione?

R. Senza dubbio! Noi non vogliamo che Dio entri nel mondo per una porta lorda, che il nuovo Paradiso terrestre, « Paradiso animato, in cui dev'essere piantato l'Albero della vita » (s. giovanni damasceno), sia un deserto immondo. Anzi noi domandiamo a Dio di preservarlo e di ornarlo; egli ci dice che lo ma fatto, e noi gliene diamo lode.

D. Tuttavia questo dogma è nuovo. R. Questo dogma non è nuovo; è nuova soltanto la sua dichiarazione. Sempre latente nella Chiesa, ne è sprigionato, come una bolla nasce da particelle prima disperse in seno a un liquido.

D. Qual è la sua precisa nozione? R. Figurati un battesimo anticipato. Quella purezza e quella ricchezza spirituale che i meriti di Cristo applicati con il battesimo conferiscono al neonato o all'adulto, Maria l'ottiene sovrabbondantemente e per i medesimi meriti del momento della sua stessa concezione. La Redenzione la previene prima che ella vi cooperi per conto suo; ella è la prima riscattata da Cristo, riscattata prima di nascere e prima che Cristo sia nato; riscattata per nascere intatta e perché il Cristo; alla sua volta, nasca da una madre intatta. « Infatti non occorre forse —

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dice Bossuet — che giovi a Maria l'avete un Figliuolo che sia l'autore della sua nascita? ».

D. Pensi tu che Maria non avesse altro figlio che Gesù? R. È una questione di rispetto. La porta del Cielo vivo non da punto passaggio ad altri.

D. Che sono dunque quei « fratelli di Gesù » di cui parla il Vangelo?

R. Sono dei cugini, chiamati fratelli secondo il costume giudaico.

D. E Gesù fu dato a Maria nelle condizioni ordinarie? R. No affatto. Lo « credevano » figlio di Giuseppe;

ma non era se non figlio di Dio. Il Verbo che ha solo un Padre eterno, non vuole, neanche temporalmente, averne altro; il nuovo Adamo « secondo primo uomo » (p. lagrange), nascerà da Dio solo, come il primo. Una partenogenesi d'onore si è effettuata qui, non a disprezzo del matrimonio; ma perché vi è qualcosa di più alto: il commercio con Dio solo per un'opera in cui la causalità divina deve risplendere.

D. Almeno la nascita di Gesù fu una nascita comune? R. Neppure. L'integrità della Vergine fu in essa rispettata dalla delicatezza d'un Figliuolo onnipotente. Facendo uso di quelle delicatezze del corpo « spirituale » che manifesterà più tardi il suo corpo risuscitato, egli emana da un astro puro come un puro raggio (Sicut sidus radium profert virgo filium}.

D. L'esistenza della Vergine finirà come ha cominciato e proseguito, per un miracolo? R. Noi crediamo alla sua Assunzione, che è pure un articolo di fede. Il tempio vivo non deve conoscere la

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corruzione, benché a somiglianzà del suo Figliuolo la Regina dei Martiri debba gustare la morte. La corruzione sepolcrale è come una suprema mortificazione della concupiscenza primitiva e della concupiscenza volontaria del peccatore; ora « un essere perfettamente puro, come Cristo o la Vergine, non ha più niente da purificare. Il suo corpo non è più che il ritmo apparente dell'anima sua, la quale non ha più nessuna ragione di separarsene »

(MARCELLO SCHWOB).

D. Nella serie dei tempi, quale compito attribuisci alla Vergine Madre?

R. Poiché ella è stata associata alla nostra salvezza dandoci con il suo consenso Colui che la opera; poiché Dio stesso, richiedendo il suo consenso, ha fatto conoscere il suo costante disegno di unirla all'opera sua re-dentrice, e poiché finalmente ella ci è stata data sulla croce nella persona di S. Giovanni, come la intendono tutti i Padri della Chiesa, noi crediamo che Maria, Madre di Dio, è nello stesso tempo madre degli uomini, madre tenerissima, che non può rifiutare il suo cuore dopo aver dato il suo Tesoro; madre potentissima, anzi onnipotente di una onnipotenza di supplicazione (omni-potentia supplex), in ragione dell'autorità effettiva che ella esercitò sopra il suo Figliuolo e che le continua la filiale tenerezza. Ella è una mediatrice in secondo grado, .mediatrice puramente ma squisitamente umana, al di sotto del Mediatore uomo e Dio.

D. Tu vedi così in lei il canale delle grazie? R. Non è una dottrina definita, ma una piissima credenza. Maria continua in noi la sua maternità. Non siamo noi le membra dì Cristo? Ella ha sofferto per, noi

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ai piedi della croce, acconsentendo al grande Sacrificio. Il sangue di Gesù e le lacrime di sua madre non sono separabili, ne di conseguenza lo sono la mediazione di Gesù e quella di sua madre, l'umana mediatrice. Vi sono lì due casi essenzialmente differenti, e, checché ne dicano i protestanti, noi non li confondiamo affatto, ma li avviciniamo, perché la natura delle cose li avvicina. Il sole e la luna sono due astri; ma per via del sole, la luna stessa, illumina la nostra notte.

D. Non dici tu che ogni anima è associata così alla Redenzione?

R. Ogni anima è associata alla Redenzione; ogni anima è come Maria, con Maria, una nuova Èva data da Dio al nuovo Adamo come un aiuto simile a lui. Ma quello che noi siamo, come imitatori, Maria lo è come modello. Onde noi la chiamiamo nostra vita, nostra dolcezza e nostra speranza, come Cristo, benché ciò sia per via di lui.

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D. Dicevi che la Redenzione non è resa effettiva se non con la res^ituzjonj'_d,eJj,g_viM.£Qprttttngj^rale.^

per la colpa. In che consiste esattamente questa vita? R. L'abbiamo espressa in una sola parola: la grazia. Lì sta il fatto essenziale del cristianesimo, quello in vista del quale sono istituiti o ci sono rivelati gli altri.

D. Ed è anche un mistero?

R. È un mistero affatto segreto che Dio solo ci può rivelare, e siamo noi stessi uno di questi segreti, sia nella nostra natura profonda, sia in ciò che Dio ne vuoi fare.

D. La grazia è dunque un disegno di Dio? R. È il suo disegno essenziale, ed è poi un fatto.

D. Qual disegno? Quale fatto? R. Il disegno è di farci figliuoli di Dio in un senso nuovo che la natura non comportava punto, che la pura filosofia deista ignora, e in cui propriamente consiste la buona novella evangelica, espressa da queste parole di S. Giovanni: « A tutti quelli che hanno creduto, egli diede il potere di diventare figliuoli di Dio, a quelli che credono nel suo nome, e che, non dal sangue e dalla vo-

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lontà della carne, ne dalla volontà dell'uomo, ma da Dio, sono nati » (Prologo).

D. Bisogna dunque nascere di nuovo?

R. Tu poni la questione di Nicodemo, quando andò

di nottetempo a interrogare Gesù sulla sua dottrina:

10 non posso che ripeterti la risposta di Gesù a Nicodemo: « Nessuno, se non rinasce dall'acqua e dallo Spirito, può entrare nel regno di Dio ».

D. Tu dici che lì sta l'essenziale? Io credevo che l'essenziale del cristianesimo fosse nell'adesione a Cristo. R. L'adesione a Cristo non ha ragione di essere e non vuole altro efletto che l'effusione in noi dei doni divini che Cristo ha ricevuto per il genere umano. Cristo è il « Ceppo », e noi siamo i tralci, e il ceppo non è fatto che per i tralci e per i grappoli. Quando riceviamo la grazia, noi riconosciamo a Cristo la sua ragione di essere con quella della nostra adesione. La Trinità non ci fu rivelata se non come la sorgente di questo fatto, l'Incarnazione come il suo agente, la Redenzione come la sua condizione e il suo prezzo. La Chiesa, con tutto quello che porta in sé, ne sarà lo strumento.

D. Vuoi precisarmi che cosa è Ingrazia? R. Si chiama grazia, in generale, ogni favore che Dio ci fa, nell'ordine soprannaturale in cui ci ha collocati. Vi sono delle grazie esteriori, come la Redenzione stessa, gli^esempi e le esortazioni di Gesù Cristo o dei Santi,

11 ministero della Chiesa, ecc. Ce ne sono delle interiorr, come le ispirazioni e gli stimoli segreti che ci spingono al bene.

In questo dominio segreto, si distinguono due_sorta di grazie: la grazia abituale, o santificante, che si può

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conservare o perdere, ma che, per sé, ci è data per sempre, e le grazie attuali, destinate a procurare atti virtuosi.

D. Queste sono divisioni; io dpmandavo che cosa_e_ veramente la grazia in sé, e che cosa tu intendi per quest'ordine soprannaturale di cui si tratta fin dall'inizio dei nostri discorsi.

R. Aspettavo questo momento per spiegarmi in proposito, e la spiegazione chiarirà, come spero, tutto quello che abbiamo detto, come quello che deve seguire.

D. La grazia deve affiliarci a Dio? R. Noi siamo dei figli di Dio per natura; la creazione di cui abbiamo stabilito la nozione precisa, ci mette in relazione necessaria e permanente col nostro Principio. Ma la relazione tra due esseri può essere più o meno stretta, e quando si tratta di relazioni che arricchiscono, come quelle che ci legano a Dio, la ricchezza può essere più o meno preziosa e appartenere a ordini diversissimi. La creazione ci arricchisce per se stessa del nostro essere e della nostra natura ragionevole; ci da un corpo e un'anima, delle facoltà vitali, dei poteri di sensazione e di pensiero; ci assegna in sorte la cognizione e l'uso di questo mondo, e inoltre, con la filosofia nel suo più alto insegnamento o con istinto religioso che la sostituisce, la conoscenza astratta e il culto razionale del divino.

D. Non basta questo?

R. Noi non possiamo spingerci più lontano della nostra natura stessa e del funzionamento che le è proprio. Ma, osserva S. Tommaso, dovunque noi vediamo delle nature coordinate, ciascuna di esse, oltre il suo movimento proprio, ubbidisce a un movimento che le è impresso dalla

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natura superiore. In questo modo il mare, lasciato a se stesso, si estende a guisa di velo e sposa la forma di globo; ma gli astri l'attirano e, gonfiando la sua massa, producono il fenomeno delle maree, che non gli sarebbe naturale se non lo si considerasse in composizione con gli astri. Ora, aggiunge egli, l'uomo è legato a Dio dalla sua attività intelligente, poiché l'intelligenza gli permette di raggiungere l'universale a proposito degli oggetti dell'esperienza, mettendolo per questo solo sulla strada del principio dell'universale, che è il Primo Principio. Sarà dunque normale e conforme a un'induzione costante che la natura umana si sviluppi sopra un duplice piano: quello che la sua natura determina, tal quale ce la rivela l'analisi, e quello al quale vorrà elevarlo quel motore supremo, Jbuono e magnifico, che noi chiamiamo Dio.

D. Questa teoria è interessante; è propria di S. Tom-maso d'Aquino?

R. Fu abbozzata da parecchi filosofi dell'antichità. Aristotele ne fornì i lineamenti nella sua celebre in-terpretazione del genio, genio dell'intelligenza o genio della virtù, che, secondo lui, non sarebbe altro che un'irruzione subitanea del divino che si sostituisce ai nostri ragionamenti e alle nostre prudenze, per portarci più in alto e più lontano. La Morale di Eudemo, ci presenta a questo proposito una pagina mirabile, e Plu-tarco, in cui si trova un rinesso di ciò che vi è di meglio nella filosofia antica, scrisse nel Banchetto dei sette sapienti questo passo meraviglioso che suscitava l'entusiasmo di Gratry: « II corpo è lo strumento dell'anima e l'anima è lo strumento di Dio. E come il corpo ha

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dei movimenti che gli sono proprii, ma ne ha altri più belli che gli vengono dall'anima, così l'anima ha il suo ordine proprio d'azioni e di movimenti, ma può anche, come il più perfetto degli strumenti, lasciarsi dirigere e muovere da Dio, che agisce in lei. Che se il fuoco, il vento, l'acqua, le nubi sono strumenti di Dio per la vita e per la morte, chi crederà che gli esseri viventi non si possano adattare alla forza di Dio, e lavorare con questa forza, e ispirarsi ai movimenti di Dio, come la freccia ubbidisce agli Sciti e la lira agli Elleni? ».

D. È senz'olirò la teoria di S. Tommaso. R. Attento; S. Tommaso ne fa un uso assai più ardito, sostenuto dalla rivelazione evangelica, donde vengono per noi e le certezze e le ispirazioni superiori. Ciò che l'antichità sospetta, è che Dio opera in noi per portarci più lontano che non potremmo andare da noi stessi, per esempio, per farci vedere, nelle ore d'ispirazione, quello che rimane oscuro alla nostra intelligenza ragionante; per alzarci, in quello slancio che noi chiamiamo eroismo, al di sopra della debolezza del nostro volere. Ma i dominii di vita in cui quest'azione complementare ci spinge, sono nondimeno dominii appartenenti al nostro ordine umano; quello che a noi ne verrà sarà della stessa natura che i risultati ottenuti da sforzi umani. La nostra vita rimane nell'ambito della sua essenza, delle sue operazioni naturali, dei suoi valori; non è cambiato altro che l'ampiezza del gesto, e noi diventiamo divini pur essendo mossi così dalla Divinità.

D. Perché diventare divini?

R. Così vuole la divina munificenza, e ciò non avviene, ho detto, senza una profonda armonia con la no-

stra natura. « II Vangelo soddisfa la coscienza perché la oltrepassa », scrive Carlo Secrétan.

D Tu dici dunque, lasciando l'antichità... R. Che il pensiero cristiano va oltre; che esso intende unirci a Dio non più solo come il mobile al suo motore, restando ciascuno dei due nel suo ordine, ma nel modo intimo che permetterà tra loro la comunione, in maniera che i pensieri e gli amori siano comuni, le vite mescolate, gli oggetti identici, e che io, cristiano, possa sentire, o ad ogni modo riconoscere « qualcuno che è in me più me stesso di me » (paolo claudel).

D. Non capisco una tale pretesa. R. Rappresentati la gamma delle relazioni supponibili tra Dio e la sua creatura. L'uno degli estremi è abbastanza ben rappresentato dal razionalismo deista, il quale vede Dio che interviene nelle nostre vite soltanto con la mediazione delle leggi generali. L'altro estremo sarebbe dato dal panteismo, che confonde Dio e l'uomo nell'unità d'una stessa sostanza. Tra i due c'è posto per innumerevoli posizioni intermedie; ma il più vicino al razionalismo puro sarebbe quello che abbiamo ora incontrato nei nostri antichi filosofi, e il più vicino al panteismo, del quale esso si appropria la profondità dottrinale rigettando i suoi eccessi, è il sistema cristiano del soprannaturale. Noi ne abbiamo trovato il tipo in Cristo, ed era di diritto, poiché il nostro capo di stirpe soprannaturale è lui stesso, nella sua umanità fraterna, paterna, solidale su ogni punto della nostra.

D. Cristo non è Dio?

R. Cristo è Dio, e a questo titolo, dicevamo, egli realizza una sorta di panteismo individuale, in ciò che noi

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possiamo dire, designando la sua persona: Questi è Dio, come Anassimene, mostrando con un largo gesto il cielo e la terra, diceva: Tutto questo è Dio. Ma questo fatto non annulla punto la sua umanità. Questa umanità unita a Dio in persona serba il suo funzionamento proprio, sopraelevato però da una tale unione, e l'essenza del soprannaturale si rivela appunto in questo funzionamento di una umanità « piena di grazia ».

D. Vorrei maggiore precisione. R. Si tratta di un'unione di conoscenza e di amore, di un'intuizione dell'intelletto, di una fusione dei cuori, di una comunione di vita che introduce l'umanità stessa nella Trinità, e non forma più che una sola vita delle due vite naturali infinitamente disparate.

D. Parli sempre di Cristo? R. Parlo di Cristo anzittutto; perché Cristo per il primo godeva di questi privilegi, e vedeva Dio, lo esperimentava, lo viveva come noi vediamo ed esperimentiamo coi nostri sensi gli oggetti di questo mondo, in tal modo che la sua vita era a un tempo terrestre e celeste. Ma questo stato di grazia — poiché anche in Cristo è una grazia, benché sia una derivazione naturale della grazia prima che è la « grazia d'unione » — questo stato, dico, ci è comunicato nel suo fondo, se noi prestiamo ai meriti di Cristo l'adesione dell'anima nostra. Noi non ne godiamo subito come lui, perché abbiamo prima da cooperare e non pretendiamo alla sua dignità eminente; ma ne abbiamo in noi il germe, come il bambino prima di nascere ha in germe la vita e il pensiero. Ed è questo germe, questo germe di immoralità beatifica, d'intuizione trascendente, d'amore infinito, che

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noi chiamiamo grazia santificante. Per essa noi acquistiamo il potere, come diceva S. Giovanni, di esercitare verso Dio il ruolo di figliuoli nella sua pienezza, cioè di condividere la sua vita intima, di conoscere lui stesso e tutto quello che egli conosce, di amare quello che egli ama e volere quello che egli vuole come oggetti ormai nostri, connaturali all'anima nostra trapiantata, come il sensibile e i suoi oggetti sono a noi qui connaturali. Vedete, dice S. Giovanni, quale amore il Padre ci ha dimostrato, perché noi fossimo chiamati e fossimo realmente figliuoli di Dio. Adesso noi lo siamo; ma quello che saremo un giorno non è ancora stato manifestato. Noi sappiamo che quando questo sarà manifestato, saremo simili a Dio, perché lo vedremo tal quale egli è. Per vedere Dio tal quale è, bisogna essergli simili a qualche titolo, poiché questo non è naturale che a lui. Egli lo rende naturale anche a noi comunicandoci questa nuova natura, questa natura soprannaturale che è la grazia.

D. Tutto questo rasenta la follia. I personaggi dell'Areopago ne avrebbero riso di cuore.

R. Essi ridevano anche della follia della croce, che fece la sua strada nel mondo. È appunto la follia della croce che' richiede questo contrappeso, che spiega queste mire sublimi. Convenne che Cristo morisse per entrare nella sua gloria e perché noi vi salissimo con lui; ma bisogna reciprocamente che noi saliamo nella gloria dove sale Cristo, per giustificare una tale morte. Quando il sole scende nella notte sanguigna, è per preparare l'alba e il meriggio; questa caduta d'astro è un pegno; un tramonto di sole non è che un'aurora anticipata: così la

caduta di un Dio nella vita e nella morte umana è il pegno del nostro destino supremo.

