ROMANO GUARDINI

HÒLDERLIN Immagine del mondo e religiosità

Postfazione di Giuseppe Beschin Volume primo

MORCELUANA

Titolo originale dell'opera:

Katholische Akademie in Bayern

Traduzione del testo di Guardini di Ludwig Tieck Revisione di Giulio Colombi

© 1995 Editrice Morcelliana Via Gabriele Rosa 71 - 25121 Broscia

In copertina:

Caspar David Friedrich, Viandante sul mare di nebbia (Hamburg, Kunsthalle)

Prima edizione: novembre 1995

ISBN 88-372-1584-3

Tipolitografia La Nuova Cartografica S.p.A. - Bresda 1995

PREFAZIONE DELL'AUTORE ALLA PRIMA EDIZIONE

(1939)

II presente lavoro parte dalla convinzione che la poesia di Hólderlin sia diversa da quella sviluppatasi in età moderna. Il processo creativo di quest'ultima si basa - più o meno consciamente - sulla concezione dell'opera d'arte autonoma che scaturisce dall'impulso della predisposizione creativa. La validità dell'opera d'arte è determinata dall'autenticità dell'esperienza, dalla purezza dell'occhio, dalla forza formativa e dalla precisione con cui esperienza ed immagine sono collegati a priori al relativo corpo verbale. Questa accezione non è valida per l'opera di Friedrich Hólderlin, poiché essa non nasce dal processo creativo deH'«artista», bensì dalla visione e dalla commozione del vate. Ciò non toglie che Hólderlin sia un'artista nel senso più puro della parola, se per «arte» si intende capacità.

Con questo non si vuole dire che la poesia moderna scaturisca dall'arbitrio dell'intelletto o della volontà. Anche in essa è presente l'esperienza che non è ottenibile con la forza, ma è quella immediata della personalità ancorata a se stessa. Anche in essa si compie il costituirsi della forma che occupa lo spirito e i sentimenti del poeta, quasi non appartenesse più a se stesso. Ma ciò che qui accade, per quanto veemente

8 Prefazione dell'Autore alla prima edizione

l'esperienza possa essere, non è altro che il processo di creazione dell'opera stessa. Ma l'origine da cui deriva la poesia di Hólderlin è situata oltre, d'un intero ordine di cose più all'interno o al di sopra, a seconda di come si voglia definire la dirczione di una lontananza che non appartiene più all'ambito soggettivo. Il suo processo creativo è al servizio di una chiamata. Sottrarsi ad essa non significherebbe solo mancare alla propria opera, ma opporsi ad una potenza che trascende l'essere e il volere individuale - senza descrivere oltre in questi termini l'essenza di questa potenza e il senso della sua chiamata. Ciò che è presente qui occupa l'occhio e la bocca del poeta in modo diverso rispetto all'impulso artistico. Non solo in modo più forte, più appassionante o più profondamente inconscio, bensì in modo essenzialmente diverso. Il modello a cui si rifa un tale processo creativo non è quello dell'artista-poeta autonomo, bensì quello del vate chiamato al servizio religioso, nella cui sfe-ra intcriore avviene il «contatto», si eleva la visione e viene conferito il mandato del messaggio. Hólderlin fa parte di una schiera composta da nomi come Dante, Eschilo e Pindaro.

Non solo la sua parola, ma anche la sua vita è testimonianza del fatto che egli contempla e parla da vate. Il destino esteriore di Hólderlin rivela lo sradicamento di un uomo che non sa dove andare; ma la sua interiorità si manifesta nelle parole scritte il 2 dicembre 1802 a Bóhlendorff, in seguito alla sua esperienza nella Francia meridionale:

«L'elemento possente, il fuoco del delo e il silenzio degli uomini, la loro vita nella natura, la loro misuratezza e con-

lentezza mi hanno toccato costantemente, e, come si ripete degli eroi, posso ben dire di essere stato colpito da Apollo» (Sàmtliche WerkeV, p. 327).

La mirabile purezza della sua figura, conservata finanche nella confusione mentale, deriva da questa unità di opera e vita. Certamente chiunque sia veramente votato alla sua opera mostra una intrinseca connessione di processo creativo e vita, ma in Hól-derlin ciò è particolarmente evidente. Il concetto di opera d'arte di cui abbiamo trattato non rivendica solo l'autonomia del processo creativo nei confronti di qualsiasi criterio non immanente ad esso, ma anche -con le dovute riserve, certo, ma in linea di massima -quella dell'opera nei confronti della vita di chi la produce. Anche in questo si differenzia il poeta-vate. Dante non poteva avere per la propria esistenza personale la libertà concessa invece a Shakespeare per natura, ed -Eschilo non quella che Goethe possedeva a partire dalla sua disposizione intcriore. Queste affermazioni non esprimono nessun giudizio di valore, si riferiscono esclusivamente al rapporto tra processo creativo e vita. Hólderlin non poteva scrivere gli inni che portano il suo nome, ed essere allo stesso tempo un uomo la cui vita assumesse questa o quell'altra piega: c'era invece in questo un'unità indissolubile, beata e tragica. E questa unità che noi avvertiamo in lui - insieme ad una prima dote, non oltre analizzabi-le, nel suo essere - come purezza.

Questa convinzione ha determinato l'impostazione e il metodo di chi scrive, che doveva soprattutto ascoltare ed apprendere. Molti punti di vista, di solito decisivi, erano inutilizzabili in questo contesto. Decisioni preliminari come: «questo non può essere il si-

10 Prefazione dell'Autore alla prima edizione

gnifìcato, perché questo non esiste ... questo pensiero deve essere inteso cosi, perché questo principio psicologico o fìlosofico lo esige ...» non avevano senso. Si trattava di ascoltare che cosa dice Hólderlin, ma veramente lui e solo lui e totalmente lui. Non si trattava neppure di analizzare «un poeta visionario» o «la forma d'esperienza vissuta della poesia visionaria», rinunciando a prendere sul serio il contenuto di questa esistenza e di questa poesia in quanto tali e limitandosi ad apprendere ciò che qui veniva vissuto ed annunciato. L'elemento visionario non andava inteso come «fenomeno psicologico» bensì come «processo di donazione», attraverso cui possono emergere fenomeni e connessioni altrimenti nascosti. Ciò che Hólderlin voleva dire, come dovesse essere inteso, che cosa fosse importante e che cosa trascurabile nella sua opera, poteva essere dedotto solo dalle sue stesse parole, dal contesto dei suoi pensieri e delle sue immagini, dalla forma e dall'atmosfera della sua poesia. Norma e garanzia perché ciò veramente avvenisse erano costituiti dal primo assioma di ogni vera interp relazione: che fino alla prova del contrario la parola di un uomo onesto significa ciò che dice - tanto più quando è un grande a parlare; che quindi l'interprete rischia, appena si discosta da questa proposizione, non solo di diventare presuntuoso, ma anche di applicare al grande i metri di misura della propria figura e di perderlo in tal modo di vista. Quanti lavori apparentemente scientifici sono per così dire un tristo trafficare attorno ad un oggetto scomparso! L'interpretazione doveva tener conto di tutta l'ampiezza dei testi, sempre pronta a vedere ampliato, ridotto, sfumato o mutato, attraverso un nuovo contesto, ciò che già sembrava

chiaro e definito. Anche la comparazione con la vita spirituale anteriore e contemporanea, praticata dal metodo storico in modo così magistrale, ma spesso anche fatale, sembrava in questo caso meno utilizzabile di altre volte. Comportava infatti il rischio di trasformare la figura solitària del vate-poeta in una specie di espressione della situazione spirituale del tempo.

In molti anni di lavoro interpretativo ho tentato di comprendere e descrivere come gli appaiono il mondo, l'uomo e il divino, e non so di che cosa mi sono stupito di più: se della splendida decisione di questa parola che non solo non poneva fuori questione l'intelletto, ma ne esigeva l'applicazione; o della profondità contemplativa da cui venivano le visioni di Hól-derlin; oppure dalla coerenza con cui le sue idee fondamentali si imponevano in qualunque passo del testo che l'analisi si trovasse ad affrontare. Al lavoro di interpretazione dovrebbe ora far seguito quello del filosofo e teologo, e il compito di questo lavoro darebbe frutti molto importanti. Nel corso degli anni è stato anche prodotto qualcosa che potrebbe servire a questo fine; ritenni tuttavia di dovervi rinunciare. Mi sembrava sufficiente aver descritto i fenomeni nel modo più puro possibile. Ma solo entro questo limite - sottolineo la riserva. Poiché il compito è molto difficile; considerandone l'oggetto, verrebbe spontaneo dire che non vi è soluzione. Ed infatti non pubblico questo libro a cuor leggero. Ma un lavoro più lungo difficilmente apporterebbe progressi essenziali per quanto riguarda gli aspetti che a me interessano. Così posso solamente sperare che il lavoro qui presentato possa costituire un contributo reale alla comprensio-

ne di questa figura che è misteriosa in un senso molto preciso.

Qui non si tratta di ricostruire le connessioni di storia letteraria o di storia della cultura; di queste si occupa una ricerca sempre più differenziata a cui non mi sento autorizzato a collaborare. Per me non si trattava di ciò che era, ma di ciò che è. Volevo chiedere a Hólderlin cose che egli sembra sapere e che altrimenti nessun altro facilmente sa. Ora, il mondo intellettuale di Hólderlin non ha molti motivi. Alcune esperienze, immagini, riflessioni ritornano continuamente; ma ogni volta in modo tale da contenere tutta l'esistenza. Così non era possibile estrapolare i diversi momenti singoli e svilupparli in un contesto sistematico. Il lavoro è stato invece strutturato per contesti di senso che, per quanto caratterizzati in se stessi, contengono però sempre l'intero. Per delineare questo carattere, le cinque parti del libro sono state denominate «cerchi». Il primo analizza i fenomeni del fiume e della montagna nella poesia di Hólderlin, così come la rappresentazione dello spazio vitale da essi determinata. Il secondo cerchio indaga l'essenza dell'uomo e della storia. Il terzo cerchio affronta quelle figure del religioso che costantemente riappaiono nella poesia di Hólderlin, gli dèi - una questione molto importante, dal momento che egli sembra essere l'unico poeta dopo l'antichità, a cui poter credere quando dice di credere negli dèi. Il quarto è dedicato al concetto che contiene quanto ha valore di primo e ultimo per Hólderlin, ovvero la natura. Il quinto, infine, cerca di stabilire che cosa significano le figure della fede cristiana, in particolare Cristo stesso, che compaiono nella sua poesia tarda e in quale rapporto si

pongono sia verso gli dèi che verso la natura. Ognuno di questi punti di vista dischiude un'immagine di tutta l'esistenza, determinata in modo particolare. Ma se ogni «cerchio» contiene il tutto, allora in ciascuno devono ripresentarsi le stesse realtà. Ho cercato di limitare queste ripetizioni. Ma ciò è stato possibile solo fino a un certo punto; spero pertanto che esso sia anche quel punto a partire dal quale le ripetizioni non sono solo ineluttabili, ma anche sensate. Come i miei lavori su Dostoevskij, Pascal, Agostino e Dante, pubblicati dallo stesso editore, anche questo contiene molti testi originali poiché mi premeva di far parlare la parola di Hólderlin nel modo più ricco e pieno possibile. Ringrazio l'editore per aver approvato l'incremento della mole dovuto a questa decisione.

Per quanto conceme la letteratura esistente ho adottato i criteri già praticati nei precedenti lavori menzionati. Ho cercato di entrare nel rapporto il più stretto possibile coi testi stessi; ho ritenuto perciò di poter ridurre la letteratura sull'argomento al minimo necessario per essere informato sui fatti. Non ho letto nemmeno scritti importanti come quello di Bóck-mann (Hólderlin una seine Gotter, Monaco 1935) e di Hildebrandt (Hólderlin. Philosophie und Dichtung, Stoccarda 1939). Dico questo per chiarire il motivo per cui il mio lavoro non si riferisce alla letteratura esistente. Una simile mancanza è molto grave dal punto di vista della precisione scientifica; sono costretto a dar ragione ai critici che l'hanno condannata nei miei scritti precedenti. E non sarebbe nemmeno facile replicare qualora questo mio metodo venisse definito come presuntuoso. Ma per svariate ragioni non sono in grado di ovviare alla mancanza; credo

addirittura che, considerando la peculiare intenzione di questo libro, ciò non abbia un peso così grave. Permane tuttavia la possibilità che io dica cose già dette o sostenga errori già confutati. Per l'informazione sui dati di fatto sono debitore al libro di Wilhelm Bóhm {Holderlin I e II, Halle 1928 e 1929), per il rapporto generale con la personalità e l'opera di Holderlin ai lavori di Norbert von Hellingrath e Ludwig von Pigenot'.

1. In italiano ricordiamo: A. Pellegrini, Holderlin. Storia della critica, Sansoni, Firenze 1956, pp. 654 (n.d.r.).

PREFAZIONE DELL'EDITORE ALLA SECONDA EDIZIONE (1955)

Da quando questo lavoro venne pubblicato per la prima volta più di quindici anni fa, la ricerca ha prodotto una quantità di testi, modi di lettura ed inter-pretazioni che renderebbe necessario correggere le esposizioni che seguono in alcuni punti. L'autore si rammarica perciò che altri impegni gli impediscano di tener conto di questa esigenza. Questa rinuncia gli pesa in particolar modo per quanto riguarda l'inter-pretazione del dionisiaco, dato che il «dio del vino» in Hólderlin è concepito, nonostante gli aspetti dell'ebbra distruttività e dell'«orgiastico», in primo luogo come una potenza che libera dall'ottusità, che anima ed esalta e che è all'origine di ordine e unità. D'altro canto anche la figura e il significato dell'esistenza di Apollo richiederebbero una nuova interpre-tazione. Si tratterebbe in particolare di mostrare che Hólderlin, rispetto all'elemento «apollineo» tradizionale, vi scopre potenze attive ben più primordiali. Lo svolgimento di questi aspetti implicherebbe tuttavia una ristesura di parti essenziali di questo libro. Abbiamo però motivi di ritenere che la monografia di Guardini rappresenti una tappa importante nell'inter-pretazione della poesia di Hólderlin. Una ristampa che lascia sostanzialmente immutato il testo prece-

dente ha quindi una sua giustificazione. Nonostante avesse delle perplessità, l'autore ha acconsentito a questa operazione. In alcune parti sono state operate piccole correzioni. Le citazioni dall'opera di Hólder-lin sono state adeguate alle nuove edizioni. Per questo e per proposte e suggerimenti ulteriori ringrazia-mo qui Friedhelm Kemp.

In questa riedizione i testi delle poesie vengono riportati dalla Grosse Stuttgarter Azisgabe (a cura di Friedrich Beissner; voi. I 1946, voi. II 1951); gli altri testi sono citati dalla edizione dei Sàmtliche Werke (voli. I-VI, 2' ed., Monaco 1933; voli. I-IV, 3' ed., Berlino 1943 - la 1' ed. di quest'Opera è in 6 voli., Berlino 1913-1923) a cura di Norbert von Hellingrath, Friedrich Seebass e Ludwig von Pigenot. A queste due edizioni si riferiscono quindi i numeri delle pagine accanto ai passi riportati nonché le indicazioni contenute nel testo stesso. Una cifra romana isolata o correlata ad una «p» e alle indicazioni infra o supra si riferisce al «cerchio» e alla pagina del presente lavoro. La grafia è stata adeguata alle esigenze moderne; la punteggiatura, spesso lacunosa e causa di fraintendimenti per il lettore di oggi, è stata opportunamente semplificata.

nota del traduttore E della redazione. Nella traduzione si è ricorsi alla versione di Giorgio Vigolo, per le poesie, le odi e altre forme, le elegie, gli inni, la produzione dell'ultimo periodo di Friedrich Hólderlin (Mondadori, Milano 1971); quanto non rientra in tale versione, è statò tradotto da Giovanna Fozzer; per La morte di Empedocle, la tr. è a cura di Ervino Pocar, Guanda, Parma 1983; quella di Iperione è a cura di G.V. Amoretti, Feltrinelli, Milano 1980; per altro, soprattutto in queste due ultime versioni, sono state fatte modificazioni, specialmente per armonizzarle con l'interpretazione di Guardini.

Primo cerchio

NOTA INTRODUTTIVA

Da qualsiasi parte si entri nella poesia di Hólderiin ci si imbatte nell'acqua che scorre. Certi fiumi sono costantemente ricorrenti, in particolar modo quelli della sua terra, il Neckar e il Danubio. Poi quelli che ha conosciuto durante il suo soggiorno a Bad Hom-burg, Meno e Reno. Dal viaggio in Francia vengono nominati la Garonna e il Rodano. Dai paesi della sua nostalgia, Grecia e Asia Minore, l'Ilisso, l'Eurota e i ruscelli di Calàuria¹; il Caistro e il Fattóio che scendono dallo Tmolo, il Meandro. Dall'Egitto il Nilo, dal lontano Oriente l'Indo.

L'acqua appare nelle più svariate forme. Le fonti zampillano e i ruscelli scorrono, soprattutto nelle descrizioni di paesaggio deìVIperione. Nelle poesie delle Alpi e dei fiumi scroscia la giovane acqua di montagna. Attraverso i ruscelli che si riversano in essa cresce diventando un torrente, per poi farsi un fiume che attraversa lento e maestoso i paesi. Nel Ritomo risalta. nella sua bellezza il lago vicino alle Alpi, pieno di vita silenziosa. Anche il mare risplende. Soprattutto quello greco, l'Arcipelago; la poesia che porta questo nome è tra le più splendide descrizioni mai dedicate al mare che è vicino all'uomo e collega gli uomini. Poi l'oceano in generale che dal Mediterraneo si estende nel mondo, come in Ricordo. Dei «flutti del cielo», della pioggia parla una lirica incompiuta,

20 Primo cerchio - Fiume e montagna

A Diotima. Infine, all'inizio di Patmo, l'acqua sciolta da qualsiasi forma, l'acqua divenuta per così dire assoluta, l'elemento che scorre in sé.

Presso il fiume e il mare si dispiegano il paesaggio di Hólderlin e lo spazio dell'esistenza umana. Il fiume nasce in montagna. Le valli lo rinserrano e gli additano la dirczione. Il suo corso sempre più lento e potente attraversa i paesi. Al suo fianco sorgono le città, i suoi «figli». Attraverso il suo movimento i luoghi distanti della terra e le loro popolazioni vengono raggnippati a formare una unità. Ma il mare con le sue coste e le sue isole apre l'ampiezza dello spazio terreno in quanto tale. Chi Io attraversa apprende l'unità del tutto nella dimensione di storia nello spazio.

In termini poetici, il fiume riveste svariate forme che esprimono allo stesso tempo differenti forme di esperienza vissuta del mondo. Esse si confondono fra loro, in tal modo non è sempre possibile discemerle chiaramente; alcune comunque risaltano in modo più netto. Vi è innanzitutto l'acqua vista realisticamente - per quanto abbia senso questo concetto in Hólderlin. Pensiamo soprattutto al romanzo, ai fiumi dell'Asia Minore attraversata da Iperione, oppure alle fonti e ai ruscelli del paesaggio in cui vive Diotima. Anche il Meno ed il Neckar nelle liriche omonime e i fiumi dell'idillio eroico Emilia innanzi il giorno delle sue nozze ne fanno parte. Ciò che qui appare è il determinato corso d'acqua nel suo paesaggio egualmente determinato. Quantunque la sua immagine sia attraversata da forti sentimenti e da un movimento metafisico che trascende la realtà immediata, il fenomeno geografico rimane senz'altro riconoscibile. In altri testi il fiume diventa un'essenza. La realtà empi-

rica non si dissolve, però muta. Dietro all'immediata-mente esperibile una realtà nascosta si spinge avanti, ponendo il fenomeno al proprio servizio; per esempio nelle liriche II fiume incatenato. Voce del popolo, e II Reno. In altre occasioni, infine, il fiume diventa figura e movimento puri; così nell'inno L 'Istro verso la metà, dove ormai si avverte solo lo scorrere nella sua profondità, oppure alla fine, dove il percorso del fiume appare come una runa tracciata nella terra.

Un simile passaggio dall'immediato-oggettivo al «significato» - un passaggio che coincide con la maturità poetica di Hólderlin - sembra avvenire anche nella figura del mare. Si ha questa impressione confrontando per esempio la sua apparizione nelYIperione con quella nell'Arcipelago o ancora in Ricordo. Tuttavia queste figure sono inserite in un contesto fluente e, spesso all'interno della stessa poesia, si confondono fra loro.

Quest'acqua che scorre diventa portatrice di diversi significati. In Heidelberg con il suo movimento si fonde quello della vita e del tempo. Nell'inno II Reno, nel fiume si manifesta la legge dell'esistenza secondo cui la volontà tesa all'incondizionato deve attenersi a limiti e forme, se non vuole perire. Alcune poesie presentano il fiume come traiettoria di un movimento allo stesso tempo spirituale-simbolico e storico che unisce gli spazi distanti del mondo nel vivente spazio degli uomini, nell'oikouméne; così per esempio II Meno e II Neckar. Nell'inno Al fonte del Danubio, esso diventa infine una metafora musicale della figura sonora, che si sviluppa nel suo passare, come anche del linguaggio peregrinante che chiama l'uomo non ancora sviluppato all'esistenza spirituale.

IL FENOMENO E LO SGUARDO CORRELATO

II fiume sarebbe allora un simbolo?

Un simbolo nasce appena la forma diventa capace di esprimere qualcosa che trascende il suo dato immediato. Esso sembra avere due punti di origine. II primo risiede nel rapporto tra spirito e corpo. Nella misura in cui lo spirito compenetra efficacemente la carne² trasformandola in corpo, ne fa anche un simbolo. Le sue forme e i suoi movimenti rivelano ciò che è al di là dell'immediatamente corporeo. In un movimento degli occhi, in un gesto divengono evidenti la vita spirituale ed il senso personale. Essi non sono solo additati da segni oppure richiamati alla memoria attraverso mezzi di comunicazione, bensì resi presenti in modo da poter essere contemplati. Il corpo è l'interiorità che diventa manifesta, l'anima che diventa visibile, lo spirito che diventa contemplabile. L'altra fonte del simbolo sono le immagini della natura presenti nella forma e nel movimento degli astri, negli elementi terra, acqua, aria e fuoco, oppure nella crescita, con le sue vicende e i suoi tempi sempre uguali. L'efficacia semantica di queste forme primordiali conquista la contemplazione, tocca il sentimento, si coniuga con sensazioni fondamentali e con esperienze costantemente ricorrenti dell'uomo. E non solo per abitudine o attraverso la contemplazione estetica,

24 Primo cerchio - Fiume e montagna

bensì per via di impressioni religiose precocissime e profondissime - «precoci» nella misura in cui sono percepite all'inizio dello sviluppo individuale e di quello generale, e «profonde» nella misura in cui si sono impresse negli strati primordiali del mondo intcriore - in modo tale da far penetrare il loro effetto, anche inconsciamente, in tutta la vita futura. Questo rapporto simbolico emerge dappertutto, nella vita individuale come in quella comunitaria. Soprattutto laddove quest'ultima acquista un significato particolare: nelle forme tradizionali del comportamento, nel modo in cui vengono espressi importanti avvenimenti della vita oppure celebrate feste religiose.

Oltre a ciò esistono però anche simboli che sono in un certo qual modo di secondo grado. Figure che già di per sé, come espressione immediata di essenza del mondo ed interiorità, significano qualcosa, che al di là di questo vengono ricolmate di significati più lontani, dalla forza contemplativa e formativa dei singoli, dalla consuetudine storica e dalla tradizione. Così, poniamo, il viaggio diventa il simbolo della vita umana: una concezione di antichità primordiale, segnata da tratti che illuminano, che interpretano l'esistenza, come quello della partenza e quello della fine; della dirczione, con la possibilità di trovarla e di perderla;

del pericolo e del compagno di strada; della stanchezza, del riposo e dell'impossibilità di rimanere per sempre ecc. In questo senso anche il fiume è un simbolo simile a quello della via. È un simbolo di immediata familiarità, e la poesia l'ha usato spesso - anche la poesia di Hólderlin. Ma con questo non si è ancora detta la cosa centrale circa il ruolo del fiume in essa. , Un grande esempio per un tale svolgimento simbolico del motivo 'fiume' è costituito dal Canto di

Il fenomeno e lo sguardo correlato 25

Per capirlo dobbiamo rifarci più indietro, per esempio alla favola. Essa non scaturisce dallo sguardo simbolico universale e dalla fantasia artistica che gli da spessore. Ma anche questo accade; almeno nel caso della favola come oggi la recepiamo e come noi, gente di oggi, la ascoltiamo o, meglio, la leggiamo. Ci riferiamo quindi più precisamente alla favola che ascolta un vero bambino quando gli viene raccontata. Questo sembra essere già più vicino al fenomeno dell'inno II Reno, senza però raggiungere ancora la grande serietà dell'intenzione hólderliniana, poiché ciò che essa significa è la massima maturità. Ora, la favola non nasce da una fonte propria, ma da qualcosa di più primordiale: da quell'esperiènza che l'uomo fece agli inizi, nel suo incontro con la natura e con gli avvenimenti dell'esistenza. Nella favola tali esperienze originarie sono scivolate nell'ambito del favoloso-fantastico; ma le prime impressioni vi sono ancora riecheggiate.

26 Primo cerchio - Fiume e montagna

Quando l'uomo primitivo si imbatteva nel fiume, vedeva dapprima l'acqua reale: sorgente, corso, affluente, sbocco nel mare. Ma l'insieme era più di quanto noi intendiamo con il concetto geografico;

era un essere. Con questo non si vuole alludere a nessun «antropomorfismo» che, scaturito da una deficienza di conoscenza scientifica, si sostituirebbe a precisi concetti; nemmeno alla «personificazione» di un oggetto in sé astratto da parte di un pensiero ancora assorbito dalla fantasia. Ciò che avveniva qui era un'autentica visione. Essa si riferiva a ciò che scorreva, che gelava nell'inverno e si rimetteva in movimento in primavera, che straripava minacciando pericolo, ma. che permetteva anche la navigazione e la pesca. Appunto questo era un essere: una realtà misteriosa, terrificante e allo stesso tempo invitante; un qualcuno, che aveva una volontà. Questo qualcuno lo si poteva improvvisamente incontrare, sotto le spoglie d'un toro ad esempio, oppure di un uomo o d'una donna. Queste figure non erano un'«allegoria» del fiume, e nemmeno la sua «anima», bensì il fiume stesso; una realtà di carattere religioso e misterioso, e allo stesso tempo empirica. Il fiume reale aveva questa forma e quella - e forse anche altre. Da questa visione scaturivano dapprima il mito ed il culto. A partire da questi, l'esperienza, dissimulandosi, assottigliandosi e mutando, veniva trasmessa attraverso leggende e fàvole, per essere tuttavia riattualizzata in esse ancora oggi, da chi è ricettivo.

In Hólderlin essa irrompe in modo primordiale. Del fiume egli conserva ancora l'antica esperienza nu-minosa. Lo contempla con lo sguardo dell'uomo primitivo - che però, dal momento che egli appartiene

ad un'epoca successiva, ha avuto un'evoluzione propria. Ma siccome egli è uno spirito elevato e un grande maestro della parola, e si sente mandato per resistere al male accumulato dalla storia e per annunciare ciò che veramente è autentico, tale esperienza assume in lui una particolare potenza: diventa visionaria. A questa esperienza è votata la sua poesia. Hólderlin non è un poeta nell'accezione moderna della parola. Forse lo è ancora ne\V Iperione; non lo è quasi più nelì'Empe-docle. Nei suoi grandi inni e nelle elegie supera comunque di gran lunga i confini del poetico. Il poetico in Hólderlin non è legato alla concezione di autonomia estetica sviluppatasi nel Rinascimento; esso è bensì - come in Dante, Eschilo o Pindaro - legato alla consapevolezza d'una missione religiosa. Non si muove nell'arbitrarietà della creazione artistica determinata esclusivamente dalle leggi intrinseche del processo creativo stesso, ma si sottomette al comando di una realtà misteriosa di cui vive l'esperienza. Detto questo, l'orecchio dovrebbe essere affinato per percepire la profonda differenza di visione intcriore, d'atmosfera e di carattere verbale tra le due poesie. Il canto di Maometto così suona:

Mirate l'acqua di rocda

Splendere gioiosa,

Come sguardo di stella!

D'oltre le nubi

Spiriti buoni

Nutrirono la sua giovinezza

Tra le rupi, nel bosco.

Giovanilmente fresco Danza, fuor dalla nube Giù, sulle rocce marmoree;

28 Primo cerchio • Fiume e montagna

E ancora grida d'esultanza Verso il delo.

Per sentieri di vetta

Insegue i ciottoli variopinti,

E, precedendoli con passo di guida

I fonti fraterni

Trae con sé.

Laggiù nella valle nascono Sotto il suo passo i fiori E la prateria Vive del suo respiro.

Ma non lo arresta ombrosa valle, Non i fiori

Che le ginocchia gli avvinghiano E con occhi d'amore lo lusingano. Verso il piano il suo corso Dirige serpeggiando.

Ruscelli a lui si uniscono

E l'accompagnano. Ora esso va

D'argento fulgido per il piano

Ed il piano con lui brilla

Ed i fiumi del piano

Ed i rivi del monte

Lo acclamano e gridan: Fratello!

Fratello, prendici con tè,

Portaci al tuo padre antico

All'eterno Oceano

Che, spalancate le braccia

Ci attende [...]

«Venite tutti!»

Ed ecco s'ingrossa

Più maestoso, un'intera progenie

Eleva in alto il principe!

E nel suo fluire trionfale

Da i nomi alle contrade, Sotto il piede gli nascono atta.

Irrefrenato procede mormorando, Lascia le dme a fiamma delle torri, I marmorei palazzi, creazione Della sua dovizia, dietro di sé.

Case di cedro porta l'Atlante, Sulle gigantesche spalle; stormendo Garriscono sul suo capo Mille bandiere nel vento, Insegne della sua signoria.

E così il fiume porta i fratelli,

I suoi tesori, i suoi figli •

Al Padre che attende ;

Fremendo di gioia nel cuore.

Seht den Felsenquell, / Freudehell, / Wie ein Sternen-blick! / Ùber Wolken / Nahrten seine Jugend / Gute Gei-ster / Zwischen Klippen irci Gebùsch. // Jùnglingfrisch / Tanzt er aus der Wolke / Auf die Marmorfelsen nieder, / Jauchzet wieder / Nach dem Himmel. // Durch die Gip-felgànge /Jagt er bunten Kiesein nach, / Und mit frùhem Fùhrertritt / ReiBt er seine Bruderquellen / Mit sich fort. // Drunten werden in dem Tal / Unter seinem FuBtritt Blumen, / Und die Wiese / Lebt von seinem Hauch. // Doch ihn hàlt kein Schattental, / Keine Blumen, / Die ihm seine Knie umschiingen, / Ihm mit Uebes-Augen schmeichein: / Nach der Ebne dringt sein Lauf/ Schlan-genwandeind. // Bàche schmiegen/ Sich gesellig an. Nun tritt er / In die Ebne silberprangend, / Und die Ebne prangt mit ihm, / Und die Flùsse von der Ebne / Und die Bàche von den Bergen /Jauchzen ihm und rufen: Bruder! / Bruder, nimm die Bruder mit, / Mit zu deinem alten Va-ter, / Zum dem ew'gen Ozean [...] // Und nun schwilit er / Herrlicher; ein ganz Geschlechte / Tragt den Fùrsten hoch empor! / Und im rollenden Triumphe / Gibt er

30 Primo cerchio - Fiume e montagna

Làndern Namen, Stàdie / Werden unter seinem FuB. // Unaufhaltsam rauscht er welter, / Làfit der Tùrme Flam-mengipfel, / Marmorhàuser, eine Schópfung / Seiner Fùl-le, hinter sich. // Zedernhàuser tràgt der Atlas / Auf den Riesenschuitem; sausend / Wehen ùber seinem Haupte / Tausend Flaggen durch die Lùfte, / Zeugen seiner Herr-lichkeit. // Und so tràgt er scine Brùder, / Seine Schàtze, seine Kinder / Dem erwartenden Erzeuger / Freudebrau-send an das Herz (Inselausgabe, Gedichte I, p. 119; cfr. tr. it. in Poesie liriche, tr. di O. Ferrari, Riccardo Ricciardi, Mi-lano-Napoli 1951, pp. 59-61).

Le prime due strofe dell'inno di Hólderlin II Reno, invece:

Nell'edera buia sedevo, alla porta

Della foresta, proprio quando il meriggio d'oro

Per visitare il fonte scendeva

Le scale dell'Alpe,

Che per me è la rocca dei numi,

Costruita da mano divina, '

Secondo l'antica voce, ma donde

Più d'un segreto verdetto

Giunge ancora agli uomini: di lì

Imprevisto ebbi il senso

D'un destino, che appena poc'anzi

Mi si era, in calda ombra

Molto seco conversando, l'anima

Allontanata verso l'Italia

E più oltre alle coste di Morea.

Ma ora, là dentro ai monti,

Nel profondo sotto le argentee dme

E fra il verde lieto,

Dove i boschi rabbrividendo

E le teste delle rupi s'affollano

A guardarlo per giorni,

Là nel più gelido abisso udii

Gemere a liberazione l'adolescente: e lo udivano furente

Accusare la Madre Terra

E il Tonante che l'ha generato,

I genitori, mossi a pietà,

Ma i mortali fuggivano il luogo,

Che metteva paura, quando al buio

Nelle catene si voltolava

La collera del Semidio.

Im dunkein Efeu saB ich, an der Pforte / Des Waldes, eben, da der goldene Mittag, / Den Quell besuchend, he-runterkam / Von Treppen des Alpengebirgs, / Das mir die góttlichgebaute, / Die Burg der Himmlischen heiBt / Nach alter Meinung, wo aber / Geheim noch manches ent-schieden / Zu Menschen gelanget; von da / Vernahm ich ohne Vermuten / Ein Schicksal, denn noch kaum / War mir im warmen Schatten / Sich manches beredend, die Seele / Italia zu geschweift / Und fernhin an die Kùsten Moreas. // Jezt aber, drin im Gebirg, / Tief unter den sil-bemen Gipfein / Und unter fróhiichem Grùn, / Wo die Wàlder schauernd zu ihm, / Und der Felsen Hàupter ùbe-reinander/ Hinabschaun, taglang, dort/ Im kàltesten Ab-grund hórt/Ich um Eriósungjammern/ DenJùngling, es hórten ihn, wie er tobt', / Un die Mutter Erd ankiagt', / Und den Donnerer, der ihn gezeuget, / Erbarmend die El-tern, doch / Die Sterbiichen flohn von dem Ort, / Denn furchtbar war, da lichtios er / In den Fessein sich wàlzte, / Das Rasen des Halbgotts (Grafie Stuttgarter Ansgabe II, pp. 142-143; tr. it. cit. [cfr. qui p. 16], p. 195).

Ciò che Hólderlin vede nel fiume supera evidentemente ciò che è accessibile allo sguardo moderno -perfino a quello di Goethe. Si tratta di una realtà nu-minosa; di una «semidivinità», per usare il suo stesso concetto. Essa non è sospesa al di sopra dell'imme-diatamente esperibile e non ne costituisce nemmeno la personalizzazione poetica, bensì è la cosa naturale stessa. Il fiume reale è per lui fin dall'inizio qualcosa

che trascende il significato che la geografia o anche la scienza della cultura³ attribuiscono a questa parola. Da esso emerge un viso, una figura, qualcuno rivolto a chi è capace di vedere. Nel suo scaturire e nel suo trasformarsi si compie un destino. Ma per il fatto di vedere, il vate stesso è preso. Egli non riesce più a staccarsi. Non è più in grado di assumere nel loro senso banale le cose che incontra, come colui che è assorbito, ma anche protetto dal consueto. Egli deve rimanere un visionario, annunciando ciò che ha visto e partecipandovi in qualche modo. La sua vita perso-n?;e viene implicata entro ciò che è contemplato. Anzi, solo per il fatto di essere votato e segnato fin dalla nascita, egli ha potuto diventare un vate.

In tal modo la poesia di Hólderlin scaturisce nel modo più profondo dalla visione⁴. Ciò che la visione vede è ogni volta una figura in sé conclusa, che tuttavia interpreta l'intera esistenza. Così il fiume intende ciò che è costituito dallo scorrere; ciò che viene da un'origine e si precipita verso una fine; verso un compimento che allo stesso tempo è tramonto. Esso intende l'impeto che viene fratto dall'ostacolo, ma che grazie a questo acquista la sua forma; ciò che minaccia di dissolversi e che deve essere spinto in una dirczione chiara attraverso la costrizione. Da ciò che scorre via via emergono le forme definite dell'esistenza:

abitazioni, ordini, opere, simboli, maschere. Essi vengono da ciò che scorre, si consolidano e sussistono, pronti per essere subito travolti dallo stesso scorrere per nuovamente perire ... Tutto questo esprime il fiume; ma come realtà misteriosa, percepita da un'esperienza di tipo religioso ad essa correlata, appunto da una visione. ;

FIUMI E MARI

II fenomeno è stato finora descritto in termini generali; adesso si tratta di analizzarlo partendo da alcune forme caratteristiche. Iniziarne con Heidelberg-.

Come l'uccello del bosco s'invola sopra le cime, Si landa sul fiume che accanto d corre splendendo, Agile e forte il ponte Che di carri e d'uomini suona.

Come mandato da dèi, una volta m'avvinse un incanto Sopra quel ponte, mentre l'attraversavo, E di laggiù nello sfondo dei monti Malioso m'appariva il lontano,

E il giovane fiume fuggiva, ilare e fosco, alla piana Come il cuore che oppresso dalla sua troppa bellezza, Per trapassare amando Nei flutti del tempo si scaglia.

Sorgenti avevi, avevi al fuggitivo Fresche ombre donato e lo seguivan le rive Tutte coi loro sguardi, ne tremava Sulle onde l'immagine amabile.

Ma sulla valle cadeva a piombo il titanico Castello, provato dal fato, ai fondamenti Arato dalle folgori; -Pur versava l'eterno sole •

34 Primo cerchio - Fiume e montagna |

I Ringiovanente luce sul decrepito i Gigante e la virente edera i cespi; S Amorose immagini I Sussurravano giù sulla rocca, :j

•i E arbusti in fiore fino alla valle serena t

Dove appoggiate al colle o inclini alla riva i Le tue stradette gaie 5 In un profumo di giardini dormono.

Wie der Vogel des Walds ùber die Gipfel fliegt, / Schwingt sich ùber den Strom, wo er vorbei dir glànzt, / Leicht und kràftig die Brùcke, / Die von Wagen und Menschen tónt. i // Wie von Góttern gesandt, fesseit' ein Zauber einst / Auf die Brùcke mich an, da ich vorùber ging, / Und herein in die Berge / Mir die reizende Ferne schien, // Und der " Jùngling, der Strom, fort in die Ebne zog, / Traurigfroh, * wie das Herz, wenn es, sich selbst zu schón, / Uebend un- :

terzugehen, / In die Fluten der Zeit sich wirft. // Quellen ? hattest du ihm, hattest dem Flùchtigen / Kùhle Schatten * geschenkt, und die Gestade sahn / Ali im nach, und es -^-bebte / Aus den Wellen ihr liebiich Bild. // Aber schwer in das Tal hing die gigantische, /Schicksaiskundige Burg nieder bis auf den Grund, / Von den Wettern zerrissen; / Doch die ewige Sonne goB// Ihr verjùngendes Ucht ùber das alternde / Riesenbild, und umher grùnte lebendiger / Efeu; freundiiche Bilder / Rauschten ùber die Burg herab. // Stràuche blùhten herab, bis wo im heitern Tal, / An den Hùgel gelehnt, oder dem Ufer hold, / Deine fróhii-chen Gassen / Unter duftenden Gàrten ruhn (il, pp. 14-15; tr. it. dt., p. 49)⁵.

Tutto è pieno di movimento. L'uccello vola sopra i le cime; il ponte si lancia sul fiume; sul pónte stesso passano i carri in viaggio e la strada dell'uomo. Per i questa strada viene il poeta. Si sofferma alla testa del ponte e guarda lontano. In quella dirczione, sotto di lui, scorre anche il fiume; anche lui va lontano. Il mo-

vimento dello sguardo come quello del fiume vengono accolti dalle rive: esse «lo seguono coi loro sguardi», nel riflesso cioè che rimane sul posto, pur dando l'illusione di scorrere via. Anche la città, questa struttura solidamente fondata e massiccia, è mossa. Per via del suo peso «titanico», su cui poggia una storia molto antica, «il castello» cade sulla valle «a piombo». Sulla rocca «amorose immagini sussurravano»: tutte le forme del rinverdire e fiorire; cespugli, prati, fiori, tutto quello che cresce lungo il pendio della montagna e con amena copiosità discende fin giù nella città che «gaia» dorme, s

In questo movimento è entrato colui che guarda. Ha attraversato il ponte - in quel momento «un incanto mandato come dagli Dèi m'avvinse sopra quel ponte mentre l'attraversavo»: il tocco visionario attraverso cui tutto cambia. A partire da esso, il castello viene visto come «provato dal fato», come «decrepito gigante»; a partire da esso le «immagini» discendono in un «sussurrare» e le vie «gaie [...] dormono». Dal castello scaturisce tutto il movimento della poesia. Esso non viene proiettato esteticamente su ciò che è obiettivamente dato o sentito liricamente; si manifesta bensì all'occhio visionario come un mistero che domina ovunque. Il medesimo tocco eleva anche la vita personale a un momento culminante: il fiume è «ilare e fosco» a un tempo, come il cuore che «oppresso dalla sua troppa bellezza / Per trapassare amando / Nei flutti del tempo si scaglia». E l'istante dionisiaco in cui il senso dell'esistenza e l'esperienza del bello giungono al limite intcriore ed in cui la vita, superandoli, si spinge verso il Tutto, ma ciò vuoi dire:

verso la fine. Tutto ciò è «il fiume»: dismisura della ricchezza che desidera donarsi; sovrabbondanza della

36 Primo cerchio - Fiume e montagna

felicità da cui si leva la tristezza; un uscire dalla forma d'esistenza, sicura del suo esser presente, del paesaggio e della patria intcriore e tendere verso la lontananza infinita, dove aspetta la fine; vita che si compie nello scorrere e che perisce nella misura in cui diventa potente ... Eppoi è il tempo: poiché «tempo» significa per Hólderlin non una semplice successione di ciò che avviene, ma la fluidità dell'esistenza stessa. Tempo intcriore quindi, che scorre più o meno veloce, a seconda dell'intensità della vita (II, infra).

Dapprima vi è il moto intcriore, raccolto nell'immagine che lo sguardo domina; poi il movimento mirato, che tende ad un obiettivo lontano - lo stesso avviene nel Canto del Destino di Iperione; solo che il 1 secondo movimento non scaturisce dal primo, ma si * compie in contraddizione ad esso.

All'inizio della poesia vi è presente puro, esistenza compiuta, pienezza mossa nella quiete:

Senza destino, come lattante ^;

Che donna, respirano i superi;

Serbato casto

In umile bocdo

È in etemo fiorire

Per loro lo spirito

E gli occhi beati

Brillano in tadta '

Eterna chiarità. ,

Schicksallos, wie der schlafende / Sàugling, atmen die Himmlischen; /. Keusch bewahrt / In bescheidener Kno-spe, / Blùhet ewig / Ihnen der Geist, / Und die seligen Augen / Blicken in stiller / Ewiger Klarheit (i, p. 265; tr. it.dt.,p.37).

Poi il movimento mirato - non verso la lontanan-

za, ma precipitando in profondità; in una profondità fatale, inconsapevolmente sotto costrizione:

Ma a noi non è dato

In luogo nessuno posare,

Dileguano, cadono,

Soffrendo gli uomini

Alla cieca, da una

Ora nell'altra,

Come acqua da scoglio

A scoglio gettata

Per anni nell'incerto giù.

Doch uns ist gegeben, / Auf keiner Stàtte zu ruhn, / Es schwinden, es fallen / Die leidenden Menschen / Blind-lings von einer / Stunde zur andern, / Wie Wasser von Klippe / Zu Klippe geworfen, /Jahriang ins Ungewisse hi-nab (I, p. 265; tr. it. dt., p. 39).

E di nuovo l'acqua; ma non il fiume che cresce pazientemente, bensì lo scrosciante torrente di montagna. Anche in esso si manifesta la vita, la cui natura consiste nel tendere in profondità, verso la fine; ma ora non sotto la forma dell'abbondanza dionisiaca, ma sotto la costrizione del destino. È caduta che ricorre alla fine dell'Arcipelago:

... là in quei monti

Mandate ogni dì un lamento alla valle della battaglia

Dai picchi dell'Età, o erranti acque mandate giù il canto

del fato.

... dort, dort von den Bergen / Klagt ins Schlachttal tàglich herab, dort singet von Oetas / Gipfein das SchicksalsUed, ihr wandeinden Wasser, herunter! (n, p. Ili; tr. it. dt, p. 117).

Raggiungendo il massimo vertice del dionisiaco, lo

stesso contenuto ricorre nella Poesia Voce del popolo (seconda versione). Dapprima il mito del fiume stesso: '

Indifferenti alla nostra saggezza scrosciano ben anche i fiumi, e tuttavia

Chi non li ama? E sempre mi commuovono II cuore, quando li sento lontanare, Carichi di presagi, non per la mia strada, Ma la sicura che li guida al mare.

Oblioso di sé, pronto sempre il desio Degli dèi a compiere, troppo dodle Ciò ch'è mortale, ad occhi aperti Correndo rapido per il suo sentiero,

Prende la via più breve del ritomo nel tutto;

Così precipita il fiume in cerca di pace, lo strappa, Lo trae contro sua voglia, di scoglio In scoglio, giù, senza alcun freno,

La brama meravigliosa d'inabissare [...].

Um unsre Weisheit unbekùmmert / Rauschen die Strème doch auch, und dennoch, // Wer liebt sie nicht? und im-mer bewegen sie / Das Herz mir, hór ich ferne die Schwindenden, / Die Ahnungsvollen, meine Bahn nicht, / Aber gewisser ins Meer hin eilen. // Denn selbstverges-sen, allzubereit den Wunsch / Der Getter zu erfullen, er-greift zu gern / Was sterbiich ist, wenn offnen Augs auf/ Eigenen Pfaden es einmal wandeit, //Ins Ali zurùck die kùrzeste Bahn; so stùrzt / Der Strom hinab, er suchet die Ruh, es reiBt, / Es ziehet wider Willen ihn, von / Klippe zu Klippe den Steuerlosen //Das wunderbare Sehnen dem Abgrund zu [...] (il, p. 51; tr. it. cit-, p. 65).

Ciò che è nato e confinato entro un'esistenza particolare brama di ritornare al tutto. Con questo non

si allude alla connessione sperimentabile delle cose, dei processi, delle materie e delle forze, bensì all'unità assoluta che sta dietro ad ogni essere particolare. Questo tutto è il grembo dell'esistenza, dal quale si è elevata la vita e al quale ritorna quando muore. Più l'essere è grande, più la sua vitalità è pura, tanto più è potente la sua spinta verso la fine. Quando la vita sale, cresce la sua inclinazione verso la morte.

Ciò vale anche per il popolo. «Popolo» è vita d'un contesto più grande; è una vita che attraversa tempi più lunghi e svolge contenuti più vasti che non quella del singolo. Siccome non è sostenuta da un unico essere, è più esposta a scosse incessanti, di esaltazione come di distruzione; essa è «fiume» in un senso più alto che non l'essere individuale. Tanto più fortemente in esso la vita tende a ritornare verso la profondità. Così arriva infine il momento sublime e tremendo del culmino, quando l'impeto «sacro» prorompe:

L'illimitato affascina e anche i popoli

Son presi dal gusto della morte, e le audad ,

Città, dopo aver cercato il meglio,

Di anno in anno continuando l'opera,

Hanno incontrato una fine sacra [...].

Das Ungebundne reizet und Vólker auch / Ergreift die Todeslust und kùhne / Stàdie, nachdem sie versucht das Beste, / VonJahr zuJahr forttreibend das Werk, sie hat/ Ein heilig Ende troffen [...] (n, p. 51).

Così è accaduto alla città di Xanto⁶ in Asia Minore, situata presso il fiume omonimo, quando venne assediata dall'esercito di Bruto. In quel momento è stata assalita dal «gusto della morte»:

40 Primo cerchio -Fiume e montagna

Fu la bontà di Bruto ad eccitarli. Poiché Quando il fuoco eruppe, egli si offrì Di aiutarli, lui stesso, il condottiero, Sebbene di fronte a quelle porte li assediasse.

Pur dagli spalti i servi essi gettarono, Che egli inviò. Più vivo ne fu II fuoco ed essi ne gioirono, e a loro Le mani Bruto tendeva

E tutti eran fuori di sé. Un urlo

Si levò, e giubilo. Giù nella fiamma si gettarono

Uomini e donne, e dei fanciulli l'uno

Dal tetto, sulla spada paterna l'altro.

Es reizte sie die Gùte von Brutus. Denh / Als Feuer ausge-gangen, so bot er sich / Zu helfen ihnen, ob er gleich, als Feldherr, / Stand in Belagerung vor den Toren.// Doch von den Mauem warfen die Diener sie, / Die er gesandt. Lebendiger ward darauf/ Das Feuer und sie freuten sich und ihnen/ Strecket' entgegen die Hànde Brutus // Und alle waren auBer sich selbst. Geschrei / Entstand und Jauchzen. Drauf in die Fiamme warf / Sich Mann und Weib, von Knaben stùrzt' auch / Der von dem Dach, in der Vàter Schwert der (il, pp. 52-53).

Finora il fiume era una forma della vita, il fenomeno del tempo vivente. Adesso diventa espressione della tensione dello spazio in cui si compie questa vita. L'esempio più semplice è la poesia II Neckar.

Nelle tue valli il cuore mi si destò Alla vita: mi giocavano intorno le tue onde E dei leggiadri colli che ti conoscono. Viandante, non m'è estraneo nessuno. [...]

Le fonti montane correvano a tè, E con loro anche il mio cuore, e d rapivi Giù verso il Reno maestoso, verso . Le sue atta e le isole liete.

E ancor bello mi pare il mondo, e l'occhio

Con desiderio mi corre alle attrattive della terra,

All'oro del Fattóio⁷, alle riviere

Di Smirne, al bosco d'Ilio. Anche vorrei

Spesso al Sunio sbarcare, sul tadto Sentiero ricercare le tue colonne. Olimpio, Avanti che la bufera e gli anni Anche tè seppelliscano col tempio

D'Alena e con le sue statue degli dèi, Che già da gran tempo, orgoglio del mondo Che non è più, d levi solitario. E voi, O belle isole di Ionia, dove l'aria marina

Le rive ardenti affresca e nel laureto spira Quando il sole da calore alla vite [...]

E forse a voi, isole di Ionia, a voi Mi porterà il mio nume tutelare; ma là pure Avrò in cuore fedelmente il mio Neckar Con i suoi prati ameni e i salid alle sponde.

In deinen Talem wachte mein Herz mir auf/ Zum Leben, deine Wellen umspielten mieti, / Und ali der holden Hù-gel, die dich, / Wanderer! kennen, ist keiner fremd mir // [...] Der Berge Quellen eilten hinab zu dir, / Mit ihnen auch mein Herz und du nahmst uns mit, / Zum stiller-habnen Rhein, zu seinen / Stàdten hinunter und lustgen Insein. // Noch dùnkt die Welt mir schón, und das Aug entflieht / Verlangend nach den Reizen der Erde mir, / Zum goldenen Paktoi, zu Smymas / Ufer, zu Ilions Wald. Auch mócht ich // Bei Sunium oft landen, den stummen

42 Primo cerchio - Fiume e montagna

Pfad / Nach deinen Sàulen fragen, Olympion! / Noch eh der Sturmwind und das Alter / Hin in den Schutt der Athenertempel // Und ihrer Gottesbilder auch dich be-gràbt, / Denn lang schon einsam stehst du, o Stolz der Welt, / Die nicht mehr ist. Und o ihr schónen / Insein lo-niens! wo die Meerluft // Die heiBen Ufer kùhit und den Lorbeerwaid / Durchsàuseit, wenn die Sonne den Wein-stock wàrmt // [...] Zu euch, ihr Insein! bringt mich viel-leicht, zu euch / Mein Schutzgott einst; doch weicht mir aus treuem Sinn / Auch da mein Neckar nicht mit seinen / Uebiichen Wiesen und Uferweiden (il, pp. 17-18).

Qui il fiume è un «viandante». L'inizio del cammino è prestabilito: la sorgente. Anche il traguardo è , prestabilito: per il Neckar il Reno, per il Reno il ma- ;

rè. Il letto del fiume costituisce la via, egualmente 1 predeterminata. Anche l'uomo è un viandante. An- | ch'egli parte da fatti prestabiliti: dalla nascita e dalla

sua destinazione che non deve mai dimenticare, allo ^a stesso modo come il fiume non dimentica la propria origine; il grembo, infatti rimane una zona profonda che passa al di sotto del corso seguito dalla vita e da f cui la vita, costantemente reimmergendovisi, trae la ^? propria norma. Anche l'uomo deve staccarsi dalla i propria origine e partire, ma anch'egli non deve ten- I dere verso l'arbitrario, ma verso un obiettivo determi- i nato. Egli deve cercare il polo opposto alla sicurezza j e protezione del grembo: la vastità del mondo. Egli * deve tendere l'arco dell'esistenza, fino a raggiunger- j ne la terra straniera; ma non una qualsiasi, bensì , quella assegnatagli, la controreplica della patria. Tale » èperHólderlinlaGrecia. I

La Germania e la Grecia sono per lui tutt'uno, co- | me i punti focali di un'ellisse la cui tensione da luogo s

?si

al delinearsi della curva. Essi sono talmente correlati che non appena viene menzionato uno dei due nella sua poesia, anche l'altro appare/sia pure con un breve riferimento. Ciò che lo attira non è una connessione esteriore, ma una compresenza vivente: i due formano insieme un tutt'uno.

Anzi, la relazione è ancora più determinata. Essa non comprende semplicemente «la Germania»; questo sarebbe troppo grande, non sarebbe abbastanza terra natia, sorgente, grembo; bensì la «Svevia». Sve-via-Grecia, ecco la tensione. Stoccarda è posta addirittura in relazione ad Atene. Ma non sotto forma di denominazioni composte dal suono ingrato come «Atene del Neckar», bensì in modo intcriore, essenziale, come per esempio nella grande poesia che porta il nome della capitale sveva.

Ma ciò che unisce i paesi è il fiume. Esso è la via del pellegrinaggio e allo stesso tempo il viandante, il pellegrino stesso. Esso è lo scorrere vivente che collega gli spazi della partenza e dell'arrivo. Costeggiandolo, l'uomo viaggia dalla Svevia-Germania alla Grecia. Anzi, quando è sveglio, anticipa già in patria la lontananza, ritrovando nella lontananza la patria, come nelle strofe della poesia La •migrazione³.

In una forma del tutto visionaria lo stesso senso si manifesta nell'inno tardo L 'Istro. Esso è diffìcile da interpretare nel dettaglio ed ogni sua frase richiede un'analisi accurata⁹. Analogamente a La migrazione, incontriamo dapprima un popolo nomade partito dall'Asia:

Vieni ora, fuoco!

Ansiosi siamo ,

Di guardare il giorno.

44 Primo cerchio - Fiume e montagna

E quando la prova

È passata per le ginocchia,

Piace sentire il boschivo grido.

Ma noi cantiamo, dall'Indo

Venuti qui di lontano

E dall'Alfeo¹⁰; cercato a lungo abbiamo

Ciò ch'era a noi destinato¹¹,

Ne senza ali si può

Afferrare di slancio

Nemmeno quanto è più presso

E varcare all'altra riva.

Ma qui vogliamo stabilirci,

Che fiumi fanno ferace

II paese. Dove alta è l'erba

E vanno d'eslate

Gli animali a bere,

Vi vanno gli uomini pure.

Jetzt komme, Feuer! / Begierig sind wir / Zu schauen den Tag, / Und wenn die Prùfung / Ist durch die Knie gegan-gen, / Mag einer spùren das Waldgeschrei. / Wir singen aber vom Indus her / Fernangekommen und / Vom Al-pheus, lange haben / Das Schickiiche wir gesucht, / Nicht ohne Schwingen mag / Zum Nàchsten einer greifen / Geradezu / Und kommen auf die andere Seite. / Hier aber wollen wir bauen. / Denn Strème machen urbar / Das Land. Wenn namlich Kràuter wachsen / Und an den-selben gehn / Im Sommer zu trinken die Tiere, / So gehn auch Menschen daran (il, p. 190; tr. it. dt., p. 239).

Il popolo è stato in cammino durante la notte e adesso chiama «il fuoco», il sole. È stanco; la prova è passata per le ginocchia, nelle «ginocchia» si avverte la fatica del camminare, ma anche la commozione dell'anima. Esso vuole sentire «il boschivo grido», l'allegro canto mattutino degli uccelli, che viene «dall'Indo», dalla lontana Asia, dalla patria di Dioniso e ha

attraversato, costeggiando l'«Alfeo», la Grecia e si è diretto verso nord.

Cerca «ciò ch'era [...] destinato». L'«Asia» è abbondanza dionisiaca; questa dev'essere contenuta per dar modo alla vita di prosperare - il tema verrà sviluppato ampiamente nell'inno II Reno. Questo contenimento è «ciò ch'era [...] destinato», il «dovuto», e si trova nel nord più aspro. I fiumi indicano la strada:

l'Indo, l'Alleo, il Danubio. Il fiume unisce, ma allo stesso tempo divide: una riva dall'altra. In tal modo la sua immagine diventa espressione della distanza esistenziale tra il momento dionisiaco della partenza e il freno di «ciò ch'è destinato», anche se questo freno è assai «vicino» - vedi la vicinanza delle montagne divise all'inizio dell'inno Palmo. È quindi difficile superare questa distanza, e vi è bisogno delle «ali» per «varcare all'altra riva»: della forza del salto, del volo, del superamento.

Sono di nuovo i fiumi a fare «ferace il paese», a creare uno spazio di vita per le piante, gli animali e gli uomini. Così il cammino arriva alla destinazione:

«Ma qui vogliamo stabilirci». Poi appare l'Istro stesso, ossia il corso inferiore del Danubio:

Lo chiamano l'Istro

Ha bella dimora. Arde delle colonne

La fronda e tremola. Dal folto diritte

Sorgono alla rinfusa: su esse,

Secondo ordine, sporge

II tetto di rupi. E non

Mi stupisce ch'egli abbia

Èrcole come ospite invitato,

Di lungi splendendogli, alle falde d'Olimpo,

Quando per cercarsi ombra

Venne dall'Istmo ardente¹²,

46 Primo cerchio - Fiume e.montagna

Che là grande cuore -

Avevano, ma abbisogna, per gli spiriti, ..,

Anche la frescura. Perdo quegli preferì migrare

Qui, alle sorgenti e alle ripe gialle

Alto odoranti nell'aria e nere

D'abetaie, ove nel fitto

II cacciatore ama vagare

Di meriggio e udibile è la crescita

Nei resinosi alberi dell'Istro.

Man nennet aber diesen den Ister. / Schón wohnt er. Es brennet der Sàulen Laub, / Und reget sich. Wild stehn / Sie aufgerichtet, untereinander; darob / Ein zweites MaB, springt vor / Von Felsen das Dach. So wundert / Mich nicht, da6 er / Den Herkules zu Gaste geladen, / Fern-glànzend, am Olympos drunten, / Da der, sich Schatten zu suchen, / Vom heiBen Isthmos kam, / Denn voli des Mutes waren / Daselbst sie, es bedarf aber, der Geister we-gen, / Der Kùhiung auch. Darum zog jener lieber / An die Wasserquellen hieher und gelben Ufer, / Hoch duft-end oben, und schwarz / Vom Fichtenwaid, wo in den Tie-fen/ EinJàger gern lustwandeit/ Mittags, und Wachstum hórbar ist / An harzigen Bàumen des Isters (il, pp. 190-191; tr. it. cit., pp. 240-241).

Il modo di descrivere qui il paesaggio dovrà ancora essere discusso (IV, infra, p. 597). Nella forma par-ticolarmente ciclica prediletta dalla poesia di Hólder-lin, i temi della prima strofa ritornano: il mistero del porre freno, espresso dal refrigerio che, Eracle, aggravato dalla dismisura delle sue fatiche, vi ha trovato. Poi continua:

II quale, però, sembra quasi

Che vada a ritroso ,

E io penso debba venire , ,

Da oriente. ' , ••.'•••

Fiumi e mari •• . " 47

Molto d sarebbe

Da dirne. E perché

Sta così addosso ai monti? L'altro,

II Reno, se n'è andato

Da parte [...].

Der scheinet aber fast / Rùckwàrts zu gehen und / Ich mein', er mùsse kommen/ Von Osten. / Vieles wàre/ Zu sagen davon. Und warum hàngt er / An den Bergen ge-rad? Der andre, / Der Rhein, ist seitwàrts / Hinweggegan-gen [...] (n, p. 191; tr. it. dt., p. 241).

Il fiume va «avanti» e «a ritroso». D movimento che giunge dalle lontananze dell'Indo, termina qui: l'altro, che parte dalla patria tedesca, l'ha captato. Essi si compenetrano. Questo è un mistero: «Molto ci sarebbe da dirne» Diventa evidente un'unità che comprende l'«Asia insieme alla Grecia» e «la Germania».

Nell'Zrtro già si accenna al fatto che il Reno «se n'è andato da parte». La dirczione dello spazio di movimento da esso creato va da Nord a Sud. Essa emerge chiaramente nella poesia II viandante.

In Hólderiin non viene tematizzato lo spazio esteriore, la giustapposizione astratta dei corpi, bensì lo spazio vivente. Esso si trova allo stesso tempo fuori e dentro. Esso costituisce non solo la possibilità di estendersi per il movimento fisico, ma anche quella intcriore, dando luogo, a seconda del suo potere di inarcarsi, a differenti spazi della vita stessa. Ma nell'J-stro diventa evidente ancora un'altra tensione di spazio evita:

[...] Non vanno senza ragione '"

Nel secco i fiumi. Ma come? È ch'essi debbono

Fare da lingua. Un segno d vuole, '

48 Primo cerchio - Fiume e montagna

Nient'altro, chiaro e netto, che Sole

E Luna porti nell'animo inseparabili,

E prosegua di e notte, e i Celesti .

Al caldo ci si sentano l'un l'altro.

Perdo quelli son pure

La gioia dell'Altissimo. In che modo verrebbe,

Altrimenti, quaggiù? E, come Hertha¹³ verdi,

Sono essi i figliuoli del cielo [...].

[...] Umsonst nicht gehn / Im Trocknen die Strème. Aber wie? Sie sollen namlich / Zur Sprache sein. Ein Zeichen braucht es / Nichts anderes, schlecht und recht, damit es Sonn / Und Mond trag im Gemut, untrennbar, / Und fort-geh, Tag und Nacht auch, und / Die Himmlischen warm , sich fùhlen aneinander. / Darum sind jene auch / Die S Freude des Hóchsten. Denn wie kàm er / Herunter? Und wie Hertha grùn, / Sind sie die Kinder des Himmeis [...] (Il, p. 191; tr. it. cit., p. 239).

I fiumi non scorrono «senza ragione», senza senso. Essi devono «fare da lingua», essere «segni» che parlano. Ma di che cosa? Della tensione degli ambiti dell'esistenza in generale. Ma si tratta di analizzare ogni « parola. I fiumi scorrono «nel secco»: vengono intro- * dotti gli antichi concetti elementari del «secco» e del-l'«umido». Essi, che sono opposti, vengono conciliati dal corso del fiume. Poi: il «segno» porta nell'animo «Sole e Luna [...]». Con questo si intende dire che entrambi i corpi celesti, l'uno durante il giorno, l'altro di notte, vengono riflessi dal suo specchio. Solitamente separati - quando sopravviene uno, l'altro deve an- J darsene - si trovano uniti in esso. Ogni separazione significa condizione critica, nostalgia, dolore; qui essa è superata. Ciò vale anche per la separazione di «di e notte», di quegli ambiti dell'essere determinati dal sole e dalla luna, dalla chiarezza e dalle tenebre, dall'or-

dine e dal caos, dall'altezza dei cieli e dal grembo della terra- Nel fiume che, scorrendo costantemente e coerentemente, «se ne va», essi vengono riuniti.

I fiumi sono «la gioia dell'Altissimo». «In che modo verrebbe altrimenti quaggiù»¹⁴. «L'Altissimo» è il ciclo. Come «viene quaggiù»? Innanzi tutto attraverso l'immediatamente percepibile: attraverso il riflesso nell'acqua. Allo stesso tempo però si abbassa anche l'etere dominante stesso, la regione dell'altezza regnante e feconda, immergendosi come potenza divina in profondità, nella vita della terra che attende, e nasce l'unità di sopra e sotto, di cielo e terra, in un susseguirsi di nascite. In tal modo il fiume è l'«ani-mo» vivente della terra stessa, la sua interiorità piena di amore che compie l'unità, la sua «intimità».

Tutto ciò accade perché «i Celesti al caldo ci si sentano l'un l'altro». Gli dèi non sentono; abbiamo udito cosa dice II canto del Destino di loro. Essi non provano sentimenti, essi sono soltanto; non provano amore, lo suscitano soltanto. Di questo hanno bisogno; è questa l'unica cosa necessaria a loro, ricchi e privi di bisogni. Essi si spingono verso gli esseri terreni che, per quanto effimeri, hanno un cuore sensibile. Quando questi sentono gli dèi, allora gli dèi sentono se stessi nel loro intimo (ili, infra, p. 367). Qui il fiume è un essere terreno tale che in esso gli dèi possano sentirsi. Ma questi dèi sono divisi; Essi sono la forma numinosa di ambiti dell'esistenza che per loro natura sono separati (III, infra, p. 453). Giorno e notte non possono stare insieme; quando viene uno, l'altro se ne deve andare. Questo è dolore; il dolore di per se stesso, la sofferenza mitica. Qui, nell'«animo» del fiume che riflette prima questo, poi quello, e che

50 Primo cerchio - Fiume e montagna

scorrendo - ricordando - li conserva entrambi, essi possono stare insieme. Così nell'intimità della vita che scorre nasce l'unità degli ambiti del mondo tra loro separati e delle regioni dell'esistenza: il mondo |, che si realizza nella pace. "

III ,

, '

L'immagine del fiume si presenta in termini nuovi all'interno della poesia Al fonte del Danubio. Essa inizia in modo possente:

Come d'accordi stupendi alto dall'organo , ; ^! Per le sacre volte

Sgorgando puro da inesauste canne § II preludio, destante, del mattino comincia '• E in vasti cerclii di navata in navata ? Il refrigerio si versa della melodica piena 1 E fino nelle fredde ombre ricolma | D'entusiasmi le mura, s Ma ora si desta, ora sorgendo al sole :: | Della festa risponde ',: * II coro dei fedeli; così giunse "" f La parola da Oriente a noi, 5 E di Parnaso alle rupi e al Citerone, 3 O Asia, odo l'eco tua che si frange ' ' j Al Campidoglio e subito giù dalle Alpi 3

' .. ' ^

Straniera giunge ,1 A noi la risvegliatrice, I La voce che forma gli umani. ^ |

I Denn, wie wenn hoch von der herrlichgestimmten, der Or- »

gel / Im heiligen Saal, / Reinquillend aus den unerschóp- " flichen Róhren, / Das Vorspiel, weckend, des Morgens be- i

ginnt / Und weitumher, von Halle zu Halle, /Der erfri-schende nun, der melodische Strom rinnt, / Bis in den kalten Schatten das Haus / Von Begeisterungen eriùllt, / Nun aber erwacht ist, nun, aufsteigend ihr, / Der Sonne des Fests, antwortet / Der Chor der Gemeinde; so kam / Das Wort aus Osten zu uns, / Und an Pamassos Felsen und am Kidiàron hór ich, / O Asia, das Echo von dir und es bricht sich / Am Kapitoi undjàhiings herab von den Al-pen // Kommt eine Fremdiingin sie / Zu uns, die Erwec-kerin, / Die menschenbildende Stimine (il, p. 126; tr. it. dt., p. 163).

La comunità si è radunata in chiesa. Dapprima tutto è assorto nel silenzio. Poi attacca l'organo, scorre il fiume dei suoni, ed in esso traluce il «sole della festa». La realtà numinosa si avvicina; levandosi nel canto, lo spirito della comunità risponde e tutto è pervaso di vita (m, infra, p. 402). Così, fluendo come scorre il fiume dei suoni, continua la riflessione, viene «la Parola», «la voce che forma gli umani». E, come dimostra il brano successivo, non si tratta del linguaggio in generale, ma di una parola particolare, proferita da una voce particolare, attraverso cui soltanto però l'uomo diventa un uomo vero. Questa parola non è un semplice segno semantico oppure uno strumento di intesa, bensì una potenza, un essere. Esso non è nato originariamente in un luogo qualsiasi, dal linguaggio comune degli uomini, bensì in un luogo preciso, là dove si è manifestato in assoluto ciò che è valido e sacro, in «Oriente». Nuovamente appare la grande tensione, l'inarcarsi dello spazio cosmico: dair«0riente» «a noi», daU'«Asia» alla comunità del villaggio svevo radunata nel giorno di festa. Questa tensione è nuovamente costituita da un «fiume», che possente scroscia: la parola, la voce. Il suo corso

52 Primo cerchio - Fiume e montagna

è segnato da grandi nomi: Asia, Parnaso e Citerone, Campidoglio, Alpi e Germania. Per questa strada esso viene potente, improvviso, non come qualcosa di terreno e noto, ma come «straniero» che porta in sé il mistero del divino, l'estraneità numinosa.

La «voce» e la «parola» a cui qui si accenna sono essenziali. Esse formano l'uomo, elevandolo in assoluto alla sua esistenza autentica. A che cosa alludono quindi? La chiesa e la festa nonché il nome «Asia» indicano che si tratta innanzitutto della parola manife-statasi nel messaggio di fede, connessa però con un'altra, come emerge dai grandi nomi dell'ambito culturale greco e romano.