D. È doveroso attenersi al verosimile. R. Il verosimile è sempre oltrepassato da Dio. Quante inverosimiglianze, già, nella natura! In fondo, tutto e inverosimile; lo diciamo verosimile dopo. Ad ogni modo una questione come questa è a noi superiore. « Se si vuole dire che l'uomo è troppo poco per meritare la comunicazione con Dio, bisogna essere ben grande per giudicarne » (pascal).

D. Le tue Scritture nel loro insieme appoggiano queste straordinarie pretese?

R. Senza il loro appoggio non ci permetteremmo mai di aprire la bocca in proposito. Pio citato S. Giovanni;

ma questa dottrina è comune nel Nuovo Testamento. « Voi sarete partecipi della stessa natura di Dio », diceva S. Pietro ai suoi fedeli, e S. Paolo: « Quando il perfetto sarà venuto, quello che è parziale e incompleto in noi avrà fine. Conosciamo adesso come in uno specchio in modo oscuro; ma allora vedremo il divino a faccia a faccia. Ora conosco in parte; ma allora conoscerò come sono conosciuto » (1 Cor., XIII, 10, 12).

D. La grazia, dici, presagisce questo sfato; come intendi i loro rapporti?

R. Per figurarlo, ho usato l'immagine del granò, del germe, e con ciò intendo che in ragione dell'unità della nostra vita, naturale o soprannaturale, si deve trovare al punto di partenza, virtualmente, quello che si troverà sviluppato al termine. È il punto d'arrivo che da ragione delle tappe che lo preparano. Nessuna evoluzione si concepisce se non per trasformazione succes-

siva di un elemento già differenziato e in relazione al risultato ultimo. Perché la quercia sia quercia, bisogna che la ghianda sia ghianda, cioè non una quercia in piccolo, come credevano antichi naturalisti, ma una quercia in potenza. Nello stesso modo, se l'uomo dev'essere un giorno divino, nel senso partecipato che abbiamo definito, bisogna che sia tale già quaggiù nello stesso modo, con la sola differenza che c'è tra la pianta sviluppata e il suo germe.

D. In altre parole?...

R. Voglio dire che l'uomo, sorretto nell'essere dalla Divinità così come ogni altra creatura, deve essere da essa permeato, unito ad essa più a fondo, compenetrato nel suo essere e nelle sue facoltà da quello stesso influsso di cui Dio stesso vive e che chiamiamo Spirito Santo. Lo Spirito Santo è l'agente proprio della grazia; è lui che effettua questa compenetrazione del divino e dell'umano nell'uomo rigenerato, nuovamente generato per una vita nuova. E per questo fatto è « l'anima dell'anima nostra », dice S. Agostino, perché la relazione dell'anima al corpo, come principio di vita, si riscontra in un grado superiore tra l'anima nostra e l'influsso divino che la mette in azione. L'anima informa il corpo; la grazia informa l'anima nostra, e per essa tutto l'essere, per renderlo più divino. Per questo fatto, si dice che Dio lo abita:-

D. Abitazione metaforica!

R. Abitazione misteriosa, ma reale, sotto gli auspici della grazia, e questa abitazione di Dio in noi è agli occhi nostri tutta la religione, poiché è il vincolo non pu-

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ramente ideale, che ci lega all'oggetto della religione, alla Divinità in persona.

D. L'individualità umana, in tali condizioni, può ancora sussistere? Che cosa diventano le nostre facoltà, e di qual libera azione sono ancora capaci?

R. Dio non distrugge niente di ciò che egli tocca, perché non tocca se non per vivificare. La sua sopracrea-zìone rispetta in tutto la creazione primitiva. Le nostre facoltà sono sopraelevate e rafforzate dal contributo divino della grazia, senza perdere nulla della loro autonomia e dei loro caratteri. Quello che è grazia santificante nell'anima presa nella sua entità fondamentale, nella sua essenza, come noi diciamo, diventa virtù soprannaturale nell'incanalarsi nelle nostre varie facoltà. Nel nostro intelletto è la fede, che si sovrappone alle nostre cognizioni naturali senza contraddirle; nella nostra volontà e nella nostra sensibilità, sono la speranza, la carità, le virtù morali soprannaturali, e inoltre, aggiungen-dovisi come il genio alla scienza e l'eroismo alla virtù, ciò che noi chiamiamo i doni dello Spirito Santo, disposizioni inferiori procedenti a modo dell'istinto, quando le virtù si valgono dei procedimenti razionali dei quali la deliberazione è il tipo.

D. E qual è l'essenziale? R. È la carità, l'amore. Onde l'ordine soprannaturale è chiamato comunemente V ordine della carità, come dice Pascal. Lì è il centro della nostra vita soprannaturale, e per conseguenza lì sta il suo principio organizzatore. La grazia di Dio opera nell'anima il medesimo effetto che lo Spirito sopra il caos primitivo. Il nostro ingresso nella vita divina, che è armonia e dirittura, luce e

forza, si effettua sotto questo segno dello Spirito, che è l'Amore vivente, e noi siamo, per questo fatto, sotto una legge d'amore, scritta, dice S. Paolo, non su tavole di pietra, ma su tavole di carne, nei nostri cuori.

D. Ciò esclude evidentemente il male morale? R. La grazia e il male Sono per sé incompatibili; perciò chiamiamo un peccato grave, peccato mortale, perché trae seco la morte dell'anima riguardo a quella vita soprannaturale che noi descriviamo. Parimenti chiamiamo la venuta dello stato di grazia giustificazione, perché l'uomo in grazia è necessariamente un giusto, un essere gradito a Dio, un figlio di adozione, un fratello di Cristo, perciò un erede del regno che Gesù Cristo conquistò, un « tempio » dello Spirito Santo e di tutta la Trinità, le cui missioni nell'anima sono uno degli arcani più sottili della fede.

D. Sono questi per tè veramente dei fatti psicologici, e non solo dei dati morali?

R. Sono dei fatti di biologia spirituale, se così posso dire, dei modi reali dell'essere, dei fenomeni di vita.

D. Allora perché non ne abbiamo coscienza? R. Un sommo psicologo non sarebbe d'accordo. Maine de Biran [Journal, 20 dicembre 1823) scrive: « Adesso intendo la comunicazione intcriore d'uno Spirito superiore a noi, che ci parla, che noi udiamo dentro, che vivifica e feconda il nostro spirito senza confondersi con esso; infatti noi sentiamo che i buoni pensieri, i buoni movimenti non nascono da noi stessi. Questa comunicazione interna dello Spirito col nostro spirito, quando sappiamo invitarlo o preparargli in noi una dimora, è un vero fatto psicologico, e non di fede soltanto ». Tut-

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tavia bisogna riconoscere che di solito lo stato soprannaturale in se stesso non può essere l'oggetto di una certezza sperimentale. Onde S. Paolo dice che assolutamente parlando nessuno sa se sia degno di amore o di odio. Ma si può discernere l'albero da' suoi frutti. Il modo di vivere, il modo di comportarsi riguardo al soprannaturale, ecco il segno, e questo segno è moralmente sicuro, senza che vi sia bisogno di una evidenza immediata, di un contatto.

D. Resta però la stranezza di una completa struttura spirituale di cui non abbiamo affatto coscienza.

R. Abbiamo noi coscienza dell''incosciente, la cui esistenza è così certa? Abbiamo coscienza della circolazione del sangue? Un fenomeno così grossolano non è stato scoperto che dopo secoli di studi, e non mancarono scienziati che lo negarono. Una miriade di onde e di radiazioni ci attraversano o si sprigionano da noi senza che ne abbiano la benché minima sensazione. La terra sotto i nostri piedi gira e fugge con una rapidità vertiginosa. A più forte ragione sarà impercettibile un fenomeno soprannaturale, che non ha alcun rapporto essenziale con ciò che percepiscono i nostri organi o analizza il nostro pensiero.

D. Devi però ammettere un miracolo permanente. R. Non è un miracolo più di quello che lo sia il sollevarsi dell'acqua nella marea. È un ordine nuovo, è vero, che però si presenta in continuità con tutti gli altri, nell'interno del piano divino. La vita della grazia si sovrappone alla vita naturale dell'anima che essa impregna, come questa all'attività cerebrale, e questa alla

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azione fisico-chimica del corpo e questa ancora all'inerzia della materia.

D. Ma questo stato soprannaturale, identico in tutti i « giusti », non è la fine della originalità e della iniziativa personale? Tutti nello stesso stampo, sia pure uno stampo divino, non può essere un ideale.

R. Prospettare così le cose sarebbe cadere in un grave controsenso. La grazia è la stessa per tutti in quanto soprannaturale e in quanto si adegua alla nostra natura;

ma ho già detto che essa è ricevuta in ciascuno secondo le sue particolarità, e, fatta eccezione per il male, la grazia le rispetta. L'Incarnazione non tolse a Cristo uomo i suoi caratteri individuali, neppure quelli della sua stirpe: a maggior ragione la grazia non altera i nostri caratteri perché la nostra personalità non è assorbita da Dio, come fu quella di Cristo. Anzi la grazia consacra e realizza su un piano superiore ciò che si potrebbe chiamare la nostra vocazione naturale, essa col-labora con noi nella nostra attività; sposa il nostro caso e lo coadiuva: in questo caso si parlerà di grazia di stato. Non vi è alcun dubbio che un essere è molto meglio se stesso, quando per mezzo della grazia è purificato dai suoi difetti e potenziato in tutte le sue possibilità. Alla fine di questo lavoro è la gloria, frutto della grazia, e nella gloria ciascun uomo apparirà, secondo il celebre detto di Mallarmé: « Così com'è in se stesso alla fine l'eternità lo cambia ». L'uomo è cambiato, ma in se stesso, il Creatore come lo ideò e che le nostre miserie terrene ricoprivano, e per di più in un se stesso trasfigurato, realizzato in un modo più alto, come una melodia scritta in un tono più alto.

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D. Hai parlato di grazie attuali: che cosa sono? R. Noi chiamiamo così ogni soccorso soprannaturale di Dio che non ha un carattere permanente, ma solo occasionale. Può essere un lume nella nostra intelligenza, uno stimolo della nostra volontà, un movimento felice della nostra sensibilità; il tutto in vista del nostro bene spirituale. Secondo i suoi effetti, si dirà di questa grazia che essa ci stimola, ci aiuta, ci guarisce, ci eleva. Si chiamerà efficace se essa porta fino all'azione, o sufficiente se è lasciata alla mercé del nostro libero arbitrio. Ma in tutti i casi essa esige la nostra cooperazione. Non siamo salvati, senza la nostra collaborazione.

D. La grazia dunque non è che un atto preveniente da parte di Dio.

R. È qualcosa di più, perché anche alla risposta Iddio coopera, quando al suo atto preveniente noi non cooperiamo. Dio è sempre il primo, Dio è sempre il più forte, specialmente in amore. Egli viene, e noi gli andiamo incontro; ma, anche lui che è dovunque e presente a tutto viene con noi, al suo proprio incontro. Che cosa potremmo fare noi uomini, in questo ordine che sorpassa l'uomo, senza l'aiuto di questo compagno divino?

D. Non si può fare nulla di bene senza la grazia? R. Si possono fare delle buone azioni senza la grazia, checché abbiano detto luterani e giansenisti, per i quali la natura umana, totalmente corrotta dal peccato di origine, non sarebbe capace che di male. Ma senza la grazia non si può fare nulla di efficace per la salvezza, che è soprannaturale; si è solamente ad essa preparati e messi sulla sua strada. Di più, senza la grazia, non si potrebbe

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evitare, in tutto il corso di una vita, ogni colpa grave contro la legge morale. E noi crediamo ancora giustamente necessario un soccorso speciale, per ottenere quello che chiamiamo la perseveranza finale.

D. Credi possibile, con la grazia, di evitare ogni colpa qualsiasi, anche la più leggera?

R. Praticamente, no; lo spirito umano è troppo incostante; troppe occasioni e accidenti interni o esterni ci colgono di sorpresa. Si può evitare ciascuna colpa presa per se stessa; ma per vincere sempre e non cadere mai, noi crediamo indispensabile un privilegio fuori dell'ordinario, che per quanto sappiamo non si è riscontrato che due volte: in Gesù e nella sua purissima Madre.

D. Avendo in sé la grazia che tu chiami « santificante », si può, senza la grazia attuale, essere santi? R. Anche qui, la stessa risposta. Teoricamente, è possibile; ma praticamente, ci son veramente necessarie grazie attuali, grazie d'occasione. Per quanto armata e coraggiosa sia una milizia, può sempre evitare di ricorrere al suo capo per chieder rinforzi?

D. J « rinforzi » sono garantiti? R. È di fede che tutti i giusti ricevono le grazie necessario alla loro perseveranza nel bene, tutti i peccatori le grazie necessarie alla loro conversione e alla loro salvezza, tutti gl'infedeli le grazie che, se vogliono, li condurranno, sia alla fede esplicita, sia ai supplementi morali e soprannaturali della fede.

D. Questa dottrina da l'impressione di essere uno

R. S. Tommaso scrisse queste belle parole: « La

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Chiesa santa e apostolica tra due siepi di errori, ben in mezzo alla strada, va con un passo lento ».

D. La dottrina della grazia urta però contro un legittimo orgoglio.

R. Quale sorta di orgoglio potrebbe essere in questo caso legittima? « Che buffa cosa — scrive Pascal —gridare a un uomo che non conosce se stesso che egli vada da sé a Dio! E quanto buffa dirlo a un uomo che conosce se stesso! ». E ancora: « Per fare d'un uomo un santo, è indispensabile che intervenga la grazia, e chi ne dubita non sa cosa sia un santo e cosa sia un uomo ».

D. Ciò non favorisce quelle eresie contrarie che poco fa condannavi?

R. L'uomo s'immagina alternativamente, e alle volte nello stesso tempo che egli può tutto senza Dio e che non può niente, anche con Dio: la Chiesa gl'insegna che egli non può niente senza Dio e tutto con Dio. In tal modo essa pensa di onorarlo e d'incoraggiarlo; perché l'onore dell'uomo è in quello di Dio, e in Dio l'uomo trova la sua forza.

D. L'uomo da solo compie spesso delle belle opere. R. Certo compie opere magnifiche, ma in collaborazione con la natura e servendosi delle forze universali, delle quali egli stesso non è tisicamente che un punto di convergenza. Ve ne sono anche nell'ordine spirituale, e più ancora nell'ordine soprannaturale. La grazia è un collegamento, in noi, per l'utilizzazione delle forze eterne. Vorrà l'uomo compiere senza Dio un'opera divina, dal momento che non può agire in questo mondo se non utilizzando la materia che insozza i suoi piedi?

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D. Ma dov'è allora il merito umano? R. Il merito umano non può essere un merito solitario, perché l'uomo non è mai solo; ma pure è un merito, perché ciò ch'egli fa con un soccorso normale, lo fa veramente lui, ed è normale altresì che egli ne abbia vantaggio. Di più, quello che Dio ci da non è nostro, e i meriti di Cristo non sono forse nostri? Che Dio, coronando le nostre opere, non faccia altro che coronare i proprii doni, come dice S. Agostino, ciò non impedisce che egli ci coroni. Dio incomincia, ci mette sulla strada; accompagna il viaggiatore, ed è lui che ci riceve;

ma ciononostante siamo noi a camminare.

D. Si può meritare l'aumento della grazia?

R. Sì, ma con la grazia, poiché senza di essa non si

può nulla.

D. Si può dunque meritare la prima grazia?

R. La sua stessa definizione dice di no. Ho detto però

che uno vi si può disporre.

D. Il peccatore destato da una prima grazia può meritarne altre e la conversione stessa? R. Strettamente no, poiché non si merita propriamente se non essendo amico di Dio; ma alla bontà che lo ha così prevenuto conviene rispondere al suo buon volere e compiere l'opera sua.

D. E si merita la gloria?

R. Alle stesse condizioni, e si merita pure che essa

aumenti.

D. Che dici del merito per altri o in vista di altri? R. Non si può salvare un altro senza che lui stesso lo voglia, ma gli si può meritare soccorso, in ragione della

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nostra solidarietà in Gesù Cristo e nella comune paternità divina. Ecco un caso di ciò che noi chiamiamo la comunione dei santi..

D. Che avviene quando si sono acquistati dei meriti e si pecca poi gravemente?

R. I meriti periscono, perché non si può essere a un tempo separato da Dio e meritevole davanti a lui; ma se si rientra nella sua amicizia, i meriti rivivono.

D. Rivivono anche le colpe perdonate, quando si ricade?

R. No, e in ciò splende la bontà del nostro Dio, che ricorda il bene e .dimentica il male. Non si può tuttavia fare a meno che ne sussistano le tracce, e grande a questo riguardo è la differenza tra il peccatore che ricade e il peccatore che si rialza; perché sul primo gli effetti di antichi peccati sono un peso di più, mentre al secondo servono di scusa. Nel capitolo della « Penitenza » del resto ritroveremo questo problema.

D. Quali sono, secondo tè, i rapporti di questo regime individuale e interindividuale della grazia con lo stato sociale?

R. Essi sono stretti, e i loro effetti riconosciuti sarebbero immensi. Avendo la grazia per compito di raddrizzare la natura individuale, di sopraelevarla conforme a se stessa e in tutti i suoi aspetti, di aiutarla in tutte le sue attribuzioni, è chiaro che la grazia prepara alla società degli elementi scelti e favorisce l'uso di questi elementi in tutti gli ordini di fatti che la parola società abbraccia. Essa tende a frenare le forze cattive che mantengono il disordine e intralciano il progresso; dispone le menti alle sane concezioni e alle utili riforme; calma

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le impazienze perturbatrici; da come base all'edificio sociale una famiglia purificata, consolidata dall'unità e dall'indissolubilità del matrimonio, perciò conforme alle esigenze di una società veramente progredita; con la carità unita alla giustizia, essa aiuta la concordia dei diversi fattori del lavoro, la ricerca e l'accettazione delle combinazioni economiche favorevoli, l'elaborazione e il funzionamento d'una buona politica nazionale e d'una politica di pace.

D. Ammetti tu il rovescio?

R. Certo, e di diritto. Poiché la grazia si deve adattare a nature individuali definite e attive, e non già a una materia anonima e inerte, è di sommo interesse per il suo lavoro sovrumano che le nature individuali siano prese in quadri sociali ben concepiti e funzionanti normalmente. Come base per l'azione .soprannaturale, nulla di meglio che individualità umane « qualificate », e se è possibile altamente qualificate.

D. Vi è dunque un parallelismo sociale tra la grazia e la natura, come tu hai riconosciuto tra esse un par-alle-lismo individuale?

R. Socialmente come individualmente vi è di fatto un avviamento parallelo e concentrato della grazia e della natura. Questo si concepisce subito, se si osserva che la nostra natura è sociale, e solo per astrazione ne può prescindere.

D. Vorresti riassumermi in due parole che cosa è il tuo soprannaturale?

R. È un modo di essere e di agire che è naturale solo a Dio e che Dio ci comunica. È la vita intima della Trinità, nella quale noi entriamo.

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D. È dunque una vita in due mondi? R. « La nostra conversazione è in cielo », dice S. Paolo. La nostra società con Dio non dipende da nessun mondo; essa comporta solo delle tappe, richieste per il necessario uso della nostra libertà. È presentemente una società per meritare e lavorare alacremente, in attesa del fine e del godimento.

D. Il divino nell'umano, insomma, e l'umano nel divino?

R. Satana aveva promesso ad Adamo e ad Èva che sarebbero come dèi. « Gesù Cristo mantiene la stupenda promessa fatta dal diavolo » (malebranche).

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D. Hai parlato più sopra di una grazia sociale recata

R. Nella Chiesa. La Chiesa stessa è una grazia sociale;

essa è una comunicazione dei misteri; suo compito è di far pervenire la vita divina all'umanità.

D. Ne ha essa la disposizione?

R. Essa ne ha il ministero. È un incaricato spirituale

di affari; rappresenta e serve l'opera del Cristo.

D. Di quale rappresentazione sì tratta? R. La Chiesa, istituzione visibile, quantunque di essenza spirituale, manifesta ai nostri occhi quella società delle anime con Dio che è la religione, e che, in ciò che ha d'interiore, di passato, di futuro o di estensione ad altri dominii fuori di questo mondo, ci sfugge.

D. E tu dici che la Chiesa serve ciò che essa rappresenta?

R. Sì, come Gesù Cristo, suo fondatore, ha manifestato e servito l'opera di suo Padre, come i suoi proprii sacramenti manifestano e servono la effusione de' suoi doni divini.

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D. La Chiesa è dunque una mediatrice? R. È come un'atmosfera luminosa tra noi e il Sole di verità, un'atmosfera vivificante tra noi e la Vita prima, un'atmosfera purificante tra noi e la divina Santità, un'atmosfera che sorregge chi sale all'Altissimo slanciandosi dal suolo.

D. Che significa la parola « Chiesa »? R. Significa « assemblea ».

D. Vi sono altre assemblee. R. Nondimeno la Chiesa ha un nome incomunicabile;

come il suo Dio è Dio, come il suo Cristo è il Cristo:

cosi la sua religione è la Religione, e l'Assemblea che essa forma è di diritto, riguardo al soprannaturale, l'Assemblea umana.

D. Di quale utilità può essere, nel soprannaturale, l'esistenza di un'assemblea?

R. In grazia di essa, la nostra religione non è una semplice teoria o un sentimento vago; non è una tradizione in via di indebolirsi essendo poggiata sopra un fatto lontano; è una vita, una vita di famiglia, una parentela che ha sempre, per rappresentante, Gesù Cristo alla sua testa, e si perpetua mediante i procedimenti della vita, generazione spirituale, educazione, nutrizione, protezione esterna e intima, emendazione, ecc. In tal modo si può camminare attraverso a questo mondo e avanzare verso l'altro. Non siamo soli.

D. La solitudine, non è precisamente la legge dello spirituale? La religione non è forse affare privato? R. Si tenta di farcelo credere, e i poteri civili sopportano difficilmente, accanto a sé, un'organizzazione sociale la cui esistenza ed esigenze sembrano a loro una

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fonte di conflitti. Ma la natura delle cose è lì che s'impone. L'uomo è un essere sociale; ogni fatto umano autentico è un fatto sociale, e la religione è sociale più che il resto, perché se umanamente 'noi non siamo al completo se non per mezzo di altri, divinamente noi ci sentiamo anche molto più una sola cosa. Il rapporto più fondamentale è quello che ha meno probabilità di dividerci, e deve meglio unirci. Lo scopo più nobile è quello che esige di mettere in opera le più sante risorse, che sono le risorse sociali. La vita religiosa non dev'essere la goccia d'acqua che è bevuta o che svapora, ma l'oceano che resiste alla terra e all'aria con la sua massa. In tutti i nostri sentieri noi avanziamo in gruppi; ma su quello dell'eterno e del trascendente, dove la religione c'impegna, noi dobbiamo fare qualcosa di più che camminare in gruppi distinti: dobbiamo formare una unità stretta, indissolubile. L'ideale è qui la cattolicità.

D. Un tale ideale è attuabile? R. Fu realizzato da Cristo, ed è il suo capolavoro. Sono fuori strada coloro che pretendono di conservare la dottrina del Vangelo e di rigettare la Chiesa. Non vedono che l'opera essenziale di Cristo consiste meno ancora nelle verità che egli ci affida che nel sistema di protezione, di diffusione e di utilizzazione che egli inventa per metterle al servizio dell'universo e dei secoli, dei grandi e dei piccoli, dei sapienti più illustri e dei bambini. Lì sta la meraviglia.

D. I protestanti non la pensano come tè. R. Tra i protestanti e noi corre un buon numero di differenze; ma la differenza radicale è di fatto questa. Il protestantesimo mette alla sua base l'individualismo

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religioso, il libero esame, e non forma gruppi se non dopo e accessoriamente, secondo contingenze per lo più nazionali. Il cattolicesimo pone alla sua base la società religiosa, che, da parte di Cristo e sotto la sua salvaguardia, comunica e amministra i doni divini. Ora, in ragione del suo principio, il protestantesimo conclude alla polverizzazione e all'infinita diversità delle dottrine. In ragione del suo principio, il cattolicesimo è un fattore di unità, di fissità, di perennità flessibile come la vita stessa, ma rigido come la vita nelle sue eterne leggi.

D. Se fossi credente, io sarei tentato di dare ragione al protestantesimo, e, nell'ambito dello spirituale, non crederei di poter essere salvato dal di fuori.

R. Quello che ci salva, nella Chiesa, non è un'esteriorità, anzitutto perché la società non è mai un'esteriorità, per un essere che è sociale per natura; ma principalmente perché lo Spirito che spira nella Chiesa è lo stesso che spira nelle nostre coscienze. Quello che la Chiesa dice al nostro orecchio, Dio lo dice nel nostro cuore per lo Spirito di verità e d'amore al quale risponde il nostro spirito fedele. Lo stesso vento che canta nel sartiame della Nave sublime, alimenta la respirazione dei passeggeri.

D. È assai dubbio che Gesù abbia voluto la Chiesa. R. Sì, qualche volta lo si dice; ma è vano puntiglio. Tutto dimostra che egli previde un avvenire per l'opera sua, organizzò quest'avvenire e stabilì egli stesso per assicurarla un embrione di società religiosa.

D. Perché un embrione? R. Perché così nascono tutte le cose viventi. Non c'è

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motivo che il procedimento che Dio ha seguito nella natura debba essere diverso per la soprannatura. D. Dunque Gesù non stabilì che i lineamenti di una Chiesa.

R. Diciamo meglio, stabilì la Chiesa ne' suoi lineamenti.

D. In che consistono questi lineamenti? R. Nella costituzione del primo gruppo apostolico, con Pietro a capo e con poteri definiti da esercitare.

D. E quale prova hai delle intenzioni che attribuisci a Gesù riguardo alla sua Chiesa?

R. Questo avvenne a Cesarea di Filippo, dove Gesù, dopo avere provocato da parte di Pietro, che parlava a nome dei Dodici, il riconoscimento e la proclamazione solenne della sua qualità di Cristo, Figliuolo del Dio vivo, gli rivolge queste parole non meno solenni: Tu sei Pietro, e sopra questa pietra edificherò la mia Chiesa, e le porte dell'inferno non prevarranno contro di essa.

D. Non è questo un gioco di parole? R. Tu citi Richepin; ma, come troppe volte accade, la sua « bestemmia » è una sciocchezza. Il capo degli Apostoli si chiamava in origine Simone. Proprio in ragione dell'ufficio che intendeva attribuirgli, Gesù, nel momento della sua elezione, gli da il nome di Kephas, cioè Pietro, o piuttosto roccia. Invece di un gioco accidentale di parole, abbiamo qui un chiaro segno delle intenzioni iniziali e persistenti di Gesù riguardo alla costruzione regolare, durevole, alla quale egli provvede.

D. Che cosa sono quelle « porte dell'inferno » delle

R. Sono i poteri di morte. Nell'antico Oriente, la porta

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della città era la sede del potere sociale, il luogo delle deliberazioni e dei giudÌ2Ì, e l'inferno, o scheoi, è il soggiorno dei morti. Lì si vede dunque che Gesù prevede non solo un'organizzazione sociale, ma la perpetuità di questa organizzazione.

D. Quando nacque veramente questa Chiesa? K'. Nella Pentecoste. Una volta assunto nella gloria, Gesù ci fece « i suoi munifici doni », come dice Male-branche. Egli ci aveva dato delle massime di vita; poi mandò il suo Spirito perché esse fossero capite e applicate. Aveva seminato il buon grano; poi fece sorgere il sole.

D. Dunque il fatto precedente non era del tutto decisivo?

R. Era un annunzio. Gesù posava una prima pietra, ma l'edificio non si poteva inaugurare come abitazione spirituale, mancando ancora il suo abitante principale, che è lo Spirito-

D. Gli Apostoli dunque non avevano lo Spirito? R. L'avevano individualmente, come ogni anima in stato di grazia; ma non l'avevano come gruppo, e la Chiesa che dovevano formare non aveva dunque la sua anima propria: essa non era ancora.

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D. Credi evidente che la Chiesa abbia un'« anima divina »?

D. Tu ci vedi un miracolo? R. Vi è certamente un miracolo nel solo fatto della Chiesa, e ci vuole tutta la potenza di accecamento che deriva dall'abitudine per non accorgersene. Supponi una società di amicizia che sia fondata un giorno nelle condizioni in cui si fondò la Chiesa; sottomettila alle medesime traversie; falla durare così per duemila anni, e spandila sopra tutto l'universo con effetti proporzionati. Poi mi dirai che cosa pensi della sua vitalità e a

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quali cause umane una tale vitalità potrebbe veramente essere attribuita.

D. Il fatto è così ampio come questo? R. Il governo attuale e i frutti attuali della Chiesa si estendono a quattrocento milioni di anime. Addiziona le generazioni passate, calcola le future, e computa il gregge di Cristo. Nessuna opera umana può essere, sia pure lontanamente, paragonabile a quest'opera. « Ciò sorpassa l'uomo », specialmente se si confronta il risultato coi mezzi: semplicità alla base di un'immensa complicazione; umiltà a servizio di una onnipotenza; sorgente appena visibile che da origine a un fiume che si allarga a formare un oceano.

D. Ne parli come di una creazione. R. Attese le condizioni della sua fondazione e del suo trionfo, attesa la sua struttura visibile e specialmente spirituale, la Chiesa, come dice Bossuet, è veramente « un edificio tratto dal niente, una creazione, l'opera di una mano onnipotente ».

D. Tuttavia gli storici hanno individuato, nel corso dei tempi, le cause di questo successo della tua Chiesa. R. Ho già risposto a un argomento di questo genere, e ti dissi: Tutto ha delle cause; ma bisogna spiegare come queste cause si trovino all'opera nel momento opportuno, senza mai fare difetto, senza fallire il loro effetto, senza lasciarsi annullare da tante altre cause che porterebbero a deviazioni o senz'altro alla rovina. D. Di quali cause contrarie parli? R. Esse abbondano, e talune ebbero tutta l'apparenza di cataclismi mortali. Lunghe e terribili persecuzioni, eresie, scismi, pericoli di assorbimento da parte di capi

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politici, debolezza e colpe dei fedeli, a volte perfino dei pastori, invasioni barbare che parevano sommergere ogni cosa, formidabile pressione dell'Impero, grande scisma di Occidente, riforma, filosofismo, Rivoluzione francese... non sono che le principali crisi. Ora la Chiesa ha attraversato tutto senza perire e senza corrompersi;

essa non soccombette mai a questo doppio pericolo, che la minaccia sempre. Che cosa può umanamente spiegare tutto questo?

D. Il genio, la forza, la virtù che operano nella Chiesa come dovunque.

R. Se avviene come dovunque, ciò non spiega niente. Di fatto il genio esiste dovunque, ed è raro dovunque;

la Chiesa non ne ha di più che la parte che le spetta in proporzione. La forza per lo più vi è assente. La virtù fa parte del fenomeno da spiegare. Non si può invocare altro che la potenza del germe e il suo adattamento all'ambiente in cui esso lavora. La Chiesa, come un vivente, trova in sé le sue forze di creazione, di accrescimento, di difesa, di riparazione, di progresso. Ciò è ad essa naturale, dato il suo essere; ma è lo stesso suo essere che lo fa divino. « La vita è creazione », dice Claudio Bernard; la Chiesa vive, ed è Iddio che crea.

D. Il vivente di cui parli fu veramente fedele al suo germe? la Chiesa attuale risponde alla sua prima istituzione?

R. Tutto quanto è essenziale nella Chiesa attuale, si trova già in S. Paolo.

D. J protestanti lo negano. R. Newman intraprese un vasto lavoro per contestarlo

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con maggiore rigorosità scientifica; a misura che egli procedeva, la tesi che voleva dimostrare si rovesciava in quella contraria; alla fine si convertì.

D. Altri, oggi, ritornano alla prima idea di New/non,

R. Si tratta indiscutibilmente di uomini di valore:

meglio preparati se si vuole; ma la loro passione anticristiana è troppo manifesta; essa fa torto a se stessa; e succede ad essa, come sempre alla passione, di non correggere la cattiveria o il malvolere se non con la stoltezza. Del resto, ve ne sono di quelli che non capiscono niente affatto, e di quelli che capiscono tanto meno in quanto non vogliono capire.

D. La rigidità de' suoi princìpi è forse la ragione della lunga durata della Chiesa e della sua resistenza alle cause di dissoluzione.

R. Resterebbe da spiegare la rigidità secolare della Chiesa in mezzo a un mondo che non è meno seducente secondo lo spirito che secondo le potenze della carne. Abbiamo già detto che cosa di deve pensare di una difficoltà del genere. Pascal ti oppone un ragionamento contrario. « Gli Stati perirebbero — dice egli — se non si facessero piegare sovente le leggi alla necessità. Ma la religione non ha mai tollerato questo e mai ne ha fatto uso. Così ci vogliono degli accomodamenti o dei miracoli. Non è strano che ci si conservi piegandosi, e questo non è propriamente un mantenersi. E infine ancora essi periscono interamente; non ce n'è uno che abbia durato mille anni. Ma che questa religione siasi sempre mantenuta, e inflessibile, ciò è divino ».

D. La Chiesa si è mantenuta indubbiamente, ma sempre in mezzo alle contraddizioni. R. Ragione di più perché essa abbia bisogno di una protezione soprannaturale. La passione degli uomini si scalda prò e contro di essa; ma è l'imparzialità del tempo che la giudica. A misura che le obiezioni e gli antagonismi andranno moltipllcandosi, la Chiesa potrà sempre più opporre loro l'argomento e la forza della sua. perpetuità.

D. A che cosa attribuisci queste contraddizioni? R. La Chiesa è contraddetta perché, giudicando dal punto di vista dell'eternità, essa è sempre in ritardo o in anticipo sopra qualche cosa, esigendo od opponendosi riguardo a qualche cosa. Essa non può rosi attendere giustizia se non dai fatti, non dagli uomini, che giudicano in generale, fosse pure a distanza, secondo i loro pregiudizi e le loro passioni.

D. La storia non è dunque favorevole alla Chiesa? R. La storia, sì, ma non sempre gli storici. La storia sta dalla parte della Chiesa, perché registra quello che la Chiesa ha fatto; la fede è a più forte ragione per la Chiesa, perché inoltre essa prevede quello che la Chiesa farà. Ma ciò che fa la Chiesa riesce quasi sempre sospetto a qualcuno, talvolta allo stesso credente.

D. La Chiesa non prende la propria difesa?

R. Essa lascia dire. È « un blocco di forza silenziosa »,

come avrebbe detto Cariyle.

D. Spieghi nello stesso modo le persecuzioni? R. Le due questioni non possono mancare di corri-spondersi. La Chiesa è perseguitata perché rivendica dei diritti e impone dei doveri; perché si ha paura della sua

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potenza e ci si irrita delle sue pretese. Ciascun secolo mette alla prova la Chiesa, ed è per questo che essa è;

e per questo che essa è, altresì, ciascun secolo la conferma, aggiungendo un nuovo ornamento alla sua giovinezza eterna.

D. Qual è per la Chiesa la suprema garanzia d'indipendenza? R. Il martirio. Quando si è pronti a morire, si è liberi.

D. Vuoi spiegarmi il tuo pensiero? R. Ascolta questo breve dialogo: — Taci, o io ti uccido! — La mia morte sarà la mia più alta parola. — Tutto morrà di tè eccetto la tua parola. — Dunque io non morrò punto. — Vattene al diavolo! — Vado, ma in grado di poter servire Dio.

D. Giungeresti fino a rallegrarti delle persecuzioni, delle contraddizioni?

R. « Vi è del piacere a trovarsi in una nave sbattuta dalla procella, quando si è sicuri di non perire »

(PASCAL).

D. Lo sfato presente della Chiesa ti pare che giustifichi una tale fiducia?

R. Lo stato della Chiesa non fu mai più favorevole e più ricco di speranze. Nel 1874, non è dunque gran tempo, Disraeli, membro di un gruppo religioso dissidente e rappresentante di un grande impero, diceva al Parlamento inglese: « Io non posso non dirlo francamente, la religione cattolica è un organismo potente, e se mi è lecito dirlo, il più potente che esista oggi ».