Si tratta comunque di una parola piena di potenza, il mistero d'una divinità che risveglia. Ciò diventa evidente nei suoi effetti: '

Stupore invase allora l'anime tutte '

Dei colpiti e notte

Fu sopra gli occhi dei migliori. ;

Poi che grande ha potere,

E flutto e rupe e infino la forza del fuoco -

Con arte l'uomo astringe

E più spada non cura

II nobile cuore, ma innanzi al divino

II forte resta annientato, '

E quasi somiglia alla fiera ' .' Che da soave gioventù sospinta, :;• Vaga senza requie i monti E sente la sua forza ;

Nell'ardente meriggio. Ma quando

S'è dipartita fra zefiri ilari ^;

La sacra luce e, con più fresco raggio,

Gioioso spirito arriva ;

Alla terra felice, cade affranta, non usa ^!

A tanta bellezza e in dormiveglia s'assonna prima che stelle si appressino:

Così anche noi: a molti s'è spenta

La luce degli occhi prima dei doni divini,

Degli amorevoli doni che di Ionia

Che d'Arabia ci vennero: ne s'allegrarono

Mai di cara dottrina, mai di soavi cand

La anime di quegli addormentati.

Pure vegliavano alcuni [...].

Da faBt* ein Staunen die Seele / Der Getroffenen ali und Nacht / War ùber den Augen der Besten. / Denn vieles vennag / Und die Flut und den Feis und Feuersgewalt auch / Bezwinget mit Kunst der Mensch / Und achtet, der Hochgesinnte, das Schwert / Nicht, aber es steht / Vor Góttlichem der Starke niedergeschlagen, // Und gleichet dem Wild fast; das, / Von sùBer Jugend getrieben, / Schweift rasdos ùber die Berg' / Und fuhiet die eigene Kraft / In der Mittagshitze. Wenn aber / Herabgefuhrt, in spielenden Lùften, / Das heilige Licht, und mit dem kùhl-eren Strahi / Der freudige Geist kommt zu / Der seligen Erde, dann eriiegt es, ungewohnt / Des Schónsten, und schiummert wachenden Schlaf, / Noch ehe Gestirn naht. So auch wir. Denn manchen eriosch / Das Augenlicht schon vor den góttlichgesendeten Gaben, // Den Freund-lichen, die aus lonien uns, / Auch aus Arabia kamen, und froh ward / Der teueren Lehr und auch der holden Ge-sànge / Die Seele jener Entschlafenen nie, / Doch einige wachten [...] (Il, p. 127; tr. it. dt., pp. 163-165).

Questa parola viene dallo «spirito gioioso». Questo concetto abbisognerà di ulteriore chiarimento (il, infra, p. 204; IV, infra, p. 516 e altrove). Non si tratta del fattore logico-concettuale, e nemmeno di quello culturale-creativo, bensì di una potenza religiosa che prende, scuote, solleva al di sopra dello stato abituale, trasforma. Esperienze religiose universali di tipo

54 Primo cerchio - Fiume e montagna

mistico-dionisiaco e concetti cristiani dello Spirito' Santo qui si compenetrano. Ciò diventa evidente nei versi che descrivono come la parola nata dallo spirito investa coloro che non ne sono ancora stati toccati. L'uomo tiene testa alla pura forza della natura e alla potenza del nemico, ma l'elemento «pneumatico» lo scuote - allo stesso modo come scuote «le fiere» che per Hólderlin sono riferite allo spirito, sacre a Dioni-so e di natura dionisiaca esse stesse¹⁵. Così come queste, pur superando gli sforzi fisici, soccombono al soffio del respiro terrestre, alla «bellezza» suprema, così l'uomo quando lo tocca ciò che in sé è più delicato di qualsiasi. forza fisica, ciò ch'è alitato dallo spirito, la parola sacra con la sua varietà di forme e la potenza del suo significato. Per molti si è già oscurata in questo modo la sicura luce intcriore. -1

Le ultime frasi mettono maggiormente in evidenza le due forme di «doni divini», contessuti nella copia di quel fiume spirituale. Una è la «cara dottrina» e viene dall'Arabia; l'altra sono i «soavi canti» che provengono «di Ionia». Nel seguito verranno sviluppati più riccamente. Dapprima le parole provenienti

dalla Grecia: ;

einst, in die alten Wasser des Vaters. / Alle leben sie noch, die Heroenmùtter, die Insein, / Blùhend vonJahr zuJahr, und wenn zu Zeiten, vom Abgrund / Losgelassen, die ^ Fiamme der Nacht, das untre Gewitter, / Eine der Holden ^T ergriff, und die Sterbende dir in den SchoB sank, / Góttli- ' cher! du, du dauertest aus, denn ùber den dunkein / Tie- ;• fen ist manches schon dir auf- und untergegangen (il, p. 103; tr. it. cit., p. 101). :,

Anche il mare è un essere. Si tratterà più avanti dell'affinità che lo lega all'altro regno della profondità, all'interno della terra (ili, infra, p. 285). Il mare è più attivo, più maschile e possiede un carattere storico. Esso non è la sfera della fecondità, ma lo spazio di un avvenimento; il campo per l'impresa e l'azione. Così esso appare ne\V Arcipelago. Circondata dal do- , minio di Posidone, Atene cresce. Sul mare, vicino a • Salamina, viene deciso il destino della Grecia ed inizia un nuovo periodo di splendore. Davanti alla bellezza di questo «mare per eccellenza» il poeta è testi- ;

mone del tramonto della magnificenza greca, del lamento e della speranza di un risorgimento.

Diverso è il carattere che il mare assume nella poesia tarda Ricordo, quanto di più bello abbia la lingua tedesca. Essa si situa al limite del possibile - un passo oltre, e tutto sprofonda. Ma qui, prima di quell'ultimo passo, quale sospesa lievità, quale interiorità!

Soffia il nord-est

A me fra i venti il più caro,

Perché focoso spirito

E buona rotta ai naviganti promette.

Ma ora va' e saluta

La bella Garonna

E i giardini di Bordeaux

Là, dove rasente alla riva

Ripida va il sentiero e nel fiume

Precipita a fondo il torrente, ma di lassù

Guarda una nobile coppia

Di querce e di argentei pioppi.

Ancora me ne ricordo bene, e come

Le larghe vette inclina

L'olmeto, sopra il mulino,

Mentre nel corrile cresce il fico.

Nei di festivi là vanno

Le brune donne

Su serico suolo

Al tempo di marzo,

Quando uguale è notte e giorno,

E su lenti sentieri,

Carichi di sogni d'oro

Cullanti zefiri spirano.

Der Nordost wehet, / Der liebste unter den Winden / Mir, weil er feurigen Geist / Und gute Fahrt erheiBet den Schiffern. / Geh aber nun und grùBe / Die schóne Garon-ne, / Und die Gàrten von Bordeaux / Dort, wo am schar-fen Ufer / Hingehet der Steg und den Strom / Tief fàlit

60 Primo cerchio - Fiume e montagna 1

der Bach, darùber aber / Hinschauet ein edel Paar /• Von Eichen und Silberpappein; // Noch denket das mir wohi und wie / Die breiten Gipfel neiget / Der Ulmwaid, ùber die Mùhl, / Im Hofe aber wàchset ein Feigenbaum. / An Feiertagen gehn / Die braunen Frauen daselbst / Aus seidnen Boden, / Zur Màrzenzeit, / Wenn gleich ist Nacht und Tag, / Und ùber langsamen Stegen, / Von goldenen Tràumen schwer, / Einwiegende Lùfte riehen (il, p. 188;

tr. it. cit., p. 235).

Subito la sensazione di uno spazio vasto: vento, pieno di «spirito focoso», lieto e chiaro - il fenomeno complesso, percepito da Hólderlin nella sua origina-rietà, che va dal vento empirico all'anima del sentimento e al religioso dell'entusiasmo, dell'ispirazione divina. Un soffiare calmo dello spirito e prontezza vogliosa di navigare: navigatori coraggiosi che si affidano alla forza che scorre. Il vento trasporta il poeta insieme al suo ricordo in quella terra ove ha percepito l'esistenza dell'antichità, nel sudovest della Francia -ed è difficile ridescrivere tutto ciò che si trova espresso in un paio di frasi brevi, in poche forme, in pochi profumi e movimenti. Le immagini sembrano interamente risolte nella memoria, anzi come dissolte in atmosfera di sogno. Molti particolari sono omessi. Da un punto di vista realistico mancano cose molto importanti. Sono rimaste solo alcune forme che allora hanno coinvolto il suo sentimento e che ora sono piene della dolcezza e della tristezza del ricordo. Ma da esse si eleva un intero paesaggio; un mondo in cui si coniugano la presenzialità pura del Sud con l'interiorità profonda del Nord ... Poi il momento dionisiaco:

Mi porga, però, D'oscura luce pieno,

Qualcuno, il bicchiere odoroso,

perché m'addorma, che dolce

Sarebbe all'ombra assopirsi.

Non è bene

Senz'anima di mortali

Pensieri restare, ma bene

È un colloquio e dire

L'avviso del cuore, ascoltare molto

Dei giorni dell'amore

E di fatti, che sono accaduti.

Ma dove sono gli amia? Bellarmino Con il compagno? [...].

Es reiche aber, / Des dunkein Uchtes voli, / Mir einer den duftenden Becher, / Damit ich ruhen móge; den sù6 / Wàr unter Schatten der Schiummer. / Nicht ist es gut, / Seellos von sterbiichen / Gedanken zu sein. Doch gut / Ist ein Gespràch und zu sagen / Des Herzens Meinung, zu hóren viel / Von Tagen der Ueb, / Und Taten, welche ge-schehen. // Wo aber sind die Freunde? Bellarmin / Mit dem Gefahrten? [...] (n, pp. 188-189; tr. it. dt-, pp. 235-237).

Lo sprofondare nel ricordo e allo stesso tempo nella visione trasfbrmatrice è espresso nel bicchiere, «d'oscura luce pieno». Il poeta cerca la quiete, l'unità nel tormento della divisione. Egli vuole staccarsi dai «mortali pensieri» gravidi di morte; non vuole rimanere «senz'anima», senza vita creativa, ma anela ad un parlare vivo che porti ad un'unità comprendente il presente e il passato, il qui ed il lontano. Manca però l'altro, «Bellarmino con il compagno»; l'amico con cui è stato condotto il grande colloquio rìeìVIperione, e gli altri fidi del mondo beato in cui è vissuta Dioti-ma. Ora tutto si fonde in uno: il presente con la sua solitudine, dal momento che Diotima è morta ed egli

62 Primo cerchio - Fiume e montagna

stesso vive, abbattuto di spirito, al Nord; il mondo di Iperione con i «giorni dell'amore e dei fatti che sono accaduti», il Sud con la sua luce ed il suo mare aperti al mondo. Bellarmino è partito con gli uomini sul I mare - più avanti si dirà «per le Indie». Un dionisiaco ! desiderio di spazio totale erompe da quella parola, j poiché l'Indo fa parte del mito di Dioniso: |

[...] Più d'uno Ì Porta Umore di andare alla sorgente; | Certo comincia la ricchezza ^s Sul mare. Essi, : , i Come pittori fanno accolta ^ Del bello sulla terra e non disdegnano | L'alata guerra, e it Vivere soli, per anni, sotto ; , La schiomata antenna dove di notte non giungono | I bagliori della atta in festa, ,1

Ne accordi, ne del paese la danza, i

••^

[...] Mancher/ Tràgt Scheue, an die Quelle zu gehn; / Es " beginnet namlich der Reichtum / Im Meere. Sie, / Wie Maler, bringen zusammen / Das Schóne der Erd und ver- i schmahn / Den geflùgelten Krieg nicht, und / Zu wohnen ;

einsam, jahriang, unter / Dem entlaubten Mast, wo nicht die Nacht durchglànzen / Die Feiertage der Stadt, / Und ;

Saitenspiel und eingeborener Tanz nicht (II, p. 189; tr. it. dt., p. 237). ^

Non tutti osano misurarsi col mare. È circondato :

dal terrore che incutono le cose primordiali. Esso è ? «la sorgente», l'inizio, quindi un tremendum. In esso è f riposto l'inizio della «ricchezza», delle figure e delle ^ vicende del mondo. Quelli che osano affrontarlo sono gli audaci, coloro che sono legati alla forma grande della vita, i naviganti... E adesso un'immagine po-

lente: i navigatori sono «pittori» che ritraggono il bello della terra riconducendolo all'unità dell'essere visto - come giorno e notte che si trovano nell'unità dello spirito fluviale in cui «i celesti al caldo ci si sentano l'un l'altro». Qui si manifesta la consapevolezza ecumenica, lo spirituale fiume totale della vita umana. I naviganti sono «guerrieri» che combattono con nemici mitici, le potenze della lacerazione, della lontananza, del tempo, dei venti e delle onde, facendo ['«alata guerra» delle vele. Ma la grandiosa solitudine di questa attività risalta nelle poche frasi che descrivono ciò che manca: il fogliame sull'albero morto, il movimento e l'abbondanza di luci della città e la gaiezza della campagna in mezzo al monotono ritmo della vita di nave.

Gli «uomini», Bellarmino e i compagni, hanno scelto una tale vita. Essi sono partiti dalla Francia del Sud - e ora tutto il paesaggio si mette in moto:

Ma ora sono per le Indie •

Gli uomini partiti,

Là sull'arioso promontorio

Fra le vigne, di dove giù

La Dordogna scende

E insieme con la magnifica

Garonna larga qual mare

La fiumana sfocia [...].

Nun aber sind zu Indiem / Die Mànner gegangen, / Dort an der luftìgen Spitz' / An Traubenbergen, wo herab / Die Dordogne kommt, / Und zusammen mit der pràcht'-gen / Garonne meerbreit / Ausgehet der Strom [...] (il, p. 189; tr. it. cit., p. 237).

Il movimento del paesaggio costituisce in un certo

64 Primo cerchio - Fiume e montagna

qual modo l'origine ed il propulsore del movimento umano. Dalla cima dei monti «fra le vigne», da cui scende la Dordogna, «larga qual mare», si va lontano, I «per le Indie». Tutto è colmo del mare - una vastità ;

in cui tutto è uno. Eppoi, in modo completamente vi- £ sionario, la conclusione improvvisa: t

^ t [...] Ma toglie e da Memoria il mare,

E l'amore anche affisa assidui occhi. Ma ciò che resta fondano i poeti.

[...] Es nehmet aber / Und gibt Gedàchtnis die See, / Und die LJeb auch heftet fleiBig die Augen, / Was bleibet aber, . stiften die Dichter (il, p. 189; tr. it. rit., p. 237). -

II mare «toglie la memoria» e la «dona». La sua grandezza infinita e la monotonia maestosa del lungo viaggio cancellano dalla coscienza le piccole cose. Allo ? stesso tempo però esso produce la memoria del mon- | do; sensazioni vive sul mondo nella sua connessione. |

Questa coscienza viene elevata dall'amore. Esso è riesce ad «affisare assidui occhi», a comprendere e a conservare. Poiché esso stesso è il mare, infinito nel ;

suo scorrere, concepire e divorare. Ma esso da solo ^;

non basta; vi è bisogno di colui che ha potenza, che I interpreta, istituisce, «fonda» di diritto. È ciò che fa il ^;

poeta, a cui sono dati lo sguardo e la missione per trasportare la realtà mitica, dalla sua consistenza so- ;

spesa, nello spazio della storia.

L'INNO IL RENO

II fenomeno del fiume si manifesta in tutta la sua pienezza nell'inno II Reno. n fiume vi è rappresentato come la grande vitalità in sé, come essere eroico, semidivino.

L'inno ha un preludio nella poesia II fiume incatenato e una specie di commento nell'ode già citata Voce del popolo. La prima parte di quest'ulama sviluppa il mito del fiume. Sarà quindi opportuno ricordare ancora una volta i versi, dal momento che il loro contenuto ricorre successivamente nell'inno R Reno.

Indifferenti alla nostra saggezza Scroscian ben anche i fiumi, e tuttavia

Chi non li ama? E sempre mi commuovono II cuore, quando li sento lontanare, Carichi di presagi, non per la mia strada, Ma la sicura che li guida al mare.

Oblioso di sé, pronto sempre il desio

Degli dèi a compiere, troppo docile .

Ciò ch'è mortale, ad occhi aperti

Correndo rapido per il suo sonderò,

Prende la via più breve del ritorno nel tutto;

Così precipita il fiume in cerca di pace, lo strappa, Lo trae contro sua voglia, di scoglio In scoglio, giù, senza alcun freno,

La brama meravigliosa d'inabissare [...].

Um unsre Weisheit unbekùmmert / Rauschen die Stróme ' dodi auch, und dennoch, // Wer liebt sie nicht? und im-mer bewegen sie / Das Herz mir, hór ich ferne die Schwindenden, / Die Ahnungsvollen, meine Bahn nicht, / Aber gewisser ins Meer hin eilen. // Denn selbstverges-sen, allzubereit den Wunsch / Der Gòtter zu erfullen, er-greift zu gern / Was sterbiich ist, wenn offnen Augs auf/ Eigenen Pfaden es einmal wandeit, // Ins Ali zurùck die kùrzeste Bahn; so stùrzt / Der Strom hinab, er suchet die Ruh, es reiBt, / Es ziehet wider Willen ihn, von / Klippe zu Klippe den Steuerlosen // Das wunderbare Sehnen dem Abgrund zu [...] (II, p. 51; tr. it. cit., p. 65).

Il fiume è una parte della natura, un essere scaturito dal suo grembo. Per Hólderlin tutta la natura vive, anche ciò che in essa è apparentemente senza vita. Di questa vitalità i fiumi sono, insieme alle altre cose che sgorgano e scorrono, l'interno dei vulcani e il moto infinito dell'aria, l'espressione più forte. Essi vengono dalla profondità, obbedendo alla legge del dovervi ritornare. Questa profondità è l'interno empirico della terra, allo stesso tempo tuttavia la sfera dell'origine, del non essere nati, come pure del ritorno, dell'entrare nel Tutto; di tutto ciò quindi che sta prima e dopo la morte. L'acqua è un elemento di purezza - l'antica concezione greca dell'acqua come sostanza prima che costituiva non solo una teoria fisica o fìlosofica, ma anche una visione mitica. Così il fiume è puro per essenza. La legge dell'esistenza che nel fiume si compie, il «desio degli dèi» per cui ogni essere che corre rapido «ad occhi aperti [...] per il suo sentiero», che arriva cioè all'individualità, deve ritornare nel Tutto, si esprime in esso senza riserve. Più un essere è puro, più questa legge, come bramosia, destino, felicità, è tremenda allo stesso tempo. La legge della grande

L'mnoHReno 67

esistenza è tragica. Essa deve volere ciò che è sublime, nobile, inaudito, non benché, ma proprio perché cosi facendo va incontro alla sua fine. Nessuno come Hólderlin ha rappresentato in modo tanto puro la concezione di Nietzsche, secondo cui i valori nobili arrecano la fine, ma una fine in cui si compie anche il senso della vita.

L'immagine del fiume si trasforma poi in quella del popolo:

Lungo lo Xanto si stendeva, in età greca, la città, Ora però, come l'altre maggiori che laggiù riposano, Per un destino, alla sacra Luce del giorno s'è'sottratta.

Ma non nell'aperta battaglia perirono Di propria mano. Spaventoso, quanto Laggiù avvenne, nella mirabile saga Dall'Oriente ci è giunto.

Fu la bontà di Bruto ad eccitarli. Poiché Quando il fuoco eruppe, egli si offrì Di aiutarli, lui stesso, il condottiero, Sebbene di fronte a quelle porte li assediasse.

Pur dagli spalti i servi essi gettarono, Che egli inviò. Più vivo ne fu II fuoco ed essi ne gioirono, e a loro Le mani Bruto tendeva

E tutti eran fuor di sé. Un urlo

Si levò, e giubilo. Giù nella fiamma si gettarono

Uomini e donne, e dei fanciulli l'uno

Dal tetto, sulla spada paterna l'altro.

Am Xanthos lag, in griechischer Zeit, die Stadt, / Jetzt aber, gleich den gróBeren, die dort ruhn, / Ist durch ein

68 Primo cerchio - fiume e montagna

Schicksal sie dem heilgen / Udite des Tages hinwegge-kommen. // Sie kamen aber nicht in der offnen Schlacht / Durch eigne Hand um. Fùrchterlich ist davon, / Was dort geschehn, die wunderbare / Sage von Osten zu uns gelanget. // Es reizte sie die Gùte von Brutus. Denn / Als Feuer ausgegangen, so bot er sich / Zu helfen ihnen, ob er gleich, als Feldherr, / Stand in Belagerung vor den Toren. // Doch von den Mauern warfen die Diener sie, / Die er gesandt. Lebendiger ward darauf / Das Feuer und sie freuten sich und ihnen / Strecket' entgegen die Hànde Brutus // Und alle waren auBer sich selbst. Geschrei / Ent-stand und Jauchzen. Drauf in die Fiamme warf / Sich Mann und Weib, von Knaben stùrzt' auch / Der von dem Dach, in der Vàter Schwert der (il, pp. 52-53). .,:,

La poesia è un contributo alla concezione della storia di Hólderlin (II, infra). Anche il popolo è un fiume. L'abbiamo visto in movimento, quando è salito lungo l'Istro. Lo incontreremo nel Viaggio dove esso collega Oriente e Occidente, Germania ed Asia, Svevia e Caucaso, come per altro fa il Danubio ... Qui il popolo significa il fiume della vita stessa, visto nell'attimo in cui esso è impetuosamente assoggettato alla legge della profondità secondo cui la volontà di morte scaturisce dalla pienezza della vita stessa. Il popolo della città di Xanto, situata in Asia Minore, pres- '| so il fiume omonimo, è assediato dall'esercito roma- | no comandato da Bruto. I nemici si accorgono che è | scoppiato un incendio nella città. Il generale, cavalierescamente, offre aiuto. Questa bontà li «eccita»: il termine allude a quel tocco misterioso che suscita l'estasi della vita. La chiamata visionaria - pensiamo a ciò che precede il gesto della Sibilla delfica di Miche- j| langelo: il suono intcriore che fa voltare la testa - rapisce nello stato del contemplare e dell'udire; da esso

nasce la trasformazione strutturale delle cose che divengono ora «aperte», trasparenti al senso nascosto. Il tocco dionisiaco solleva a un agire che trascende tanto l'attività quotidiana quanto il guardare ed il comprendere universali sono trascesi dalla contemplazione visionaria. Nella misura in cui il vate è sottoposto alle leggi di una nuova conoscenza, anche chi è colto dal tocco dionisiaco segue la legge di una nuova attività estatica, gravida di morte. L'attimo è preparato:

L'illimitato affascina e anche i popoli

Son presi dal gusto della morte, e le audad

Città, dopo aver cercato il meglio,

Di anno in anno continuando l'opera, Hanno incontrato una fine sacra; verdeggia la terra, E quieta sotto le stelle giace la lunga arte, come Gli oranti, gettata sulla sabbia del deserto,

Per suo volere vinta

Di fronte a quelle inimitabili; lui stesso, L'uomo, di propria mano ha spezzato, Per onorare gli dèi, la sua opera d'artista.

Das Ungebundne reizet und Vólker auch / Ergreift die Todeslust und kùhne / Stàdie, nachdem sie versucht das Beste, // Von Jahr zu Jahr forttreibend das Werk, sie hat / Ein heilig Ende troffen; die Erde grùnt / Und stille vor den Sternen liegt, den / Betenden gleich, in den Sand ge-worfen // Freiwillig ùberwunden die lange Kunst / Vor jenen Unnachahmbaren da; er selbst, / Der Mensch, mit eigner Hand zerbrach, die / Hohen zu ehren, sein Werk der Kùnstler (il, pp. 51-52).

Per un lungo periodo «i popoli continuano l'opera», vivendo, lavorando, costruendo. Poi viene un

70 Primo cerchio - Fiume e montagna

momento in cui si sentono travolti e rompono - co me atto di devozione rivolto all'ainimitabile», alla realtà della vita, della natura soverchiante nella sua potenza - la forma di opera ed esistenza, prostrandosi come il fedele che, gettatesi col volto a terra, ha sacrificato così l'altezza della sua figura. Questa possibilità era presente nell'interiorità; adesso il gesto di Bruto l'ha liberata. Scocca la scintilla dionisiaca, accendendo nell'anima del popolo la fiamma che tutto consuma. «Fuor di sé», essi l'alimentano fino al limite estremo, e tutto «perisce». Questo è il complesso di significati racchiuso - ma domato - nell'inno II Reno. Ma di per se stesso l'inno costituisce il grande canto di Hólderlin sullo sforzo di domare il dionisiaco, formando insieme a L'Arcipelago la possente coppia delle sue poesie sulla luce e sul giorno. Ad esse sono opposte le poesie sulla notte, sulla profondità, sulla piena dionisiaca, soprattutto Pane e vino.

II

All'inizio dell'inno viviamo il momento del tocco visionario. Abbiamo già commentato il passo parlando del carattere mitico della simbologia hólderliniana: j

Nell'edera buia sedevo, alla porta Ì Della foresta, proprio quando il meriggio d'oro | Per visitare il fonte scendeva ' % Le scale dell'Alpe, 4 Che per me è la rocca dei numi, . : s Costruita da mano divina, Secondo l'antica voce, ma donde Più d'un segreto verdetto '

L'inno II Reno : v 71

Giunge ancora agli uomini: di lì

Imprevisto ebbi il senso

D'un destino, che appena poc'anzi

Mi si era in calda ombra

Molto seco conversando, l'anima

Allontanata verso l'Italia

E più oltre alle coste di Morea.

Ma ora, là dentro ai monti,

Nel profondo sotto le argentee cime

E fra il verde lieto,

Dove i boschi rabbrividendo

E le teste delle rupi s'affollano

A guardarlo per giorni,

Là nel più gelido abisso udii

Gemere a liberazione

L'adolescente; e lo udivano furente

Accusare la Madre Terra

E il Tonante che l'ha generato,

I genitori movendo a pietà,

Ma i mortali fuggivano il luogo,

Che metteva paura, quando al buio

Nelle catene si voltolava

La collera del Semidio.

Im dunkein Efeu SaB ich, an der Pforte / Des Waldes, eben, da der goldene Mittag, / Den Quell besuchend, he-runterkam / Von Treppen des Alpengebirgs, / Das mir die gótuichgebaute, / Die Burg der Himmlischen heiBt / Nach alter Meinung, wo aber / Geheim noch manches ent-schieden / Zu Menschen gelanget; von da / Vernahm ich ohne Vermuten / Ein Schicksal, denn noch kaum / War mir im warmen Schatten / Sich manches beredend, die Seele / Italia zu geschweift / Und férnhin an die Kùsten Moreas. // Jetzt aber, di-in im Gebirg, / Tief unter den sil-bemen Gipfein / Und unter fróhiichem Grùn, / Wo die Wàlder schauemd zu ihm, / Und der Felsen Hàupter ùber-einander / Hinabschaun, taglang, dort / Im kàltesten Ab-

72 Primo cerchio -Fiume e montagna

grund hórt / Ich um Eriósung jammern / Den Junglinsr es hórten ihn, wie er tobt', / Und die Mutter Erd ankiagt', / Und den Donnerer, der ihn gezeuget, / Erbarmend die'¹ Eltern, doch / Die Sterbiichen flohn von dem Ort, / Denn¹ furchtbar war, da lichdos er / In den Fessein sich wàlzte, /| Das Rasen des Halbgotts (II, pp. 142-143; tr. it. dt., p. 195). J •a

In questo stato di apertura e di ascolto, il vate percepisce un «destino», quello del fiume. Per mostrare l'indissolubilità dei temi nel mondo delle immagini è delle idee di Hólderlin, va sottolineato che il tocco visionario ha luogo quando egli è nel pieno del suo mondo, ai piedi delle «Alpi». Poiché è appunto là che si trova «la rocca dei numi», sede della gloria che domina e del mistero nel suo rivelarsi, come Delfi o Do-dona (cfr. infra, p. 109). Da là spira il soffio, e appunto nel momento in cui «molto seco conversando», l'anima vagò verso l'Italia e più lungi, alle coste dij Morea. È lo spirito dunque che, toccato al centro, si, protende da Nord a Sud, da Ovest a Est, descrivendo in tal modo la volta che s'inarca sullo spazio storico. Improvvisamente sente il «giovane». L'età giovanile è per Hólderlin l'età dell'esistenza pura, in obbediente ascolto della legge intcriore e pronta all'assoluto. Egli sente il giovane fiume imperversare contro la costrizione che gli impongono l'alveo stretto, la gola rocciosa. Essi però sono voluti dalla sapienza dei genitóri, dalla madre Terra e dal padre Zeus.

È nuovamente un piccolo particolare a svelarci che i temi dell'opera hólderliniana, lungi dall'essere invenzioni fantastiche o ludiche, scaturiscono da una visione molto precisa:

Era la voce del più nobile fiume, Del nato libero Reno,

L'ireraoIIReno 73

e altro sperava, quando lassù dai fratelli,

Dal Ticino e dal Rodano

S'era diviso, vago di errare, e impaziente

In Asia la regale anima lo spingeva.

Irragionevole

È il desiderio di fronte al destino.

Ma i più ciechi

Sono i figli di dèi. L'uomo conosce

La sua casa e all'animale fu

Assegnato ove costruirla, ma a quelli

L'errore di non sapere dove,

Nell'anima inesperta è dato.

Die Stimine wars des edelsten der Strème, / Des freigebo-renen Rheins, / Und anderes hoffte der, als droben von den Brùdern, / Dem Tessin und dem Rhodanus, / Er schied und wandem wolit, und ungeduldig ihn / Nach Asia trieb die kónigliche Seele. / Doch unverstàndig ist / Das Wùnschen vor dem Schicksal. / Die Blindesten aber / Sind Góttersóhne. Denn es kennet der Mensch / Sein Haus und dem Tier ward, wo / Es bauen solle, dochjenen ist / Der Fehi, daB sie nicht wissen wohin? / In die uner-fahrne Seele gegeben (n, p. 143; tr. it. di., pp. 195-197).

Appena nato, nel momento cioè in cui è completamente determinato dalla legge primordiale, compie nel modo più puro il suo movimento essenziale, «la regale anima impaziente» spinge il fiume «in Asia»: in dirczione orientale, verso i paesi del mistero e della chiarezza. Si allude a quel breve tratto in cui il Reno, scendendo dal San Gottardo, dirige il suo corso verso Est per poi scartare bruscamente verso Nord. Si tratta di precise realtà geografiche, trasfigurate tuttavia in una luce mitica: la grande esistenza deve cercare la dirczione essenziale verso il bello e il valido assoluti.

Questa esistenza è «inesperta», stolta. E quella stoi-

74 Primo cerchio - Fiume e montagna

tezzache avvolge Parsifal, il giovane di nobile origini l'opporsi alla prudenza che anzi, in questa prospetti va, già si accosta in modo sospetto alla scaltrezza e a] la bassezza. ']

Con venerazione visionaria, la prossima strofa sofferma sul mistero della nascita:

Enigma è il puro scaturire. Anche II canto può appena svelarlo;

Come comind, lale resterai,

Per quanto agisca la costrizione

E il rigore, il più

Lo può la nascita

E il raggio di luce

Che al neonato va incontro.

Ma dov'è un altro

Che per restare libero

Tutta la vita e i voti del cuore

Adempiere solo,

Da così fauste altezze come il Reno

E così da grembo sacro sia

Nato felicemente come lui?

Ein Ràtsel ist Reinentsprungenes. Auch / Der Gesang kaum darf es enthùllen. Denn / Wie du anfingst, wirst du ;

bleiben, / Soviet auch wirket die Not, /und die Zucht, das meiste namlich / Vermag die Geburt, / Und der lichtstrahi, der/ Dem Neugebornen begegnet. / Wo aber ist einer, / Um frei zu bleiben / Sein Leben lang, und des Herzens Wunsch / Allein zu erfullen, so / Aus gùnstigen Hóhn, wie der Rhein, / Und so aus heiligem SchoBe / Glùckiich geboren, wiejener? (il, p. 143; tr. it. cit., p. 197). ^

Nessuna grandezza viene dall'arbitrio. All'inizio non vi è un movimento universale suscettibile di arrivare dovunque, nessuna sostanza universale che possa assumere qualsiasi forma, bensì la determinazione.

L'inno II Reno 75

Essa viene dalla profondità, sorge nell'essere come nucleo e s'afferma nell'agire. Inoltre essa viene dall'altezza, scende dal destino dominante. Le due cose diventano qui una sola: «la nascita» e «il raggio di luce che al neonato va incontro».

Questa destinazione si impone fin dall'inizio. Essa comanda al Reno di trattenersi dal compiere subito la caduta a precipizio nel Tutto. La culminazione dionisiaca e il suo declino gli sono vietati. Lo costringono certe resistenze che prescrivono il corso e gli assegnano in compito l'opera. Ma esso rasenta la caduta, come descrive la strofa successiva:

Perciò è un grido di gioia la sua parola. Non gli piace come altri nati Piangere in fasce;

Poiché dove prima le rive

A fianco gli strisciano, le sinuose,

E assetate si avvolgono a lui,

Incauto, di trascinarlo

E ben custodirlo cupide

Nel loro dente, ridendo

Schianta le serpi e giù piomba

Con la preda, e se in quella furia •

Un più grande non lo ammansisse,

Se lo lasciasse crescere, come folgore

Fenderebbe la terra, e i boschi incantati

Dietro di lui fuggirebbero e i monti frananti.

Drum ist ein Jauchzen sein Wort. / Nicht liebt er, wie an-dere Kinder, / In Wickelbanden zu weinen; / Denn, wo die Ufer zuerst / An die Seit ihm schleichen, die krum-men, / Und durstig umwindend ihn, / Den Unbedachten, zu ziehn / Und wohi zu behùten begehren / Im eigenen Zahne, lachend / ZerreiBt er die Schlangen und stùrzt / Mit der Beut und wenn in der Eil / Ein Grófierer ihn

76 Primo cerchio - Fiume è montagna

nicht zàhmt, / Ihn wachsen làBt, wie der Blitz mu6 ery Die Erde spalten, und wie Bezauberte fliehn / Die Wàldec ihm nach und zusammensinkend die Berge (il, p. 144; tr, it.dt.,p. 197). -

Questo passo è un grande esempio per quanto conceme la forza trasformatrice dell'occhio hólderli-J niano. Il dionisiaco, che supera gli ostacoli e rompe ^B le forme, è arrivato fin sotto la superfìcie. Ancora un i momento, e rompe la crosta. Già le rive sono «serpi»;⁴ già il fiume le «schianta», come un tempo fece Eracle con i mostri che avvolgevano la sua culla; già «piom- ;

ba giù». Le rive si mettono in movimento ed esso le i porta con sé. Ancora un attimo, e il fiume diventa il} fulmine, il precipitare si fa un folgorare, l'acqua il fuoco: la terra si spacca, le montagne perdono il loro S peso, e tutto naufraga nell'indistinto. Ma ecco che si a impone la legge del raggio di luce: «Un più grande» ^ ammansisce l'impetuoso e lo trattiene affinchè riman-1 ga, cresca e compia delle opere.

Al Reno non è posto il compito di salire a pienezza mortale e di perire, ma quello di essere limitato e disciplinato:

Ma un Dio preserva ai figli ;' La vita fugace e sorride •;

Quando sfrenati, eppure coatti ' , '

Da sacre Alpi, verso di lui '

Nel profondo, com'esso, infuriano i fiumi. ^.