D. Pure certi cattolici credono a un regresso. R. 1 lodatori del passato ne dimenticano le miserie; i

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disprezzatori del presente trascurano le sue grandezze, e una tale parzialità di valutazione è del tutto naturale;

sotto un certo aspetto tale atteggiamento si può dir virtuoso, perché milita in favore del nostro ideale; ma più importante è vedere quello che la Chiesa è. La Chiesa è piena di vita; non solo non presenta nessun segno di decadenza, ma si può dire che in certo modo solo adesso incomincia. Solo ieri ha compiuto la sua costituzione;

il suo ultimo concentramento organico, punto di partenza di una più ricca espansione che si annunzia da ogni parte, non data che da un mezzo secolo. Solo ieri si liberava definitivamente del temporale e accresceva così agli occhi del mondo il suo incomparabile prestigio spirituale; la santità vi circola più che mai, e la sua potenza civilizzatrice è così evidente che i gruppi politici più animati contro di essa cercano insistentemente il suo soccorso, si valgono de' suoi metodi, copiano i suoi princìpi e vivono, quando vivono bene, degli influssi segreti emanati secolarmente e quotidianamente da questo focolare dello spirito. L'avvenire è davvero largamente aperto davanti alla Chiesa, e benché essa sia antica, pure non è e non sarà mai vecchia. Avviene di essa, e assai meglio ancora, come della terra ad ogni primavera, dell'universo in ciascuno de' suoi cicli. Il ricominciamento eterno è la legge di ciò che non muore.

D. Oltre alla sua origine e alla sua perpetuità, la Chiesa, secondo tè, ha altri caratteri divini? R. Ve ne sono quattro che si presentano tradizionalmente come i più notevoli, e per questa ragione si chia-

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mano note o segni caratteristici della Chiesa. Noi li abbiamo inclusi or ora in una veduta generale; e sono" l'unità, la santità, la cattolicità e Vapostolicità.

D. Come intendi l'unità?

R. Noi l'intendiamo di una sola credenza, di un solo governo, di un solo culto; e ciò per tutti i tempi e per tutti i paesi come in ciascun tempo e in ciascun paese. Perché tale è la prima necessità di questo gran corpo.

D. Non vi sarebbero dunque, in tutto questo, varietà e variazioni?

R. Ve ne sono e ve ne devono essere. Ma qui noi parliamo dell'essenziale.

D. Perché questa unità?

R. Perché l'unità è la realtà stessa, perché soprattutto l'unità e la vita non sono che una sola cosa. Ma inoltre ricorda quale vita e quale realtà sono quelle della Chiesa. Se la Chiesa non è altro che l'unione di Dio con l'uomo e l'unione dell'uomo con Dio sotto una forma sociale, come mai vi sarebbero più Chiese, o come mai vi sarebbe divisione nel suo seno proprio riguardo a ciò che ci unifica? Pluralità di Chiese significherebbe o pluralità di Dio, o pluralità dell'uomo secondo che egli ha rapporto con Dio. Se Dio è uno, e se anche l'uomo è uno, in Cristo, per unirsi a Dio, non ci può essere che una Chiesa. Da Dio e dall'uomo, in essa, sorge una nuova unità: quella dell'organismo umano-divino del quale Cristo è il capo, e tutti gli uomini sono chiamati a diventarne i mèmbri, e lo Spirito Santo ne è l'anima. Perciò noi diciamo della Chiesa che essa è l'Incarnazione continuata, e l'Incarnazione è necessariamente una. Il

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D. Dicevi poc'anzi che solo recentemente la Chiesa ha operato il suo ultimo concentramento: db evidentemente perché fino a quel momento non era una.

R. La Chiesa fu sempre una; ma vi sono dei gradi nell'unità come ve ne sono nella vita. Un organismo si unifica tanfo più quanto più cresce la sua differenziazione e si moltipllcano le sue funzioni, purché questa differenziazione e quest'accrescimento di funzioni procedano dall'interno stesso, dal principio iniziale che cerca di rivelarsi in un modo sempre più ricco. L'uomo è più che un protozoo; questo, sezionato, sussiste: provati a segare un uomo! Così la Chiesa oggi, molto più complicata di quella dei primi tempi, e anche più una, perché la sua complicazione è il risultato d'un rigoglio interno, quello del principio divino che si vuole manifestare di più, e per questo si crea degli organi, ma senza cessare di dominarli, di orientarli verso i suoi proprii fini, tanto più il loro numero è più grande e tanto maggiori saranno le loro risorse.

D. Non vi sono nella Chiesa delle crisi di unità? R. La vita sociale, religiosa o civile, come pure la vita individuale, è una serie di crisi che si superano. L'essere ben costituito, tanto più l'essere divinamente costituito, trae di lì il suo progresso e realizza l'opera sua.

D. Le crisi crescono di pari passo con l'unità? R. Le crisi forse crescono in numero, in ragione delle complicazioni nuove; ma decrescono in importanza coi progressi dell'unità. Oggi non si vede più la possibilità

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dell'arianesimo, del grande scisma d'Occidente, dello scisma greco, della riforma. Gli accenni di rottura, in Francia, al momento della separazione, sono caduti nel ridicolo; la crisi modernista fu prontamente vinta. Ogni volta che una tale prova infierisce, una reazione unitaria viene a dimostrare la volontà di vita nell'unità che conserva la Chiesa.

D. Dici che l'unità si limita all'essenziale: in che consiste l'accessorio?

R. Consiste in differenze alle volte notevolissime, benché secondarie, in materia di credenze, di pratiche, di vita rituale, ecc., differenze che la Chiesa accetta oppure rifiuta di lasciar ridurre, perché essa le giudica utili, ad ogni modo normali, a condizione che ci si mantenga nei giusti limiti.

D. Chi fissa i limiti?

R. La Chiesa stessa, solo giudice dell'anima sua e di

ciò che la rispetta, serve od offende.

D. Questa tolleranza può variare con i tempi? R. Normalmente essa cresce con l'unità di concentramento che ho descritto. Si è molto più comprensivi circa i particolari, quando si è sicuri dell'insieme. Se Leone XIII e i suoi successori poterono sciogliere i riti orientali, è perché il Concilio Vaticano assicurava ugualmente l'unità, e se domani qualche genio incorporerà alla teologia cristiana tutto il contributo contemporaneo, sarà perché prima si saranno ben precisate le frontiere tra ciò che è acquisito e irreformabile da una parte, e dall'altra ciò che rimane aperto e che è materia di avvenire.

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D. L'avvenire appartiene tutto alla tua Chiesa? Perché non vi potrebbe essere, in un domani più o meno lontano, un'altra Chiesa?

R. Ci vorrebbe per questo un altro Cristo; ci vorrebbe una nuova Incarnazione, e a che prò? Che farebbe il nuovo Cristo, che non abbia già fatto e in modo definitivo il primo? Quale nuovo campo d'azione, quando Gesù si è rivolto a ogni carnè e ha inteso di unire a sé tutto il genere umano? 'Vi può forse essere un nuovo Adamo? Dunque, non è possibile, alla pari, che vi sia più un nuovo Cristo, un nuovo corpo di Cristo così come chiamiamo la Chiesa.

D. Il nuovo venuto potrebbe essere un nuovo profeta, un annunziatore.

R. E che cosa annunzierebbe? Parlando nel suo proprio nome, indipendentemente dalla divina parola già udita, egli non sarebbe che un anticristo; parlando nel nome di Cristo e nel senso di Cristo, non farebbe altro che spiegare, sviluppare quanto Cristo ha detto, e a questo fine basta la Chiesa. Lo Spirito divino in missione permanente in mezzo a noi non ha altro compito. Venga pure un annunziatore, ma parlerà secondo questo Spirito; spiegherà il Cristo; egli sarà nella Chiesa.

D. Tu rifiuti dunque anticipatamente ogni nuovo Messia?

R. Lo stesso Gesù ci mise in guardia: « Se qualcuno vi dice: Cristo è qui, o: Egli è là, non lo credete ». Del resto quei che sognano rivelazioni successive e atten-dono'dei nuovi Messia, anzitutto sono in ritardo; infatti, per quanto è possibile prevederlo, il conflitto dell'avvenire, come quello del presente, sarà questo: il cristia-

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nesimo, o niente. Ma, ad ogni modo, costoro fanno Gesù diverso da quello che egli è; vedono in lui il rabbi galileo di Renan, e non il Figliuolo dell'Uomo.

D. Hai parlato di santità: hai forse la pretesa che la tua Chiesa sia una società di santi?

R. Tutt'altro! È piuttosto una società di peccatori, dal momento che è una società di uomini. Ma se gli uomini ne son la materia, la Chiesa stessa, nella sua realtà totale, è ben altro. In grazia di Cristo e dello Spirito di Cristo, essa è un composto umano-divino, e questo composto, disponendo degli influssi di Dio sotto tutte le forme richieste da questa vita a due che Dio propone all'umanità, non può essere che santo e santificante, checché ne sia delle miserie de' suoi mèmbri. La Chiesa è santità in Dio; la Chiesa è perfettamente santa in Cristo; è santa ne' suoi mezzi usciti da Dio e da Cristo;

aspira solamente ad essere santa in tutti i suoi mèmbri.

D. Non basta questa mescolanza per paralizzare la sua azione?

R. La mescolanza del bene e del male nella Chiesa la incomodò sempre, ma non la potrebbe paralizzare. Anche un grano impuro germoglia, purché le sue impurità non tocchino il potere di germinazione nel suo centro. Qui il centro è divino; la tessitura stessa è divina e non potrebbe perire.

D. Si possono dunque esigere degli effetti di santificazione? R. Teoricamente, no; perché questi effetti di santifi-

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cazione hanno per soggetto delle creature libere. L'opera d'arte non è mai sicura di riuscire, quando la sua materia ha il potere di rifiutarsi. Dipende da ciascuno di noi per parte sua il tenere in scacco la santità della Chiesa, nelle sue possibili dilatazioni. La Chiesa sarà nondimeno, nel suo fondo, santa e santificante, avendo sempre in se lo Spirito e l'insieme de' suoi mezzi di santificazione.

D. Ma questa risposta è teorica, sei tu ad affermarlo. R. Unicamente teorica di fatto. Giacché l'umanità è ciò che è, composta di cattivi e di negligenti indubbiamente, ma anche di grandi anime e di anime di buona volontà; se nella Chiesa non vi fossero dei frutti visibili di santità, a buon diritto si dubiterebbe del suo valore santificante. L'albero si riconosce da' suoi frutti, dice il nostro Vangelo.

D. No» temi che questa massima si rivolga contro di tè?

R. La Chiesa non la teme; anzi l'invoca. Il germe che ha germogliato a dispetto delle sue impurità non dimostra forse la sua qualità intima e la sua autenticità in quanto seme di una certa specie? La Chiesa, nonostante i vizi de' suoi fedeli o di quelli che la dirigono, ha prodotto della santità nel mondo; si può dire che essa ne ha coperto il mondo: perché appunto vi è in essa un germe divino.

D. Non vi accontentate forse di troppo poco? R. La Chiesa è lontanissima da un troppo facile contentamento; non è essa l'eterna brontolona che sempre dispera delle nostre bassezze, motivo per cui anche le nostre bassezze spesso si esasperano? Ciononostante, ambiziosa di assoluto, essa, a chi le domanda dei santi,

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ne può mostrare gloriose falangi. Avevamo riconosciuto più sopra che nessun gruppo religioso può anche solo lontanamente offrire l'equivalente. D. Però non ha cambiato il mondo. R. Anche i discepoli di Emmaus, il giorno dopo la Risurrezione, al principio dell'opera reale di Cristo, dicevano: « Noi credevamo che egli avrebbe riscattato Israele ». L'opera della Chiesa è opera di uomini; è frutto di un lavoro lungo e faticoso; dipende da noi stessi, e il mondo è tutt'altro che giunto al suo termine.

D. Non vi sono dei tempi in cui la Chiesa pare disertata dalla santità?

R. Solo la forma cambia. Là dove manca l'estensione, si osserva una concentrazione. Quando i canali regolari della grazia si chiudono, la grazia erompe, qua o là, in getti mirabili, e i periodi ingrati della storia contano i più grandi santi.

D. Questo va bene per gli individui; ma vi è anche una santità sociale.

R. Ne abbiamo trattato, come dell'altra, a proposito della vera religione. Abbiamo dovuto riconoscere che la morale evangelica messa in opera nella Chiesa e per la Chiesa, nelle società cristiane, è alla base della civiltà.

D. La Chiesa cattolica vi ebbe una parte preponderante?

R. Fino alla riforma, ciò non si può mettere in dubbio. Dopo la riforma, ciò è anche più certo. D. Tuttavia si sente dire che le società protestanti sono superiori, moralmente, alle società cattoliche. R. Darò una triplice risposta. Guardando alle apparenze, si potrebbe credere che certi gruppi protestanti

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siano di una moralità e di una religione superiore, almeno sotto certi aspetti. Ma quando si è in condizione di andare a fondo delle cose, il giudizio cambia. In secondo luogo, se tu consideri la parte eletta, che permette un più giusto apprezzamento, la bilancia trabocca totalmente in favore della parte eletta cattolica. Finalmente, e qui sta il principale, cerca dove sono i santi, cioè gli eroi religiosi, quelli che, in grazia di quell'alto misticismo che prova l'unione con Dio, manifestano appieno la portata e la fecondità del principio: essi sono una pleiade nel cattolicismo; non se ne vedono nel protestantesimo. Il protestantesimo alberga molte nobili anime; se ha prodotto dei santi, fu nel segreto; storicamente, in ciò che si vede, che solo è in causa per noi, si ha il diritto di dire: Esso non ha prodotto dei santi;

non ha dei genii religiosi; non ha degli eroi. Ora, se tu volessi stabilire tra due eserciti una scala comparativa di valori, non parleresti anzitutto delle unità eminenti, dei grandi soldati, dei grandi capi, dei grandi duci, degli eroi? Così si giudica, nel fatto, il principio vivificante della Chiesa.

D. Attendi dall'avvenire una grande fioritura di santità nuova?

R. Ancora una volta, che l'opera dello Spirito si compia, dipende da quelli in cui lo Spirito lavora. Ma noi non temiamo uno scacco che supporrebbe o una malizia sovrumana da parte degli uomini, o un rifiuto della misericordia da parte di Colui che disse: La mia misericordia è più grande del tuo peccato, o Israele. « Io credo — scriveva Ozanam — al progresso dei tempi cristiani; e non mi spavento delle cadute e dei traviamenti che lo inter-

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rompono. Le fredde notti che succedono al calore dei giorni non impediscono all'estate di seguire il suo corso e di maturare i suoi frutti ».

O. Che cosa intendi per cattolicità? R. Questa nota appartiene alla Chiesa in quanto essa è universale, vale a dire adatta a tutti gli uomini, fatta per tutti gli uomini, e, per questo, libera da ciò che limita, confina e restringe in un qualunque modo il suo territorio di azione.

D. Non parli dunque di una universalità di fatto? R. No, se non in desiderio o in speranza. La Chiesa fu sempre cattolica e non è sempre stata diffusa da per tutto; è lontana, anche oggi, dal raccogliere tutti gli uomini. Ma è universale di diritto. I suoi quadri sono pronti per ricevere l'umanità intera, per avvolgere le manifestazioni totali della sua vita. La vocazione universale degli uomini è di entrarvi, in modo che se non vi entrano e ciò sia per colpa loro, essi sono colpevoli riguardo ad essa, sì da farne parte in certo modo, come transfughi. E se non è per colpa loro, ma a cagione delle circostanze esterne o interne che non escludono il buon volere, essi ne fanno parte, perché il loro cuore ne fa parte, avessero pure sulle labbra delle negazioni, avessero pure nella bocca delle bestemmie.

D. Le ragioni della cattolicità sono le medesime della santità e dell'unità?

R. Esattamente le medesime. La Chiesa, non essendo che l'umanità organizzata in Dio per mezzo di Cristo, si trova ad essere cattolica per definizione; cattolica in

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estensione, facendone parte tutte le stirpi a titolo di aderenti o di candidate; cattolica in durata, non avendo i tempi altra missione che di render religiosa tutta l'umanità; cattolica in profondità, perché se ne trovano eliminati gli elementi umani che suscitano i particolarismi, siano essi etnici, nazionali, sessuali, intellettuali, politici, economici o mondani, senza dimenticare il particolari-smo delibo, da cui scaturiscono religioni individualiste. La religione allora si da pensiero esclusivamente del suo oggetto, che è di « legare » a Dio, padre di tutti, e si Cristo, Figliuolo dell'Uomo, l'umanità e tutti i suoi mèmbri vagheggiati nella loro unità, vale a dire nel loro fondo, dove non si spiega ne si giustifica alcuna tendenza particolarista.

D. Tu ritorni sempre all'idea del germe universale, e alle proprietà di questo germe.

R. È vero. La cattolicità della Chiesa è anzitutto una proprietà; essa qualifica un organismo religioso operante al modo di un fermento di un germe, potere universale riguardo alla materia che gli è sottomessa. Uno spermatozoo organizza l'animale intero; un po' di lievito basta a una grossa massa di pasta; con un chicco di frumento si può, col tempo, coprire di semenza il mondo.

D. Il Vangelo non dice qualche cosa di simile? R. Non faccio altro che riferire i suoi paragoni: II regno de' deli sopra la terra è simile al lievito, che una donna prende e rimescola in tré staio di farina, finché sia levata tutta la massa. Il regno di Dio è simile a un granello di senapa, i più piccolo di tutti i semi, che diventa un grande albero.

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D. Il fatto dunque è la prova della proprietà di cui si parla.

R. In realtà ne è la testimonianza. Volendo sapere se un seme è buono, lo si getta nella terra per vedere se germoglierà; ma non è necessario aspettare un grand'al-bero, e chi fosse dotato di una scienza perfetta si potrebbe contentare dell'analisi intima del granello. Qui, come abbiamo veduto, i due procedimenti si corroborano e i risultati concordano. La Chiesa ha tutto quello che occorre per un'opera universale, ed essa lo fa vedere.

D. Come lo fa vedere?

R. Adattandosi indifferentemente, nel corso della storia, a tutte le razze, a tutte le nazionalità, a tutti i livelli intellettuali, a tutte le organizzazioni pratiche, a tutte le forme di governo e di società, a tutti i caratteri individuali, a tutti gli ambienti e a tutti i gradi che essi formano, a tutti gli stati di vita, purché siano rispettati i fini che essa si propone e i metodi indispensabili che li procurano.

D. La tua Chiesa non è forse orientale per la sua origine, romana per la sua costituzione e la sua sede? R. La Palestina le prestò la sua culla, ma non ve la rinchiuse; Pietro e Paolo la portarono subito a dimensioni universali. Roma la servì, e vedremo in qual senso si chiama romana; non certo in senso restrittivo. Da Roma, come centro, la Chiesa irradia da per tutto. Essa è così poco orientale, che s'incorpora senza difficoltà lo spirito americano; è così poco occidentale, che si adatta al Giappone e lo conquista.

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D. Non è particolarista in filosofia, col suo tomismo? R. La Chiesa preconizza il tomismo, perché secondo il suo giudizio questo sistema di idee è più favorevole al bene intellettuale dei credenti e si combina meglio col suo dogma. È la filosofia che le si addice meglio, come il canto fermo è la sua musica; ma essa non ne fa un obbligo universale più che non imponga il canto fermo ai nostri artisti contemporanei. S. Agostino era platonico; Fénelon era cartesiano; Malebranche aveva una sua filosofia; tutti e tré e una pleiade di altri, aderenti a sistemi diversi, professano intellettualmente e praticamente lo stesso cristianesimo.

D. In politica, la Chiesa non sta per la monarchici? R. È essa stessa una monarchia; ma se la intende facilmente con le repubbliche, purché non si chiami repubblica un governo deliberatamente anticristiano.

D. In economia sociale e nella vita quotidiana, essa pare infeudata ai gruppi possidenti, ai potenti, ai padroni. R. Come può essere ciò, se la Chiesa nacque povera, praticò ne' suoi fervidi inizi il più stretto comunismo, onorò sempre i poveri per la loro « eminente dignità » e considerò la ricchezza quasi come una sventura? Fu detto del cristianesimo che era una religione di poveri, e fu detto che sedeva a tavola nei castelli: le due cose sono vere, proprio come per lo stesso Salvatore è vero che era l'amico dei poveri e presenziava alle nozze di Cana. Ciò significa che la Chiesa è tutta a tutti, al fine di salvare tutti.

D. I sistemi sociali che favoriscono i piccoli non le

R. I sistemi sociali sono giudicati tanto migliori dalla

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Chiesa quanto più sposano le sue preoccupazioni universali. Ma coloro che più si danno pensiero dei piccoli, come il socialismo, non mancherebbero del suo favore, se, rinunziando a predicare una falsa dottrina, a incitare alla ribellione contro i rapporti più naturali degli uomini, e ancor più ad erigersi contro Dio, diventando così delle religioni a rovescio, consentissero a rinchiudersi nel loro oggetto: il problema economico e sociale.

D. Il sacerdozio riservato esclusivamente ai maschi segna un particolarismo dei sessi.' R. Non si tratta di particolarismo, ma di divisione dei compiti e di utilizzazione di ciascuno al compito per il quale è riconosciuto più atto. Fin dal principio fu detto:

Non vi è più ne giudeo ne greco, ne schiavo ne libero, ne donna ne uomo; perché voi siete una sola cosa in Gesù Cristo (s. paolo). La testimonianza mistica di questo sentimento è la Vergine madre. In quanto alle sue testimonianze storiche, sovrabbondano. Ognuno sa che, se la donna ha nelle società moderne una situazione affatto nuova, una personalità morale riconosciuta, punto di partenza della sua emancipazione sociale, essa lo deve alla Chiesa e allo spirito nuovo recato dal suo Vangelo.

D. Il Vangelo non è la Chiesa. R. Ho già detto che questa distinzione è fittizia. Quello che il Vangelo ha fatto, è la Chiesa che lo ha fatto. Quello che la Chiesa non avesse fatto sarebbe stato nel Vangelo lettera morta; nulla di effettivo ne sarebbe uscito.

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D. Che cosa intendevi dire, eliminando dalla Chiesa « il particolarismo dell'io, scaturigine delle religioni indi-vidualiste »?

D. La religione non si rivolge all'io'? R. Essa non può partire dall'io, proprio perché si rivolge all'io. Bisogna che essa prima esista, che sia una vita, alla quale l'individualità sarà chiamata ad aggiungersi. La Chiesa deve precedere l'individuo, e non l'individuo la Chiesa.

D. I protestanti non si trovano nella stessa vostra condizione? non hanno Chiese in seno alle quali essi nascono religiosamente, che li formano, e che, in seguito, la loro libera volontà consacra?

R. È così, e non può essere altrimenti; ma ciò contraddice la dottrina protestante, e per conseguenza la condanna. I protestanti hanno delle Chiese; anzi ne hanno troppe; e tutte sono di troppo, poiché non ne occorre che una sola; secondo la loro teologia, queste Chiese si sono formate in secondo tempo, per una iniziativa puramente umana, poiché all'origine è solo la religione individuale; le varie Chiese hanno la loro origine in un istinto gregario, o in fatti politici, senza alcun rapporto essenziale con l'atto di fede. Non è la religione che secondo loro ha l'iniziativa della società: dal che si deve concludere che questa religione non è una religione umana, essendo l'uomo un essere essenzialmente sociale, e più che mai, come lo abbiamo già riconosciuto, nel

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campo religioso; ne, ancora, questa religione sarà divina;

non potendo comporsi con l'Incarnazione; essa divide il « Corpo di Cristo » in tante frazioni quanti sono gli uomini, o per dir meglio non lo forma affatto, e quindi rigorosamente non è, e non potrebbe dirsi cristiana.

D. Sei severo!

R. Espongo una dottrina, pur conservando il massimo rispetto per le persone. Dottrinalmente, sono obbligato a dire con Augusto Comte: « I protestanti non sanno che cosa sia una religione »; essi non sono una religione, poiché ignorano la socialità propriamente religiosa, non fondandosi-religiosamente su una base sociale. Con ciò, ed è quello che volevo dire, essi presentano l'estremo opposto della cattolicità, cioè un individualismo angusto, antropologicamente falso, divinamente offensivo, poiché ignora il fiume di vita che scaturisce dalla croce, la grazia sodale da cui ogni vita religiosa individuale procede, e a cui si alimenta.

D. Non avrei mai pensato che foste così lontani gli uni dagli altri.

R. Intendimi! Quelli che noi chiamiamo nostri fratelli separati sono vicini a noi in molte cose; per la carità sono vicinissimi al nostro cuore; ma è un fatto che il loro allontanamento è al massimo in ciò che riguarda il concetto della Chiesa. Essi fanno parte di ciò che Bossuet chiama la « moltitudine confusa », nella quale ciascuno prende in sé solo il suo pensiero e la sua parola d'ordine, invece della « moltitudine ordinata », che un pensiero e un impulso venuti dall'alto unificano e adunano. Ciò del resto apparirà meglio parlando della apostolicità.

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D. Che cosa è dunque questa apostolicità? R. È un carattere che si attribuisce alla Chiesa per indicare che essa si riallaccia a Cristo con un vincolo di continuità ininterrotto, un vincolo visibile nello stesso tempo che spirituale, un vincolo sociale. Da ciò si vede, chiaramente, quello che distingue il cattolico dal protestante, che intende allacciarsi « a Cristo » direttamente, senza società intermedia, senza continuità visibile, a guisa degli Apostoli senza dubbio, ma non per mezzo di loro e dei loro successori.

D. Come si stabilisce per tè la continuità? R. Il suo punto di partenza è nella scelta dei dodici Apostoli, nella loro investitura come rappresentanti di Gesù, nella loro missione solenne e nella stabilità regolare della loro successione in ciò che riguarda l'autorità, nella loro tradizione in ciò che riguarda l'insieme del gruppo. Al principio gli Apostoli sono la Chiesa; noi non possiamo essere oggi la Chiesa, la Chiesa visibile e vera società, senza allacciarci visibilmente e socialmente agli Apostoli. Sono i Dodici che tra Cristo e noi stabiliscono il passaggio. Essi saldano la catena. Sono il primo anello interamente umano. Se vi fosse una rottura, se tutta la catena non dipendesse dal primo anello, non dipenderebbe dunque nemmeno dall'anello principale divino e umano che è il Cristo; non dipenderebbe dunque da Dio. Siccome essa pretende di dipenderne, non bisogna meravigliarsi di veder chiamare, presso di noi, l'autorità centrale la Sede apostolica, e tutta la Chiesa

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rivendicare una nota di apostolicità senza la quale essa non sarebbe, autenticamente, questa sintesi del divino e dell'umano inaugurata in Cristo grazie a questa incarnazione permanente, sociale, chiamata la Chiesa.

D. Vuoi, insomma, che tutta la tua Chiesa secolare non costituisca che una sola vita? R. Il tuo pensiero, che è di fatto il nostro, si trova mirabilmente espresso in questa celebre frase di Pascal:

« L'umanità è come un uomo unico, che sussiste nel tempo e continuamente si trasforma ». Un vivente è una continuità per evoluzione; l'umanità è una continuità per eredità; la Chiesa è una continuità per comunicazione e per tradizione. E nello stesso modo che il vivente individuale non può essere una continuità senza riallacciarsi vitalmente alla sua ambizione; nello stesso modo che il genere umano non può essere una continuità senza dipendere ereditariamente dai primi uomini: così la Chiesa non può essere una vita, una unità del genere umano in Dio, per Cristo, se non a patto che dipenda da Cristo e da Dio per il tramite dei primi cristiani, che sono gli Apostoli.

D. Ma la Chiesa non è al di sopra del tempo? R. Anche un uomo è al di sopra del tempo grazie all'anima sua; ma egli è nel tempo, e l'anima sua con lui, per mezzo del suo corpo. Così la Chiesa è al di sopra del tempo grazie al suo Dio; ma tocca il tempo per mezzo di Cristo, e prolunga il contatto a mezzo degli Apostoli, poi a mezzo della successione apostolica e della tradizione, con cui essa si protende verso l'avvenire.

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D. Allora I'apos felicità non è una unità nel tempo? R. Hai detto molto bene, ed è per questo che noi abbiamo incontrato questa nozione parlando dell'unità stessa.

D. Tuttavia i protestanti pretendono di esser loro quelli che hanno la vera tradizione degli Apostoli.

R. Essi affermano ciò della dottrina, e già ho. detto quanto vale questa pretesa. Ma supponendo che i protestanti, e non noi, fossero in possesso della dottrina degli Apostoli, ciò proverebbe senza dubbio che noi non siamo apostolici, ma non basterebbe per provare che lo sono essi. È questa una condizione necessaria, ma non sufficiente. Professare la dottrina di qualcuno, professarla per conto proprio, sotto la propria responsabilità esclusiva, ciò non significa essere in continuità sociale con lui. La vita sociale ha altre esigenze; è una vita collettiva, una vita organizzata, che importa la comunanza dei beni, sotto un'autorità che rappresenta la finalità sociale e la serve. Ora, per il protestante, propriamente parlando, non vi è vita sociale cristiana; non autorità centrale; non sacerdozio propriamente detto; non atto religioso veramente collettivo; tutto questo è minimizzato, se pure non è eliminato. Allora come parlare di aposto-licità nel senso profondo e pieno che importa la teologia cattolica?

D. Non basta forse a se stesso il cristiano che apre l'anima sua al ciclo?

R. Il protestante che apre l'anima sua a Dio crede di bastare a se stesso, almeno con la sua Bibbia, e almeno teoricamente; perché di fatto, come abbiamo veduto,

egli si affida a un gruppo, e siccome questo gruppo è privo di attacchi autentici con l'origine della vita che esso crede di trasmettere, si affida al caso. Ma il cattolico, alla sua volta, non si crede sotto il cielo e in relazione autentica col cielo se non a patto di essere nel gruppo organizzato che Dio anima, che Dio ha stabilito appunto per questo, e che è l'effetto della sua incarnazione temporale e la prolunga attraverso alle età. È possibile, accidentalmente, che uno si attacchi a Dio senza ricorrere alla Chiesa visibile, come diremo, e già abbiamo insinuato più volte; ma non si tratta qui di casi particolari; noi definiamo il piano, l'ordine normale delle cose, e io constato che nel protestantesimo quest'ordine è distrutto.

D. Gli rimangono pure Dio e Cristo. R. Sì, ma contraddetti in tutti i loro pensieri, in tutti i loro disegni. Il Dio dei protestanti è individualista; il loro Cristo è un personaggio lontano, al quale essi non sono legati se non per mezzo di un libro. E in queste condizioni, gli apostoli per essi non sono altro che dei protestanti prima del protestantesimo, degli isolati gli uni in rapporto agli altri, degli isolati in rapporto a noi, che siamo altresì degli isolati. Ciò, in luogo della grande effusione di vita, in luogo della stretta comunanza che, nel concetto cattolico, avvolge i tempi e i luoghi nel suo amplesso immenso.

D. « La persona eterna » di cui parla Pascal sembra qualcosa di più grande.

R. Trasferita al soprannaturale, altro non è che la Chiesa apostolica.

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D. Avevi promesso qualche schiarimento relativo alla Chiesa romana.

D. Allora perché queste due parole? R.. L'espressione « Chiesa romana » vuole indicare che la Chiesa, che si connette agli Apostoli il capo dei quali era Pietro, vescovo di Roma, ha dunque per capo, nel corso delle età, il successore di Pietro, vescovo di Roma.

D. È una sintesi dell'apostolici fa? R. Si tratta di fatto di richiamare l'apostolicità al suo centro. Per connettere la Chiesa attuale al gruppo primitivo che servì di embrione alla Chiesa, non bisogna forse connetterlo al centro unitario di questo gruppo rappresentato da Simon Pietro?

D. Simon Pietro non fu sempre .vescovo di Roma. R. Egli fissò per sempre il centro spirituale del mondo appunto diventando vescovo di Roma.

D. Il centro spirituale del mondo non è a Gerusalemme, là dove fu piantata la croce? R. Gerusalemme, città d'Oriente, città del passato religioso degli uomini, fu il punto di partenza dell'iniziativa divina, ma non ne è il centro. All'oriente il sole spunta; ma è a mezzodì che si afferma la pienezza del giorno, la distribuzione regolare della luce e la sua potenza irradiante e la sua azione sulla vita. Roma, è lo zenith del sole cristiano.

D. Perché Roma? R. Qui non possiamo far altro che seguire la Provvi-

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denza; le nostre ragioni non possono pretendere di suffragarla. Ma si può osservare che Roma, quando nacque la Chiesa, era per il mondo quello che Pietro era per la Chiesa; Roma era un centro di vita; e come la Città per eccellenza, Urbs, irradiava da per tutto e da Roma le direttive erano date Urbi et Orbi: così nello spirituale, il capo della Chiesa. Questo era antecedentemente figurato da quello e da quello doveva essere servito. La Chiesa, collocata nel cuore del mondo dove essa nasceva, per esercitare subito il suo compito universale, non avrebbe avuto altro da fare che seguire le pulsazioni di questo cuore, lanciare come esso, per tutti i canali geografici e amministrativi secolarmente preparati, il suo sangue e l'anima sua. È quello che Bossuet descrive così magnificamente nel suo Discorso sulla Storia universale.

D. Bisogna confessare che si tratta di una convergenza meravigliosa; ma era necessaria? R. Non era necessaria; il cattolicismo avrebbe potuto stabilirsi altrimenti e altrove. Ma Dio si serve normalmente degli strumenti preparati dalla sua Provvidenza. L'opera dell'incivilimento temporale e l'opera religiosa sono fatte per unirsi: Dio aiuta l'una con l'altra.

D. Roma aiutò la Chiesa; ma che cosa ha fatto la Chiesa per Roma?

R. Se Roma esercita ancora oggi quell'attrazione che fa di essa non una città italiana, ma la città mondiale per eccellenza, a chi lo deve? Le grandi vinte della storia: Menfi, Tebe, Ninive, Babilonia, Atene stessa perirono o si atrofizzarono. In grazia della Rocca evangelica, Roma si sollevò più in alto; salì al mondo dello Spirito

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e vi rimane. La croce le sarà più profittevole che le aquile. Essa aveva conquistato con le armi le rive ammirabili e fertili, ma ristrette, dopo tutto, del Mediterraneo: con lo Spirito essa conquistò il mondo. E quello che essa aveva perduto nello scontro con i popoli barbari, una volta trasferita nel soprannaturale da Cefa, le viene acquistato per sempre.

D. All'inizio, era ben marcato il legame tra il vescovo

R. Era molto debole; la ragione generale è questa:

l'embrione non è l'uomo. Come ragione particolare, vi è che il governo apostolico dava a ciascuno di quelli che avevano goduto del contatto personale di Gesù, che avevano udito le sue parole, una specie di compito universale analogo a quello di Gesù stesso. Una Chiesa che aveva alla sua testa uno dei Dodici si sentiva al sicuro da ogni deviazione. Ora questo governo durò qualche tempo ancora, nei successori immediati che si avvantaggiarono ancora delle abitudini acquisite. Il ricorso a Roma, difficile in quel tempo, non sembrava indispensabile. Se ne trovano tuttavia numerose tracce; ma relativamente deboli, e non bisogna attendersi altro.

D. Come avvenne la transizione? R. Il potere degli altri vescovi diventa sempre 'più ristretto alle loro Chiese, più locale; quello del vescovo di Roma si universalizza in proporzione, con l'intento di soddisfare i bisogni nuovi di una crescente unità e di una complicazione funzionale che richiede un accentramento più forte.

D. E quando si compì questo accentramento? R. Nel Concilio Vaticano Primo, con la proclamazione

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dell'infallibilità personale del Papa e della sua indipendenza dai concili.

D. Non è questo un eccesso?

R. È l'accettazione letterale del testo già citato: Tu

D. Ma il dare a Roma un tale primato non era un italianizzare la Chiesa universale? R. Era un universalizzarla maggiormente, ricondu-cendo all'oceano, dove la barca di Pietro si avanza, i fiumi che si attardavano nelle pianure nazionali.

D. Dal che si dovrebbe dedurre che vi sono stati degli

R. Ve ne sono sempre; ma un'istituzione secolare non

si giudica secondo la misura di minuscoli incidenti.