In tale fucina viene allora

Anche temprato tutto dò ch'è puro. i,

Ed è bello vederlo come poi,

Dopo lasdati i monti,

Calmo vagando per la campagna tedesca .1

Si contenta e l'ansia acqueta. ^ .'• , ••;'. '-^•;¹- ,,t

L'inno II Reno 77

Tn traffici fruttuosi, quando coltiva i campi, II padre Reno e cari figliuoli alleva In città, che egli ha fondate.

Ein Gott will aber sparen den Sóhnen / Das eilende Leben und làcheit, / Wenn unenthaltsam, aber gehemmt / Von heiligen Alpen, ihm / In der Tiefe, wie jener, zùrnen die Stróme. / In solcher Esse wird dann / Auch alles Lautre peschmiedet, / Und schón ists, wie er drauf, / nachdem er die Berge verlassen, / Stiliwandeind sich im deutschen Lande / Begnùget und das Sehnen stillt / Im guten Ge-schàfte, wenn er das Land baut, / Der Vater Rhein, und liebe Kinder nàhrt / In Stàdten, die er gegrùndet (il, p. 144; tr. it. dt., p. 199).

Qui sta la decisione che l'esistenza grande deve prendere: accettare la misura, schiettamente, limpidamente lasciarsi «temprare nella fucina» dalla necessità del destino, oppure carpire l'assoluto che non le è assegnato ed erompere nel titanico. Il Reno accetta la legge; così la sua forza diventa fecondità pura.

Ma il mistero dell'origine continua a scorrervi sotto:

Pure mai se ne scorda.

Prima perirà la casa

E le leggi e tornerà all'informe

II giorno degli uomini, che dimenticare

Un pari suo possa l'origine

E la voce pura della gioventù.

Doch nimmer, nimmer vergiBt ers. / Denn eher mu6 die Wohnung vergehn, / Und die Satzung und zum Unbild werden / Der Tag der Menschen, ehe vergessen / Ein solcher dùrfte den Ursprung / Und die reine Stimme derJu-gend (II, pp. 144-145; tr. it. dt, p. 199).

78 Primo cerchio - Fiume e montagna

Ciò è dovuto ad un'altra separazione sempre rin?' novata. Il costante ricordo, la costante presenza del dovere separano la fecondità, che ha nobile origine plasmata dalla rinuncia che è legge divina, dal benessere e dalla contentezza della quotidianità. In quei momenti il pensiero ritorna alla possibilità di un titanismo malvagio:

Chi fu che per primo ^à Corruppe i vincoli d'amore ' J, Per farne corde? I Allora hanno la propria legge -s E insino al fuoco celeste ' ^s Irriso i superbi, da allora "I Sprezzando la strada mortale t Protervia dessero "i E agli dèi farsi uguali anelarono. '1

,.;. n

Hanno però della loro , s Immortalità gli dèi assai, e se mancano | I celesti di una cosa, ^ È di eroi e di uomini i| O altrimenti mortali. Che mentre ;S I beatissimi nulla sentono da sé soli, ^a Bisogna pure, se dirlo | È ledto, in nome degli dèi ^f Che un altro senta partedpando; | Di lui necessitano; ma è loro sentenza : t Che la sua casa j Quegli schianti e quanto ha più caro S Ingiurii come nemico, e padre e prole | Seppellisca sotto macerie, j| Se vuoi essere come loro e non ? Sopportare la disparità, l'esaltato. »

Wer war es, der zuerst / Die Liebesbande verderbt / Und Stricke von ihnen gemacht hat?/ Dann haben des eigenen Rechts / Und gewiB des himmlischen Feuers / Gespottet

die trotzigen, dann erst / Die sterbiichen Pfade ver-achtend / Verwegnes erwàhit / Und den Góttern gleich 7ii werden getrachtet. // Es haben aber eigner / Unster-blichkeit die Gótter genug, und bedùrfen / Die Himmli-schen eines Dings, / So sinds Heroen und Menschen / (Jnd Sterbiiche sonst. Denn weil / Die Seligsten nichts fùhlen von selbst, / Mu6 wohi, wenn solches zu sagen / Eriaubt ist, in der Gótter Namen / Teilnehmend fùhlen ein andrer, / Den brauchen sie; jedoch ihr Geiicht / Ist, (la6 sein eigenes Haus / Zerbreche der und das Uebste / VVie den Feind scheit und sich Vater und Kind / Begrabe unter den Trùmmem, / Wenn einer wie sie sein will und nicht / Ungleiches dulden, der Schwàrmer (il, p. 145; tr. it.dt.,pp. 199-201).

Gli dèi vivono nell'eterna gloria, ma non l'avvertono; così essi hanno bisogno del calore dei cuori umani - ne abbiamo già parlato a proposito dell'Istro. Essi cercano la vicinanza dell'essere terreno per partecipare al rapimento che suscita in lui la loro gloria olimpica, per avvertire il loro stesso splendore. Ma ciò comporta che i compagni mortali non rispettino il limite:

quella tentazione a cui ha ceduto un tempo Tantalo, e poi anche Empedocle. Beato perciò colui che onora ciò che è istituito:

Perdo buon per lui che ha trovato Un ben assegnato destino Dove ancora del molto vagare E dei duoli la rimembranza Mormora dolce alla riva sicura;

Egli ama allora guardare

Da ogni lato fino ai confini

Che dalla nasata Iddio

Gli segnò come dimora.

Ora s'acqueta, in modesta sorte felice,

Poiché tutto che da lui fu voluto

80 Primo cerchio - Fiume e montagna

Di celeste, da sé abbraccia Spontaneamente l'audace, Sorridendo ora ch'egli riposa.

Drum wohi ihm, welcher fand / Ein wohibeschiedene» Schicksal, / Wo noch der Wanderungen / Und sub der Leiden Erinnerung / Aufrauscht am sichern Gestade, / DaB da und dorthin gern / Er sehn mag bis an die Gren. zen, / Die bei der Geburt ihm Gott / Zum Aufenthalte gè. zeichnet. / Dann ruht er, seligbescheiden, / Denn alles was er gewolit, / Das Himmlische, von selber umfàngt/ Es unbezwungen, làcheind / Jetzt, da er ruhet, den Kùh-nen (il, pp. 145-146; tr. it. dt, p. 201). «*|

I

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La seconda parte dell'inno parla del semidio urna no, trovandolo in Rousseau. A prescindere dalla questione se il Rousseau storico coincida con la figura có-m'è vista da Hólderlin, il suo nome qui comunque designa la grande esistenza umana. Essa è costruita sul modello del fiume. Così anch'essa deve decidere se abusare dell'amicizia degli dèi o se rispettare il limite. A Rousseau è riuscita la grande opera:

Semidei ora penso

E bisogna che conosca quei cari

Perché spesso la vita loro

L'ansioso petto così mi commuove.

Ma a chi, o Rousseau, come tè,

Si ebbe indomita l'anima,

Pertinace all'estremo

E senso infallibile

E la dolce dote d'udire

E di dire, così che da sacra piena,

Come Dio del vino, in celeste delirio

L'inno II Reno 81

La lingua senza leggi dei più puri dona,

Clic è intellegibile ai buoni, ma giustamente

Gl'irriverenti, i profani, i servili

Colpisce di cecità - che nome darò allo straniero?

H'ilbeótter denk ichjetzt/ Und kennen muB ich die Teuem, / Weil oft ihr Leben so / Die sehnende Brust mir bewe-eet. / Wenn aber, wie, Rousseau, dir, / Unùberwindiich die Seele, / Die starkausdauemde, ward, / Und sicherer Sinn / Und sùBe Gabe zu hóren, / Zu reden so, daB er aus lieiliger Fulle, / Wie der Weingott, tórig góttlich / Und eesetzios sie, die Sprache der Reinesten, gibt, / Verstànd-lich den Guten, aber mit Recht / Die Achtungsiosen mit Ulindheit schiàgt, / Die entweihenden Knechte, wie nenn ich den Fremden? (n, p. 146; tr. it. cit, p. 201).

A Rousseau viene rivolta la parola. Ma la sua figura evoca quella di un altro amico degli dèi che un tempo, messo alla più dura prova, ha rispettato il limite: Eracle. Rousseau ha unito la primordiale forza creativa alla misura più severa, la copiosità che sgorga da se stessa ed è «senza legge» all'ordine, l'assolutezza di quanto è più puro alla pazienza tenace, diventando in tal modo un eroe:

I figli della terra, come la madre,

Amano il Tutto e il Tutto anche ricevono

Senza sforzo, i felici.

Perdo sorprende pure

E sgomenta l'uomo mortale,

Quando il delo

Che con innamorate bracda

Si è caricato sugli omeri

E il peso della gioia consideri;

II più gran bene allora gli sembra

In quasi totale oblio

Là dove il raggio non bruda

82 Primo cerchio - Fiume e montagna

Nell'ombra della foresta Sul lago di Bienna nel fresco verde stare E, incurante se povero di suoni, Come i novizi, imparare dagli usignoli.

Die Sóhne der Erde sind, wie die Mutter, / Alliebend, so empfangen sie auch / Mùhlos, die Glùckiichen, alles. /. Drum ùberraschet es auch / Und schróckt den sterbiichen Mann, / Wenn er den Himmel, den / Er mit den lieben-den Armen / Sich auf die Schuitem gehàuft, / Und die Last der Freude bedenket; / Dann scheint ihm oft das Be-ste, / Fast ganz vergessen da, / Wo der Strani nicht brennt, / Im Schatten des Walds / Am Bielersee in fri-scher Grùne zu sein, / Und sorglosarm an Tónen, / An-fàngern gleicli, bei Nachtigallen zu lemen (n, pp. 146-147;

tr. it. cit., p. 203). -?

Egli «ama il Tutto, come la madre», la Terra, e per, questo tutto gli viene donato. L'enorme, il sovrappeso dei cicli viene a gravare su di lui. Come Atlante, deve stare in piedi. Ma come quest'ultimo, egli non viene schiacciato perclié sopporta con pazienza - e nuovamente pensiamo ad Eracle che per una intera terribile ora ha portato il peso della volta celeste. Ma l'esperienza è talmente grandiosa da far nascere il desiderio di una quiete protetta, senza pretese: così dalla vita di Rousseau si leva l'immagine del lago di Biel [Bienne in francese] di una vita silenziosa in mezzo alla natura.

Nell'immagine si avverte la consapevolezza del paesaggio circostante che nel frattempo è mutato. Il meriggio caldo, ardente è passato, e si va verso l'ora dell'incantesimo, il tardo pomeriggio: |

• ^ Ed è stupendo dal sacro sonno allora <

Sorgere e da boschiva frescura 'i Destandosi, nella sera ,1

L'inno II Reno 83

Alla più 1™^ ^^uce andare incontro,

Quando colui ch'edificato ha i mond

e 5egnato la strada dei fiumi,

Dopo che sorridendo egli pure

(.i vita operosa degli uomini

povera di respiro come vela

Con le sue brezze ha guidato,

Anche lui riposa e ora verso l'allieva

11 creatore, più bene

Che male trovando,

Verso l'odierna terra il giorno s'inclina.

Und herrlich ists, aus heiligem Schlafe dann / Erstehen und aus Waldes Kùhle / Erwachend, abends nun / Dem milderen Ucht entgegenzugehn, / Wenn, der die Berge eebaut / Und den Pfad der Streme gezeichnet, / Nach-dem er làcheind auch / Der Menschen geschàftiges Leben, / Das othemarme, wie Segei / Mit seinen Lùften gelenkt hat, / Auch ruht und zu der Schùlerinjetzt, / Der Bildner, Gutes mehr / Denn Bóses findend, / Zur heutigen Erde der Tag sich neiget (il, p. 147; tr. it. cit., p. 203).

La visione diventa più dolce, allargandosi. Essa non è più fissata sul grande destino individuale. Nella luce pomeridiana, essa penetra attraverso l'intera natura, evocando quell'immagine in cui si esprime l'ultima nostalgia di Hólderlin: l'unione di tutto l'essere nella luce attenuata, il passaggio di ciò che è diviso nella presenza pura, del chiuso nell'esistenza aperta:

Allora festeggiano nozze uomini e dèi,

Le festeggiano tutti i viventi

E appianato

È per breve ora il destino.

Cercano ricetto i fuggiaschi

E soave sopore i prodi,

Ma gli amanti sono

84 Primo cerchio - Fiume e montagna

Ciò che erano; sono

A loro agio, dove il fiore si allieta

D'innocente fuoco e gli alberi bui

Lo Spirito avvolge di murmuri, ma gl'incondiiad

Mutano animo e corrono

A darsi la mano prima

Che l'amorosa luce

Tramonti e venga la notte.

Dann feiem das Brautfest Menschen und Getter, / Es fé-' iern die Lebenden ali, / Und ausgeglichen / Ist eine Weile das Schicksal. / Und die Flùchtiinge suchen die Herberg, /Und sùBen Schiummer die Tapfern, / Die Liebenden aber / Sind, was sie waren, sie sind / Zu Hause, wo die Blume sich freuet / Unschàdiicher Glut und die finsteren Bàume / Der Geist umsàuseit, aber die Unversóhnten / Sind umgewandeit und eilen, / Die Hànde sich ehe zu rei-chen, / Bevor das freundiiche Licht / Hinuntergeht und ;

die Nacht kommt (il, pp. 147-148; tr. it. cit., pp. 203-205). 4

. .ìjH

. "I Adesso la visione è passata. Il vate ritoma in sé. D:-|

venta consapevole del tremendo appena vissuto. Avverte il peso del proprio destino:

Pure, ad alcuni dilegua subito

Questa luce, altri

Più a lungo la serbano.

Gli dèi eterni sono •

Ognisempre colmi di vita; ma fin nella morte

Anche l'uomo può

Serbare il più gran bene nella memoria,

E allora vive quanto ha di più alto.

Ve solo che ognuno ha la sua misura, i

Poiché grave peso .

È l'infelicità, ma la felicità più ancora. ^:

Peraltro ci fu un saggio

Che dal mezzodì alla mezzanotte ;

E finché il mattino splendesse, , ,'• Nel convito seppe restare lucido.

L'inno II Reno 85

Doch einigen eilt / Dies schnell vorùber, andere / Behal-ien es lànger. / Die ewigen Gótter sind / Voli Lebens all-zeit; bis in den Tod / Kann aber ein Mensch auch / Im Gedachtnis doch das Beste behalten, / Und dann eriebt er <Lis Hóchste. / Nur hat einjeder sein Mafi. / Denn schwer ist zu tragen / Das Unglùck, aber schwerer das Glùck. / Ein Weiser aber vermocht es, / Vom Mittag bis in die Mit-tcrnacht, / Und bis der Morgen erglànzte, / Beim Gast-niahl belle zu bleiben (II, p. 148; tr. it. dt., p. 205).

Di nuovo compare una figura dell'antichità, Socra-te. Egli è riuscito ad avere in sé un'infinita ricchezza, pur restando «lucido». A lui era dato di congiungere a guisa di anello gli estremi dell'esistenza, il dionisiaco e l'apollineo. Gli altri invece hanno una forza diversa. Per la maggior parte il compimento e la visione dell'unità trascorrono velocemente; altri li conservano più a lungo. Eterni sono solamente gli dèi. Per l'uomo è già molto mantener vivo nella memoria questo dono, almeno fino alla morte.

IV

Nella storia finale il poeta si rivolge a Isaak von Sinclair, l'amico fedele che lo ha assistito fino alla fine - vien spontaneo pensare a quell'altro che pure ha assistito un poeta e vate dionisiaco in procinto di crollare, Overbeck, l'amico di Nietzsche:

Se per ardente sentiero d'abeti

O nel buio quercete, celato

Nell'acciaio, o mio Sinclair! Iddio ti appaia

O nelle nubi, lo riconoscerai, che, giovanile,

Conosci la forza del bene e non ti è mai

86 Primo cerchio - Fiume e montagna

Ascoso il sorriso del Regnatore, -il Sia di giorno, quando e Febbrile e incatenata t¹ La vita appare, sia .»-¹ Di notte quando tutto si mischia A Senz'ordine e torna 4 L'originario groviglio, f;

Dir mag auf heiBem Pfade unter Tannen oder / Im Dun-kel des Eichwaids, gehùllt / In Stahi, mein Sinclair! Gott erscheinen oder / In Wolken, du kennst ihn, da du ken-nest, jugendiich, / Des Guten Kraft, und nimmer ist dir / Verborgen das Làchein des Herrschers / Bei Tage, wenn / Es fieberhait und angekettet das / Lebendige scheinet, oder auch / Bei Nacht, wenn alles gemischt / Ist ordnungs-los und wiederkehrt / Uralte Verwirrung (il, p. 148; tr. it cit., p. 205).

L'amico riesce a riconoscere ciò che dev'essere riconosciuto: l'incombente missione, la volontà dall'alto, quali che siano la figura e il tempo in cui appaiono.

Ma in questo inno ch'è il puro giorno, la luce trionfante, la chiarezza e la disciplina che si compiono, le ultime righe racchiudono una minaccia misteriosa, quasi una espiazione per placare le potenze delle tenebre. Essa risiede nella parola della notte, «quando tutto si mischia senz'ordine e torna al groviglio originario», ma più ancora nel suono proprio al discorso sull'ordine stesso. Talvolta, infatti, in mezzo alla luce «febbrile e incatenata la vita appare» e il regno delle tenebre si spinge fin sotto alle forme che ordinano. E lo stesso tono che colmerà i versi Maturi sono, tuffati nel fuoco (IV, infra, p. 597). , < a

ALTRO SCORRERE

Dopo aver parlato di torrenti e fiumi e successivamente dell'acqua che è principio e fine di ogni scorrere, il mare, bisogna menzionare un altro scorrere privo d'alveo: la pioggia.

Ricordiamo lo splendido inizio di Stoccarda, dove la natura ristorata respira la freschezza dell'aria purificata e il temporale penetra in noi come «una gioia» - così grande che a noi viene da chiederci di che cosa siamo tanto felici. Finalmente ci accorgiamo di aver vissuto attraverso il lieto ristoro qualcosa di molto più profondo, ossia il favore, la grazia del mondo e l'adempimento dell'esistenza:

Vissuto ancora ho una gioia. Guarita è l'arsura funesta E della luce il rigore più non brucia le fioriture. Aperta or di nuovo è una sala e risanato è il giardino E rianimata da piogge stormisce la valle lucente, Dagli alti fogliami, son gonfi i torrenti e tutte le ali Legate riprendono ardire nel regno del canto.

Wieder ein Glùck ist eriebt. Die gefahriiche Dùrre geneset, / Und die Schàrfe des Uchts senget die Biute nicht mehr. / Offen stehtjetzt wieder ein Saal, und gesund ist der Gar-

88 Primo cerchio - Fiume e montagna

ten, / Und von Regen erfrischt rauschet das glànzendet Tal, / Hoch von Gewàchsen, es schwellen die Bàch' und alle gebundnen / Fitdche wagen sich wieder ins Reich des^;

Gesangs (il, p. 86; tr. it. dt., p. 127). |

Nel bellissimo frammento A Diotima la pioggia di-1 venta uno scorrere in sovrabbondanza in cui sono dischiuse tutte le profondità del rinnovamento e sciolte le potenze del risanamento. Il lieto moto delle luci, dei colori e delle forme, dell'aria e dei profumi diffusi dopo il temporale, domina l'inizio:

Vieni e guarda che gioia abbiamo d'intomo! In fresche brezze ;, Aleggiano i rami del bosco, ' S Come i riccioli nella danza; e come su armoniosa cetra ^ Uno spirito rallegrante, j Giucca con sole e pioggia sulla terra il delo; "j Come in amorosa contesa '• '~ Sopra le corde un infinito turbinio Di suoni fuggenti vibra,

Così ombra e luce alternandosi in dolce melodia Là sui monti trascorrono.

Komm und siehe die Freude um uns; in kùhlenden Lùften ;

/ Fliegen die Zweige des Hains, / Wie die Locken im S Tanz; und wie auf tónender Leier / Ein erfreulicher Geist i / Spieit mit Regen und Sonnenschein auf der Erde der Himmel; / Wie in liebendem Streit / Ùber dem Saiten-spiel ein tausendfàltig Gewimmel / Flùchtiger Tóne sich regt, / Wandeit Schatten und Licht in sùBmelodischen Wechsel/ Ùber die Berge dahin (i, p. 210; tr. it dt., p. 25). ;

Vediamo il movimento del pensiero: all'inizio della poesia il temporale è passato; il sesto esametro ri- J prende il lieve inizio di esso. Particolarmente attraente è qui il legame tra pioggia e fiume:

II delo prima sfiorò con lieve stilla d'argento 11 suo fratello, il fiume;

Vicino è ora, ora versa tutta la piena stupenda

Che portava nel cuore

Sul bosco e sul fiume, e [...]

Leise berùhrte der Himmel zuvor mit der silbemen Trop-fe / Seinen Bruder, den Strom; / Nah ist er nun, nun schùttet er ganz die kóstliche Fùlie, / Die er am Herzen trug, / Ùber den Hain und den Strom, und [...] (i, p. 210;

tr. it. dt., p. 25).

Poi penetra il caos, la sfera del divenire vivente, nella sua forma più amabile. Tutto si scioglie, cadono le barriere, scorrono flutti infiniti e da essi nasce vita nuova:

E il verde del bosco e il delo riflesso nel fiume

Balugina e dilegua innanzi a noi

E il capo del monte solingo con le casette e le rupi

Che nel grembo nasconde,

E i colli che a lui intorno, come agnelli sdraiati,

E in boscaglia fiorita

Come in tenera lana avvolti si nutrono di chiare

Fresche sorgenti del monte,

E la valle vaporante con i suoi seminad e i suoi fiori,

E il giardino a noi innanzi,

II vidno e il lontano sfuma e si perde in lieto tumulto

E si spegne il sole.

Und das Grùnen des Hains, und des Himmeis Bild in dem Streme / Dàmmert und schwindet vor uns, / Und des ein-samen Berges Haupt mit den Hùtten und Felsen, / Die er im SchoBe verbirgt, / Und die Hùgel, die um ihn her, wie Làmmer, gelagert / Und in blùhend Gestràuch / Wie in zane Wolle gehùllt, sich nahren von klaren / Kùhlenden Quellen des Bergs, / Und das dampfende Tal mit seinen

90 Primo cerchio - Fiume e montagna

Saaten und Blumen, / Und der Garten vor uns, / Nah und Fernes entweicht, verliert si eh in froher Verwirrung/ .;

Und die Sonne verlischt (i, p. 210; tr. it. dt., pp. 25-27). *

Alla fine tutto è nuovo - e noi avvertiamo l'incan. ! to misterioso della parola: • |

* Ma ora han finito di scrosciare i flutti del delo, :

E purificata, più giovane |' Sorge coi figli beati dal lavacro la terra, tj Più lieto, più vivo $ Splende nel bosco il verde, più scintilla l'oro dei fiori, "

[...] * Bianchi come i greggi che il pastore ha cacdato nel fiume, i [...]. . |

Aber vorùbergerauscht sind nun die Fluten des Himmeis / Und gelàutert, verjùngt / Geht mit den seligen Kindem " hcrvor die Erd aus dem Bade. / Froher, lebendiger / Glànzt im Haine das Grùn, und goldner funkein die Blumen, / [...] / WeiB, wie die Herde, die in den Strom der Schàfer geworfen, / [...] (i, pp. 210-211; tr. it. cit-, p. 27).

Più brevemente, sotto forma di un rapido ampliamento del motivo fluviale, il fenomeno della pioggia appare nella prima versione di Voce del popolo: .

Così precipita il fiume in cerca di pace, lo strappa, t Lo trae contro sua voglia, di scoglio • ,| In scoglio, giù, senza alcun freno, ^ La brama meravigliosa d'inabissare, H E appena dalla terra sorta, lo stesso di, ]' Torna piangendo al luogo della nascita T Da purpurea altezza nuovamente la nuvola. ?

"~-

[...] so stùrzt / Der Strom hinab, er suchet die Ruh, es :

reifit, / Es ziehet wider Willen ihn von / Klippe zu Klippe

Altro scorrere 91

(jgn Steuerlosen // Das wunderbare Sehnen dem Ab-(rrund zu, / Und kaum der Erd entstiegen, desselben Tags / Kehrt weinend zum Geburtsort schon aus / Purpurner Hóhe die Wolke wieder (II, p. 49; tr. it. dt., p. 65).

II

Del tutto assoluto, sciolto da ogni determinazione e da ogni limite particolare, lo scorrere si presenta all'inizio della prima versione di Patmo:

Vidno

E difficile ad afferrare è il Dio.

Ma dove è il pericolo, cresce

Anche dò che ti salva.

Nelle tenebre vivono

Le aquile e senza paura

Va la prole delle Alpi sopra l'abisso

Su lievemente costruiti ponti.

Ora, poi che ammassate in cerchio

Stanno le vette del tempo

E i più amati abitano vidno, languendo

Sui monti più separati,

Oh, dacci acqua innocente,

Dacci ali a varcare di là

Con fedelissimo animo e ritornare.

Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott. / Wo aber Ge-fahr ist, wàchst / Das Rettende auch. / Im Finstem woh-nen / Die Adier und furchtios gehn / Die Sóhne der Al-pen ùber den Abgrund weg / Auf leichtgebaueten Brùcken. / Drum, da gehàuft sind rings / Die Gipfel der Zeit, und die Liebsten / Nah wohnen, ermattend auf/ Ge-trenntesten Bergen, / So gib unschuidig Wasser, / O Fitti-che gib uns, treuesten Sinns / Hinùberzugehn und wieder-zukehren (il, p. 165; tr. it. cit., pp. 217-219).

92 Primo cerchio - Fiume e montagna

Nel paesaggio dell'esistenza, costruito con le forme della realtà, si elevano le «vette del tempo». «Tempo» qui significa semplicemente esistere, essere esistente di passaggio. Le «vette» vi significano la presenza degli esseri singoli nella solitudine della loro figura particolare, descritta in Voce del popolo dal verso «camminare ad occhi aperti lungo il suo sentiero», L'esistenza individuale è vista eracliteamente nel suo rapporto col tutto che scorre: da esso si rileva come figura propria, ma, divenuta subito sola, anela anche subito a ritornare nel Tutto. Essere singoli vuoi dire trovarsi su una vetta isolata. Tra le vette sta l'abisso, e i viventi stanno «languendo sui monti più separati». In questo contesto «acqua» significa ciò che collega e «salva». La vetta attigua è così vicina, eppure la «più separata». Arrivarvi è propriamente impossibile. Solo la gra- | zia da questa possibilità. Pensiamo ai versi nell'/riro: ^s

[...] cercato a lungo abbiamo ;;

Ciò ch'era a noi destinato, | Ne senza ali si può | Afferrare di slancio S Nemmeno quanto è più presso I E varcare all'altra riva. -k

[...] lange haben / Das Schickiiche wir gesucht, / Nicht oh- ;:

ne Schwingen mag / Zum Nàchsten einer greifèn / Gera- | dezu / Und kommen auf die andere Seite (II, p. 190; tr. it. S dt.,pp. 239-241). |

':?

«L'altra riva» è un grande mistero - come «l'essere , vicino» del «vicino Dio» in Riike, diviso solo da un < «muro sottile»; oppure di quel mistero di cui parla :

Hans Carossa quando definisce una grande grazia ^ «poter vedere ciò che è». Solo la grazia lo concede. In ^

questo caso la grazia è l'acqua. Essa, infatti, è «innocente», non spezzata, non profanata, in armonia. Essa è l'elemento dell'esistenza che rende possibile ciò che non riesce alla volontà chiusa in se stessa; ciò che permette agli eroi di compiere l'impossibile, ai puri di superare tutte le tentazioni, e a coloro che non se lo prefiggono intenzionalmente, di trovare ciò che è nascosto. Chi ha «animo fedelissimo» può porre il piede su questa «acqua». Egli può andare all'altra vetta e ritornare a se stesso. Anzi, l'«acqua» improvvisamente diventa «aria»: colui che ha fiducia si ritrova ad avere ali e può volare al di là come «le aquile».

In questo contesto, l'«acqua» è il mistero dell'unione in quanto tale, che salva dall'angustia dell'isolamento.

MONTAGNE E ALTURE

All'acqua è opposta nel paesaggio di Hólderlin la montagna: a ciò che scorre si contrappone il solido, il costruito, ciò che si innalza; alla vastità dei piani solcati da fiumi l'altura e - nel caso del vulcano - la profondità che si inabissa.

L'immagine della montagna non possiede connotazioni così ricche come quella dell'acqua che scorre. Se la si analizza più da vicino, diventa evidente che equivale a quest'ultima. Anche qui abbiamo un fenomeno fondamentale che, partendo dal quotidianamente percepibile, si sviluppa fino a ricomprendere la sfera simbolico-spirituale e addirittura quella metafisica e mitica. Come il fiume, anche la montagna attraversa tutti gli ambiti dell'esistenza.

Nella poesia di Hólderlin sono costantemente riscontrabili diversi tipi di alture, dal colle fino alla montagna ripida, dalla cima isolata fino alla catena montuosa.

Primeggiano le alture della sua terra: della Alb, dei corsi del Danubio e del Neckar, della valle del Meno e del Reno ... Le Alpi vengono ampiamente descritte nella poesia II cantone di Schwyz, ma anche in altre liriche come Ritorno.

Nell'inno II Reno esse sono l'origine del Reno e lo

96 Primo cerchio - Fiume e montagna |

scenario del suo primo tratto ... Per gli altri paesi vengono annoverate soprattutto le catene montuose della Grecia.

UIperione descrive con una bellezza che tocca l'eroico, i colli di Tino, i monti di Calàuria, le alture attorno ad Atene e le catene montuose del Peloponne-so. Le grandi poesie dell'Oriente e dell'Occidente parlano del Parnaso e del Citerone, dell'Elicona e del Campidoglio. Rievocando il viaggio in Francia, si nominano le alture della bassa valle del Rodano e della Dordogna; in Emilia innanzi il giorno delle sue nozze le alture della Corsica, scenario di coraggiose lotte per la libertà. Nella poesia // viandante si erge imponente l'Atlante ... Un carattere particolare, di cui tratteremo oltre in modo più preciso, rivestono i vulcani. In relazione alla figura di Empedocle, si impone soprattutto l'immagine dell'Etna. Il paesaggio di Hólderlin non è mai costituito dalla sola pianura; sempre vi è il contrappunto della montagna. L'immagine della pianura e la sensazione della vastità di quest'ultima sono collegate al fiume che scorre; di questo fan però anche sempre parte il punto di origine, che lo sprigiona e gli addita la dirczione decisiva, ossia la montagna. Anche il moto dell'uomo, il viaggio, viene spesso associato alla situazione in cui il viaggiatore guarda lontano dall'alto; dall'Atlante il deserto, oppure dal Tauro l'Asia Minore. All'elemento orizzontale della pianura si contrappone sempre quello verticale della montagna. Tra i due si muovono il fiume e l'uomo:

l'esistenza che si compie nel passare.

Ma la descrizione di Hólderlin non si riferisce mai al paesaggio in quanto tale; questo è anzi sempre lo

spazio della vita umana. Anche là dove la sua immagine si sviluppa nel modo più pieno, essa è legata totalmente al divenire e all'esperire dell'uomo, il cui destino è al centro. Questo legame acquista un carattere particolare là dove si tratta di vita storica. I monti del romanzo testimoniano del grande passato della Grecia, monumenti del suo splendore, lamento sul suo tramonto, monito per imprese future votate alla liberazione e al rinnovamento ...

Nella poesia Heidelberg l'altura sopra la città appare espressione della portata storica del castello. Nella Morte per la patria il colle diventa il punto di partenza del movimento, col quale i giovani vanno in battaglia, quindi il luogo del coraggio e della consacrazione e più tardi, visto dal campo di battaglia ai suoi piedi, «il colle del sacrificio», dove scorre il sangue per la patria.

II

L'immagine della montagna acquista una significatività più intensa quando si tratta di alture coinvolte nella mitologia. In Pane e vino si legge:

Vieni dunque sull'Istmo! Dove scroscia l'aperto mare A pie di Parnaso e la neve splende alle delfiche rupi, Nella terra dell'Olimpo, sulle cime del Citerone, Sotto i pini e in mezzo alle viti, lassù dove sale Di Tebe il murmurc e dell'Ismeno sulla terra di Cadmo, Di là giunge e indietro fa segno il veniente dio.

Drum an den Isthmos komm! dorthin, wo das offene Meer rauscht / Am ParnaB und der Schnee delphische Felsen umglànzt, / Dort ins Land des Olymps, dort auf die Hóhe Kithàrons, / Unter die Fichten dort, unter die Trauben,

von wo / Thebe drunten und Ismenos rauscht im Lande des Kadmos, / Dorther kommt und zurùck deutet der kommende Gott (il, p. 91; tr. it. dt., p. 137).

La poesia Ai tedeschi elenca le «montagne delle Muse»: Pindo, Elicona e Parnaso (II, p. 10). In questo caso la montagna è il luogo dove abita la divinità -una divinità che ha essa stessa le connotazioni del sublime, di ciò che è sottratto all'abbassamento. Dall'alto viene il messaggero degli dèi, l'aquila. In Germania si legge in proposito:

E l'aquila, che dall'Indo viene

E dal Parnaso sopra

I nevosi picchi vola, alto sulle are dei monti

D'Italia, in cerca di allegra preda .

Per il padre, non più inesperta, ma provetta nel volo,

Finisce col varcare con grida di giubilo

Le Alpi e di là scorgere il molto variato paese.

La sacerdotessa, la più tacita figlia di Dio,

Che troppo ama il silenzio d'un'innocenza profonda,

Lei cerca l'aquila [...]

Und der Adier, der vom Indus kómmt / Und ùber des Parnassos / Beschneite vom Gipfel fliegt, hoch ùber den Opferhùgein / Italias, und frohe Beute sucht / Dem Vater, nicht wie sonst, geùbter i m Fluge / Der AlteJauchzend ùber-schwingt er / Zuletzt die Alpen und sieht die vielgearteten Lànder. / Die Priesterin, die stillste Tochter Gottes, / Sie, die zu gem in tiefer Einfalt schweigt, / Sie suchet er [...] (Il, p. 150; tr. it. dt., p. 209).

La montagna è il luogo e l'espressione del dominio della divinità che, stendendo lo sguardo su paesi e tempi, delibera, decide ed assegna a ciascuno il proprio destino; un luogo dove troneggia «la potenza

dell'alto». L'immagine della montagna trapassa in quella dell'altezza ancora più alta, quella dell'etere.

In un altro contesto, le montagne appaiono come il luogo dove nascono le forme del significato, i versi di divina sapienza e bellezza. Al fonte del Danubio:

[...] così giunse

La Parola da Oriente a noi,

E di Parnaso alle rupi e al Citerone,

O Asia, odo l'eco tua che si frange

Al Campidoglio e subito giù dalle Alpi

Straniera giunge

A noi la risvegliatrice

La voce che forma gli umani.

[...] so kam / Das Wort aus Osten zu uns, / Und an Par-nassos Felsen und am Kitharon hór ich / O Asia, das Echo von dir und es bricht sich / Am Kapitoi undjàhiings he-rab von den Alpen // Kommt eine Fremdiingin sie / Zu uns, die Erweckerin. / Die menschenbildende Stimine (il, p. 126; tr. it. dt., p. 163).

A queste montagne sono paragonate quelle su cui venne ricevuta dai profeti la Parola proveniente «da Oriente», quella della Rivelazione biblica:

E pensiamo anche a voi, valli del Caucaso, Tanto antiche voi siete, a voi paradisi di là E ai tuoi patriarchi, ai tuoi profeti,

Asia, ai tuoi forti, o madre!

Che impavidi innanzi ai segni del mondo

Con sulle spalle il cielo e tutto il destino,

Interi giorni, radicati sui mond

Per primi seppero

Parlare soli

A Dio [...].

100 Primo cerchio - Fiume e montagna |

:3E

Auch eurer denken wir, ihr Tale des Kaukasos, / So alt ihr ^:

seid, ihr Paradiese dort / Und deiner Patriarchen und dei-ner Propheten, // O Asia, deiner Starken, o Mutter! / Die furchtios vor den Zeichen der Welt, / Und den Himmel auf Schuitern und alles Schicksal, / Taglang auf Bergen gewurzeit, / Zuerst es verstanden, / Allein zu reden / Zu •' Gott [...] (il, p. 128; tr. it. dt., p. 165). ;

La nostra analisi del fenomeno fluviale ha mostra- ' to come, in un determinato momento, l'immagine del fiume si trasfiguri nel mitico. Lo stesso avviene anche a proposito dell'immagine della montagna. La coscienza mitica non vede il inondo come dato ogget- s tivo, da pensare secondo i concetti scientifici di mate- ^ ria, forza e legge, bensì come insieme di esseri viventi dai quali, attraverso l'incontro e la fuga, la lotta e l'u- ^ nione, scaturiscono costantemente gli enti. Questa | caratterizzazione del mitico non sembra applicabile •^t ad un fenomeno così massiccio come la montagna;

eppure ciò viene fatto, e anche con grande credibilità. La trasformazione riesce relativamente facile sul ^ piano delle idee di spazio e luogo, come avviene nei versi addirittura magici che introducono la quarta strofa di Pane e vino:

Greda felice! Casa di tutti i celesti

È dunque vero dò che da giovani abbiamo udito?

Sala di feste! II suolo è mare e sono mense i monti,

Per certo a quell'unico uso costruiti fin dall'antico!

Ma i troni ove sono? e i templi e dove i vasi,

Dove, pieno di nettare, per delizia degli dèi, il canto?

Ove, ove splendono gli oracoli, adesso, che colgono lungi?

Delfo è assopita e dove suona il grande destino?

Dov'è il veloce? dove, d'un bene universo ricolmo

Rompe sugli occhi, tonando dall'aria serena? ;!

Montagne e alture 101

Seliges Griechenland! du Haus der Himmlischen alle, / Al-so ist wahr, was einst wir in derJugend gehórt? / Festli-cher Saal! der Boden ist Meer! und Tische die Berge, / Wahriich zu einzigem Brauche vor Alters gebaut! / Aber die Thronen, wo? die Tempel, und wo die GefàB, / Wo mit Nektar gefùlit, Góttern zu Lust der Gesang? / Wo, wo leuchten sie denn, die femhintreffenden Sprùche? / Del-phi schiummert, und wo tónet das groBe Geschick? / Wo ist das schnelle? wo brichts, allgegenwàrdgen Glùcks voli, / Donnernd aus heiterer Luft ùber die Augen herein? (II, pp. 91-92; tr. it. dt., p. 137).

La terra dell'Ellade viene vista da un'altezza visionaria ed appare come «casa di tutti i Celesti». Il piano orizzontale della terra costituisce un'immensa sala, preparata per gli esseri sovrumani. Il mare è il suolo sul quale camminano i Celesti; le montagne sono le mense dove gli dèi pranzano, esse sono state costruite nella notte dei tempi per questo scopo; i templi sono i troni, e lo spazio vasto, pieno di misteri, è attraversato, come da fulmini, dagli «oracoli, che colgono lungi». Questo è il vero senso del paese: essere la sede degli dèi. Ogni altra visione è cecità e limitatezza terrena. Tutto ciò non è che l'introduzione al vero e proprio mistero:

'Padre Etere!' ecco il grido che di labbro in labbro volava In mille modi e nessuno sopportava la vita da solo. Compartito l'allieta un tal bene e con estranei scambiato Diventa un giubilo, cresce dormendo il potere della parola:

'Padre! Sereno!' e risuona da ogni distanza il segno Originano, ereditato dagli avi e ove giunge crea. Così prendono stanza i Celesti e spargendo un brivido fondo Fuori dalle ombre scende, fra gli uomini, il loro giorno.

Vater Àther! so riefs und flog von Zunge zu Zunge / Tau-sendfach, es ertrug keiner das Leben allein; / Ausgeteilet

102 Primo cerchio - Fiume e montagna

erfreut sokh Gut und getauschet, niit Fremden, / Wirds einJubel, es wàchst schlafend des Wortes Gewalt/ Vater! heiter! und hallt, soweit es gehet, das uralt / Zeichen, von Eltern geerbt, treffend und schaffend hinab. / Denn so kehren die Himmlischen ein, tiefschùttemd gelangt so / Aus den Schatten herab unter die Menschen ihr Tag (il, p. 92; tr. it. cit., p. 137).

Sono incredibili la forza primordiale e la precisione con cui un uomo che vive a cavallo fra Settecento e Ottocento riesce ad evocare la sfera del mistero.

Ancora più grande è l'immagine delle montagne, dal punto di vista del sentimento mitico, nella poesia dionisiaca Stoccarda. Dopo aver descritto il fatto on-niinnovatore del temporale, dando al lettore la sensazione di come le potenze primordiali attraversino cie-lo e terra, continua:

Ma bene guidati sono pure i viandanti e hanno Ghirlande bastevoli e canto, hanno il bastone sacro Bene adorno di grappoli e frondi seco, e dei pini L'ombra: di borgo in borgo è un giubilo, da giorno a giorno, E, quali carri tirati da libere belve, si mettono i monti In cammino, così porta e vola il sentiero.

Aber die Wanderer auch sind wohigeleitet und haben / Krànze genug und Gesang, haben den heiligen Stab, / Vollgeschmùckt mit Trauben und Laub, bei sich und der Fichte / Schatten; von Dorfe zu Dorfjauchzt es, von Tage zu Tag, / Und wie Wagen, bespannt mit freiem Wilde, so ziehn die / Berge voran, und so tràget und eilet der Pfad (II, p. 86; tr. it. cit., p. 126).

I viandanti escono dalla città con i bastoni adomi di tralci di vite e rami di pino. All'improvviso questa gente della Svevia, allegra e coinvolta dall'aspettativa del-

l'uva matura, si trasforma nel corteo di Dioniso che, con il bordone in mano, abbandona le sedi di una vita regolata, muovendo verso la natura. Questa natura ora si muta, raggiungendo essa stessa lo stato dionisiaco. I monti si trasformano in carri sui quali viaggia il Dio, trainati dalle belve dei loro boschi, «libere belve» che ubbidiscono all'incantesimo. Il sentiero stesso diventa vivo, «porta e vola», e nell'ebbra theoria [corteo] le montagne si mettono in cammino rombando.

Ancora una volta la montagna muta carattere diventando l'altezza nello spirito. Ciò accade, per esempio, nella prima parte dell'inno Palmo in cui lo spirito trasporta il poeta in «Asia», sulle cime dei suolinomi la cui immagine rifulge in uno splendore di gloria ultraterreno:

[...] Ma su nell'alta Luce l'argentea neve fiorisce:

Testimone di vita immortale,

Alle impervie pareti

Cresce antichissima l'edera e reggono

Colonne viventi di cedri

E d'allori i maestosi

Palagi, costruiti da dèi.

[...] aber im Uchte / Blùht hoch der silberne Schnee; / Und, Zeug' unsterbiichen Lebens, / An unzugangbaren Wànden / Uralt der Efeu wàchst und getragen sind / Von lebenden Sàulen, Zedern und Lorbeern, / Die feierlichen, / Die gòtdichgebauten Palaste (il, p. 166; tr. it. dt., p. 219).

Qui non sussiste più solo uno splendore d'altezza, contemplato nella visione, ma in queste montagne si esprime l'altezza intcriore o meglio visionaria stessa da cui la visione viene raggiunta, così come accade

104 Primo cerchio - Fiume e montagna

nell'immagine di contrasto, nell'inizio cupamente grandioso de II viandante:

Solo io stavo e per le aride distese

Africane guardavo; dall'Olimpo pioveva fuoco

Rapinoso! poco più mite di quando qui dirompendo

Con raggi la montagna, il Dio alture costruiva e abissi.

Ma su di esse nessun bosco che fresco verdeggi germoglia

Salendo nell'aere sonoro, rigoglioso e magnifico. '"•

Ne d'un serto è anta la fronte del monte ne ruscelli loquaci

Esso conosce, rara la fonte perviene alla valle.

Nessun gregge passa alla polla zampillante nel meriggio,

Ne amico un tetto ospitale ha spiato tra gli alberi. .

Sotto un cespuglio stava serio un uccello senza canto, ' _g

Ma come viandanti s'affrettavano a involarsi le cicogne.

Einsam stand ich und sah in die afrikanischen dùrren / Ebnen hinaus; vom Olymp regnete Feuer herab, / ReiBen-des! milder kaum wie damais, da das Gebirg hier / Spal-tend mit Strahien der Gott Hóhen und Tiefen gebaut. / Aber auf denen springt kein frischaufgrùnender Wald nicht / In die tónende Luft ùppig und herrlich empor. / Unbekrànzt ist die Stime des Bergs und beredtsame Bàche / Kennet er kaum, es erreicht selten die Quelle das Tal. / Keiner Herde vergeht am plàtschernden Brunnen der Mit-tag, / Freundiich aus Bàumen hervor blickte kein gastli-ches Dach. / Unter dem Strauche sa6 ein ernster Vogel ge-sanglos, / Aber wie Wanderer flohn eilend, die Stórche, vorbei (il, p. 80).

Se qui l'altezza stava nell'atto della contemplazione visionaria, nella poesia Alla principessa Augusta di Homburg essa diventa un ambito dell'esistenza ogget-tiva nella sua totalità:

[...] e solitario, o principessa!, non è più Certo il cuore di chi è nato libero

(slella propria felicità; che degnamente

5'accompagna a lui nel lauro l'eroe,

[^ui di matura bellezza, genuino; anche i saggi,

[ nostri, ne son degni; guardano

Calmi, dall'alto della vita, i vecchi gravi.

[...] und einsam, o Fùrstin! ist / Das Herz der Freigebomen wohi nicht / Lànger im eigenen Glùck; denn wùrdig // Gesellt im Lorbeer ihm der Heroe sich, / Der schóngereifte, echte; die Weisen auch, / Die unsern, sind es wert: sie blic-ken / Sdii aus der Hóhe des Lebens, die ernsten Alten (I, p.311).

Questo «alto della vita» non è un ambito soggettivo - per esempio di un'esperienza vissuta - bensì quella zona di lontananza in cui si trovano i grandi del passato, volti a questa esistenza terrena e pronti a reinserirsi in essa (il, p. 156).

La rappresentazione è correlata a quella dell'Olimpo nella misura in cui abbandona completamente l'immagine della montagna empirica trasformandosi in una regione puramente metafìsica. Così nel Canto del Destino di Iperione :

Voi andate lassù nella luce Su molle suolo, beati genii!

Ihr wandeit droben im Ucht / Aufweichem Boden, selige Genien! (i, p. 265; tr. it. dt., p. 37).

'NeìYIperione si parla addirittura espressamente del-l'«01impo spirituale» che è dappertutto, per quanto accessibile solo agli entusiasti.

Infine la montagna trascende ogni significato concreto, diventando pura espressione - non a caso in relazione alla concezione del tempo. Nella poesia

106 Primo cerchio - Fiume e montagna ⁽

frammentaria e di difficile comprensione Alla madre Terra si legge:

Molto egli ha da dire e con altro diritto E un solo v'è, che non finisce nelle ore, E le epoche del Creante sono Come catena di monti Che in alte ondate da mare a mare S'avanza sulla terra [...].

Viel hat er zu sagen und anders Recht, / Und Einer ist, der endet in Stunden nicht, / Und die Zeiten des Schaf-fenden sind / Wie Gebirg, / Das hochaufwogend von Meer zu Meer / Hinziehet ùber die Erde [...] (il, p. 125; tr. it. dt, p. 161).

Ora, poi che ammassate in cerchio

Stanno le vette del tempo

E i più amati abitano vicino, languendo

Sui monti più separati,

Oh, dacci acqua innocente,

Dacci ali a varcare di là

Con fedelissimo animo e ritornare.

Drum, da gehàuft sind rings / Die Gipfel der Zeit, und die Liebsten / Nah wohnen, ermattend auf / Getrenntesten Bergen, / So gib unschuidig Wasser, / O Fittiche gib uns, treuesten Sinns / Hinùberzugehn und wiederzukehren (il, p. 165; tr. it. cit., p. 217).

In entrambi i testi le montagne si presentano come forme del tempo: «le epoche del Creante», come una catena montuosa che avanza sulla terra; l'esistenza di «più amati», di uomini vicinissimi nel sentimento come «vette» divise da abissi invalicabili. La visione, penetrando fino al fondo dell'essere, ne scopre, come sostanza ultima, il tempo. L'esistenza, che è nel

.^passare, si compone di tempo. Essa si concreta in forme; ^e queste forme sono ciò che è.

Qui i due fenomeni fondamentali dell'esistenza, fiume e montagna, si identificano. Il tempo, che è la forma più intcriore dello scorrere, anzi costituisce lo scorrere in quanto tale, diventa montagna poiché di esso è fatta ogni cosa. La possanza sconfinata delle cose, distesa per lo spazio come una catena montuo-sa¹⁸, e l'esistenza degli uomini che nella sua solitudine individuale si eleva all'invalicabile come vertici inaccessibili - entrambe sono fatte di tempo.

LE ALPI E IL VULCANO

II terzo paragrafo della nostra analisi sul fiume ha messo in luce che tutto ciò che può essere detto di esso si trova riassunto nell'immagine del Reno. Allo stesso modo ogni particolare sulla montagna e le montagne è presente nell'immagine delle Alpi che per Hólderlin sono le montagne per eccellenza.

La già menzionata poesia Cantone di Schwyz fornisce una descrizione realistica - per quanto si possa usare questo termine nel caso di Hólderlin - delle Alpi e della loro grandiosità ... In La migrazione e Palmo esse sono presentate come il punto di partenza della grande tensione tra Occidente e Oriente. Entrambe le poesie suscitano all'inizio l'impressione dello stabile in sé, del fermamente costruito, di quanto è immensamente elevato; da esso parte il movimento. Nella prima la terza strofa (il, p. 138) inizia: «Ma io voglio andarmene al Caucaso!», mentre nell'altra la seconda strofa si apre con le parole:

Così parlavo quando

Più veloce ch'io non credessi e lontano

Dove mai sognato avevo

Di giungere, un Genio mi rapì

Dalla mia casa [...].

So sprach ich, da entfuhrte/ Mieli schneller, denn ich ver-mutet, / Und weit, wohin ich nimmer / Zu kommen ge-

110 Primo cerchio - Fiume e montagna Ì

dacht, ein Genius mich / Vom eigenen Haus [...] (n, p ' 165; tr. it. cit-, p. 186). |

Ma il movimento porta anche in Asia, allo Tmolo e al Taigeto. In Germania le Alpi sono le ultime montagne sorvolate dall'aquila, messaggera del ritorno della Grecia. Qui il movimento percorre la dirczione inversa: «Dall'Indo» alla Germania, passando per il Parnaso, le «are dei monti d'Italia» ed infine «le Alpi» (il, p. 150). E la stessa dirczione descritta in Al fonte del Danubio, già citata (pp. 50-51):

La parola da Oriente a noi, E di Parnaso alle rupi e al Cicerone, O Asia, odo l'eco tua che si frange Al Campidoglio e subito giù dalle Alpi

Straniera giunge

A noi la risvegliatrice

La voce che forma gli umani.

[...] so kam / Das Wort aus Osten zu uns, / Und an Par-nassos Felsen und am Kithàron hór ich, / O Asia, das Echo von dir und es bricht sich/ Am Kapitoi, undjàhiings herab von den Alpen // Kommt eine Fremdiingin sie / Zu uns, die Erweckerin, / Die menschenbildende Stimme (il, p. 126; tr. it. cit., p. 163).

Anche nell'inno II Reno le Alpi sono punto di partenza, in quell'occasione sono l'origine. Questa origine ha un'importanza che va oltre il primo significato di sorgente fluviale: il fiume, infatti, è la grande forma dell'esistenza in genere che, scaturendo dalla profondità indifferenziata, acquista una forma, avverte la legge della caduta e ritorna nel tutto indiviso. In tal modo le Alpi diventano l'origine per eccellenza:

Le Alpi e il vulcano 111

pure mai se ne scorda.

prima perirà la casa

E le leggi ^e tornerà all'informe

(1 giorno degli uomini, che dimenticare

i)n pad suo possa l'origine

R la voce pura della gioventù.

Doch nimmer, nimmer vergiBt ers. / Denn eher mu6 die Wohnung vergehn, / Und die Satzung, und zum Unbild werden / Der Tag der Menschen, ehe vergessen / Ein sol-cher dùrfte den Ursprung/ Und die reine Stimine derJu-gend (II, pp- 114-145; tr. it. dt., p. 199).

Così dice Hólderlin, dopo aver descritto come il torrente, dapprima così sfrenato, scorra successivamente in modo pacato e creativo.

In La migrazione, alla Svevia sono dedicate le seguenti strofe: ,

[...] E per questo

T'è innata la fedeltà. Tristo abbandona

Chi abita accanto all'origine, il luogo.

E tue creature, le atta,

Sul lago che lungi barluma,

Sui paschi del Neckar, sul Reno,

Tutte pensano non vi sarebbe

Altrove da meglio abitare. ,

[...] Darum ist / Dir angeboren die Treue. Schwer verlàBt, / Was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort. / Und deine Kinder, die Stàdte, / Am weithindàmmernden See, / An Neckars Weiden, am Rheine, / Sie alle meinen, es wàre / Sonst nirgend besser zu wohnen (n, p. 138; tr. it. dt., p. 189).

Da questa origine scaturisce anche un altro fiume, l'ispirazione. Così nel magnifico esordio dell'inno II Reno per esempio (già citato, p. SO): ;

112 Primo cerchio - Fiume e montagna

Nell'edera buia sedevo, alla porta

Della foresta, proprio quando il meriggio d'orò

Per visitare il fonte scendeva

Le scale dell'Alpe,

Che per me è la rocca dei numi,

Costruita da mano divina,

Secondo l'antica voce, ma donde

Più d'un segreto verdetto

Giunge ancora agli uomini: di lì

Imprevisto ebbi il senso

D'un destino [...] •

Im dunkein Efeu saB ich, an der Pforte / Des Waldes,S eben, da der goldene Mittag, / Den Quell besuchend, her-1;-unterkam / Von Treppen des Alpengebirgs, / Das mir diel gòttlichgebaute, / Die Burg der Himmlischen heiBt / 4 Nach alter Meinung, wo aber / Geheim nodi manches ent- ? schieden / Zu Menschen gelanget; von da / Vernham ich^ ohne Vermuten / Ein Schicksal ... (il, p. 142; tr. it. cit., p. ? 195). ^

In quanto origine del fiume, le Alpi sono «grembo ;

sacro» (il, p. 143), eruzione che viene dalla profondità; in quanto origine dell'ispirazione, esse sono all'altezza misteriosa, simile all'Olimpo o alle cime delle querce di Dodona. Esse sono la dimora degli dèi «donde più d'un segreto verdetto giunge ancora agli , uomini», come in questo caso la rivelazione del «destino» celebrato dall'inno, il mistero del Reno. ' $

In termini più generali, la zona dell'origine si mani- ^ festa come caos creativo nella poesia Ritomo in patria:. I

Là in grembo alle Alpi è ancor notte chiara e la nuvola Addensando gioia, ammanta If dentro lo squarcio della vallata. Piomba qua e là fragoroso l'allegro vento montano, , A picco traverso gli abeti un raggio balena e dilegua. Lento s'affretta e combatte, di gioia con brividi il Caos

«^ giovanile tempra, eppur forte, celebra amorosa gara, Fra le r¹¹?¹' fermenta e vacilla entro l'eterne barriere, poiché più bacchico sorge là in fondo il mattino nell'alto. più infinito là cresce l'anno e le sacre Ofe, i giorni, son con più audacia ordinate, commiste.

nrin in den Alpen ists noch helle Nacht und die Wolke, / Freudiges dichtend, sie deckt drinnen das gàhnende Tal. / Dahin, dorthin toset und stùrzt die scherzende Bergluft, / Schroff durch Tannen herab glànzet und schwindet ein Strahi. / Langsam eilt und kàmpft das freudigschauernde Chaos, / Jung an Gestalt, doch stark, feiert es liebenden Streit / Unter den Felsen, es gàrt und wankt in den ewi-gen Schranken, / Denn bacchantischer zieth drinnen der Morgen herauf. / Denn es wàchst unendiicher dort das hhr und die heilgen / Stunden, die Tage, sind kùhner ge-ordnet, gemischt (il, p. 96; tr. it. dt., p. 143).

«Là in grembo alle Alpi» - le parole, apparentemente senza un'intenzione particolare, pronunciate nel guardare in alto verso le montagne avvolte dalla nebulosità del mattino, suscitano subito un senso della sfera originaria.

La prima immagine, la nebbia fitta, nasconde, come spesso accade in Hólderlin, il fenomeno più profondo, «di gioia con brividi il Caos» e la sua «amorosa gara» di cui sono protagoniste le forze dionisiache. Anche qui è centrale la connessione tra il concetto di tempo e quello di essere: in montagna, nella zona del primo divenire, «Più infinito là cresce l'inno e le sacre / Ore, i giorni, son con più audacia ordinate, commiste». Il tempo è la materia originaria dell'esistenza. Nella sfera delle forme chiare e decise, le «ore» e i «giorni» sono ordinati secondo la matrice regolare, attendibile e fida della quotidianità; là invece vige uno stato più primordiale, audace e pericoloso.

Di esso gli ultimi versi dell'inno R Reno dicono che: ;

[...] Tutto si mischia ;;

Senz'ordine e torna '•;' L'originario groviglio. :

[...] alles gemischt / Ist ordnunglos und wiederkehrt / Uralte Verwirrung (il, p. 148; tr. it. dt., p. 205).

Questo caos può irrompere, e la potenza dionisiaca è in grado di mettere in movimento anche le rigide masse torreggiane delle Alpi. Ciò è dimostrato dai versi contenuti nell'inno II Reno che sono già stati analizzati (p. 75) e che verranno ripresi trattando del dionisiaco: ,

Poiché dove prima le rive

A fianco gli strisciano, le sinuose, ?

E assetate si avvolgono a lui, ^

Incauto, di trascinarlo ?

E ben custodirlo cupide

Nel loro dente, ridendo ' ;

Schianta le serpi e giù piomba ;

Con la preda, e se in quella furia ^:;

Un più grande non lo ammansisse, ;

Se lo lasciasse crescere, come folgore

Fenderebbe la terra, e i boschi incantati ,

Dietro lui fuggirebbero e i monti frananti. ^;

Denn wo die Ufer zuerst / An die Seit ihm schleichen, die krummen, /Und durstig umwindend ihn, / Den Unbe-dachten, zu ziehn / Und wohi zu behùten begehren / Im eigenen Zahne, lachend / ZerreiBt er die Schlangen und stùrzt / Mit der Beut und wenn in der Eil / Ein GróBerer ihn nicht zahmt, / Ihn wachsen làBt, wie der Blitz muB er / Die Erde spalten, und wie Bezauberte fliehn / Die Wàl-der ihm nach und zusammensinkend die Berge (il, p. 144;

tr.it. dt.,p. 197).

Ciò che all'inizio della poesia Stoccarda appare ancora in termini lieti e sopportabili, ossia il fatto che ogni cosa fissa si metta in movimento, e che le montagne divengano esseri sfreccianti, qui assume una forma tremenda, che prelude all'irruzione delle forze distruttive.

Due immagini infine, contenute in testi già citati, evocano con la loro semplicità la sfera mitica tutta. L'inizio dell'inno II Reno suona così:

Nell'edera buia sedevo, alla porta

Della foresta, proprio quando il meriggio d'oro

per visitare il fonte scendeva

Le scale dell'Alpe,

Che per me è la rocca dei numi,

Costruita da mano divina,

Secondo l'antica voce [...]

Im dunkein Efeu saB idi, an der Pforte / Des Waldes, eben, da der goldene Mittag, / Den Quell besuchend, her-unterkam / Von Treppen des Alpengebirgs, / Das mir die góttlichgebaute, / Die Burg der Himmlischen heiBt / Nach alter Meinung [...] (il, p. 142; tr. it. dt., p. 195).

Nella Migrazione:

E l'Alpe elvetica anche d ombreggia

Al confine: che presso al focolare di casa

Dimori e odi, come là dentro

Da argentei sacri calia

La sorgente scrosda, versata

Da mani pure, quando sfiorato

Da caldi raggi

II cristallino ghiacdo e, franando

Alla spinta leggera della luce,

II nevoso picco inonda la terra Con purissima acqua [...].

Und Alpengebirg der Schweiz auch ùberschattet, / Benach. bartes, dich; denn nah dem Herde des Hauses / Wohnst du, und hórst, wie drinnen / Aus silbernen Opferschalen / Der Quell rauscht, augeschùttet / Von reinen Hànden wenn berùhrt // Von warmen Strahien / Kristallenes eh und umgestùrzt / Vom leichtanregenden Lichte / Der schneeige Gipfel ùbergieBt die Erde / Mit reinstem Was-1 ser [...] (II, p. 138; tr. it. cit., p. 189). -|

Ci ritorna in niente l'immagine di Pane e vino in^f cui tutto un paese è soggetto alla trasformazione miti-% ca e in cui l'Ellade appare come la «dimora dei Cele- s sti». Innanzi tutto le Alpi sono la «rocca dei numi»;

Le diverse montagne formano i gradini della grande* scala che partendo da essa scende nel piano ... In se-i condo luogo tutto l'Occidente è «la casa» e le Alpi ne sono il centro: l'interno segreto, dai giganteschi strati, la sede sacrificale dove vengono versati i grandi do- ;

ni. Le «mani pure» che compiono ciò sono i raggi del sole, che fondono la neve e il ghiaccio.

II

Una posizione particolare fra le montagne assume il vulcano. Esso non racchiude solo la dimensione dell'altezza, ma anche quella della profondità o, me-^:

glio, dell'interiorità. Esso non forma solo un massiccio saldamente ancorato che si eleva all'etere. È anche una porta aperta al regno intcriore della terra. In esso sono congiunti il carattere del costruito e quello dello scorrere. Il vulcano è l'origine dello scorrere, la

fonte della lava, ma ne è anche la fine, il mare, in niianto il suo cratere accoglie ciò che ricade in esso.

Il vulcanico in sé è un'espressione per designare il carattere caotico della profondità tellurica. Nell'Arci-belaK^{0 s1} ^^lce {^>^{r^Lno} citato a p. 57):

Tutte vivono ancora le isole madri d'eroi

D'anno in anno fiorendo, e se dall'abisso talora

Lo scatenato fuoco notturno, uragano inferiore,

Una delle soavi ghermì, che morente calò nel tuo seno,

Tu perdurasti sempre, o divino, che sopra le buie

Profondità molte cose ti sono già sorte e perite.

Alle leben sie noch, die Heroenmùtter, die Insein, / Blù-hend vonJahr zuJahr, und wenn zu Zeiten, vom Abgrund / Losgelassen, die Fiamme der Nacht, das untre Gewitter, / Eine der holden ergriff, und die Sterbende dir in den SctioB sank, / Góttlicher! du, du dauertest aus, denn ùber den dunkein / Tiefen ist manches schon dir auf- und un-tergegangen (il, p. 103; tr. it. cit., p. 107).

Definizioni primeve del caos, come «abisso» e «notte», vengono collegate qui ad altre connesse al fenomeno dell'altezza: «fuoco» e «uragano». La loro congiunzione indica una magnificenza cupa e tremenda. Una potenza della distruzione e della morte, di una morte che consiste nella caduta in profondità e che quindi corrisponde a quella collegata con lo scorrere. E perciò conseguenziale che il vulcanico sia parte dell'ambito di potere del Dio degli abissi marini, Posidone.

Appena il caotico si compenetra con la volontà di ribellione, si trasforma nel titanico. Anche in quest'ultimo ci siamo imbattuti nell'ambito del fiume, come si vede nell'inno II Reno.

Così il luogo del vulcanico è allo stesso tempo quello dei titani. La poesia Natura e arte dice:

Regni alto sul giorno e fiorisce la tua

Legge, in pugno hai la bilancia, figlio di Saturno!

E spartisci le sorti e lieto riposi

Nella gloria delle arti di dominio immortali.

Ma si dicono i cantori che nell'abisso II sacro padre, una volta, il tuo proprio, Tu sbandisti e che si lamenta laggiù, Dove i ribelli puniti stanno prima di tè,

L'innocente dio dell'età dell'oro, da tanto;

Esente da cure, una volta, e di tè più grande, Anche se mai nessun comando espresse, Ne lo chiamò con nomi alcun mortale.

Du waltest hoch am Tag und es blùhet dein / Gesetz, du hàltst die Wage, Saturnus' Sohn! / Und teiist die Los' und ruhest froh im / Ruhm der unsterbiichen Herrscherkùn-ste. // Doch in den Abgrund, sagen die Sànger sich, / Habst du den heilgen Vater, den eignen, einst / Verwie-sen und es jammre drunten, / Da, wo die Wilden vor dir mit Recht sind, // Schuidlos der Gott der goldenen Zeit schon làngst: / Einst mùhelos, und grófier wie du, wenn schon / Er kein Gebot aussprach und ihn der / Sterbii-chen keiner mit Namen nannte (il, p. 37; tr. it. dt., p. 76).

Nel terremoto si manifesta il furore delle potenze dell'abisso oscuro che si ribellano contro l'ordine della luce e dell'altezza. Ma questa protesta della profondità è sorretta da un diritto originario, poiché prima del regno degli Olimpici vigeva quello degli dèi ctoni-ci, positivo e legittimo quanto il primo; anzi, per il fatto di essere più vicino all'origine, era persino migliore e fondato su un diritto più puro. In tal modo,

Saturno, il dio della prima indistinzione, è messo in collegamento con il regno della terra. Nella profondità non sono solo incatenate, secondo il loro operato, le potenze della ribellione, ma anche lui, la cui colpa consisteva esclusivamente nel fatto che il suo tempo fosse passato. Ma una delle condizioni per cui gli dèi della luce sono legittimati a regnare, è che continuino a ricordare il tempo anteriore e i diritti precedenti. Se essi invece dimenticano, perpetrano un sacrilegio (III, infra, p. 431). La profondità della terra si apre nel vulcano. Nell'opera poetica hólderliniana, la sua figura è legata a quella di Empedocle. Una breve poesia ne porta il nome:

Cerchi la vita, cerchi, e ti sgorga splendido

Divino fuoco dal fondo della terra,

E tu, rabbrividendo di brama,

Ti scagli giù dell'Etna nelle fiamme.

Così struggeva perle nel vino lo sfarzo insolente Della regina; eppure le amava! Oh, non avessi La tua ricchezza, o poeta, Nel ribollente calice immolato!¹⁹

Ma sacro tu mi sei, come la potenza della terra, Che ti rapi, o vittima temeraria! E lo vorrei seguire nella voragine, Se non mi rattenesse l'amore, l'eroe.

Das Leben suchst du, suchst, und es quillt und glànzt / Ein góttlich Feuer tief aus der Erde dir, / Und du in schaudemdem Verlangen / Wirfst dich hinab, in des Àtna Flammen. // So schmelzt' irci Weine Perlen der Ubermut / Der Kónigin; und mochte sie doch! hàttst du / Nur dei-nen Reichtum nicht, o Dichter, / Hin in den gàrenden Kelch geopfert! // Doch heilig bist du mir, wie der Erde Macht, / Die dich hinwegnahm, kùhner Getóteter! / Und

120 Primo cerchio - Fiume e montagna ^

folgen mócht ich in die Tiefe, / Hielte die Uebe mich nicht, dem Helden (i, p. 240; tr. it. cit-, p. 35).

Empedocle è d'essenza dionisiaca (IV, infra, p. 576). I drammi narrano della sua morte come espiazione di una colpa da lui commessa. Ma dietro a questa fine si cela l'immagine di un'altra a cui Empedocle avrebbe dovuto votarsi anche se non fosse diventato colpevole. Questa fine è intrinseca alla sua natura dionisiaca, incarnata da quella vita che culmina nella morte. Il fatto di non aver seguito quel comandamento del sacrificio di se stesso costituisce la sua colpa vera, occulta ma decisiva. Questa prima relazione con la morte si esprime nella nostra poesia ora esaminata ... Anch'essa è legata all'immagine dell'Etna. Esso è il «ribollente calice», la profondità del caos in cui la «perla», l'individualità perfetta viene fatta «struggere». E indicativo che in questa poesia vi siano gli stessi temi che caratterizzano le poesie fluviali dionisiache Heidelberg e Voce del popolo (i, supra, p. 33;III,m/ra,p.301).

La figura del vulcano trova il suo compimento pieno nell'Etna della poesia Empedocle. Nella seconda parte del quarto cerchio si tratterà più dettagliatamente di essa, e si parlerà anche dell'Etna. Ci limitiamo quindi, in questa sede, alle cose essenziali. La morte di Empedocle ed Empedocle sull'Etna non costituiscono solo il dramma di un uomo, ma anche quello della natura, e precisamente nella sua manifestazione dionisiaca.

In quanto tale, essa assume le sembianze dell'Etna, così come ha assunto quelle del fiume. Empedocle e l'Etna sono parti del medesimo fenomeno. In rapporto al destino dell'uomo la montagna muta carattere. Fino a quando egli rimane attaccato al suo potere e

avverte la sua detronizzazione come disgrazia, l'Etna è l'espressione dell'esilio, in contraddizione alla città, basata sull'ordinato lavoro dell'uomo, e al giardino attraverso cui la natura si esprime avvicinandosi all'uomo amichevolmente; è simbolo di desolazione desertica e d'estraneità. Nella misura in cui Empedocle ritrova se stesso e i suoi dèi, al punto da essere pronto a morire per espiare la sua colpa, l'Etna diventa il luogo della gloria divina, e il suo cratere è l'entrata in quell'unità del Tutto che Empedocle non seppe conservare nella forma dell'innocenza.

LO SPAZIO DELL'ESISTENZA

II paesaggio di Hólderlin si sviluppa per derivazione dalla montagna e dal fiume. Il fatto che questi due elementi siano talmente diversi, eppure correlati fra di loro, costituisce nello stesso tempo la tensione e l'unità di questo paesaggio. La montagna dalle «cime inaccessibili» scende sempre più in basso, avvicinandosi sempre più all'uomo, fino a raggiungere i colli ameni del paesaggio del Neckar. Essa è un titano isolato, come l'Etna, ma sa anche congiungersi con altri per formare una catena mo ntuosa che, come le Alpi, copre un intero paese. L'acqua sgorga dalla fonte, forma un ruscello, poi un torrente, per diventare uno dei grandi fiumi del mondo, che dominano la terra e creano spazio per l'uomo. Ma alla fine anch'esso sfocia in qualcosa di più grande, il mare, che non è un'individualità, bensì un ambito.