D. E come interpreti gli accomodamenti tra la Roma civile e la Roma apostolica, noti come la Conciliazione? R. Non vi fu maggiore avvenimento dopo Pipino il Breve e dopo Costantino. Il Cesare aveva dato alla Chiesa il suo statuto sociale. Il figlio di Carlo Martello, facendo il Papa sovrano, garantiva l'indipendenza dello spirituale in un mondo politico movimentato; ma, in cambio, aggravava il potere religioso delle cure temporali che non sempre tornavano a suo vantaggio. Per mezzo della Conciliazione, il grave peso è rigettato, e rimane la garanzia spirituale, fondata oramai sull'accet-tazione spirituale delle anime e dei popoli.

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D. Nella tua Chiesa vi è una grande complessità di funzioni: ciò non è forse contrario alla sua unità e alla semplicità del suo oggetto religioso? R. L'oggetto religioso della Chiesa abbraccia tutta la vita; la sua unità è una unità organica rispondente alle funzioni della vita: la Chiesa dunque dev'essere a un tempo e molteplice e una come questa vita che essa intende reggere; è uno spiegamento che si concentra, un concentramento che si spiega.

D. Ha un modello di organizzazione? R. Sì, la Trinità, in cui lo spiegamento e il concentramento, perfettamente compensati, ottengono il loro massimo di ricchezza. Perciò S. Cipriano chiama la Chiesa « un popolo adunato secondo l'unità del Padre, del Figliuolo e dello Spirito », e più brevemente: l'unità di Dio.

D. Ciò supporrebbe un'organizzazione perfetta su

R. L'ordine della Chiesa è perfetto nel suo principio

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e imperfetto nelle sue manifestazioni, perché se il suo principio è divino, la sua materia umana. Anche l'anima nostra organizza il nostro corpo come può e non sottomette mai perfettamente i suoi organi. Così lo Spirito di Dio nella Chiesa.

D. La Chiesa è una monarchici, una democrazìa, o ha un governo suo proprio?

R. Il governo della Chiesa è necessariamente unico, come unico è il suo caso; ma se si chiama democrazia un governo in cui l'autorità sale e monarchia quello in cui essa discende, la Chiesa è essenzialmente monarchica.

D. Perché ciò?

R. Perché la Chiesa è una società che include Dio, e dovunque è Dio, Dio non può essere che primo. Un governo democratico, in queste condizioni, sarebbe il governo di Dio mediante l'uomo.

D. Ma Dio non governa la Chiesa personalmente? R. Non la governa visibilmente, ma la governa; non la governa senza intermediari, ma gl'intermediari non operano che nel suo nome, e perciò questo non modifica affatto la forma del governo, che è sempre quello di uno solo.

D. Quali sono qui gl'intermediari? R. Dio governa per mezzo di Cristo, alle cui mani tutto è stato affidato, il quale è capo della stirpe soprannaturale, e che, al di sotto di Dio, o piuttosto congiuntamente con Dio — che gli è unito nell'unità della persona — è il primo nella Chiesa. Donde la tesi classica fra i teologi e proclamata da Pio XI, della regalità di

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Cristo; regalità spirituale, di cui la parola « Cristo » non è che l'espressione, poiché Cristo significa « unto, consacrato regalmente », per il governo delle anime.

D. Ciò forma appena un intermediario. R. Ulteriormente, essendo Cristo sempre presente, ma rientrato nell'invisibile, vi è di Cristo, nella Chiesa, una rappresentanza visibile; infatti fu detto ai Dodici: Come mio Padre ha mandato me, così io mandò voi. Andate e insegnate a tutte le navoni, e questo è il potere che noi chiamiamo magistero; Battezzateli nel nome del Padre, e del figliuolo e dello Spirito Santo, e Fate questo in memoria di me, e questo è il potere sacramentale chiamato ministero; Chi ascolta voi ascolta me e chi disprezza voi disprezza me, Quello che voi legherete sopra la terra sarà legato in ciclo, e quello che scioglierete sopra la terra sarà sciolto in ciclo, e questo è il potere di governo (imperium), che comprende il legislativo, il giudiziario e l'esecutivo, tutti e tré necessari per un vero governo. Di modo che il collegio dei Dodici nella loro successione autentica, sarà, nel nome di Cristo e di Dio, in unione con Cristo e con Dio, l'autorità prima. Tutto il popolo cristiano dipenderà da loro come il gregge da' suoi pastori, l'insieme del gregge dipendendo dal loro insieme, e ciascun gregge particolare, richiesto dalle necessità locali dipendendo da ognuno di loro, senza pregiudizio dell'unità che avvolge tutti i gruppi. Finalmente i Dodici e i loro successori non sono essi stessi un gregge amorfo; ma hanno un capo, in quanto Cristo volle darsi una rappresentanza non solo collettiva, ma individuale, con una sopravvivenza visibile, dicendo a uno dei Dodici: Pasci i miei agnelli, cioè. i fe-

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deli; Pasci le mie pecorelle, cioè i pastori, e ancora: Io ti darò le chiavi del regno dei deli, come a un maggiordomo, per il quale bisogna passare per andare dal Padrone. Così, partito Cristo, Pietro è un Cristo per procura, per missione e per assistenza, di modo che, nella Chiesa, lui è a capo, lui e i suoi successori, coi quali gli altri vescovi mantengono lo stesso rapporto che tutto il gruppo episcopale con Cristo e Cristo con Dio. Tal è l'emanazione, la derivazione del sovrano potere nella Chiesa.

D. J protestanti non ammettono tutto questo. R. Non lo potrebbero ammettere; il loro punto di partenza vi si oppone totalmente; ma la colpa sta precisamente nel punto di partenza. Agli occhi dei protestanti, Dio è bensì in relazione con noi per mezzo di Cristo; ma Cristo non è in relazione con noi per mezzo della Chiesa; la corrente di vita si arresta fin dalla sorgente; la socializzazione si effettua non da se stessa, in virtù di una natura delle cose che Dio ha fondata e alla quale egli si adatta, ma avviene dopo, arbitrariamente, per iniziative individuali e specialmente politiche. Così non è più Cristo che continua a venire a noi per le vie della vita; siamo noi che risaliamo verso di lui e costituiamo, cammin facendo, degli organi sociali di nostra creazione, organi che saranno, per conseguenza, quello che noi li faremo, il cui governo si stabilirà come noi lo intenderemo, sempre in dipendenza dalla nostra iniziativa e sempre suscettibile di revisione.

D. No» e forse il popolo sovrano?

R. L'idea del popolo sovrano nel soprannaturale è di

fatto evidente nel protestantesimo. È la società reli-

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giosa nel suo insieme che tiene il potere e che lo delega ai pastori. Salvo che non si lasci questa cura ai principi temporali, proprio i più indicati per addossarsi dei pesi che incombono ai loro popoli!

D. Si eviterebbero così i conflitti tra la Chiesa e lo Stato.

R. Sì, dopo che la Chiesa sarà stata divorata dallo Stato.

D. Quali conseguenze traggono i protestanti da questo sistema?

R. Ne segue naturalmente un diritto di controllo, un diritto di resistenza eventuale, un diritto di deposizione delle autorità religiose da parte del popolo o de' suoi rappresentanti, e molte altre cose ancora, secondo le diverse teorie; perché in ciò, come in tutto, i protestanti hanno tante idee quante teste.

D. Dalla tua concezione ne deriva qualche conseguenza. riguardante il governo degli Stati?

R. Bisogna concedere ai teorici della regalità che la monarchia, in sé, idealmente, è il governo più perfetto, perché l'unità più o meno ottenuta con la democrazia o con l'aristocrazia non è che un genere di unità secondaria, che ha la sua ragione finale nell'altra. Per questo il governo universale è monarchico, ed è il governo divino. Resta a sapere se un governo ideale risponde a una realtà che non è guari realtà, e se Dio, rappresentato dai capi di Stato, ritrova passabilmente se stesso,

D. Si ritrova egli nella Chiesa? R. Vi si ritrova sufficientemente, perché egli vi abita con il suo Spirito, il che non è stato promesso alle società temporali. Donde segue che la monarchia è nella

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Chiesa di diritto, e, riguardo all'essenziale per lo meno, non presenta alcun pericolo di oppressione, sia in ciò che concerne le autorità secondarie, sia in ciò che tocca le libertà.

D. Ciò risponde bene all'idea di organizzazione, che ti è familiare, e che importa, come sembra, un complesso spontaneo di elementi?

R. Un'organizzazione, naturale o artificiale, è un insieme procurato da' suoi elementi se si riferisce all'esecuzione del piano organico; ma il piano stesso, la sua concezione e la legge della sua evoluzione non sono forniti dagli elementi. Quello che è primo nella stessa macchina è l'idea. Nel corpo vivente è l'anima. Nel corpo Chiesa, quello che è primo è altresì l'anima sua, cioè lo Spirito divino comunicato da Cristo Figliuolo di Dio e dal Padre che lo ha mandato.

D. Qui non si fa parola ne di Papa ne di vescovi. R. Aspetta. Nel corpo vivente, quello che è primo dopo l'anima è il sistema nervoso centrale, non le cellule lontane. Nella Chiesa quello che è primo, a titolo di elemento visibile, è il corpo episcopale unito al Papa: vero centro cerebrale da cui sotto l'azione dello Spirito Santo animatore, procedono e il pensiero, chiamato dogma, e la spinta e il dinamismo, che sono il governo e tutta la vita venuta da Cristo a beneficio delle anime, mediante l'effusione sacramentale.

D. Dunque, nella Chiesa, il semplice cristiano sarà unicamente passivo?

R. Nessun elemento è passivo, in un organismo animato. La religione che ci lega a Dio non vi ci assorbe.

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Il governo religioso dev'essere un stimolatore di energie, non un accaparratore o un estintore di energie. Io sono venuto, disse Gesù, per portare il fuoco sulla terra, e che cosa desidero se non che esso arda? (luc., XII, 49).

D. Che parte dunque attribuisci alle iniziative spontanee dei singoli, gruppi o individui?

R. Il cristiano reagisce già all'autorità per il solo fatto che è, e per il modo con cui si comporta sotto il regime della legge. Quest'autorità, che qui è divina nella sua essenza, non può evidentemente essere influenzata in se stessa; ma dipende ne' suoi effetti dall'accettazione da parte della nostra libertà e dalla collaborazione dei nostri sforzi. Non siamo dunque governati senza di noi, neppure in questo caso. A più forte ragione non siamo governati senza di noi dalle autorità umane che, in suo nome, ma con diverse gradazioni di valore e di possibilità, ci reggono. In quest'ultimo caso non solo partecipiamo agli effetti del governo, ma in un certo modo anche al governo stesso.

D. Non è un ritorno alla democrazia? R. Niente affatto. Il corpo vivente non è una democrazia, dicevamo; perché il principio animatore ha per punto di applicazione immediata e principale il cervello, il sistema nervoso centrale, donde partono le grandi correnti che dirigono tutto il resto. Ma non si deve dire che l'anima abiti esclusivamente nel cervello; l'anima è da per tutto e da per tutto si rivela; in modo che la vita - comunicata al cervello a prò delle membra non impedisce una comunicazione diretta alle stesse membra, e il cervello stesso a sua volta ne approfitterà.

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D. Ciò si applica a una società? R. Perfettamente. Non vi è monarchia così assoluta che non subisca influenze. Un governo saggio organizza le collaborazioni, non le respinge; si circonda di consiglieri; si appoggia sull'opinione dei migliori; valuta il suo popolo prima di proporgli delle leggi, perché la legge è un dettato di ragione, e nessuna autorità può pretendere d'incarnare in sé sola la ragione. Così l'autorità religiosa non ha da sé sola il monopolio dello Spirito; essa lo esprime legittimamente, e anche i suoi effetti saranno da essa controllati, sì che anche in ciò noi saremo governati, non governanti; ma sapendo che il suo proprio Spirito animatore è dovunque diffuso, animando anche i fedeli e ispirando loro delle verità, provocando in essi degli impulsi, producendo delle grazie, l'autorità religiosa ascolta, nello stesso tempo che parla;

essa subisce, pure operando, e quindi il governo è in ciò una vera collaborazione.

D. Democrazia, ancora una volta. R. Ancora una volta, non si tratta affatto di democrazia; ma quello che non è una democrazia può — ed è il caso di ogni saggio governo — partecipare della democrazia, come anche dell'aristocrazia, nel senso che le autorità secondarie ed anche i sudditi esercitano o influiscono realmente sopra l'autorità senza condividerla. Se è vero, come afferma S. Tommaso d'Aquino, che il migliore governo è quello che unisce la partecipazione di tutti all'azione dei migliori, controllata e centralizzata da uno solo, il governo della Chiesa si rivela così perfetto quanto è possibile, e ciò torna a lode di Dio.

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D. Pretendi così che la Chiesa sia la società più perfetta che esista?

R. Essa offre di fatto quello che mai non apparve più grande e più ammirabile come regime sociale. Raggiunge l'ideale della concentrazione e della pieghevolezza, dell'autorità efficace e della libera azione. Nulla si potrebbe concepire di più perfetto, e nemmeno altra forma, per un governo che si deve estendere a tutto il mondo.

D. Qual è, esattamente, quel potere centrale che tu

R. È un potere plenario, perché è quello stesso di

Cristo.

D. Uno stesso potere plenario può appartenere così a due persone?

R. È il caso di ogni potere esercitato da un vicario. È proprio dell'essenza di un vicariato di non costituire alcun grado gerarchico nuovo. Un ambasciatore, nei limiti de' suoi poteri, non è un'autorità posta al di sotto del suo principe: egli esercita l'autorità dello stesso principe. Così il Papa esercita nella Chiesa l'autorità di Cristo; governa nel nome di Cristo, non formando con lui, come vicario, se non un solo ed unico potere, e nello stesso ruolo di fondamento, riguardo all'edificio spirituale, congiuntamente a Colui che lo chiamò Pietra, o Roccia, e che ha detto se stesso pietra angolare:

D. Che cosa importa questa autorità? R. Essa comprende nella loro pienezza e centralizzandoli i tré poteri che ho già menzionato attribuendoli a tutto il gruppo apostolico, cioè il magistero dot-

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trinale, il governo, e il ministero, o potere sacramentale.

D. Riguardo ai Sacramenti, il Papa avrebbe un potere

R. Relativamente all'azione sacramentale, no; quindi

egli non è che un sacerdote e un vescovo come gli altri;

ma in quanto all'uso che se ne fa e in quanto ai riti che lo accompagnano, egli è il primo così come in tutto il resto. È il maestro della liturgia, dispone l'insieme e i particolari del culto divino, al fine di dare alla misticità della Chiesa dei mezzi adeguati ai tempi, ai luoghi e alle persone.

D. Che cosa intendi per il suo governo? R. Egli ha un'autorità legislativa plenaria e immediata sopra la Chiesa intera; nel suo dominio, che è quello del soprannaturale, può dare ordini a ciascuno e a tutti, individui e gruppi, fedeli, pastori, chiese particolari o Chiesa universale. Con ciò è giudice supremo, e il suo giudizio è naturalmente inappellabile, salvochè, essendo egli uscito dal suo ufficio, non meriti che si dica, come a torto fece Pascal nel momento del suo giansenismo:

Ad tuum, Domine Jesu, tribunal appello. Finalmente il potere legislativo e giudiziario del Sommo Pontefice suppone come conseguenza il potere di applicare delle sanzioni; ben inteso, conforme alla natura della sua giurisdizione: di qui le pene canoniche, delle quali egli è il supremo dispensatore.

D. Ma in che consiste, questo potere dottrinale, questo « magistero » che attribuisci al Pontefice? Cristo non ha forse detto parlando di se stesso: Voi non avete che un solo Maestro? R. Ho spiegato or ora che il magistero del Papa è

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quello stesso di Cristo. Il Papa non pretende d'insegnare qualsiasi cosa dopo Cristo; ma egli è il capo tra quelli a cui fu detto: Andate e ammaestrate tutte le genti, insegnando loro quello che vi ho detto.

D. Il Papa non è dunque altro che un ripetitore? R. Se così ti piace. Egli è il ripetitore per eccellenza della divina lezione data agli uomini. Egli conferma i suoi fratelli nella fede; organizza il simbolo, lo interpreta, lo difende, dirime da sovrano le questioni che esso suscita, serve da ultimo ricorso nelle dispute che tali questioni non possono mancar di far nascere tra gli uomini.

D. Pretendi che, in tutto questo, il Papa è infallibile? R. È infallibile in condizioni ben definite, cioè quando parla appunto come giudice della dottrina, nei limiti dell'oggetto assegnato a questa dottrina, e quando, rivolgendosi alla Chiesa universale, intende obbligarla tutta.

D. Ma perché l'infallibilità?

R. Un illustre protestante (Augusto Sabatier) ha stabilito questa proposizione: « Un dogma indiscutibile suppone una Chiesa infallibile ». E conclude, da parte sua, col respingere ogni dogma fisso: ma la sua dimostrazione resta.

D. In che consiste?

R. Nel far vedere psicologicamente, socialmente, e nel fatto, quello che diventa un insegnamento, fuori della salvaguardia di un'autorità vivente e indiscutibile. Quest'insegnamento sfocia, salvo incoerenze fortunatamente frequenti, a ciò che Andrea Gide chiama « la più grande liberazione », cioè il nulla dottrinale e l'immoralismo.

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D. Questo, dici, si vede nel fatto? R. Le sètte che negarono questa infallibilità finirono per frantumarsi e polverizzarsi; il ristagno di alcune, prova semplicemente la loro morte. È logico allora che, tra i dissidenti, si scrivano libri sopra libri, per dilucidare questo problema fondamentale: qual è l'essenza del cristianesimo? Durante questo tempo, la Chiesa vive e fa vivere.

D. Anche gli altri vivono.

R. È forse un vivere il dissociarsi? Ogni dissociazione è una cadaverizzazione. La Chiesa vive per la sua unità, e vive potentemente per la sua certezza. L'infallibilità è la forza della Chiesa, perché le da la piena sicurezza di se stessa di fronte al divino.

D. Si permetterebbe forse alla Chiesa di affermare se stessa, se non fosse così pronta a condannare tutto. R. « Una delle condizioni essenziali dell'affermazione è la negazione e la distruzione » (nietzsche).

D. Una tale correlazione ha i suoi limiti. Se la Chiesa facesse delle concessioni, ci si potrebbe intendere con essa; ma si resta offesi della sua intransigenza. R. L'intransigenza della Chiesa è una conseguenza della sua certezza e dell'ineluttabilità del suo insegnamento. Fare delle concessioni sarebbe per lei un abbandonare ciò che non le appartiene, abbandonare il bene divino, abbandonare l'unico mezzo di salvezza per gli uomini; sarebbe dunque tradire.

D. Per mantenere una verità, la Chiesa ne può distruggere altre.

R. Considera quello che la Chiesa distrugge. Che cosa colpiscono i suoi anatemi? Forse idee positive, forse

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affermazioni che si possono dire feconde? No; ma sempre negazioni, esclusioni, punti di vista parziali che, per la loro parzialità, squilibrano il vero e l'annullano. Nel modernismo, per esempio, ultima delle sue grandi vittime, quello che la Chiesa ha condannato, non è l'immanentismo in ciò che essa ha di positivo, ma un immanentismo opposto alla trascendenza del soprannaturale e a una rivelazione esteriore; non è neppure l'asserzione che la religione fosse un sentimento, ma che essa non fosse che un sentimento, negandola come una dottrina precisa e immutabile. E così via. Ho già detto che il cattolicesimo abbraccia tutto ciò che vi è di positivo e di sano nelle religioni e nelle filosofie che si dividono il mondo. I suoi anatemi sono degli allargamenti, non degli impedimenti; sono degli inviti a conservare la grande via e ad evitare sentieri pantanosi.

D. Perché questa brutta parola: anatema? R. Anatèma significa essere collocato fuori. Quando fulmina l'anatèma, la Chiesa dichiara che questi o quelli altri non sono più suoi, e, ripeto, che non è affatto perché essi affermino qualche cosa, ma perché negano o mortificano qualche verità.

D. Vi è però la condanna di Galileo che affermava la rotazione della Terra.

R. Di grazia! questo caso è già smontato da gran tempo. Vi fu errore e abusò di potere, non vi è difficoltà ad ammetterlo, e nessuno pretende che il funzionamento umano della Chiesa sfugga a tali colpe. Ciò che si assicura è che l'errore non cade mai sull'oggetto proprio della Chiesa, e non tocca la Chiesa che pronunzia la sua propria legge, in condizioni che impegnano la sua divina

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autorità, condizioni che essa stessa-definisce nel modo più preciso. Su questo punto si dovrebbe portare la contesa; ma non avrebbe senso.

D. Quello che urta ancora è quell'immutabilità, quella rigida fissità, in un mondo dove tutto cambia, e dove tutto necessariamente cambia.

R. Su questo ci siamo spiegati. La Chiesa cambia, poiché glielo rimproverano dicendo che ella non fu fedele alle sue origini. Le rimproverano tanto i suoi cambiamenti quanto la sua immutabilità. Bisognerebbe tuttavia scegliere, o piuttosto comprendere. I cambiamenti della Chiesa sono le evoluzioni e gli adattamenti della vita; l'immutabilità della Chiesa è la fissità del tipo e dei caratteri generali della vita. Dato quello che è la Chiesa, organizzazione del soprannaturale, l'immutabilità è in lei di prima necessità; è « la fissità dell'istante in cui l'eterno è entrato nel tempo » (erik peterson).

D. Lasciamo la Chiesa: si trattava del Papa; assicurare che è infallibile, non è forse fare di un uomo un Dio? R. No; come di un flauto, anche se suonato benissimo, non si fa un musico.

D. Il flauto non ha pensiero musicale; il Papa ha un pensiero dogmatico.

R. Il pensiero dogmatico del Papa, secondo che è a lui proprio, non c'impegna in nessun modo; anche certo, esso non è alla base della nostra fede. Certi Papi hanno scritto dei volumi di teologia che si discutono come gli altri, e che hanno molto minore autorità nella Chiesa di quelli di un semplice monaco quale Tom-maso d'Aquino.

31S

D. Su che cosa dunque ti appoggi in questo caso? R. Sull'esercizio di un ufficio garantito da Cristo, che dice: Pietro, io ho pregato per tè, affinchè la tua fede non venga meno, e tu conferma i tuoi fratelli.

D. Non vedi dunque nel Papa un uomo miracoloso? R. È un uomo come gli altri; ma il suo compito non è come gli altri.

D. Ad ogni modo tu fai di questo compito qualcosa fuori dell'umanità.

R. Se esso fosse dell'umanità e non la oltrepassasse in qualche modo, come aiuterebbe secolarmente l'umanità stessa a oltrepassarsi? Si tratta del soprannaturale, in cui l'uomo non ha di per se stesso alcuna competenza. Cristo ci ha dato il soprannaturale; ma non è forse noto che una cosa non si conserva se non cogli stessi mezzi che servirono ad acquistarla?

D. Insamma, il Papa fa la parte di un superuomo, dunque è un superuomo.

R. Bisogna lasciare questa interpretazione all'ignoranza, alla mala fede o all'imperdonabile leggerezza di alcuni dissidenti. Il Papa non è un superuomo, ma un debole mortale che Dio assiste. Egli non trae beneficio da nessun miracolo psicologico. Prima delle sue definizioni, egli non ne è più sicuro di noi; dopo, è tenuto come noi ad aderirvi, come a una cosa che lo supera e di cui non è stato che l'organo. Cristo ha pregato per lui, e ciò basta. Colui che il Padre esaudisce sempre ha inteso, con questo mezzo, di mantenere nella sua umanità religiosa il minimo di verità indispensabile e quanto vi è di essenziale nelle sue leggi. Noi crediamo quello

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che egli disse; noi, abbiamo fede nella onnipotente salvaguardia.

D. Come si può esercitare questa salvaguardia? R. La Provvidenza ha mezzi senza numero; questi mezzi si precisano in ciascun caso secondo le circostanze e secondo le esigenze del caso. Quello che bisogna ritenere è che egli non agisce con un miracolo; noi non attribuiamo al Papa nessuna rivelazione particolare; egli s'informa come noi; prende le sue decisioni come facciamo noi; il suo verdetto soltanto è l'oggetto d'una speciale provvidenza, che rassicura la nostra fede.

D. Il privilegio dell'infallibilità appartiene al Papa

R. Esso appartiene alla Chiesa; appartiene, in vista

della Chiesa, al gruppo apostolico anzitutto, e solo come

capo del gruppo apostolico se ne trova investito il Papa

personalmente.

D. Dunque i concili godono dell'infallibilità. R. Sì, ma nella loro unità, che non è loro procurata se non dal capo, sotto la dipendenza del capo. Di modo che un concilio non presieduto o non confermato dal Papa è senza autorità dottrinale.

D. Qual è il rapporto preciso di queste due infallibilità?

R. L'infallibilità del gruppo apostolico e del corpo episcopale suo successore è un'infallibilità confermata;

quella di Pietro e del Papa suo successore è un'infallibilità che conferma. Quello che dice il concilio senza il Papa, o più ancora contro il Papa, è nullo; quello che dice il Papa senza il concilio è sufficiente da solo.

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D. Da che dipende quest'ultima prerogativa? R. È una questione di costituzione. Si tratta di sapere se il Papa, da sé solo, rappresenti sufficientemente la Chiesa, rappresenti sufficientemente il gruppo apostolico organo della Chiesa; ora, appoggiati sulle parole di Cristo e sulla tradizione secolare, confermate tutt'e due e proclamate nel Concilio Vaticano Primo, noi diciamo di sì. Ne questa è un'esaltazione del Papa come persona:

« Considerando la Chiesa come unità, il Papa che ne è il capo, è come tutto. Considerandola come moltitudine, il Papa non ne è che una parte » (pascal).

D. Se l'infallibilità è essenziale alla Chiesa, perché è stata definita così tardi?

R. Essa esisteva e si esercitava prima di essere definita, e ciò che era essenziale alla Chiesa era la sua esistenza, era il suo esercizio e non la sua definizione.

D. Ma si esercitava veramente nella sua pienezza? R. Niente si esercita subito nella sua pienezza, in seno a un organismo vivente. La Chiesa è un vivente;

da principio, tutto si trova in stato embrionale, poi nello stato progressivo, finalmente nello stato compiuto, e il sentimento che se ne ha segue le stesse tappe, perché la vita riconosce se stessa vivendo.

D. Prima del Concilio Vaticano Primo, il Papa non sapeva dunque di essere infallibile? R. Non lo sapeva con la stessa certezza, con una piena certezza di fede.

D. È strano.

R. È invece del tutto naturale, se tu ti riferisci alle leggi

della vita, aggiungendo che qui si tratta di una vita so-

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prannaturale. L'infallibilità della Chiesa non è altro che la sua vitalità dottrinale conservata e manifestata alla sua ora dallo Spirito che risiede in lei, come il vigore del germe è conservato e manifestato dal « genio della specie » in una discendenza vivente.

D. E che cos'è che decise della definizione? R. Sembrò venuto il momento, per la Chiesa, di prendere pieno possesso di sé; di darsi quella forza di esistere e di operare col suo organismo al completo, in piena luce; di allontanare le contraddizioni, di fissare le esitazioni, che indefinitamente sarebbero possibili, anche nei più fedeli, finché la questione di fiducia, se si può parlare così — qui di fiducia divina — non fosse stata posta risolutamente; di vincere anche delle illusioni che, sotto pretesto di « comporsi con la civiltà moderna », tendevano ad assimilare il governo divino della Chiesa alle costituzioni democratiche sorte un po' dovunque, ecc...: ne io pretendo in alcun modo di conoscere tutte le intenzioni della Chiesa.

D. Come mai questa opportunità non sì produsse se non dopo duemila anni?

R. Perché un uomo non ha la sua piena costituzione se non in un'età avanzata, relativamente al tempo che egli deve passare sopra la terra? I destini della Chiesa coincidono con quelli della nostra stirpe; pensando a una tale vita, universale e onnitemporale, si ha ben il diritto di dire con S. Pietro: Mille anni sono come un giorno, e un giorno come mille anni.

L'assestamento definitivo del Papato nel suo compito storico è un fatto parallelo all'assestamento della vera religione sopra la terra. In entrambi i casi, ci fu un ri-

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tardo considerevole, diversamente motivato, ma normale relativamente a tutto il corso della storia.

D. Questo fatto nuovo costituisce dunque per tè un vero punto di partenza?

R. È un punto di partenza, perché è il Cristo pienamente manifestato e riconosciuto nella sua rappresentanza temporale. Perciò a quei che affermano che la Chiesa muore, io risponderò: la Chiesa incomincia. La coesione inferiore e lo splendore delle funzioni centrali è un segno di vita quale non fu mai, perché è il contrario della cadaverizzazione anarchica. Ogni popolo in procinto di perire lacera se stesso in convulsioni: è la legge universale. Ogni popolo uno, in un ambiente in cui la sua esistenza conserva una ragione di essere, è sicuro dell'avvenire.

D. Vi sarà dunque sempre una Chiesa, e alla sua testa vi sarà sempre un Papa?

R. Vi sarà sempre una Chiesa, perché Cristo ha chiuso per lei le porte della morte. Vi sarà sempre un Papa, se pure si può dire sempre parlando della durata d'un piccolo pianeta e della vita dell'umanità. Nella sua apoteosi ultima, che consisterà nel raggiungere il Cristo che viene « sopra le nubi del cielo », il Papato morirà finalmente, ma come muoiono, nel crepuscolo mattutino, nell'oceano di luce che incomincia, le ultime stelle.

D. Hai chiamato la tua Chiesa « l'organizzazione dell'infinito » : essa dunque non è tutta nel visibile; dunque non è tutta nel tempo. R. La nostra Chiesa oltrepassa il tempo e il suo ab-

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braccio si protende attraverso gli spazi. Essa crede alla continuità della vita in tutti i sensi, sia pure nel mistero nell'ignoranza, sia pure 'al di là delle barriere della morte, e ciò che essa crede, la sua propria costituzione consacra. O si canti questa unità nella Messa, o la si esprima solamente, tu dovrai confessare che la si proclama a buon diritto.

•—) D. Come la intendi tu?

R. Anzitutto in questo mondo stesso, il regime sociale della grazia non è interamente espresso dalla Chiesa visibile. Come ora vedremo, vi è una Chiesa delle anime, più vasta, incomparabilmente, che il gregge arruolato, — almeno così si spera — una Chiesa delle buone volontà raggiunte da Cristo, coperte de' suoi meriti, animate dalla sua intima azione, e in unione implicita, fosse pure nell'ignoranza e nella negazione, con l'opera sua sopra la terra. Non è possibile che tra queste due Chiese, o piuttosto in grembo a questa Chiesa unica, la cui anima trascende il corpo, non vi siano degli scambi vitali, una comunicazione spirituale, una comunione, come si dice nel linguaggio mistico. Inoltre quando ci si unisce a Cristo e al suo Spirito, non è solo per il tempo, non è solo per il mondo, ma per sempre e dovunque si estenda la nostra vita. Quelli che sono morti nel Signore non hanno abbandonato il Signore, dunque non hanno abbandonato, spiritualmente, quelli che essi lasciano nell'esercito visibile. Il Signore e lo Spirito formano il vincolo; la fraternità ha il dovere di esser sempre attiva. Sia che essi godano attualmente la felicità dei santi;

sia che si trovino trattenuti nel luogo del dolore purificatore, essi sono i fratelli dei viatori, dei militanti di

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quaggiù. Ecco quello che si vuole esprimere con questa distinzione di tré Chiese: l'una militante, quella della terra; un'altra paziente, quella del purgatorio; una terza trionfante, quella del cielo. Non è che una sola famiglia con tré nomi.

D. Come si debbono concepire i rapporti fra questi tré diversi gruppi?

R. Siccome vi si adora lo stesso Dio, si partecipa allo stesso Spirito, si fa corpo in Colui del quale tutte le anime di buona volontà sono i mèmbri, così per il fatto stesso ci si trova impegnati in un mutuo scambio di servizi; per giunta vi si è invitati. Preghiere scambievoli, riversibilità dei meriti sotto il controllo della Provvidenza, diffusione del bene nel campo delle anime, carità con tutti i suoi effetti: tal sarà il regime che si chiama comunione dei santi, prendendo la parola santo nel senso antico, per indicare ogni essere rigenerato e santificato da Cristo.

D. Tu dici che questa comunione si effettua ipso facto? R. È inevitabile. Non è forse di regola che in un ambiente organizzato il bene di un elemento giovi a tutti e il bene di tutti a ciascuno? « Tutti per ciascuno, ciascuno per tutti », questa bella regola positiva è indubbiamente un invito, ma è anche una legge di fatto, dal momento che vi è realmente vita comune. Quest'ultima condizione è indispensabile; perché, come osserva Pascal, non si diventa ricchi perché si vede un estraneo che è ricco; ma bensì perché si vede il proprio padre o il proprio marito che è ricco. Ma poiché tale è il fatto, in grazia della nostra anima comune che è lo Spirito di Cristo, in grazia dei « legami e delle giunture » che

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connettono il corpo di Cristo, ne segue l'effetto, anche se nessuno vi pensa.

D. È una strana solidarietà.

R. Di' piuttosto « sublime ». La solidarietà, di cui si parla tanto, non potrebbe trovare espressione più completa. La comunione dei santi abolisce i limiti dell'essere per rilegarlo all'universale. Ciascuno, per essa, è forte della forza di tutti; ciascuno è compatito dalla pietà di tutti; ciascuno è amato dall'amore di tutti; ciascuno è salvato, per poco che lo voglia, dalla barca di tutti, la barca di Cristo, in seno al gran naufragio della vita.

D. Ma vi è anche una forma deliberata e volontaria di questa comunione?

R. Essa si rivela mediante le preghiere dei vivi per i vivi e per i morti, degli eletti per i viatori e dei pazienti per i combattenti della terra, mediante retrocessioni di meriti che Dio incoraggia e misura, mediante sforzi e sacrifici consentiti e, in ciò che riguarda specialmente questo mondo, mediante gl'insegnamenti, le esortazioni, i consigli, gli esempi. In mezzo alle anime che dimenticano, ve ne sono che si ricordano per loro; in mezzo ad anime che annegano, ve ne sono che si gettano a nuoto e, con loro rischio, riconducono a riva i naufraghi. Si stabilisce così un immenso sistema di soccorso, d'irradiamento spirituale, di santificazione, di felicità. È una espansione di vita divina regolata secondo le più alte leggi psicologiche e sanzionata dai misericordiosi voleri del nostro Dio. È una gravitazione universale delle anime.

D. Nella comunione generale dei santi, vi sono comunioni più speciali? R. Certamente. Le anime formano delle costellazioni,

come gli astri. Noi non siamo una polvere di esseri, tutti i nostri legami naturali hanno il loro equivalente soprannaturale e ritrovano i loro efletti.

D. I due ordini, a questo riguardo, vanno di pari passo?

R. No; due fratelli secondo la natura possono essere soprannaturalmente assai distanti; ma non possono essere degli estranei, perché anche la famiglia è in Cristo. In quanto agli estranei secondo la natura che sono soprannaturalmente fratelli, essi dilatano l'idea di famiglia e presentano un altro aspetto dei nostri legami.

D. La comunione dei santi è secondo tè un dogma propriamente detto?

R. Lo trovi nel Credo: Io credo... nella comunione dei santi. E questo dogma particolare, come quello della Chiesa nel suo contenuto molteplice, ripeto, da la più ampia e più magnifica soddisfazione al nostro senso sociale, a quel desiderio naturale che abbiamo di lavorare a qualche cosa d'immortale, al nostro bisogno di solidarietà, di dedizione scambievole, di comunicazione, di sacrificio.

D. Siamo sociali fino a tal punto?

R. Tali siamo per natura, e ancor più per sopranna-

tura; non cessiamo di essere tali se non per il peccato.

D. Questa solidarietà è dunque insieme interna ed esterna, apparente e nascosta?

R. Essa è resa apparente nella Chiesa visibile, e dalla Chiesa visibile si estende sino ai confini dell'invisibile.

D. Gli spiriti puri che tu chiami angeli ne fanno parte? R. Vi sono associati di diritto, come pure gli abitanti dei mondi sconosciuti, se esistono. Infatti « è una regola

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immutabile — dice Bossuet — che gli spiriti che si uniscono a Dio si trovino nello stesso tempo uniti tutti insieme » e formino una sola « città di Dio », avente il medesimo capo che è Dio, la medesima legge che è la carità.

D. Tu mescoli così tutti i deli e tutte le terre. R., Non mescoliamo niente; distinguiamo tutto; ma sotto un solo governo, non vi è che un solo dominio. I tempi e gli spazi qui non contano niente. Bisogna che vi sia una religione attraverso ogni durata, attraverso ogni specie di creature ragionevoli, attraverso ogni luogo abitato e attraverso ogni situazione. Dio è necessariamente tutto in tutti.