Le montagne sono fermamente ancorate, costruite in modo irremovibile, forme che si innalzano pacate, «rocca» e «trono». Il fiume è movimento, una forma che si dissolve nel passaggio, che cade incontro alla sua fine. Ma queste realtà primordiali, così nettamente distinte fra loro, si ritrovano entrambe in un'unità. Poiché anche la montagna è fatta del trapassare

Alla montagna sono correlate l'altezza, la dirczione verso l'etere, la vicinanza del cielo e, in quanto vulcano, anche la profondità, la dirczione verso il cuore della terra, il centro del tutto.

AI fiume, invece, sono correlati il piano, la vastità dello spazio che scorre, ed infine, sul mare, l'immensità. Ma nello stesso tempo, questi ambiti sono collegati fra loro. Dalla montagna scaturisce l'acqua, e ciò che scorre mette la montagna in movimento; così la sua persistenza nella quiete ha qualcosa di transitorio che dischiude la possibilità dell'ignoto. Allo stesso modo, anche per lo sguardo che si distende, il piano diventa vasto solo dall'alto di una montagna, ed il mare si trasforma in un'immensa distesa attraversata dalle rotte della navigazione. Inversamente, la forma della montagna appare all'occhio nella sua grandezza e nella sua calma solenne solo quando la vede elevarsi sul piano, una situazione descritta in modo partico-larmente bello nella poesia Ritomo.

Con tutti questi elementi Hólderlin costruisce il suo paesaggio. Esso va dall'angustia del villaggio alla vastità dell'ecumene, dalla terra natìa allo spazio. Esso comprende la valle, il bosco, le montagne, il piano, le regioni inabitabili del deserto e del ghiaccio; ma anche la città e lo Stato e il contesto complessivo dell'abitare e del lavorare umano.

A questo paesaggio estemo corrisponde quello interno. Le esperienze dell'animo si riflettono, all'esterno, nella forma oggettiva e nel movimento. Qualsiasi

Lo spazio dell'esistenza 125

cosa accada ed avvenga nello spazio delle cose visibili trova il suo corrispondente nel mondo intcriore. Ma non si stratta della correlazione fra ciò che è autenticamente reale e la sua proiezione, bensì del rapporto fra due ambiti reali e in sé uniti: nell'interiorità dell'uomo e nel mondo esteriore, sussiste e si attua la stessa cosa, la natura (IV, infra). Questo paesaggio non contiene solo la molteplicità delle forme, ma anche quella degli ambiti dell'essere e dei gradi di significato. Il presente lavoro ha costantemente dimostrato - e nei prossimi cerchi si continuerà a farlo - che la realtà hólderliniana non è semplice, ma costruita col combinarsi di più strati. Ma questi non possono essere scissi e isolati fra loro: sono attraversati tutti dall'unica e identica realtà originaria. Il fiume è dapprima un fenomeno esteriore, geografico, poi un fenomeno storico, che condiziona la cultura umana;

inoltre un essere, un semidio; ancora una volta, a monte, realtà originaria, essere in movimento; infine, semplicemente tempo. Lo stesso vale per la montagna. Essa è la massa minerale di cui parlano i geologi. Essa è parte della superfìcie terrestre che determina l'esistenza umana. Essa è la rocca dei celesti, il trono del loro dominio, l'origine dell'ispirazione. Inoltre, semplicemente l'altezza, ciò che è svettante e duraturo, permanente; infine temporalità solidificata. Questo insieme di prospettive scompone ogni elemento del paesaggio hólderliniano in una stratificazione molteplice di significati. Costantemente, dietro un significato balena l'altro.

126 Primo cerchio - Fiume e montagna f II

• ••• ' t '

Sopra questo paesaggio si apre la volta di quello E spazio che è costituito dai paesi in quanto entità stori- ? che, dai popoli e dalle loro culture. |

Qualsiasi descrizione di queste relazioni deve par- i tire dal fatto che Hólderlin è legato connaturalmente Ì alla Germania in modo incondizionato. In lui non c'è jl nulla di cosmopolitico; egli è radicato interamente j nella famiglia, nel popolo e nella patria. Testimonian- ^s za immediata ne sono le due grandi poesie II canto del s tedesco con il suo grandioso avvio «O sacro cuore dei , popoli, o patria, che tutto sopporti come la tacita ma- | dre Terra», e l'ancor più impressionante Germania, i Bisogna ritornare alle più grandi creazioni della poe- ^ sia storicamente impegnata per ritrovare un tale radi- * camento nel cuore del proprio paese, un tale amore per il proprio popolo, privo di sentimentalismo e spiritualmente grande. Esso ricorda la passione di Pin-daro per la grandezza della Grecia e l'amore di Dante per l'Italia, vigoroso nel tendersi dal tempo all'eternità. Questa visione è talmente grande, talmente inferiore che talvolta sembra comunicarsi nel sogno (il, infra, p. 208). La profondità della sua visione è dimostrata dal fatto che in entrambe le poesie l'immagine della patria si fonde con l'altra realtà vicina al sentimento di Hólderlin: la madre Terra. Il proprio paese è la madre Terra - là dove essa è data all'uomo.

In Germania è situata la patria più immediata, il recesso più interno di questo «cuore dei popoli», la Svevia. Essa è presente in tutte le parti della poesia hólderliniana. A volte viene citata espressamente, come nel grande inizio de La migrazione: «Svevia felice,

madre mia». Essa si innalza a presenza mistica in Stoc-carda. È il contenuto profondo di ciò che nelle poesie sulla migrazione significa «patria».

Ma questa patria non è chiusa in se stessa. La Svevia è unita, in un contesto di vita, ad altre «patrie» all'interno della Germania. La differenza tra il Wùrttem-berg e l'ambito del Reno e del Meno vicino a Francoforte, ben noto e caro ad Hólderlin, è grande; ma abbiamo già avuto modo di vedere come i fiumi uniscano tenitori diversi a costituire un'unità di vita. Nell'idillio eroico Emilia innanzi il giorno delle sue nozze, si passa dalle rive del Neckar al Meno, al Reno e al territorio del Weser, fino a raggiungere la valle di Pu-blio Quintilio Varo e la selva di Teutoburgo.

In modo particolarmente intenso sono avvertite le tensioni che, emanate dalla Germania, «cuore dei popoli», percorrono il mondo. Il fatto che Hólderlin nomini così spesso paesi e popoli diversi, non è ne casuale ne esteriore - come, invero, la sua poesia è in assoluto priva di esteriorità. La potenza di essa sta nel fatto di radicarsi nella profondità. Non ha molti motivi. La dominano alcuni pensieri o, meglio forse, alcune potenze, alcune forme e alcuni sentimenti ricorrono continuamente. Se il termine non avesse una connotazione negativa, verrebbe da dire che essa è pervasa da una sublime monotonia. Ma anche se Hólderlin dice cento volte la stessa cosa, questa riesce sempre nuova, poiché proviene da una profondità di spirito e di cuore talmente grande, da una interiorità di mondo talmente abissale.

Così non vi è niente di casuale. Ciò che è proferito non è ne riflettuto ne voluto, bensì dovuto, emergendo in modo «sacralmente costretto», da quella pro-

128 Primo cerchio - Fiume e montagna ^v

fondita ... Se continuano quindi a riapparire le figure di terre e popoli lontani, ciò è pienamente coerente. Questi ambiti geografici ed etnici sono correlati fra ? di loro, anzi, dati l'uno insieme con l'altro in modo % tale che, quando viene presentata una terra, un pae-1 se, di per sé interviene l'altro. Un'espressione quasi ? dolorosa di questo dovere per necessità intcriore si S trova in L'unico: »

Che mai ^ Alle antiche beate rive • ^ M'incatena così che le amo i Più ancora della mia patria? | Come in celeste ' | Prigionia venduto i Io sono, dove Apollo andò ^ In regale figura ~ [...]. 1

. --'

Was ist es, das / An die alten seligen Kùsten / Mich fes-seit, daB ich mehr noch / Sie liebe, als mein Vaterland? / Denn wie in himmlische / Gefangenschaft verkauft / Dort bin ich, wo Apollo ging / In Kónigsgestalt [...] (il, p. 131; " tr. it. cit., p. 213). i

È soprattutto una tensione a farsi costantemente sentire: quella tra la Germania e l'ambito orientale.

Questo ambito orientale è a sua volta strutturato in se stesso. Contiene la «Grecia» e l'«Asia». Questi due termini esprimono innanzi tutto la contrapposizione che Nietzsche ha caratterizzato parlando dell'apollineo e del dionisiaco. Il dionisiaco allude al mondo delle forze primordiali, delle immagini misteriose, della notte, della terra e della sua profondità, del caos, dell'ebbrezza e della trasformazione; l'apollineo, inve-

^ al mondo dello spirito che da forma e domina, della figura dai netti contorni, dell'opera responsabile, della luce del giorno, del cielo, dell'altezza, della disciplina, dell'ordine e della sobrietà spirituale. Questa contrapposizione si dispiega in modo particolar-mente evidente nelle due coppie di poesie fra loro correlate, Stoccarda, Pane e vino e II Reno, L'Arcipelago. Anzi, essa è talmente importante da indurre Hólder-lin a spingerla fin su alle più alte divinità - vedi la strana poesia Natura e arte ovvero Saturno e Giove. Inoltre i due termini significano «la preziosa dottrina» della Bibbia ed «i dolci canti» della Grecia che entrambi giungono a noi come «la parola dall'Oriente», come si dice in Al fonte del Danubio - un riferimento e allo stesso tempo una contraddizione che negli inni di Cristo, O conciliante^⁰, L'unico e Palmo si trasforma nella miseria più profonda (V, infra, pp. 651 ss.).

Ancora più ad oriente è l'India, il paese che fa parte del mito di Dioniso. Ne parla l'inno L'unico. L 'Istro parla del popolo che è venuto «lontano dall'Indo e dall'Alfeo».

Ma in Ricordo sono gli uomini, i navigatori a salpare dal «promontorio tra le vigne» della Dordogna per le Indie. Adesso l'arco comprende l'intero spazio della terra, l'ecumene.

Questo «Oriente» sta con la Germania in un rapporto di unità essenzialissima. Abbiamo già visto che nelle poesie II Neckar e II Meno le immagini della Grecia e della Germania si condizionano mutuamente come poli di una totalità configurata in forma. Nella poesia Germania già la seconda strofa racchiude l'evocazione degli dèi e degli eroi greci. Particolarmente caratteristico è l'inno II Reno. Esso non parla real-

130 Primo cerchio - Fiume e montagna f

mente della Grecia perché la configurazione comples-sa cui allude va da Sud a Nord; ma quella occidentale-orientale è così forte da imporsi con pochi tratti. Dapprima nel punto dove sprizza la poesia, dove si compie il contatto visionario. Infatti, «il segreto» perviene al vate nel momento in cui la sua anima se n'è andata peregrinando dalla Svevia «alle coste di Mo-rea», ossia in Grecia. Poi irrompe un'altra volta, in lotta con la dirczione Nord-Sud; precisamente là dove si parla del giovane fiume che si separa dai «fratelli», Ticino e Rodano, «vago di errare, e impaziente, in Asia la regale anima lo spingeva». Ma esso non può, gli è posto un altro fine. Ma per un breve percorso la dirczione verso Oriente s'impone, ... e questo piccolo vano movimento manifesta la sua potenza. Lo ritroviamo nelVIstro, solo in dirczione opposta. In questo caso, un popolo migra «dall'Indo e dall'Altee» in Germania. Sulla stessa strada e con impetuoso splendore, in Al fonte del Danubio «giunse la parola da Oriente a noi», partendo dall'Asia e passando per il Parnaso, il Citerone, il Campidoglio e le Alpi. In Pat-mo, il percorso visionario conduce dalla patria in Asia, al Tauro e alle montagne di Mesogide [nella Lidia, Asia Minore] ed infine all'isola di san Giovanni.

Nella poesia La migrazione che inizia con la splendida invocazione alla «felice Svevia», accostando quest'ultima al centro mitico dell'Europa, il «focolare di casa», le Alpi, la terza strofa attacca: «Ma io voglio andarmene al Caucaso!». In modo elementare, come l'impulso di un uccello migratore, irrompe la necessità intcriore, espressione di una unità di forma indistruttibile che attira le due parti, inarrestabilmente. Poi continua:

pure mi ha oltre a questo

Itegli armi primi confidato taluno

Che in età remota

I padri una volta, la stirpe tedesca,

Tratti dalle sileno onde del Danubio

Al di d'estate, quando essi

Cercavano ombra, s'incontrarono •

Con i figli del sole

Sulle rive del Mar Nero;

E non senza ragione è questo Chiamato ospitale²¹.

Poiché, appena guardarsi,

Si appressarono gli altri dapprima; e allora sedettero

Anche i nostri, curiosi, sotto l'ulivo.

Ma come si toccavano le vesti

E nessuno poteva intendere

L'eloquio dell'altro

Stava per sorgere lite, se giù dai rami

Discesa non fosse la frescura,

Che sorrisi sul volto

Dei contendenti talora spiana: e un poco

Alzaron muti gli occhi, poi si dettero

La mano con amore. E subito

Scambiarono armi e tutti

I cari beni della casa,

Scambiarono la parola anche. E niente augurarono

Gli amorevoli padri invano

Nel nuziale giubilo ai figli,

Poiché dai sacri sposati

Crebbe più bella, di tutto,

Che prima e dipoi

Si nominò da uomini, una stirpe [...]

Auch hat mir ohnedies / In jùngeren Tagen Eines ver-traut, / Es seien vor alter Zeit / Die Eltern einst, das deut-sche Geschlecht, / Stili fortgezogen von Wellen der Donau / Am Sommertage, da diese / Sich Schatten suchten, zu-sammen / Am Schwarzen Meere gekommen; / Und nicht

132 Primo cerchio - Fiume e montagna

umsonst sei dies / Das gastfreundiiche genennet. / Denn, als sie erst sich angesehen, / Da nahten die anderen erst; dann satzten auch / Die Unseren sich neugierig unter J¹ den Ólbaum. / Doch als sich ihre Gewande berùhrt, / ⁱ. Und keiner vernehmen konnte / Die eigene Rede des an-^;

dern, wàre wohi / Entstanden ein Zwist, wenn nicht aus Zweigen herunter / Gekommen wàre die Kùhiung, / Die Làchein ùber das Angesicht / Der Streitenden ófters brei- 'ⁱ tet, und eine Weile / Sahn stili sie auf, dann reichten sie sich / Die Hànde liebend einander. Und baid / Vertauschten sie Waffen und ali / Die lieben Gùter des Hauses, / Vertauschten das Wort auch und es wùnschten / Die freund-lichen Vàter umsonst nichts / Beim Hochzeitjubel den Kindern. / Denn aus den heiligvermàhiten / Wuchs schó-ner, denn alles, / Was vor und nach / Von Menschen sich ' nannt, ein Geschlecht auf [...] (il, pp. 139-140; tr. it. dt. pp. 189-191).

" %-L'avvenimento che, come spesso in Hólderlin, è

accentrato sul contatto numinoso, è completamente "" leggendario. Esso trova un'eco tenera, nostalgica nel- '^s.

la settima strofa: 3

Sotto il purpureo ciliegio, o quando,

Da tè venuti, nel mio vigneto

I giovani peschi verdeggiano

E la rondine di lungi arriva e molto .narrando

Alle mie mura si fa la casa, nei

Giorni del maggio, anche sotto le stelle

Io penso, o Ionia, a tè! [...]

O Land des Homer! / Am purpumen Kirschbaum oder wenn / Von dir gesandt ini Weinberg mir / Die Jungen Pfirsiche grùnen, / Und die Schwalbe fernher kommt und vieles erzàhlend / An meinen Wànden ihr Haus baut, in / Den Tagen des Mai's, auch unter den Sternen / Gedenk ich, o Ionia, dein! [...] / (il, p. 140; tr. it. dt., pp. 191-193).

E poi l'aspirazione al movimento opposto:

[...] solo per invitarvi

Sono a voi, Grazie di Grecia,

Figlie del cielo, venuto. .

Clié, se il viaggio non è troppo lungo,

Da noi veniate, o soavi!

[...] euch einzuladen, / Bin ich zu euch, ihr Grazien Grie-chenlands, / Ihr Himmelstóchter, gegangen, / DaB, wenn die Reise zu weit nicht ist, / Zu uns ihr kommet, ihr Hol-den! (il, p. 141; tr. it. dt., p. 193).

Ciò che la Grecia ha veramente rappresentato per Hólderlin, sarà oggetto del prossimo capitolo. Essa non è per lui solamente terra, popolo, cultura, famiglia degli dèi, ma un concetto in cui hanno trovato compimento puro esistenza umana, natura e mondo. Ad essa è opposta, come potenza in attesa, ancora inconsapevole e con lo sguardo al futuro, la Germania. Evidentemente, Hólderlin quasi non ha preso in considerazione il Medioevo; il periodo dal Rinascimento in poi sembra essergli rimasto estraneo. La Germania da lui sentita ed amata è, si potrebbe quasi dire, qualcosa di primordiale, ancora anteriore alla sua storia, che è stata aduggiata da desolazione e tenebre, e attende qualcosa che ha da venire. Questa attesa si rivolge verso la Grecia. Appena ciò «giunge», hanno luogo «le nozze degli uomini e degli dèi». In tal modo la tensione Oriente-Occidente assume un carattere nuovo: quello del tempo e della storia, fatto di passato e di futuro e vissuto nel presente. In un determinato senso, ancora da chiarire, si tratta della tensione «escatologica», che dal passato canonico punta al fu-

134 Primo cerchio - Fiume e montagna ^

turo assoluto e viene vissuta «nell'ora» per eccellenza nell'«adesso» profetico (II, infra, p. 214). -

Nell'inno II Reno si manifesta, come abbiamo già avuto modo d'osservare, un'altra connessione: quella tra Nord e Sud, espressa attraverso il corso del fiume che in realtà è «un segno», un simbolo di qualcosa di valido. Questa dirczione va dalle Alpi, la «rocca dei numi», al mare del Nord. In mezzo, ai lati delle rive, il mondo e il lavoro degli uomini ... Anche nella poesia // mandante il Reno costituisce la via dinamica. I poli da esso congiunti sono il Sud rovente del deserto e il Nord glaciale dell'Artide. In entrambi i mondi, apparentemente abbandonati dalla vita, il viandante sente provenire, dalla profondità della terra, una promessa.

L'Italia è di scena nell'inno // Reno; ma anche nella Migrazione, dove la Svevia viene posta in relazione alla sua «sorella lombarda» con i suoi ruscelli scorrenti, nonché in Ritomo in patria dove il poeta desidera prendere «la via di Como». Al/onte del Danubio parla del Campidoglio attraverso cui passa la via della voce forgiatrice di uomini dall'Oriente in Germania ... In Ricordo, la relazione si estende fino alla Francia. In Svevia il poeta avverte il vento da Nordest «propizio ai naviganti». Esso porta i suoi pensieri nel Sud e nel tempo passato ... Anche in Emilia innanzi il giorno delle sue nozze l'inarcarsi del cielo, che da spazio all'umano, va dalla Svevia alla Corsica.

Ili

Infine, la tensione supera lo spazio terrestre, riunendo l'alto ed il basso: il cielo e la terra. Entrambi

sono intesi come forze primordiali e come ambiti del inondo stesso. Anche la loro unione avviene per mezzo di ciò che scorre. L'abbiamo constatato nelYIstro dove attraverso il riverbero del fiume, il cielo «discende»; ugualmente nel frammento A Diotima, dove ogni forma particolare, attraverso la cortina avvolgente delle acque temporalesche, si immerge nel lieto caos che rigenera la vita. Ritroviamo questo mito dello sposalizio di cielo e terra nell'inno II Reno, come le «nozze degli uomini e degli dèi», introdotte dal mistero della trasfigurante luce meridiana.

Anche là dove gli ambiti separati dell'esistenza, giorno e notte, sole e luna si ritrovano coi loro numi nell'«anima del fiume», nell'interiorità scorrevole dell'esistenza, un'unione a essi altrimenti negata, il fenomeno si eleva fino alla dimensione cosmica e mitica.

Infine, nel paesaggio eracliteo, evocato all'inizio di Palmo, il tema entra del tutto nella sfera dell'assoluto. Qui «acqua» significa semplicemente unione. Senza di essa vi è pericolo, solitudine, «struggimento sui monti più separati», irrigidimento. L'acqua è l'elemento primo che sorregge, scioglie e crea l'unità;

unità che scorre o che alita, respira, poiché qui l'acqua si trasforma nell'altro elemento del movimento, l'aria. Essa è correlata all'etere, allo spazio superiore. Tocchiamo quindi un'altra grande connessione nel mondo di Hólderlin. L'aria è fiato²², respiro del mondo. In questa prospettiva, gli elementi dell'aria e del vento si fondono con quelli del moto terrestre in generale; il vento ed il respiro con lo spirito, lo spirito a sua volta con il tempo e con la storia. Ma tutto ciò è riferito all'etere, al cielo, come i fiumi alla terra (ili, infra, p. 247).

Si è già parlato del tempo vivente, di quel passarci che non è solo la forma astratta, sempre uguale della sequenza, ma l'essere fluente intcriore della vita stessa che, a seconda della sua dinamica, ha una misura assai differente: qui abbiamo ora lo spazio vivente' non solo la possibilità esteriore del parallelismo, in cui si trovano le figure dell'esistenza e in cui hanno luogo gli avvenimenti di quest'ultima, bensì quello spazio, che sta nella vita stessa. L'atto di vita stesso è spazioso, inarcato a formar vastità, costruito tra poli.

Questa spaziosità può essere di natura differente;

superficiale o profonda; stretta o ampia; attirata verso il basso o tesa verso l'alto. Queste non sono immagini, ma qualità esperibili dell'attuarsi della vita. L'atteggiamento dell'esistenza hólderliniano, il suo senso dell'esistenza, la sua tendenza intcriore sono incen- '' trati sulla realizzazione della vastità, sulla volta dello spazio dominante dall'alto, costruita su opposti, s

Da ciò nasce la consapevolezza di una grande e assai intensa unità dell'esistenza umana; un senso completamente primordiale dell'ecumene, della terra permeata dalla vita dell'uomo; inoltre un senso del contesto cosmico, della vita totale che pone Hólder-lin nel contesto del sentimento del tempo idealistico e romantico. .

NOTE

1. Calàuria è un'isoletta del golfo Saronico, in cui sorgeva il celebre tempio di Posidone, centro di un'antica 'anfirionia' (odierna Poros). È luogo dove soggiorna Iperione (n.d.r.).

2. L'Autore qui si serve della diversità di significato tra Korper- «corpo come organismo biologico» a prescindere dall'animazione soggettiva,

..dindi anche «cadavere» e Leib = «corpo soggettivamente vivo», il «mio corpo». Qui si è risolta la difficoltà di resa italiana con la traduzione «carne» per Korper (n.d.r.).

3. Kulturwissenschaft: espressione che indica evidentemente quanto ora noi chiamiamo «antropologia culturale» (n.d.r.}.

4. Vedi a proposito pp. 201 ss-, infra, nel secondo cerchio del presente libro. All'interno di un lavoro più ampio sulla Divina Commedia di Dante spero di poter dire di più sulla poesia visionaria [Cfr. Studi su Dante, Morcelliana, Broscia 1986 - n.d.r.].

5. Seguiamo il testo usato da Guardini nel terzo verso della penultima strofa [Bilder], variando di conseguenza la traduzione di Vigolo, che sceglie un'altra versione [Watder], n.d.t.).

6. La città di Xanto, nella Licia presso il fiume omonimo (vicino all'odierno villaggio di Kinik), fu clistrutta e incendiata dopo lunghi assedi da Arpago, generale di Ciro, e poi da Marco Giunio Bruto nel 42 a.C., come narra Plutarco, Vita Bruti (n.d.r.).

7. Oggi Sartcay, piccolo fiume della lidia, nascente dal monte Tmolo, detto dagli antichi anche Xpuooppooc, perché sembrava vi si trovassero sabbie aurifere {n.d.r.).

8. La poesia il Meno assomiglia a questa, con la differenza che in esso il movimento unificante, creatore dello spazio umano, percorre la dirczione inversa. All'inizio dell'ode esso subito raggiunge la Grecia, ritornando da li in patria, sulla scorta della sua stessa dinamica.

9. Una nota generale sull'interpretazione delle ultime opere di Hól-derlin. Nella misura in cui le poesie sono cronologicamente vicine alla pazzia, diventa naturalmente più difficile accedervi. Le immagini appaiono improvvise. I pensieri spesso sembrano nati dal nulla. Si avverte come in alcune frasi si siano condensati contenuti di grande rilievo e che allo stesso tempo le forme manifestantisi si sono distaccate dalla loro base empirica di partenza, dando l'impressione d'essere sospese nel vuoto. Non solo è sparita la «materia», per usare un concetto di Goethe, per diventare interamente «contenuto». Anche il contenuto stesso si dissolve sempre più diventando pura «forma».

La realtà immediata si dissolve assoggettandosi ad un'egemone volontà espressiva. Mai le forme sono «libere» a priori, puramente «formali»; dietro di loro vi sono sempre cose percepite dai sensi. Ha sempre avuto luogo un genuino processo di trasformazione - allo stesso modo in cui un vero disegnatore basa la figura espressa come pura forma sulla corporeità colta fino nella struttura anatomica. Chi intende quindi interpretare una frase di Hólderlin non deve assumerla come se fosse conclusa in sé, adottando un punto di vista logico, psicologico o estetico; egli deve invece risalire alla visione concreta e al primo concreto impulso di sentimento che vi è dentro. Egli deve sciogliere la visione ed il sentimento finché diventano liberamente mobili, immettendoli successivamente nelle frasi date. Questi allora le faranno procedere fino ai contenuti nascosto o sommersi, palesando la precisione mirabile con cui Hólderlin lavora. Egli non è mai retorico, mai decorativo, mai dedito a giocare fantasticamente con le for-

138 Primo cerchio - Fiume e montagna ^

me, ma sempre determinato, fin nel periodo della decadenza estrema. E anche se le immagini e i pensieri sembrano perdere alla fine qualsiasi connessione, ciò non significa che egli maneggiasse forme vuote, ma che le intuizioni portanti sono sprofondate nell'indefinito. '

10. Il fiume maggiore del Peloponneso, nasce nell'Arcadia meridio- ' naie, tocca Olimpia, si getta nel mar Ionio (n.d.r.).

11. «Quanto ci conveniva»: nell'originale das Schickiiche, che ha riferimento alla «sorte» (Schicksal) o «destino», a ciò che è «mandato», appunto «destinato» (n.d.r.).

12. Le note «fatiche» di Eracle avevano avuto come teatro in prevalenza il Peloponneso; l'Istmo è quello di Corinto (n.d.r.).

13. Hertha, o Herda, dea germanica, che è stata in certo modo inventata dagli studiosi più antichi, per una lettura errata della Germania di Tacito (invece di Nerthus - n.d.r.).

14. Queste frasi e le seguenti sono adatte come poche a dimostrare quanto si è affermato sopra circa la precisione di Hólderlin.

15. Cfr. per esempio la prima strofa dell'elegia Stoccarda (il, p. 86).

16. L'Autore si riferisce ai giochi istmici, sacri a Posidone, che si tenevano sull'Istmo di Corinto, ogni due anni, a quelli di Atene (il Cefiso è un fiumicello presso la città) e a quelli di Sparta (il massiccio del Taigeto non ne è lontano - n.d.r.).

17. Sulla trasformazione subita qui dal concetto di Rivelazione vedi il quinto cerchio.

18. Con quale precisione l'immagine di ciò che è più rigido e duro trapassi in quella dello scorrere diventa evidente quando delle montagne si dice che «ondeggiando alte valicano la terra».

19. Hólderlin allude all'episodio, narrato da Plutarco nella Vita Anta-nii, di Cleopatra che, con gesto dimostrativo di regale prodigalità, di fronte ad Antonio fa sciogliere perle preziosissime in una coppa di vino (n.d.r.).

20. Purtroppo della versione definitiva di questo inno dal titolo La festa della pace, scoperta solo ultimamente (edizione a cura di F. Beissner, Stuttgart 1954) non si potè tener conto in questa riedizione.

21. Riferimento al nome greco nóv-roc Eu'^eivoi; (poi latino Pontus Euxinus - n.d.r.).

22. Nell'originale hólderliniano (e guardiniano) il termine insolito Olhew, che Guardini esplicita aggiungendo Atem, «respiro», «soffio» (affine al greco àT(i>'c o arui^ o cituo^, ladno oni'CTa, ani'wius - n.Ar.).

Secondo cerchio

Nel sentimento poetico e nel pensiero di Hólder-lin la natura è talmente presente che non ci si meravi-glierebbe se essa rimovesse completamente l'esistenza storica. Nella sua immagine del mondo, la realtà storica si distingue invece nettamente da una prima, immediata realtà naturale, per poi essere ricompresa all'interno di una nuova concezione di natura, intesa come il Tutto, l'intero sovraordinato.

Ci sono diversi modi di vedere la storia. Quello personalistico è tutto incentrato sul singolo, la sua decisione, la sua azione e sulle conseguenze che ne derivano, soprattutto sul grande singolo che ha la missione e la forza della realizzazione storica. Si veda per esempio il sentimento storico di Friedrich Hebbel. La concezione evoluzionistica pone l'accento sulle grandi strutture che attraversano tutte le particolarità, ed è indifferente che queste vengano rinvenute più nell'ambito spirituale e religioso come nel caso delle immagini del mondo ideahstiche, oppure in quello empirico, come in quelle positivistiche. Hólderlin non è ascrivibile, a rigore, a nessuna delle due concezioni. Nella sua immagine della storia v'è il singolo che agisce, ma è inserito nel popolo ed assoggettato alle grandi potenze sovrapersonali dello spirito del tempo e del destino; i grandi contesti, ma in modo tale da culminare nella figura e nell'opera della personalità.

142 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Inoltre riscontriamo in lui una concezione peculi».*! rè, legata alla sua intuizione circa i morti, i singoli de-^s funti come anche le formazioni complessive di popoli e culture passati. Questi hanno per il presente storico relativo una importanza particolare, non riassumibile attraverso i consueti concetti di tradizione persistente o di passato fecondante, umanisticamente accolto. Essa può essere spiegata nel miglior modo attraverso una concezione a prima vista strana: quella di un ritorno reale. ^

II singolo, le potenze globali e il passato che urge verso il suo ritomo - ecco gli elementi di cui si compone l'assetto hólderliniano della storia. Questa è a ^? sua volta ricompresa nel tutto complessivo della «natura». In questo ultimo senso, essa non è più in con- :

n'addiziono con la storia, ma rappresenta il compen-1 dio dell'esistenza, all'interno della quale vi sono sia la storia che la natura nell'accezione stretta del termine.

L'AGIRE STORICO, LA LIBERTÀ E LO STATO

Storia in senso stretto si riferisce all'esistenza di grandi gruppi di uomini, in particolar modo di popoli, animati dalla volontà di crescita e di potenza e pervasi dal senso di responsabilità per il genere umano connessi a tale grandezza. Nella loro configurazione particolare e sulla base delle condizioni peculiari del loro ambito di vita, essi si contrappongono ad altri gruppi e devono affermarsi di fronte a loro. Essi sono organizzati secondo le più svariate leggi: le necessità naturali, economiche e sociali nonché le norme di quanto è giusto, onorato e generoso. Essi vogliono essere, prosperare, crescere, sentendosi nel contempo obbligati a celebrare appunto in questa loro esistenza i valori della nobiltà, della dignità e della gloria. All'interno di queste totalità e, nel contempo, in tensione verso di esse è posto il singolo. Egli ne è parte come membro ed elemento di forza, pur costituendo una forma propria, in sé fondata, che si afferma all'intemo di queste realtà collettive, plasmando la propria vita e creando la propria opera. La compenetrazione di queste realtà differenti costituisce l'esistenza storica. Essa scompare quando la volontà di dare adempimento ai valori sovrautilitaristici di onore, grandez-

za, splendore viene meno, ma anche quando vien meno il loro rapporto con le condizioni immediate della è vita. Essa diventa un processo generale meccanico o $ biologico, non appena la totalità trae interamente il ^Jr singolo nella sfera del transitorio; essa perde la sua ? forma di totalità quando il singolo se ne stacca. Que- f sta è la concezione che Hólderlin ha della storia, y

Nel capitolo precedente abbiamo già discusso del s legame che lo unisce al popolo e alla terra. Hólderlin ^ vive in uno stato intcriore determinato dalla consapevolezza di contesti pre- e sopraindividuali, ossia della stirpe e del popolo, della terra che gli è madre, della ^? natura che costituisce l'ultima unità. Man mano che H la sua poesia acquista maturità, questo legame si am- se plia senza dissolversi però mai nell'indeterminato. ;

Mai Hólderlin parla di una umanità astratta o di uno H spazio terrestre universale. I popoli e i paesi rappre- Jg sentano per lui sempre entità e forze. Quando enu- H mera la Svevia e la terra dei Germani, la Lombardia e t l'Italia, la Grecia o l'Asia, non si riferisce solo a rap- i presentazioni generali di tipo geografico o storico, A bensì a grandi entità viventi, dotate di potere e di vo- " lontà, a soggetti della realtà storica. H

-. ' 4

C'è ovviamente da attendersi che i momenti eco- S nomici e sociali assumano una posizione di secondo 3 piano nel suo sentire. Ma se ciò è vero, non lo è per- '§ che la vita si dissolva nell'irreale; egli si riferisce sem- a pre all'esistenza incarnata del popolo con tutta la sua | materia ed i suoi impulsi. Ma le forze dell'anima e ^ dello spirito: onore, libertà e i valori dell'esistenza f elevata, rappresentano realtà ancora più potenti. Ciò ^ diventa particolarmente evidente nelle poesie collega- || tè direttamente all'elemento storico, come YIperione e 5

L'agire storico, la libertà e lo Stato 145

l'opera gemella d'essa Emilia innanzi il giorno delle sue nozze, nonché L'Arcipelago. Hólderlin vive al tempo delle grandi guerre. La passione della libertà attraversa l'Europa, in modo talmente prorompente che indipendenza di popolo e onore personale si identificano completamente. Molto forte è stato anche l'influsso dei sentimenti e dei pensieri della Rivoluzione francese su Hólderlin, pure se li traspone ben presto - seguendo l'esempio del primo Schiller da lui tanto venerato - nella sua spiritualità peculiare¹.

In tal modo azione e lotta devono necessariamente avere grande importanza nella poesia di Hólderlin - pur assumendo, in conformità del carattere visionario e contemplativo di questo tipo di poesia, più le connotazioni della grande dedizione che non quelle dell'azione finalizzata.