D. Dopo tutti questi allargamenti, quasi non si comprende -più quello che voi volete con questa formula rìgida e tagliente come una lama: « Fuori della Chiesa, nessuna salvezza ».

R. Di fatto è necessario spiegarci, e si può anche concedere che tale formula non è felice, perché si presta terribilmente ad equivoco. Tuttavia, sopra il terreno dov'è collocata, ha la sua piena e intera giustificazione.

D. Qual terreno?

R. Quello del diritto, quello del piano divino per la salvezza degli uomini. Vi è Dio; vi è l'Incarnazione; vi è la vita e la morte redentrice; vi è la successione autentica di Gesù per mezzo del gruppo apostolico con Pietro alla sua testa, per mezzo della Chiesa col Papa alla sua testa: questa è l'organizzazione autentica della salvezza, corrispondente a quello che è la natura umana, a un

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tempo corpo ed anima, individuale e sociale. Nessuno se ne deve allontanare. Colui che conosce questa organizzazione o che ha il mezzo di conoscerla è giudicato da essa; allontanandosene si perde; abbandona la via, la verità e la vita; esce dall'edificio non manufatto in cui si trova la porta delle pecorelle, quella per cui devono passare, per andare ai pascoli divini, tutte le pecorelle umane. « Fuori della Chiesa, nessuna salvezza », in questo senso, significa: fuori di Cristo e dei mezzi di Cristo, non vi è nessuna salvezza; fuori di Dio, non vi è nessuna salvezza, ed è una evidenza.

D. Il diritto non è il fatto.

R. Ci siamo. Il diritto, in ogni materia morale, non esprime che una verità parziale. È necessario entrare nelle coscienze e conoscere quali sono le loro disposizioni riguardo a Dio, la loro sottomissione ai mezzi di Dio, sia che li conoscano o li ignorino.

D. È possibile essere sottomessi a db che non si

R. Vi si può essere sottomessi come disponibilità, e

un'autorità benevola accoglie questa sottomissione.

D. Così sarà uno salvo senza la grazia? R. Nessuno può essere salvo senza la grazia, poiché essere salvo è entrare nell'ordine soprannaturale ed è la grazia che vi ci introduce. Ma la grazia non è invariabilmente legata a un mezzo esterno, benché essa abbia la sua strada ufficiale ed ordinaria nei sacramenti della Chiesa. « La grazia di Dio non è incatenata ai sacramenti », dicono i teologi.

D. Ne alla Chiesa stessa? R. Ne alla Chiesa stessa, in ciò che ha di esterno.

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Alessandro Vili condannò Arnauid perché negava che vi fosse grazia fuori della Chiesa.

D. Può un incredulo avere la grazia? R. Possono avere la grazia non solo degli increduli, ma anche degli atei, e perfino dei persecutori apparenti, che in realtà non sono che degli smarriti.

D. Che cosa ci vuole perché l'abbiano? R. Che siano nella disposizione di ubbidire alla verità che essi ignorano o combattono; che, per trovarla, appena sono nel dubbio, facciamo sforzi seri, e intanto pratichino i doveri importanti che sono loro noti. D. Ma questo non è la fede, e tu dici che la grazia, quando occupa il fondo dell'anima, produce nell'intelletto la fede.

R. Gl'increduli di cui parlo hanno la fede; aderiscono di cuore, e perfino il loro intelletto aderisce implicitamente, per tendenza, « in intenzione » (p. gardeil), a quanto ignorano. I bambini battezzati hanno veramente la fede, benché essi non sappiano niente: il povero incredulo crede di sapere altro; crede di negare; ma attraverso alle negazioni della mente, Dio vede il cuore fedele;

anche nella mente, egli vede l'orientamento, in mancanza dell'oggetto riconosciuto, ed è presente a quel cuore con la sua grazia, artefice di carità soprannaturale, a quella mente per la virtù soprannaturale e segreta della fede.

D. E tu dici che questi individui appartengono alla

R. Sì, in quanto a ciò che fa della Chiesa una società

propriamente spirituale, cioè l'unione intima con Cristo

e con lo Spirito di Cristo, sia pure nell'incoscienza e

nel segreto.

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D. È quello che tu chiami l'anima della Chiesa?

R. S. Tommaso lo chiama anche corpo mistico della

Chiesa, il suo corpo nascosto, ed è la stessa cosa.

D. La tua Chiesa è un vivente strano! R. È un vivente spirituale, un vivente immortale:

perciò essa non ha di visibile che una parte di se stessa, e ne ha due invisibili, una nel mondo sopraterreno, l'altra nei cuori.

D. Ce n'è ancora un'altra, secondo quello che dicevi:

quella che precedette la sua nascita storica, formata dei giusti di altri tempi pagani, o giudei. R. Sì, poiché Cristo precedette se stesso per l'efficacia anticipata della sua azione; poiché nel pensiero di Dio, « l'Agnello di Dio è stato immolato dall'origine del mondo » (s. giovanni).

D. Si possono chiamare cristiani gli pseudo-increduli che ora hai descritto?

R. Evidentemente, poiché vivono nell'unione di Cristo. « Vi sono più cristiani che non si pensi », diceva S. Giustino. Per lui Socrate era un cristiano; parimenti Seneca per S. Agostino; altrettanto, per S. Tommaso, il centurione Cornelio, in grazia di una « fede implicita ».

D. E gli eretici, gli scismatici? R. Dal punto di vista in cui siamo, non vi sono eretici e scismatici se non quelli che dal P. Gratry sono chiamati « gli eretici del genere umano », cioè i cattivi.

D. Tu non escludi dalla Chiesa e dalla salvezza della

R. Sì, chiamando cattivi coloro che, per malizia o per

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grave negligenza, si rifiutano ostinatamente alla verità di Dio e alle leggi di Dio.

D. La salvezza è dunque accessibile a tutti?

R. Dio ci ama a tal segno, che una sola cosa ci può

strappare al suo amore: la nostra cattiva volontà.

D. Mi viene un dubbio circa l'autenticità di questa dottrina, così larga e così contraria a quello che generalmente si sente.

R. Mi rallegro con tè. Ma ti citerò un'autorità che ti può tranquillare pienamente, poiché si tratta di un Papa vituperato presso gl'increduli per la sua « intransigenza », il Papa stesso del Sillabo, Pio IX, nella sua celebre allocuzione del 9 dicembre 1854. « La fede — dice — obbliga a credere che nessuno può essere salvo fuori della Chiesa cattolica e romana, che è l'unica arca di salvezza, e chi non vi entra totalmente perirà ».

D. Ma ciò è spaventoso! e tu appoggi lì sopra la tua 'opinione così larga?

R. Aspetta! Lì sta quello che ho chiamato il diritto, o se si vuole la verità ufficiale, il piano autentico. Ecco ora il fatto: « Tuttavia bisogna ugualmente tenere per certo che quelli che ignorano la vera religione senza loro colpa, non possono portare agli occhi del Signore la responsabilità di questa condizione ».

D. Ma forse la colpa qui è giudicata per presunzione;

o forse ancora si rimanda a una responsabilità collettiva, come per la « colpa » originale. R. Ascolta quanto segue: « Ora chi avrà la presunzione di fissare i limiti di questa ignoranza secondo la natura e la varietà dei popoli, dei paesi, degli spiriti e

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di tante altre circostanze così numerose? Quando sciolti dai vincoli di questo corpo, vedremo Dio così com'è, noi comprenderemo per quale stretta e magnifica unione sono legate la misericordia e la giustizia divina... Ma i doni della grazia celeste non faranno mai difetto a quelli che, con un cuor sincero, vogliono esser rigenerati da questa luce e la domandano ».

-—> ( D. È davvero confortante; ma allora a che servono le opere di apostolato? Se la salvezza è dovunque, è inutile attirare la gente nella Chiesa visibile.

R. È un grande errore. La salvezza è possibile dovunque; ma non è dovunque ugualmente probabile, e soprattutto non è ugualmente facile, ne ugualmente glorioso per Cristo. A parità di buon volere, non è identica la situazione di chi è nella Chiesa e di chi ne è fuori. È forse la medesima cosa abitare in una fredda catapecchia o in una casa ben riscaldata? È forse la medesima cosa ricevere attraverso a fitti strati di nubi un luce diffusa o trovarsi in pieno sole? I mezzi che la Chiesa offre per l'uso del buon volere sono immensi; essi permettono uh progresso molto maggiore e più rapido della vita divina in un'anima; garantiscono quest'anima contro i pericoli formidabili ai quali l'altra resta esposta. Del resto tu dimentichi i bambini non battezzati, i quali, non arrivando all'età della ragione, non possono trarre beneficio ne dai supplementi interiori di cui parliamo, ne dall'azione collettiva incanalata dai riti. Aggiungi che la gloria esterna di Cristo e il beneficio comune vorrebbero una incorporazione visibile e attiva di tutta l'umanità alla società spirituale, che è come il corpo di Cristo, e, per l'apostolo, ciò è capitale.

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D. Credi tu che le Chiese dissidenti, cristiane o pagane, possano servire a questa salvezza inferiore degli individui che tu dichiari possibile dovunque?

R. Per se stesse, le Chiese dissidenti, per Cristo e per l'opera di Cristo, sono delle nemiche. Esse lacerano o disconoscono l'unità che è la legge gloriosa del mondo;

esse offrono mezzi di salvezza che non sono i veri, o che esse restringono ed alterano, "a scapito delle anime. Ma anche questa, come per i singoli individui, non è se non una verità parziale. Infatti queste Chiese dissidenti, che in tutto ciò che esse hanno di buono riflettono e rappresentano la Chiesa vera, ne possono dunque in scala ridotta e accidentalmente esercitare il compito. La Chiesa vera le avvolge in una certa maniera, come avvolge tutte le anime figlie di Dio. Utili provvidenzialmente, queste Chiese sono per l'opera autentica della Provvidenza qualcosa come dei surrogati.

D. Dei ripari, per chi non ha trovato la sua casa? R. Dei ripari occasionali: è infatti il nome che loro conviene, nello stesso modo che prima di Cristo la Sinagoga era rifugio autentico sia pure provvisorio.

D. Si può dire che Cristo è in questi rifugi? R. Egli è dovunque sono i suoi figliuoli, ma non nella stessa maniera. È a Roma in casa sua; a Benares o a La Mecca come in terra straniera.

D. Ma egli benedice il maomettano, l'indù, l'ortodosso o il protestante di nobile cuore? R. « Pace in terra agli uomini di buona volontà ».

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D. Qual è l'ufficio dei sacramenti nella Chiesa? R. I sacramenti sono i mezzi di azione soprannaturale della Chiesa; perciò essi partecipano del suo doppio carattere visibile e invisibile, individuale e sociale. Sono dei segni, dei simboli, dunque delle cose esterne, e hanno un efletto nascosto; la società religiosa v'interviene, ma non senza il concorso dell'adulto che li riceve.

D. Perché dici « l'adulto »?

D. A che prò adoperare simboli e mezzi visibili, in materia di vita religiosa?

R. È la natura umana che lo vuole. Tutto ci viene attraverso i sensi, comprese le idee e i sentimenti, qualunque siano i loro oggetti e la loro natura; i simboli e i gesti significativi hanno nella nostra vita una parte

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immensa, dei quali sono seriamente obbligati a tener conto coloro che si stupiscono dei riti religiosi. Anche la vita civile ha i suoi riti che non differiscono dai nostri se non per la loro sorgente e la loro efficacia.

D. Quando è Dio che opera, l'efficacia non dovrebbe dipendere da qualcosa di esterno, e meno ancora quando è l'anima che è chiamata a cooperare.

R. La verità è semplicemente al contrario. Dio agisce riguardo all'uomo coi mezzi dell'uomo, perché, unendo la nostra vita alla sua, egli intende rispettare i caratteri di questa vita, sopraelevata e non distrutta. L'uomo non è solo spirito. L'uomo è spirito senza dubbio, ma spirito incarnato — e ciò nell'unità di una sola sostanza — quello che è normale, in religione, è che l'anima umana sale verso Dio con la carne e servendosi della carne, e Dio discende pure verso l'uomo per la carne e valendosi della carne. La carne sarà così un passaggio naturale, per lo scambio religioso, tra Colui che, avendo fatto l'uomo, deve accostarlo come egli lo ha fatto, e colui che, essendo fatto così, deve rispondere all'azione divina secondo la sua propria natura.

D. Ciò però urta molti.

R. Urta coloro che sono traviati da un falso razionalismo o da orgoglio spirituale. Non c'è qualcosa di strano in ciò che Dio, per santificare l'uomo, umilmente si adatti a certi procedimenti dell'uomo, e sia l'uomo a non volerlo?

D. Ne senfi davvero l'utilità? R. Certi sacramenti visibili ed esterni hanno un'utilità religiosa manifesta; essi suscitano e dispiegano i sentimenti primordiali della natura umana; rispondono

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a tutta la vita; la dose del divino e dell'umano è ivi stabilita in conformità con la nostra debolezza e con le nostre risorse; riguardo al soprannaturale, che, dal canto suo, non si vede, ci offrono delle garanzie che contribuiscono alla tranquillità della coscienza e alla pace del cuore. Socialmente essi esprimono e affermano i nostri vincoli, mettono in comune i nostri sentimenti di fede, di buona volontà e di speranza, e così assicurano la coesione del gruppo cristiano, affermandolo davanti a tutti.

D. I sacramenti non sono solamente segni e gesti; ma utilizzano anche svariate materie.

R. Quest'uso di materie significative e attive ha la stessa importanza che il resto. Dio non usa forse la natura per crearci? Ebbene, l'adopera per ricrearci secondo la grazia. E le due cose si spiegano, perché il mondo esterno non è così esterno come può sembrare; la materia non è che l'uomo prolungato; il potere dell'anima la foggia, se l'unisce per una parte, non l'abbandona con la morte se non per riprenderla — come uno statuario che della medesima creta facesse degli abbozzi senza fine — e, col lavoro intelligente, se la sottomette in una certa misura. Ora, nello stesso modo che utilizziamo col lavoro le forze di Dio immanenti alla natura, così utilizziamo coi sacramenti la forza propria di Dio artefice di grazia. È dunque normale che nei due casi la materia intervenga come passaggio. Nel caso del lavoro è inevitabile; nel caso dei sacramenti, è conveniente.

D. Tuttavia Dio è spirito.

R. Dio è spirito; ma noi siamo carne, e nello stesso

modo per passare dalla carne allo Spirito, dalla natura

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a Dio, Cristo ci offre nella sua persona un anello di collegamento: così i sacramenti — che non fan altro che prolungare gli effetti dell'Incarnazione — saldano nel suo nome la carne allo spirito, al fine di compiere l'opera sua. Il principio è dovunque lo stesso, e l'omogeneità dei mezzi è perfetta.

D. Credi che i sacramenti abbiano un'azione effettiva, e non solamente morale?

R. I sacramenti hanno un'azione effettiva, vale a dire che il loro effetto non dipende unicamente da quello che vi apportiamo noi, ma da ciò che vi apporta Iddio. Però non tutti pensano che quest'azione sia di forma fisica, cioè si valga, per esercitarsi, degli elementi esteriori; materie, parole o gesti.

D. Quale opinione preferisci? R. Di gran lunga quella che crede a un'azione reale degli elementi; è quella di S. Tommaso d'Aquino e dei dottori più fedeli ai dati profondi del dogma.

D. Per quale ragione?

R. Perché questo quadra meglio con l'idea dell'Incarnazione fondamento di tutta la vita cristiana. L'Incarnazione è il primo dei sacramenti, il solo, si potrebbe dire; perché tutto quello che noi chiamiamo « sacramento » non è che un prolungamento della sua azione a un tempo simbolica e reale: simbolica, poiché l'Incarnazione è Dio manifestato; reale, perché è Dio che si da. Ora, siccome l'unione di Dio con l'umanità è reale, e non solamente morale, pare si debba trovare nel prolungamento lo stesso carattere che nel punto di partenza.

D. Allora come concepisci l'azione dei sacramenti? R. L'influsso divino che ci santifica si vale, come pas-

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saggio, dell'umanità di Cristo strumento congiunto della Divinità per la salvezza degli uomini; si vale poi della mediazione del ministro e delle realtà sacramentali, strumento di Cristo, e fa capo all'anima del fedele per mezzo del suo corpo.

D. Quest'interpretazione ti pare più cristiana dell'altra?

R. Sono cristiane entrambe; ma questa si riallaccia meglio con quello che dicevamo sopra della giustizia originale, della caduta, dell'incarnazione e della redenzione, di cui i sacramenti sono l'organo. La ritroveremo a proposito dei « Novissimi ».

D. Come puoi credere a questo approdo divino, e ciò attraverso a un Cristo scomparso, attraverso a un ministro distinto dal soggetto che subisce l'azione, attraverso a materie diverse, a gesti e a parole?

R. Non c'è bisogno di approdo. Dio è in noi; Dio è presente a tutto, e i suoi strumenti grazie a lui sono presenti a tutto ciò che egli mette in moto. L'apparenza di serietà che la difficoltà presenta dipende solo da una immaginazione legata allo spazio; Spinoza, fervente sostenitore dell'immanenza divina, non la comprenderebbe. Ora non la comprende meglio un filosofo cristiano; difatti anche noi, senza essere per nulla panteisti, crediamo all'immanenza di Dio. Immanenza e trascendenza non si oppongono affatto, ti dicevo; esse si completano. Dio è infinitamente lontano da noi per la sua natura; ci è infinitamente vicino, più vicino di noi stessi, per la sua intima azione. I sacramenti qualificano quest'azione in un modo particolare e in condizioni definite in cui Cristo, un ministro umano, mate-

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rie, gesti espressivi hanno la loro parte, ma non ne cambiano in nulla il carattere. Dio da a noi l'essere ad ogni istante, come il sole al raggio: non è forse possibile modificare a piacimento e secondo certe leggi questa luce dell'essere?

D. Non posso capire un effetto spirituale risultante da

R. L'anima nostra è spirituale, e sboccia, nel corso

della generazione, da un atto fisico. Un'idea è spirituale,

e si desta, nella mente di un uditore, a proposito di un

suono.

D. Ma il soprannaturale è qualcosa di più. R. Tè l'ho detto, il soprannaturale non è che un caso^;