L'Iperìone narra come un giovane, che vive alla fine del diciottesimo secolo, tenti di raggiungere l'unità nel caos della sua esistenza lacerata (IV, infra). Questa lotta si svolge in rapporto all'immagine dell'antica Grecia e del suo splendore glorioso scomparso e a quella della natura, vissuta in modo altrettanto coinvolgente. Entrambi gli elementi si incontrano nella figura di Diotima. Essa gli dona la fiducia che dalle forze della natura e del passato sorgerà per il popolo dominato dagli stranieri e interiormente devastato un nuovo futuro. La figura di Diotìma rappresenta la realtà complessiva della «Grecia», in termini personali. L'amore per l'amica e quello per la patria si muovono su tracce diverse, ma tendono in ultima analisi allo stesso fine. Dall'unità e dalla tensione delle due correnti di sentimento scaturiscono la vicenda intcriore e la tragicità della poesia. La «Grecia» e la «natura» devo-

146 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

no giungere ad un nuovo adempimento della loro realtà. Diotima desidera che ciò avvenga attraverso un calmo lavoro di formazione del popolo. Ma gli eventi e la propria impulsività trascinano Iperione in una guerra imprudente contro gli oppressori del paese, e tutto va in rovina. Nei limiti in cui lo consentono gli strumenti poetici di Hólderlin, viene descritta la passione di questa lotta; ma il fatto che questi strumenti falliscano alla fine davanti al compito di dar forma all'azione conferisce un'evidenza ancora maggiore all'amore per la patria, incapace di conseguire chiari risultati politici.

I motivi ritornano nell'idillio eroico Emilia innanzi il giorno delle sue nozze, solamente con tonalità e intreccio diversi. Si tratta di una poesia delicata e nobile in cui una figura di donna, simile a Diotima, che reca in sé «medietà e misura», garantisce la speranza della natura e della storia. Ma è tutto più semplice e ha più vigore di realtà.

Il contrasto intcriore, che nel romanzo aveva ancora distrutto tutto, si scompone qui in due destini. La lotta della Corsica per la libertà diventa tragica nella misura in cui vi cade il fratello di Emilia, Edoardo. Ma questo fratello e con lui la speranza per il futuro le vengono restituiti nella persona dell'amato. In una lettera del fratello si legge:

Quando col sole, cantando un canto sacro,

II colle risaliamo e le bandiere

Nella valle son mosse dal vento del mattino,

E lontano laggiù nella pianura,

Come elemento che fermenta, il popolo

Incontro a noi s'agita e muove

Sentiamo con giubilo più grande

Come splendidamente ci amiamo;

Che sotto le nostre tende e sulle onde

Della battaglia ci viene incontro il dio

Che ci unisce.

Noi compiamo quanto è giusto

E facciamo procedere la nobile opera.

poi voi badate ancora il suolo patrio,

Triste, e venite e vivete insieme a noi,

Emilia! - E come, al vecchio padre,

Piacerà ritrovarsi infine giovane

Ancora tra i viventi, e riposare

In terra non profanata, morendo.

Wenn mit der Sonne wir, mit heilgem Lied / Herufgehn ùbern Hùgel, und die Fahnen / Ins Tal hinab im Morgen-winde wehn, / Und drunten auf der Ebne fernher sich, / Ein gàrend Element, entgegen uns / Die Menge regt und treibt, da fùhlen wir / Frohlockender, wie wir herrlich lie-ben; / Denn unter unsern Zelten und auf Wogen / Der Schlacht begegnet uns der Gott, der uns / Zusammenhàlt. // Wir tun, was sich gebùhrt, / Und fùhren wohi das edie Werk hinaus. / Dann kùBt ihr noch den heimatlichen Bo-den, / Den trauernden, und kommt und lebt mit uns, / Emilie! - Wie wirds dem alten Vater / Gefallen, bei den Lebenden noch einmal / ZumJungling aufzuleben und zu ruhn/ In unentweihter Erde, wenn er stirbt (i, p. 280).

A prescindere da particolari contesti storici, la poesia La morte per la patria esprime Vethos della lotta:

Tu giungi, battaglia: i giovani ondeggiano Dai loro colli giù nella valle, dove Franchi s'addensano i carnefici, Sicuri dell'arte e del braccio: ma più sicura

L'anima dei giovani che contro loro giungono, Perché i giusti colpiscono come per magia E i loro canti patriottici Fiaccano le ginocchia degli infami.

148 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Oh prendetemi con voi nei vostri ranghi, '!<ÌS Perché un giorno la mia non sia morte comune! ^(p Morte vana non amo, cadere ^j Amo sul colle sacrificale ^j|

Per la patria, versare per la patria ^t |;

II sangue del mio cuore - e presto avvenga! r*l Scendo tra voi, o cari! a voi .-:;' Che a vivere e a morire m'insegnaste! •< ?:

Quante volte ebbi sete di vedervi

O eroi, poeti d'antico tempo! ^w

Ora di cuore accogliete questo povero

Straniero, e qui giù, tra voi, tutto è fraterno.

E giungono araldi di vittoria: il campo

È nostro! Vivi lassù, o patria, vivi .

E non contare i morti. Per tè, amata!

Non un solo caduto è di troppo!

Du kómmst, o Schlacht! schon wogen die Jùnglinge / Hi-nab von ihren Hùgein, hinab ins Tal, / Wo keck herauf die Wùrger dringen, / Sicher der Kunst und des Arms, doch sichrer // Kómmt ùber sie die Seele der Jùnglinge, / Denn die Gerechten schlagen, wie Zauberer, / Und ihre Vaterlandsgesànge / Làhmen die Kniee den Ehrelosen. // O nimmt mich, nimmt mich mit in die Reihen auf, / Da-mit ich einst nicht sterbe gemeinen Tods! / Umsonst zu sterben, lieb ich nicht, doch / Lieb ich, zu fallen am Op-ferhùgel // Fùrs Vaterland, zu bluten des Herzens Blut / Fùrs Vaterland - und baid ists geschehn! Zu euch, / Ihr Teuem! komm ich, die mich leben / Lehrten und sterben, zu euch hinunter! // Wie oft im Lichte dùrstet ich euch zu sehn, / Ihr Helden und ihr Dichter aus alter Zeit! / Nun grùBt ihr freundiich den geringen / Fremdiing und brùderlich ists hier unten; // Und Siegesboten kommen herab: Die Schlacht / Ist unser! Lebe droben, o Vaterland, / Und zàhle nicht die Toten! Dir ist, / Uebes! nicht einer zu viel gefallen (i, p. 199).

In dimensione di vera grandezza l'immagine dell'agire eroico, caratterizzato da un intreccio di lavoro pacifico e lotta che tutto osa, appare nell'elegia L'Arcipelago- Ls descrizione della battaglia di Salamina va annoverata fra i più begli esempi di poesia storica.

L'elegia è incorniciata dalla invocazione del «mare primo» (Erz-Meer, lett. «arci-mare»), del mare per eccellenza che ondeggia attorno alla Grecia, dominato da Posidone. Il mare è affine agli abissi tellurici, ma, a differenza dell'ambito materno della «terra in lutto», è di carattere maschile, storico - soprattutto questo mare che ha sostenuto lo svolgersi della storia greca. Per questo è anche pieno di malinconia per il tramonto della Grecia. Nel mezzo del lamento, si eleva nella terza strofa, l'immagine di Atene, la città di cui YIperione dice che essa è stata benedetta da tutti i favori dell'esistenza. L'Atene anteriore alle guerre persiane, con la sua florida copiosità, in cui perfino il mercante «col cuore lontano» era amato dagli dèi, «perché pareggiava i beni della terra, univa il vicino al remoto».

«Come igneo sgorgo montano» irrompe l'esercito dei Persiani, e «Atene, la splendida, cade». Questa è la sesta strofa. La settima e l'ottava contengono la descrizione della battaglia della salvezza:

Ma sulle sponde di Salamina, o giorno! sulle sue sponde Stanno aspettando la fine leAteniesi, le vergini, Stanno le madri, cullando in braccio il figliuolo salvato;

Ma a loro in ascolto tuona il dio del mare dal fondo

E salvezza predice, guardano gli dèi del ciclo

Librando l'equo giudizio dall'alto, che là sui lidi in sussulto

Ondeggia incerta dall'alba, con lento avanzar di tempesta,

Sulle acque schiumanti la mischia e già s'arroventa il meriggio

150 Secondo cerchio - L'nomo e la storia

Che niuno sente in quell'ira, sul capo dei contendenti. Ma i prodi del popolo, figli d'eroi, guidan ora gli eventi Con limpido occhio, i diletti degli dèi si ricordano Del destinato favore, non frenano più gli Ateniesi II Genio loro che sprezza la morte; ma come la belva Nel deserto dal tumido sangue da un ultimo balzo Ergendosi trasfigurata, pari alla forza più altera, E il cacciatore atterrisce, così nel lampo dell'armi, All'ordin dei capi, tremenda e compatta in quei bellicosi In mezzo alla strage l'anima esausta ancora ritorna. E più la battaglia riavvampa; come coppie di lottatori Le navi s'avvinghiano, nel flutto tentenna il timone, Sotto i guerrieri si frange la plancia e cogli uomini affonda. '

Nel sogno vertiginoso cantato dal canto del giorno -,

Rotea il rè lo sguardo; delirando sulla vittoria,

Minaccia, supplica, esulta, invia come lampi i messi,

Ma invano li manda, nessuno indietro gli torna. ,

Araldi crudeli, soldati uccisi e navi squardate

Gli gitta l'onda innumeri, la vendicatrice, tonando,

A pie del trono ove siede il misero sul lido che balza;

Guarda la fuga e travolto via con la turba fuggiasca S'affretta, il dio l'incalza, incalza la flotta sbandata Sui flutti il dio che irridendo, i suoi fatui usberghi Fracassa e il fiacco raggiunge nella feroce armatura.

Aber an Salamis Ufem, o Tag an Salamis Ufern! / Harrend des Endes stehn die Athenerinnen, dieJungfraun,/ Stehn die Mùtter, wiegend im Arm das gerettete Sóhniein, / Aber den Horchenden schallt aus Tiefen die Stimme des Meergotts / Heilweissage herauf, es schauen die Getter des Himmeis / Wàgend und richtend herab, denn dort an den bebenden Ufer / Wankt seit Tagesbeginn, wie langsamwandeind Gewitter, / Dort auf schàumenden Was-sern die Schlacht, und es glùhet der Mittag, / Unbemerket im Zorn, schon ùber dem Haupte den Kàmpfern. / Aber die Mànner des Volks, die Heroenenkel, sie walten / Hel-leren Auges jetzt, die Gótterliebiinge denken / Des be-

schiedenen Glùcks, es zàhmen die Kinder Athenes / Ihren Genius, ihn, den todverachtenden, jetzt nicht. / Denn wie aus rauchendem Blut das Wild der Wùste noch einmal / Sich zulezt verwandeit erhebt, der edieren Kraft gleich, / Und den Jàger erschróckt, kehrt jetzt im Glanze der Waf-fen, / Bei der Herrscher Gebot, fùrchtbargesammeit den Wilden / Mitten im Untergang die ermattete Seele nodi einmal. / Und entbrannter beginnts; wie Paare ringender Mànner / Fassen die Schiffe sich an, in die Woge taumeit das Steuer, / Unter den Streitem bricht der Boden, und Schiffer und Schiff sinkt. // Aber in schwindeinden Traum vom Uede des Tages gesungen, / Rolit der Kórdg den Blick; irrlàcheind ùber den Ausgang / Droht er, und fleht, und frohlockt, und sendet, wie Blitze, die Boten. / Doch er sendet umsonst, es kehret keiner ihm wieder. / Blutige Boten, Erschlagne des Heers, und berstende Schiffe, / Wirft die Ràcherin ihm zahilos, die donnernde Woge, / Vor den Thron, wo er sitzt am bebenden Ufer, der Arme, / Schauend die Flucht, und fort in die fliehende Menge gerissen, / Eilt er, ihn treibt der Gott, es treibt sein irrend Geschwader / Ùber die Fluten der Gott, der spottend sein eitel Geschmeid ihm / Endiich zerschlug und den Schwa-chen erreicht' in der drohenden Rùstung (II, pp. 106-107;

tr. it. cit., pp. 107-109).

L'evento della lotta si eleva al metafìsico — non attraverso una simbologia estrinseca o una trasfigurazione fantastica, ma per il modo in cui è visto l'evento stesso. Davanti al rè persiano, colpito dal destino, anche l'odio tace; è solo il «misero» e il dio del mare '«irridendo, i suoi fatui usberghi fracassa». La lotta del popolo è un evento che decide un brano di storia concreta, ma che allo stesso tempo si spinge fin nelle profondità del mare ritenute divine. Il mare ed il suo nume stessi si oppongono agli stranieri invasori.

Nella nona e decima strofa si dispiega un'infinita attività creativa. La distruzione è stata come una ma-

lattia in cui la vita è ringiovanita, liberando tutta la sua forza. Ritorna costantemente la parola «amore» JS intendendo l'impulso creativo che scaturisce dalla in- 'ìk rima passione della vita. Tutte le forze della terra, del & cielo e dell'aria concorrono a quest'opera. E dal mo- H mento che questi uomini hanno «mani pie» la loro $ opera ha la benedizione di quel favore che fa nascere '••§ la perfezione. Così sorge la nuova Atene e la sua vita. -as

Ma poi l'immagine splendente toma a dileguarsi * nel lutto delle ultime strofe. Il fulgore è tramontato, * e chi la ama deve vivere con i morti. Benché rimanga- ^E no le «forze del cielo» sempre giovani, la luce e «l'ori- 5 data dolente del dio marino», essi non vengono capi- ^ ti, poiché: ^<

[...] vaga ahimè nella notte, vive come nell'Ade

Senza il Divino la nostra progenie. Al suo agire convulso

Incatenata e ognuno nel fragore dell'officina

Solo ode se stesso, e molto lavorano i bruti

Con poderoso braccio, insonni, ma ancora e sempre

Sterile come le Furie resta il sudore dei miseri.

[...] es wandeit in Nacht, es wohnt, wie im Orkus, / Ohne Góttliches unser Geschlecht. Ans eigene Treiben / Sind sie geschmiedet allein, und sich in der tosenden / Werk-statt / Hóretjeglicher nur und viel arbeiten die Wilden / Mit gewaltigem Arm, rastlos, doch immer und immer / Unfruchtbar, wie die Furien, bleibt die Mùhe der Armen (II, p. 110; tr. it. cit., p. 115).

Ma il vate è chiamato ad annunciare quella profezia di cui si parlerà ancora in termini più precisi:

Fino a che desta dal sogno d'angoscia l'anima umana Non sgorga con giovane gioia e il santo soffio d'amore Come già un tempo non tomi nei figli in fiore dell'Ellade

A spiare in nuova epoca e sopra più libera fronte Lo spirito della natura, l'iddio, dopo tanto migrare, Calmo sostando tra nuvole d'oro di nuovo d appaia.

Bis, erwacht vom àngstigen Traum, die Seele den Men-schen / Aufgeht, jugendiich froh, und der Uebe segnen-der Othem / Wieder, wie vormais oft, bei Hellas blùhen-den Kindem, / Wehet in neuer Zeit und ùber freierer Surne / Uns der Geist der Natur, der femherwandeinde, wieder / Stilleweilend der Gott in goldnen Wolken er-scheinet (il, p. 110; tr. it. dt., p. 115).

Il compimento misterioso è vicino. Il passato ritornerà. Fino ad allora l'iniziato deve persistere nel lutto che sale dalle ceneri di Atene - la seconda - e dal lamento delle acque che scendono a dirotto sui caduti di Cheronea. Ma gli ultimi versi supplicano il Dio del mare che in questa storia ha dominato, di «risuonare nell'anima» del poeta-vate affinchè li possa sopportare:

Ma tu, immortale, se anche l'inno dei Gred non più Ti celebra come una volta, o dio del mare, risuonami Dai flutti sovente nell'anima ancora, che sopra le acque Intrepido lo spirito, come nuotatore, si addestri Nell'aspra gioia dei forti, e la lingua degli dèi, l'Alternarsi E il Divenire, intenda: e quando la corrente del tempo Troppo violenta il capo mi afferri, e lo stento e il vagare Fra mortali il mio mortale vivere scrolli, Fa' che la pace allora nel tuo profondo io ricordi.

Aber du, unsterbiich, wenn auch der Griechengesang schon / Dich nicht feiert, wie sonst, aus deinen Wogen, o Meergott! / Tóne mir in die Seele noch oft, daB ùber den Wassern / Furchtiosrege der Geist, dem Schwimmer gleich, in der Starken / Frischem Glùcke sich ùb, und die Góttersprache, das Wechsein / Und das Werden versteh;

und wenn die reifiende Zeit mir / Zu gewaltig das Haupt

154 Secondo cerchio - L'uomo e la storia ^

ergreift und die Not und das Irrsal / Unter Sterbiichen mir rnein sterbiich Leben erschùttert, / LaB der Stille mich dami in deiner Tiefe gedenken (il, pp. 111-112; tr. it

dt.,p.ll7).

Il

L'Arcipelago narra come il popolo ateniese edificò la sua repubblica, facendo il proprio lavoro e costruendosi un'esistenza nella grandezza e nella dignità. Più profonda nell'interiorità è l'immagine della città di Agrigento nella Morte di Empedocle. Essa è incentrata sulla figura dominatrice del grande uomo che è genio religioso, filosofo, legislatore, medico, quindi è dotato di sapere e di potere allo stesso tempo. Il dramma è una specie di Politela religiosa, raccontato nel momento in cui la polis inizia a tramontare perché il popolo non ha più quei legami che rendono possibile sperimentare e dar forma in senso religioso all'esistenza totale e perché Empedocle non è più abbastanza creativo e sicuro per realizzare la formazione (IV, infra, p. 643).

NelYIperione si preannuncia il concetto di una nuova figura complessiva: la «nuova Chiesa». Viene fatto il tentativo di trasportare nella sfera secolare, laica la «Chiesa», intesa come espressione della esistenza religiosa strutturata complessiva, e di trasformare d'altro canto lo Stato, inteso come esistenza politico-culturale strutturata, nell'ambito spirituale; entrambe le volte con l'obiettivo di contemplare nella totalità così costruita il dispiegamento dell'ultima unità dell'esistenza, la natura (il, p. 122). Si tratta di quella figura complessiva che nascerà poi, nelle elegie e negli inni, senza nome parti-

colare, come il mondo trasformato divinamente dal ritorno della Grecia. Anche qui, come costantemente accade in Hólderlin, concetti cristiani - del «regno di Dio» venturo, dell'«uomo nuovo», e della «nuova creazione», in cui tutto è trasfigurato e unito ~ passano nella sfera mondano-mitologica.

Ciò mette anche in luce quanto questa immagine della storia poggi sulla speranza. Ciò che qui si spera non scaturisce più dalla propria prestazione, ma è un dono proveniente da un ambito diverso. Il senso della storia di Hólderlin è «escatologico». VeìVIperione Diotima dice:

È un tempo migliore questo che cerchi tu, un mondo più bello, questo mondo abbracciasti tu nei tuoi amia, eri con loro questo mondo ...

Perché tu hai tutto e hai nulla, perché il fantasma dei giorni dorati che devono arrivare ti appartiene e, tuttavia, non è ancora là, perché sei un cittadino nelle regioni della giustizia e della bellezza, un dio fra gli dèi nei tuoi bei sogni che, di giorno, si insinuano in tè e, quando ti desti, ti ritrovi sul suolo della Grecia odierna (il, pp. 169-170; tr. it. cit, pp. 87-88).

La speranza di un mondo migliore attraversa tutta la concezione della storia di Hólderlin.

LA NATURA,L'AMORE E LA CULTURA

Finora si è parlato di quell'elemento della storia che si manifesta nell'azione, nella lotta e nel destino. Ma essa ne contiene un altro: quello che si attua nel divenire, nel crescere e nell'operare. Chiameremo, con una definizione approssimativa, la prima storia «politica», la seconda storia «culturale». Esse non sono scindibili; esse si intrecciano, anzi si compenetrano formando l'insieme dell'esistenza complessiva che decorre nel tempo; eppure rappresentano linee diverse di autorealizzazione umana. Partendo dalla seconda linea, Hólderlin ha tentato un importante prospetto del decorso storico. Soprattutto nélVIperìone, nel frammento di «Thalia»² il maestro dice:

La semplicità e l'innocenza del primo periodo muoiono perché ritornino nella formazione compiuta, e la pace sacra del paradiso tramonta perché dò che era solo un dono della natura rifiorisca come proprietà conquistata dall'umanità (il, p. 76).

L'introduzione al frammento esprime il pensiero in termini concettuali:

Ci sono due ideali della nostra esistenza: uno stato di suprema semplicità in cui i nostri bisogni sono adeguati a se

158 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

stessi, alle nostre forze e a tutto ciò che ha rapporti con noi, senza la nostra partecipazione, attraverso la organizzazione della natura, e uno stato della suprema formazione dove, con il supporto di bisogni e di forze infinitamente moltiplicati e rafforzati, accadrebbe lo stesso attraverso una organizzazione che noi stessi siamo in grado di darci. La parabola eccentrica che l'uomo percorre in generale e in particolare da un punto (la semplicità più o meno pura) all'altro (la formazione più o meno compiuta), nelle sue direzioni essenziali sembra essere sempre la stessa (il, p. 53).

Il momento tragico di questo avvenimento risalta nella versione definitiva (i, p. 2):

Gli uomini godettero, in principio, di una felicità simile a quella delle piante e crebbero sino alla maturità; da allora in poi, fermentarono senza posa, dentro e fuori, sino al tempo presente dove la schiatta umana, simile a un caos, giace del tutto dissella così che vertigine coglie chi ancora è capace di sentire e di vedere. La bellezza però si rifugia dalla vita degli uomini su quella dello spirito, ideale diventa dò che era natura e se anche l'albero è, in basso, seccato e disfatto, un giovane germoglio è spuntato ancora da esso e verdeggia nello splendore del sole come, un tempo, il tronco nei giorni della giovinezza; ideale è ciò che era natura. In questo ideale, in questa ringiovanita divinità si riconoscono quei pochi e sono uno, perché v'è un Uno in essi, perché da questo, da questo incomincia la seconda età del mondo (II, pp. 64-65; tr. it. cit., p. 84).

Adesso diventano chiari i singoli settori del contesto complessivo: all'inizio uno stato di immediatezza;

poi l'interruzione del volere consapevole con le sue crisi; infine il nuovo avvio e la visione del traguardo. È lo schema dell'idealismo con i suoi periodi del processo storico, certo in una forma particolare, propria a Hólderlin.

La poesia L'uomo racconta il mito sulla nascita dell'uomo:

Quando a tè affioraron dall'acque, terra, Le dme dei giovani monti, e profumarono, Gioia spirando, piene di boschi sempreverdi, Nel grigio deserto dell'oceano

Le prime vaghe isole; e lieto vide L'occhio del dio Sole le novelle Piante, della sua eterna giovinezza Creature sorridenti, da tè nate;

Là sull'isola più bella dove sempre L'aria avvolse il bosco in quiete soave, Giacque una volta sotto i tralci, dopo tepida Notte, nella vaga ora mattutina

Nato, madre Terra, il tuo figlio più bello, E il padre Elio guarda, e lo conosce, II fandullo, e si desta e sceglie, cercando, I dolci chicchi, la sacra vite

A nutrice per sé [...]

Kaum sproBten aus den Wassern, o Erde, dir / Der jun-gen Berge Gipfel und dufteten / Lustatmend, immergrù-ner Haine / Voli, in des Ozeans grauer Wildnis //Die er-sten holden Insein; und freudig sah / Des Sonnengottes Auge die Neulinge, / Die Pflanzen, seiner ewgenJugend/ Làcheinde Kinder, aus dir geboren; // Da auf der Insein schònster, wo immerhin / Den Hain in zarter Ruhe die Luft umfloB, / Lag unter Trauben einst, nach lauer / Nacht, in der dàmmernden Morgenstunde // Geboren, Mutter Erde! dein schónstes Kind: - / Und auf zum Valer

160 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Helios sieht bekannt / Der Knab, und wacht und wàhit, die sùssen / Beere versuchend, die heilge Rebe // Zur Amme sich [...] (i, p. 263). ,

Egli è concepito dalla luce del dio Sole, nato dalla terra, l'ultimo ed il più bello di tanti fratelli, le piante. Una mattina presto «giacque una volta» - come il giovane giorno nel quadro di Philipp Otto Runge³ - e «sua nutrice» era la vite. All'inizio vi è quindi uno stato di non apertura; un'ingenuità ed un'innocenza che non è ancora personale - «alle piante dice: una volta ero come voi», si legge nelVIperione (il, p. 140). Nessun impulso si stacca dal tutto, con una particolare pretesa; tutto rimane organicamente connesso.

Niente è voluto che non sia già presente nell'ordine naturale. Manca la consapevolezza critica. II pensiero procede sotto forma istintiva o sognante, rispecchiando - come propria interiorità immediata -l'essere della natura. Anche la libera scelta della volontà, la sua dignità come il suo pericolo, manca. La volontà non ha ancora assunto la forma della decisione, ma intanto solo quella di un impulso, in cui si ripercuotono immediatamente le necessità della natura. Lo stato dell'uomo è esso stesso «natura» ed il suo ordine scaturisce, come dice il frammento di «Tha-lia», dalla «mera organizzazione» di essa. In questa unità egli è perfetto. «Ma l'uomo è un dio appena è uomo. E se è un dio, allora è bello» (il, p. 185). La perfezione dell'uomo, in cui la natura stessa si manifesta in tutta la sua chiarezza, è uno stato divino in senso assoluto. L'ultima espressione di questa perfezione è «l'umana, la divina bellezza».

Lo stato originale ritorna in ogni bambino. Hól-derlin parla spesso dell'infanzia, con una nostalgia

che lascia intrawedere le costanti minacce a cui la sua era esposta. Nel già citato secondo libro del primo volume di Iperione si legge:

La natura perfetta deve vivere nell'uomo prima che egli vada a scuola, affinchè l'immagine della fanciullezza gli indichi la via del ritorno dalla scuola verso la perfetta natura [...] chi non è stato, un tempo, un perfetto bambino, quegli difficilmente sarà un uomo perfetto [...] (n, p. 184; tr. it. dt.,p.98).

E ancora:

Lasciate l'uomo indisturbato sin dalla culla; non strappatelo dal ben chiuso bocdolo del suo essere, non scacciatelo dalla capannucda della sua infanzia! Non occupatevi troppo di lui, affinchè non senta la vostra mancanza e così vi distìngua da sé, non fate troppo affinchè egli non senta la vostra o la sua violenza e distingua sé da voi, in breve, fate in modo che l'uomo soltanto tardi venga a sapere che esistono uomini, che esiste, oltre a lui, qualcosa d'altro, perché solamente così egli diventerà uomo. Ma l'uomo è un dio appena è diventato uomo. E se è un dio, allora è bello (n, p. 185; tr. it. dt., p. 99).

Nelle incantevoli descrizioni dedicate ai boschi di Calàuria prima dell'incontro con Diotima:

L'aura materna penetrava in tutti i cuori, li levava verso l'alto e li attirava a sé.

E gli uomini uscivano fuori dalle loro porte e sentivano in modo meraviglioso come il soffio spirituale agitasse legger-mente i delicati capelli sulla fronte e rinfrescasse il raggio di luce, ed essi sceglievano lied le vesti per accoglierlo nel petto; respiravano più dolcemente, sfioravano più delicatamente il mare chiaro, leggero, allettante, nel quale vivevano e si muovevano.

162 Secondo cerchio - L'uomoe lastoria ^

Oh, sorella di quello spirito che domina e vive in noi con 1 potente ardore, aura sacra: come è bello l'essere accompa- " gnato da tè ovunque diriga i miei passi, onnipresente, iin- S mortale! •;;. L'alto elemento giocava con i bambini nel modo più bello, i Uno bisbigliava tranquillamente fra sé e sé, a un altro sgor- ? gava dal labbro una canzondna senza ritmo, a un altro un ' canto di giubilo a piena gola; uno se ne stava sdraiato, l'altro ? saltava in alto, un altro si aggirava assorto nei suoi pensieri. ;

E tutto questo era l'espressione di un solo benessere ed ^ì una sola risposta alle carezze delle aure ammalianti (n, p. 147; tr. it. cit., p. 71). 5

II pensiero ritorna in una poesia, accompagnato ;

dal ricordo malinconico della propria infanzia. Essa inizia così:

Quand'ero fanciullo, . . : j

Spesso un dio mi scampava

Dagli sgridi e le verghe degli uomini.

Giocavo sicuro e buono

Con i fiori del bosco,

E le aure del cielo

Giocavano con me. '

E come tu il cuore Delle piante consoli, Quando esse aincontro Le tenere braccia ti tendono,

Così hai il mio cuore consolato, Padre Elio! e, come Endimione, Io ero il tuo vago, :

Sacra Luna!

O tutù voi fidi, Amorevoli dèi!

Se poteste sapere Quanto vi ha la mia anima amato!

Certo allora io non vi invocavo ancora

Con nomi, e neanche voi

Mi chiamavate mai a nome, come uomini si chiamano

Quasi si conoscessero.

Pure conosciuto vi ho meglio Che mai abbia conosciuto gli uomini:

Compresi il silenzio dell'etere, Le parole degli uomini non le ho comprese mai.

Da ich ein Knabe war, / Rettet' ein Gott mich oft / Vom Geschrei und der Rute der Menschen, / Da spieit ich si-cher und gut / Mit den Blumen des Hains, / Und die Lùftchen des Himmeis / Spielten mit mir. // Und wie du das Herz / Der Pflanzen erfreust, / Wenn sie entgegen dir / Die zarten Arme strecken, / So hast du mein Herz er-freut, / Vater Helios! und, wie Endymion, / War ich dein Liebiing, / Heilige Luna! // O ihr treuen / Freundiichen Getter! / DaB ihr wùBtet, / Wie euch meine Seele geliebt! // Zwar damais rief ich noch nicht / Euch mit Namen, auch ihr / Nanntet mich nie, wie die Menschen sich nen-nen, / Als kennten sie sich. // Doch kannt ich euch bes-ser, / Als ich je die Menschen gekannt, / Ich verstand die Stille des Àthers, / Der Menschen Worte verstand ich me (I, pp. 266-267; tr. it. cit., pp. 31-33).

Ancora in un abbozzo per un inno Alla Madonna degli ultimi anni trapela la preoccupazione per il regno dell'infanzia, chiamata ora «la selva vergine» (il, p. 214). Questo termine diventa più comprensibile quando si considera che le belve - le belve «divine», le «belve terrene» - appaiono soprattutto nelle elegie come il più puro prodotto della natura, particolar-mente aperte allo «spirito» di questa, al soffio dioni-

, -^i

Scambiammo il sentimento della vita, la chiara consapevo. $ lezza per ottenere la quiete priva di sofferenza degli dèi. ? Se è possibile, pensa lo spirito puro! Esso non si occupa -, della materia; perdo nessun mondo vive per esso; per esso £ non si leva e non tramonta alcun sole; esso è tutto e perdo nulla per sé. Esso non è privo di nulla perché non può desiderare: non soffre perché non vive (II, p. 506). y.

Questo «spirito» non significa incorporeità, bensì semplicità, apertura, leggerezza di tutto l'essere, unio- fe ne con le forze che reggono il mondo e la condizione ^ di chi è pervaso dalle onde creatrici che provengono p dall'origine. A questo spirito l'uomo era legato in '-a, un'esistenza ancora anteriore alla nascita. Poi awen- ^& ne il passo verso la figura individuale, e ora l'uomo si „. ritrovò nella storia. L'esordio della vita - sia per il caso * particolare che per quello del genere umano nascita ed •%. inizio della storia - non costituisce un inizio puro, ma dietro di esso vi è qualcosa di più remoto: un'esistenza nell'ambito del mondo sottratto a noi, nello stato di vita degli dèi, come viene descritto spesso, in mo- ^

do particolarmente puro nel Canto del Destino: <

•• - 'A

Senza destino, come lattante •••,$• Che dorma, respirano i celesti;

Serbato casto ^ In umile bocdo A È in etemo fiorire

Per loro lo spirito • ^ E gli occhi beati -

Mirano in tacita Eterna chiarità.

Schicksallos, wie der schlafende / Sàugling, atmen die Himmlischen; / Keusch bewahrt / In bescheidener Kno-spe, / Blùhet ewig / Ihnen der Geist, / Und die seligen Augen / Blicken in sdiler / Ewiger Klarheit (i, p. 265; tr. it. dt., p. 37).

Una traccia di questo stato è ancora presente in quella prima naturalezza di cui abbiamo parlato. Ma il fatto propriamente decisivo, il passo verso la figura individuale - il «camminare ad occhi aperti sui propri sentieri» (Voce del popolo, II, p. 51) è già avvenuto. Lo spirito individuale a differenza dello spirito del Tutto e della sua dinamica creativa; lo spirito intellettuale e critico con la sua capacità di porsi mediante la riflessione fuori dal primo contesto, è già all'opera. Il fatto che esso sia proprio questo, benché apparentemente ancora partecipe dell'unità; il fatto di stare come profondità onirica al di sotto delle espressioni istintive dell'esistenza infantile, conferisce alla primizia della vita il suo incanto presago. Ma presto ne emerge un alito di estraneità. Così, nell'ode L'uomo, si legge:

[...] e presto è adulto; lo temono

Gli animali, poich'è diverso da loro

L'uomo; a tè non somiglia ne al padre

Poiché audace in lui e unica

Con la tua gioia l'anima alta del padre,

O terra! è da sempre alla tua tristezza unita.

[...] und baid ist er gro6; ihn scheun / Die Tiere, denn ein anderer ist, wie sie, / Der Mensch; nicht dir und nicht dem Vater / Gleicht er, denn kùhn ist in ihm und einzig // Des Vaters hohe Seele mit deiner Lust, / O Erd! und deiner Trauer vonje vereint (i, p. 263).

166 Secondo cerchio- L'uomo e la storia III

L'armonia dura solo per breve tempo; poi s'impone lo spirito individuale. Nella Giovinezza di Iperione si legge:

Ora percepiamo le barriere del nostro essere, e la forza arginata si ribella impaziente ai propri vincoli e lo spirito anela a ritornare al limpido etere. Tuttavia, in noi vi è anche qualcosa che volentieri sopporta i vincoli; poiché se lo spirito non fosse limitato da nessuna resistenza, non sentiremmo noi stessi e nemmeno gli altri. Ma non sentirsi significa la morte. La povertà del finito è indissolubilmente legata in noi con la ricchezza sovrabbondante del divino. Non possiamo mai rinnegare l'impulso di espanderci, di liberarci; dò sarebbe animalesco. Ma non possiamo nemmeno con superbia ignorare l'impulso di essere limitati, di ricevere. Poiché non sarebbe umano e uccideremmo noi stessi (n, p. 507).

Questa tensione tra l'impulso diretto al sovraindi-viduale, all'infinito perfetto ed il fatto di essere inseriti nell'esistenza individuale con i suoi condizionamenti terreni viene meno nella forza più nobile dell'esistenza, l'amore. Rinnovando il mito del Symposion⁴, Iperione dice:

II contrasto degli impulsi, da nessuno dei quali ci si può esentare, è portato all'unione dall'amore, il figlio della ricchezza e della povertà. L'amore insegue infinitamente il supremo o l'ottimo, il suo sguardo è diretto verso l'alto, il suo obiettivo è il perfetto, poiché suo padre, la ricchezza, è di stirpe divina. Tuttavia raccoglie anche il frutto delle anime e le spighe dal campo di stoppie della vita, e se un essere gentile, in una giornata afosa, gli porge una bevanda, non rifiuta il vaso di terra, poiché sua madre è l'indigenza (II, p. 507).

L'amore è l'anelito che scaturisce dallo spirito individuale, non appena esso diventa consapevole di se stesso. Esso trae l'uomo verso la perfezione, ma non intesa come norma o come idea, bensì come qualcosa che percettibilmente domina dall'alto come l'etere. La possente realtà contenuta in questo concetto dovrà essere descritta per esteso successivamente (ili, infra, p. 245). Esso significa la chiarezza e la potenza dell'altezza celeste, il suo azzurro visibile, la capacità della sua luce e la sua forza di abbracciare sotto la sua volta tutte le cose. Tutto ciò si prolunga diventando compendio di validità, eternità, senso, anzi, in ultima istanza, dell'ambito a noi sottratto verso l'alto, ed è percepito come divinità. Ad esso anela l'eroe.

Esso è presente anche nella natura, poiché dappertutto vi sono esseri individuali «che camminano su sentieri propri» e che portano in sé la tensione fra la forma particolare ed il desiderio dell'Unitutto. Ma solo nell'uomo essa si manifesta in forma consapevole. L'amore è una potenza cosmica. Abbiamo già citato il passo in Iperione dove il moto che urge per ogni dove, l'eros del Tutto prelude all'incontro con Diotima. La dinamica verso l'alto di ogni cosa vivente è descritta in modo particolarmente intenso nella poesia All'Etere:

Di cibo terreno non prosperan solo i viventi

Ma tu li alimenti tutti, col tuo nettare, o Padre!

Urge e trabocca fuori della tua etema pienezza.

L'animante aura per le vene di tutta la vita.

Perciò le creature ti amano e lottano e anelano in alto

Incessantemente verso tè in gioioso rigoglio.

O celeste, non cerca tè con i suoi occhi la pianta,

168 Secondo cerchio - L'uomo e la storia "?

Non è a tè che tende le bracda timide l'umile arbusto? Per tè trovare il seme prigione rompe il suo guscio, Per bagnarsi, da tè avvivato, nell'onda tua II bosco si scuote di dosso la neve, manto troppo pesante. Anche i pesci salgono al sommo e guizzano desiderosi Sul lucido piano del fiume quasi agognassero anch'essi A tè dalla loro culla: anche alle nobili fiere terrestri Mutasi in volo il passo, quando la brama violenta, L'occulto amore per tè li afferra, all'alto li tira.

Nicht von irdischer Kost gedeihen einzig die Wesen, / Aber du nàhrst sie ali mit deinem Nektar, o Vater! / Und es dràngt sich und rinnt aus deiner ewigen Fùlie / Die be-seelende Luft durch alle Róhren des Lebens. / Darum lie-ben die Wesen dich auch und ringen und streben / Unauf-hórlich hinauf nach dir in freudigem Wachstum. // Himmlischer! sucht nicht dich mit ihren Augen die Pflan-ze, / Streckt nach dir die schùchternen Arme der niedrige Strauch nicht? / Da6 dich finde, zerbricht der gefangene Same die Hùlse, / DaB er belebt von dir in deiner Welle sich bade, / Schùtteit der Wald den Schnee, wie ein ùber-làstig Gewand ab. / Auch die Fische kommen herauf und hùpfen verlangend / Ùber die glànzende Flàche des Stroms, als begehrten auch diese / Aus der Wiege zu dir;

auch den edein Tieren der Erde / Wird zum Fluge der Schritt, wenn oft das gewaidge Sehnen, / Die geheime Uebe zu dir sie ergreift, sie hinaufzieth (i, p. 204; tr. it. dt., p. 17).

In questo amore dovrebbero liberarsi tutte le forze, compiendo azioni e opere nobili. L'anelito infinito dovrebbe essere domato dall'autolimitazione e dalla misura, la forza dell'abbondanza dalla povertà. Questo pensiero ritoma costantemente nella poesia di Hólderlin, L'espressione più chiara ne da l'inno II Reno. Nel giovane fiume si scatena l'anelito al tutto, ma i Celesti lo arginano per mezzo delle rive. Esso accetta i limiti, e dall'abbondanza e dalla misura nasce

, La natura, l'amore e la cultura 169

la fecondità creativa del fiume ... Certamente esiste anche la forma opposta dell'eroe: quella dionisiaca che, rompendo la forma individuale, si precipita nel sovraindividuale. Si tratta di quella culminazione dell'esistenza individuale, in cui la vita si rovescia nella morte e in cui irrompe il Tutto, mentre la forma particolare si disgrega. Anche questo eros fa parte del mondo e ha il suo carattere divino e il suo diritto; ma solo in colui che ad esso è chiamato. Le poesie Voce del popolo e La morte di Empedocle lo rappresentano (i, supra, p. 38; IV, infra, p. 576). Questo eros è «la voluttà di morire» dell'esistenza. Essa «distrugge l'opera», «continuata di anno in anno», «l'arte lunga». È la potenzialità oscura, minacciosa che fa sì che l'operato dell'altro eros, quello conservatore, non diventi comodo e arrogante.

Ma solo quest'ultimo è creativo. Da esso dovrebbe nascere l'opera dell'uomo. Sotto gli occhi di Diotima, Iperione, in un colloquio entusiasta, sviluppa questo pensiero. Dapprima nasce l'arte, poi la religione, poi la filosofìa (il, p. 186).

In quel primo stato tutto era identico; l'uomo era interamente «natura». Egli stesso era bello, quindi opera d'arte in sé, senza necessitare dell'opera. Egli stesso era divino, quindi senza la necessità di un culto transitivo rivolto a un oggetto, bensì pervaso da una religiosità, che aveva il carattere d'uno stato, d'una condizione, sospesa in se stessa. Egli aveva sapere, perché dominava essendo, in lui, il senso del Tutto, e non conosceva quindi l'irrequietezza del dubbio, la riflessione e la critica. Ma poi lo spirito si agita. Esso si propone la bellezza nell'opera, e nasce l'arte. Esso incontra la divinità sotto le spoglie di figure oggettive, e

170 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

nascono le immagini di divinità e gli ordinamenti dei loro culti. Esso inizia a interrogarsi sul Tutto e sul particolare, sui fatti e sul senso, e nasce, con il supporto della poesia contemplatrice e formatrice, la filosofia. Dai differenti bisogni dell'esistenza nascono i mestieri; dalle esigenze della vita storica la comunità con le sue forme.

IV

Questo era il progetto contenuto nella natura delle cose. Esso è stato realizzato però solo in un luogo della terra, in Grecia, come dice Iperione in un lungo colloquio:

[...] era una vita divina e l'uomo era, allora, il centro della natura. La primavera, quando fioriva intorno ad Atene era come un modesto fiore sul seno della vergine e il sole, rosso per la vergogna, sorgeva sulle magnificenze di quella terra.

Le rupi di marmo dell'Ime tto e del Pentelico balzavano su dalla culla dov'erano assopite, come bambini dal grembo della madre e prendevano forma e vita sotto le delicate mani degli Ateniesi.

La natura porgeva miele e le più belle viole e mirti e olive. La natura era sacerdotessa e l'uomo il suo dio, e tutta la vita in essa, e ogni aspetto, ogni nota di essa era soltanto un'unica eco della magnifica creatura alla quale essa apparteneva. La natura celebrava soltanto lui, sacrificava soltanto a lui.

E ne era anche degno; egli poteva sedere, con amore, nella sacra officina e abbracciare le ginocchia della statua degli dèi che egli aveva scolpito, oppure, sul promontorio, sulla verde cima del Sunio, accampato in mezzo ai discepoli che lo ascoltavano, ingannare il tempo con alti pensieri, oppu-

rè poteva correre nello stadio, o, dal podio, come un dio delle tempeste, inviare pioggia, raggio di sole e lampi e dorate nubi (II, pp. 192-193; tr. it. dt., pp. 104-105).

Dappertutto altrove riuscì solo parzialmente ed approssimativamente, come mostra la critica ai popoli ed alle culture nello stesso colloquio. Ma la Grecia stessa decadde ... I dialoganti sono in viaggio per l'Attica, e Iperione è interrotto da Diotima:

«O guarda», esclamò improvvisamente Diodma, rivolta verso di me.

Guardai, e mi senni quasi mancare di fronte all'imponenza di quel panorama.

Come un immenso naufragio, dopo che gli uragani si sono placati e i marinai fuggiti via e la carcassa della flotta frantumata giace irriconoscibilmente sul banco di sabbia, così stava Atene davanti a me, e le orfane colonne si levavano davanti a noi come nudi tronchi di un bosco che, la sera prima, ancora verdeggiava e, durante la notte, fu preda delle fiamme.

«Qui», disse Diodma, «s'impara a tacere sul proprio destino, sia esso benigno o malvagio». «Qui s'impara a tacere su tutto», continuai io (n, pp. 193;

tr. it. dt., p. 105).

E poi:

Anche questo spirito era già morto prima che i distruttori percorressero l'Atdca. Solo quando i templi e le case sono deserte, le fiere selvagge osano inoltrarsi oltre le porte e per le strade (il, pp. 194; tr. it. cit, pp. 105-106).

La Grecia, e in Grecia soprattutto Atene, ecco la grande, effìmera eccezione. Altrove l'impeto si liberò dalle leggi sacre e divenne egoistico e distruttivo. Nella poesia L'uomo si legge:

172 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Alla madre degli dèi, alla natura, Che tutto abbraccia, vorrebbe somigliare!

Ah, per questo tè lo strappa dal cuore, terra, La sua baldanza, e vani sono

I tuoi doni e i tuoi delicati legami;

Pure un meglio cerca, lui così selvaggio!

Via dalla sua riva di prato odoroso, Nell'acqua senza fiori l'uomo deve gettarsi, Ed anche splende, come la notte stellata,

II suo bosco di frutti d'oro, ma lui si scava

Grotte nei monti e scruta negli abissi, Lungi dalla limpida luce di suo padre, Infedele anche al Sole, che servi Non ama e dell'affanno ride.

Più liberi respirano gli uccelli del bosco, Ma più splendido pulsa il cuore umano, E vede l'oscuro futuro, ed anche deve La morte vedere e solo lui temerla.

E l'armi l'uomo porta contro ogni vivente, Con orgoglio sempre inquieto; nella lotta . Si consuma e brevemente fiorisce II delicato fiore della sua pace.

Non è dunque egli di tutti i viventi II più felice? Ma più a fondo e rapace II destino, che tutto eguaglia, afferra Anche il petto infiammabile del forte.

Der Góttermutter, der Natur, der / Allesumfassenden mócht er gleichen! // Ach! darum treibt ihn, Erde! vom Herzen dir/ Sein Ubermut, und deine Geschenke sind / Umsonst und deine zarten Bande; / Sucht er ein Besseres doch, der Wilde! // Von seines Ufers duftender Wiese

muB / Ins blùtenlose Wasser hinaus der Mensch, / Und glànzt auch, wie die Sternennacht, von / Goldenen Frù-chten sein Hain, doch gràbt er // Sich Hóhlen in den Ber-gen und spàht im Schacht / Von seines Vaters heiterem Uchte fern, / Dem Sonnengott auch ungetreu, der / Kne-chte nicht liebt und der Sorge spottet. // Denn freier at-men Vógel des Walds, wenn schon / Des Menschen Brust sich herrlicher hebt, und der / Die dunkie Zukunft sieht, er muB auch / Sehen den Tod und allein fùrchten. // Und Waffen wider alle, die atmen, tràgt / In ewigbangem Stolze der Mensch; im Zwist / Verzehrt er sich und seines Friedens / Blume, die zàrtiiche, blùht nicht lange. // Ist er von allen Lebensgenossen nicht / Der seligste? Doch tiefer und reiBender / Ergreift das Schicksal, allausglei-chend, / Auch die entzùndbare Brust dem Starken (i, pp. 26S-264).

L'anelito primordiale si trasforma nel tentativo «totale» di abbracciare il mondo: la ricerca distruttri-ce, il dominio soverchiante, il lavoro irrequieto, spinto dalla rapacità e dalla paura.

Questo male assume nella poesia di Hólderlin una forma duplice. In primo luogo, quella del titanismo. In tal caso le dimensioni diventano immense. In esso si coniugano la volontà propria dell'uomo e quella del caos. Quest'ultimo di per sé costituisce un elemento dell'esistenza in quanto tale: la parte notturna del mondo, ciò che è tenebroso, magmatico, partoriente, la «copiosità sacra» infinitamente traboccante, opposta alla parte divina dello stesso mondo: l'altezza, la chiarezza, la forma, l'ordine. Esso ha un proprio senso all'interno del tutto, ma ha bisogno d'essere domato. L'espressione mitica di questo domare è costituita dall'eterno ritmo tra luce e oscurità. A ognuno spetta il suo tempo: giorno e notte. Ognuno

174 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

determina tutto il mondo, ma in una configurazione particolare. Le stesse cose che di giorno sono ordinate e chiare, di notte si mostrano «prive di leggi», oscure e impenetrabili. Oscurità e luce, abbondanza e forma, profondità del grembo e spazio della forma affrancata, eruzione e maturità sono speculari - così come sono speculari terra e etere, Dioniso e Apollo ... L'inno II Reno, verso la fine (in versi già citati, p. 86), descrive questo rapporto come più gravido di rischio. La sfera della notte si accosta a quella del giorno, ma non per sostituirsi ad essa, al tempo prestabilito, recando sollievo, bensì minacciosamente:

Sia di giorno, quando

Febbrile e incatenata

La vita appare, sia

Di notte, quanto tutto si mischia

Senz'ordine e torna

L'originario groviglio.

Bei Tage, wenn / Es fieberhaft und angekettet das / Le-bendige scheinet, oder auch / Bei Nacht, wenn alles ge-mischt / Ist ordnungsios und wiederkehrt / Uralte Verwir-rung (il, p. 148; tr. it. cit., p. 205).

Appena contro l'ordine si ribella egoisticamente l'impeto primo, l'elemento del caos prorompe in esso, improbo e distruttore. Nasce il titanismo. L'inno II Reno, per esempio, dice dei grandi ribelli della preistoria (versi citati, p. 78):

Chi fu che per primo Corruppe i vincoli d'amore Per farne corde? Allora hanno alla propria legge

E insino al fuoco celeste Irriso i superbi, da allora Sprezzando la strada mortale protervia dessero E agli dèi farsi eguali anelarono.

Wer war es, der zuerst / Die Uebesbande verderbt / Und Stricke von ihnen gemacht hat? / Dann haben des eigenen Rechts / Und gewifi des himmlischen Feuers / Gespottet die Trotzigen, dann erst, / Die sterbiichen Pfade ver-achtend, / Verwegnes erwàhit / Und den Góttern gleich zu werden getrachtet (n, p. 145; tr. it. dt, p. 199).

E dell'uomo dice:

Ma ahimè! vaga nella notte, abita come nell'Orco,

Senza il divino, la nostra stirpe. Al proprio fare

È forgiata soltanto, e ognuno ascolta sé solo

Nella folle officina; molto lavorano, i selvaggi,

Con braccio possente e senza posa; ma ancora e sempre,

Come le Furie, senza frutto rimane la pena dei miseri.

Aber weh! es wandeit in Nacht, es wohnt, wie im Orkus, / Ohne Gótdiches unser Geschlecht. Ans eigene Treiben / Sind sie geschmiedet allein, und sich in der tósenden Werk-statt/ Hóretjeglicher nur, und viel arbeiten die Wilden/ Mit gewaltigem Arm, rastlos, doch immer und immer / Unfruchtbar, wie die Furien, bleibt die Mùhe der Armen (II, p. 110; tr.it.dt-, p. 117).

Pur con tutta la sua colpa di sacrilegio, l'elemento distruttivo nella storia appare qui in dimensioni di grandiosità. Esso tuttavia può manifestarsi anche sotto spoglie piccole e misere, ma non per questo meno deleterie: come funzionalità e calcolo che soggiogano l'esistenza; come egoismo e utile proprio che la de-

gradano; come razionalismo che la inaridisce e la corrode. E nasce lo spirito del «servo» e del «furbo», che utilizzano il sacro, ciò che è sorto divinamente, per i propri piccoli fini. È contro di essi che si rivolge Iperione:

Barbari, sin da antichi tempi, resi più barbari dalla diligenza, dalla scienza, e persino dalla religione, profondamente incapaci di qualsiasi senso divino, corrotti sino al midollo, per buona sorte delle sacre Grazie, in ogni grado di esagerazione e di meschinità offensivi per ogni anima delicata, sordi e disarmonici come i coca di un vaso buttato via -tali, mio Bellarmino, erano i miei consolatori ...

Ti dico: non vi è nulla di sacro che non venga profanato presso questo popolo, e non venga degradato a un miserabile espediente, e quanto, persino presso i selvaggi, si mantiene per lo più divinamente puro, questi barbari che sanno soltanto calcolare lo esercitano come un mestiere. E non possono agire diversamente, perché quando un essere umano ha subito un addestramento, esso serve al suo scopo, cerca il suo utile, non sogna più, Dio ce ne guardi! e resta un uomo posato. E quando celebra e quando ama e quando prega e persino quando l'amena festa primaverile, quando l'ora della riconciliazione del mondo scioglie tutti gli affanni e, come per incanto, evoca l'innocenza in un cuore colpevole, quando, ammaliato dal caldo raggio del sole, lo schiavo dimentica, lieto, le sue catene e, ammansiti dall'aura divina, i nemici degli uomini diventano pacifici come bambini, persino quando il bruco mette le ali e l'ape sdama, il Tedesco rimane chiuso entro il suo scomparto e non si cura molto del tempo (II, p. 282; tr. it. dt, pp. 172-173).

Qui Iperione-Hólderlin menziona una perversione che gli pare di vedere attorno a sé. Ciò che pensa del suo popolo in generale costituisce oggetto di molte sue affermazioni valide.

Questa tendenza a costruire sgraziatamente, a distruggere è talmente forte che l'impeto primordiale non riesce a svilupparsi in modo sostanziale nei ritmi prestabiliti. La storia si arena, sia essa di tipo titanico o servile. Essa diventa piena di confusione, senza senso, in modo talmente profondo da non trovare più con le proprie forze una via d'uscita. Per superare il male, la perdizione, vi è bisogno della «salvezza», di un avvenimento che proviene da altrove. Se si considerano le linee che dappertutto corrono dalla coscienza cristiana nell'interpretazione dell'esistenza di Hólderlin, ci si accorge che vi è presente, completamente trasposto nell'immanente-mondano, il pensiero cristiano della prigionia del mondo, che abbisogna del Salvatore proveniente da una sfera al di sopra di essa (V, infra, p. 725).

Questo elemento di salvezza potrebbe essere un'ispirazione divina, come suggerisce l'inizio di Patino (già ci tato, p. 91);

Vicino

E difficile ad afferrare è il Dio. Ma dove è il pericolo, cresce Anche dò che ti salva.

Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott. / Wo aber Ge-fahr ist, wàchst / Dar Rettende auch (il, p. 165; tr. it. dt.,

P.217);

oppure come fa pensare l'entusiasmo che soccorre i combattenti nella battaglia di Salamina che già è perduta:

... ma. come la belva Nel deserto dal fùmido sangue da un ultimo balzo

178 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Ergendosi trasfigurata, pad alla forza più altera, E il cacciatore atterrisce, così nel lampo dell'armi, AU'ordin dei capi, tremenda e compatta in quei bellicosi In mezzo alla strage l'anima esausta ancora ritorna. E più la battaglia riawampa [...]

Dènn wie aus rauchendem Blut das Wild der Wùste noch einmal / Sich zuletzt verwandeit erhebt, der edieren Kraft gleich, / Und den Jàger erschróckt, kehrt jetzt im Glanze der Waffen, / Bei der Herrscher Gebot, furchtbargesam-meit den Wilden / Mitten im Untergang die ermattete Seele / noch einmal. / Und entbrannter beginnts [...] (il, p. 106; tr. it. dt., p. 107).

Ma è un altro elemento a dare alla concezione della storia di Hólderlin - se non sbaglio - il suo carattere unico: il ritorno dell'esistenza greca tramontata. Coloro che sanno, gli iniziati di cui parla Iperione hanno atteso l'ora in cui esso si compie. Hólderlin stesso si sente sotto il suo potere e chiamato ad annunciarlo.

Ciò che prima era stato «natura», semplicemente dato e ovvio; ciò che dopo divenne «ideale», conteiw piato e desiderato da lontano, ora entra nella storia;

inizia la terza era della vita del mondo. L'esistenza umana acquista una nuova naturalezza. Lo spirito, che con superbia ed egoismo si era estromesso dall'ordine, vi viene nuovamente inserito. Esso accoglie la legge della natura entro la sua libertà, e questa appare trionfalmente ad un grado più alto. Nasce il nuovo accordo, e la bellezza ritorna.

I MORTI E IL PASSATO

II concetto che regge il pensiero di Hólderlin è quello della natura. Essa è il grande contesto in cui ogni ente singolo si risolve nel tutto, ed il tutto si manifesta nella forma singola. Ogni cosa direttamente percepita è espressione di significati innumeri, a perdita di calcolo. Tutto scaturisce da un'origine misteriosa e ritorna ad essa. La «natura» è per Hólderlin la realtà definitiva. Essa è al di sopra della cosa singola con la sua caratteristica particolare, al di sopra del singolo uomo dotato di una natura propria, ma anche al di sopra delle potenze divine. Tutto ciò che può essere nominato si trova all'interno di essa. Essa è l'autentico e l'essenziale, il sacro Tutto al di là di cui non vi è più nulla. Una ricerca che indagasse oltre la natura o un impulso che tendesse oltre i limiti di essa verrebbero definiti da Hólderlin probabilmente sacrileghi. Ma questo significa anche che l'uomo non costituisce un essere naturale nel comune senso - ma nemmeno l'animale, l'albero o l'astro, poiché tutto proviene dall'ambito del mistero e vi ritorna.

Entro questa concezione generale i due eventi che incorniciano l'esistenza dell'uomo, nascita e morte, rivestono un'importanza particolare.

L'avvenimento della nascita è anteriore al semplice contesto della specie. In essa è avvertibile qualcosa che scende dall'alto. L'elegia Stoccarda dice:

180 Secondo cerchio - L'uomo e la storia '

Sacro m'è il luogo, su ambo le rive, e anche la rupe Che col giardino e la casa, dalle onde verde si leva. C'incontreremo là, dove, o luce benigna!, per primo Uno dei raggi tuoi mi colse, da me più sentito.

Heilig ist mir der Ort, an beiden Ufern, der Feis auch, / Der mit Garten und Haus grùn aus den Wellen sich hebt. / Dort begegnen wir uns; o gùtiges Licht! wo zuerst mich / Deiner gefuhiteren Strahien mich einer betraf (il, p. 87;

tr.it.dt.,p. 129).

In modo ancora più forte l'inno II Reno:

[...] Come cominci, tale resterai,

Per quanto agisca la costrizione

E il rigore, il più

Lo può la nascita

E il raggio di luce

Che al neonato va incontro.

[...] Denn / Wie du anfingst, wirst du bleiben, / So viel auch wirket die Not, / Und die Zucht, das meiste nàmiich / Vermag der Lichstrahi, der / Dem Neugebomen bege-gnet (II, p. 143; tr. it. dt., p. 197).

La luce è un messaggero dell'etere, luce vera e per ciò stesso destinazione divina (III, infra, p. 248). Il primo raggio di luce che cade negli occhi del neonato significa formazione e assegnazione d'una sorte dall'alto. I diversi tipi di naturalismo hanno una cosa in comune: livellano le differenze. Tutto scaturisce da tutto e può giungere a tutto. A questo spirito Hólder-lin si oppone strenuamente. Tra gli uomini ci sono differenze insuperabili, stabilite dalla nascita. Questa non è solo un processo che da all'essere singolo materia vivente e forma biologica, ma un accadimento

religioso, che determina il suo destino. Non è solo cronologicamente il primo fatto a cui seguono tutti gli altri, ma l'inizio dell'esistenza che stabilisce la dirczione, il compito e i limiti. Esso passa attraverso ogni avvenimento successivo e ad esso ogni avvenimento successivo si riferisce continuamente. Nella medesima poesia si legge infatti subito dopo:

Pure mai se ne scorda.

Prima perirà la casa

E le leggi e tornerà all'informe

II giorno degli uomini, che dimenticare

Un pari suo possa l'origine

E la voce della gioventù.

Doch nimmer, nimmer vergiBt ers. / Denn eher muB die Wohnung vergehn, / Und die Satzung und zum Unbild werden / Der Tag der Menschen, ehe vergessen / Ein sol-cher dùrfte den Ursprung/ Und die reine Stimme derJu-gend (II, pp. 144-145; tr. it. dt, p. 199).

Ma questa destinazione, oltre che dall'alto della natura, può provenire anche dalla sua interiorità. Anzi, la destinazione proviene sia dall'alto che dall'interiorità: contemporaneamente da entrambi gli ambiti della sfera a noi sottratta, che in ultima istanza sono identici. Dall'interiorità del tutto il neonato riceve il nucleo della sua essenza; il relativo passo in Iperione dice:

«E allora in questo caso sarebbe vano», risposi «e nel senso più alto della parola, che, senza libertà, ogni cosa è morta?». «Proprio così», rispose, «nemmeno un filo d'erba cresce se non ha in sé un suo proprio germe di vita! e tanto più in me! Per questo, mio caro, perché mi sento senza un principio, per questo credo di essere senza una fine, indistruttibile. Se mi ha plasmato la mano di un vasaio, allora

182 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

egli può frantumare il suo vaso, come gli fa piacere. Ma dò che vive là dentro, deve essere non generato, deve essere, nel suo germe, di natura divina, elevato al di sopra di ogni potere e di ogni arte, e, per questo, inviolabile ed eterno» (il, pp. 266-267; tr. it. cit., pp. 160-161).

In ogni essere vivente vi è un «germe», un'interna forza d'origine che è «senza inizio», che scaturisce dal centro del mondo.

Indipendentemente da come viene concepita, da sopra o da dentro, questa destinazione costituisce comunque l'unicità irripetibile e la solitudine, erigendo tra uno e l'altro delle barriere indistruttibili.

Ciò è espresso in modo mirabilmente incisivo da Panthea nelVEmpedocle:

Non farmi

inorgoglire e non temere

per me come per lui! Non sono lui, •

ne il suo tramonto potrebbe mai essere il mio,

poiché dei grandi anche la morte è grande ...

E se vuoi lo scuoterò con l'eroe

Passar per una sola fiamma di destino, •

Deve l'uno come l'altro, osservi

Chiamato. Ciò che accade a quest'uomo

Accade, credimi, soltanto a lui,

E se anche avesse offeso tutti gli dèi

Sfidando il peso della loro collera

E volessi peccare quanto lui

Per condividerne la sorte, sarei simile

A chi s'immischia, estraneo, •

In una lite fra amanti. 'Cosa pretendi?', ;

Direbbero gli dèi, 'Non puoi, stolta, Offenderà come fece lui'.

O mache mich / Nicht stolz, und furente, wie fùr ihn, fur mich nicht! / Ich bin nicht er, und wenn er untergeht, /

So kann sein Untergang der meinige / Nicht sein, denn gro6 ist auch der Tod der GroBen. / Und will der Waffen-tràger mit dem Helden / Durch eine Schicksaisflamme gehn, so muB / Der eine, wie der andere, dazu / Berufen sein. Was diesem Manne widerfàhrt, / Das, glaube mir, das widerfàhrt nur ihm, / Und hàtt er gegen alle Getter sich / Versùndiget und ihren Zom auf sich / Geladen, und ich wollte sùndigen, / Wie er, um gleiches Los mit ihm zu leiden, / So wars, wie wenn ein Fremder in den Streit / Der Liebenden sich mischt - Was wilist du? sprà-chen / Die Getter nur, du Tórin kannst uns nicht / Belei-digen, wie er (il, p. 80).

Di conseguenza, anche la morte non costituisce solo la fine del decorso biologico, ma un evento che si compie in riferimento al centro del Tutto. La fine è intimamente collegata con l'inizio. La morte riceve la sua impronta già attraverso la nascita. Nascita e morte formano una configurazione complessiva: il limite, ma per questo anche il carattere dell'esistenza individuale (vedi l'appena citato passo di Empedocle). La morte non significa solo la dissoluzione dell'organismo in quanto materia, ma il ritorno dell'essere in quell'ambito da cui è scaturito con la nascita: la zona a noi sottratta della natura. Questa viene definita in diversi modi: come l'altezza del cielo oppure come l'interiorità della terra.

Per il contesto del motivo del fiume, essa è situata nella zona interna del mondo. Ciò si esprime nel concetto di inclinazione della vita: il fiume della vita scorre «all'ingiù». Il punto finale del suo moto è la morte. Il traguardo del fiume è costituito dal mare, o dallo stato di dissoluzione dell'organismo, o da qualsiasi altra conclusione del movimento totale. Ma dietro a questo traguardo appare un altro «dove», metafisico,

più precisamente religioso, ossia la zona intema a noi sottratta del mondo. L'inno II Reno mostra chiaramente che il traguardo-caduta del fiume allude da ultimo ad una profondità assoluta, al centro del tutto:

[...] e se in quella fùria

Un più grande non lo ammansisse,

Se lo lasciasse crescere, come folgore

Fenderebbe la terra, e i boschi per incanto

Dietro lui ruggirebbero e i monti frananti.

[...] und wenn in der Eil / Ein GróBerer ihn nicht zàhmt, / Ihn wachsen laBt, wie der Blitz muB er / Die Erde spalten, und wie Bezauberte fliehn / Die Wàlder ihm nach und zu-sammensinkend die Berge (II, p. 144; tr. it. dt., p. 197).

Quanto più la vita è potente, tanto più forte è l'anelito verso quel centro del tutto e tanto più rapida è la corsa in quella dirczione.

L'esistenza eroica vuole vivere incondizionatamente. In tal modo essa possiede una relazione essenziale con la morte, poiché tutte le forme dell'incondizionato sono modi del perire. L.'ethos eroico è tragico poiché solo morendo ottiene quella perfezione ad esso assegnata dalla nascita. La poesia già più volte menzionata, Voce del popolo esprime questo contenuto in modo molto chiaro (i, supra, p. 39). A partire dall'esperienza umana, esso è descritto nella Morte di Empe-docle. Empedocle per un momento si è attribuito il favore degli dèi, ma non con tutto il cuore, così può ritrovarsi e decidersi alla espiazione. Nello stesso momento riottiene il favore divino. Certo, sotto forma di luce che deve illuminare il suo ultimo cammino; ma questo cammino era già prestabilito dal suo stesso essere. In tal modo quella luce viene dalla stessa fonte

da cui scaturisce il «primo raggio» della nascita (IV,

È maturato il tempo. Palpita, o cuore mio, muovi le tue onde, giacché lo spirito sta sopra di tè come astro luminoso, mentre in ciclo trasmigrano le nubi senza patria, sempre in fuga. Che sento? Mi stupisco come se la mia vita cominciasse, perché tutto è diverso e solamente ora

10 sono. Sono ... e per questo dunque un desiderio ardente

d assaliva mentre riposavi, ozioso, nella tua quiete religiosa?

Per questo la vita d fu così lieve,

perché tu del vincitore infine le gioie tutte trovassi

in un'unica, ma perfetta azione?

Vengo. Morire? Un solo passo mi separa dalle tenebre,

ma tu, occhio mio, vorresti ancora vedere.

Concluso è il tuo servizio solerte!

Ora è necessario che la Notte per qualche tempo

copra di ombre la mia fronte.

Ma gioiosa ora si libera la fiamma

dal mio coraggio. Un brivido di desiderio!

Come? La morte infine infiamma

la mia vita? e tu, Natura, mi porgi

11 calice tremendo e spumeggiarne, affinchè il tuo sacerdote possa berne ancora l'entusiasmo supremo!

Es wird! gereift ists! o nun schlage, Herz, / Und rege dei-ne Wellen, ist der Geist / Doch ùber dir, wie leuchtendes Gestirn, / Indes des Himmeis heimados Gewólk, / Das im-merflùchtige, vorùberwandeit / Wie ist mir? staunen mu6 ich noch, als fing / Ich erst zu leben an, denn ali ists an-ders. / Und jetzt erst bin ich, bin - und darum wars, / DaB in der frommen Ruhe dich so oft, / Du MùBiger, ein Sehnen ùberfiel? / O darum ward das Leben dir so leicht, / Da6 du des Ùberwinders Freuden ali / In einer vollen Tat am Ende fàndest? / Ich komme. Sterben? nur ins Dun-

kel ists / Ein Schritt. Und sehen móchtst du doch, mein Auge! / Du hast mir ausgedient, dienstfertiges! / Es muB die Nacht itzt eine Weile mir / Das Haupt umschatten. Aber freudig quillt / Aus mutger Brust die Fiamme, Schauderndes / Verlangen! Was? am Tod entzùndet mir/ Das Leben sich zuletzt, und reichest du / Den Schreckens-becher mir, den gàrenden, Natur! damit dein Priester nodi aus ihm / Die lezte der Begeisterungen trinke! (m, pp. 162-163; tr. it. cit-, p. 153).

Ma la morte può anche significare l'essere assunti nella sfera a noi sottratta dell'alto, come nella poesia

[...] Anela il mio cuore •

Meravigliosamente d'ascendere a loro: una patria amorevole

Di lassù mi sorride: e sovra i picchi dell'alpe

Vorrei valicare e dar voce di là all'aquila veloce,

Perché come già nelle braccia di Giove il fandullo beato⁵

Fuori di prigionia mi tragga alla volta dell'Etere.

[...] es sehnt sich auch mein Herz / Wunderbar zu ihnen hinauf: wie die freundiiche Heimat / Winkt es von oben herab und auf die Gipfel der Alpen / Mócht ich wandern und rufen von da dem eilenden Adier, / DaB er, wie einst in die Arme des Zeus den seligen Knaben, / Aus der Ge-fangenschaft in des Athers Halle mich trage (i, p. 205; tr. it. dt., p. 19).

Quest'altezza è dapprima quella spaziale, la chiara vastità dell'aria; contemporaneamente però una zona a noi sottratta del mondo. La zona della profondità era collegata a quella della vita attraverso l'immagine del fiume e della sua discesa, l'amore divenne «anelito misterioso verso l'abisso». Ciò che unisce la zona dell'alto con la vita è la rappresentazione della crescita che si eleva verso l'alto, nonché il desiderio di farsi lie-

vi, come si desume dalla poesia dedicata all'Etere. La vita qui è superamento del peso; la sua dinamica interna è nostalgia apollinea per la zona dell'ideale», dove valore ed essere, in quanto costituiscono «l'alto», sono una cosa sola; l'accesso alla perfezione è la morte.

Come l'uomo singolo fa esperienza della nascita, dell'ascesa, del culmine e della fine, così anche il popolo e con esso la sua opera, il suo tempo e la sua cultura (i, supra, p. 38). I popoli sono grandi esseri viventi, «fiumi», in un senso ancora maggiore del singolo - vedi nuovamente la poesia Voce del popolo.

Dopo aver parlato della diligenza nel lavoro si dice:

L'illimitato affascina e anche i popoli

Son presi dal gusto della morte, e le audad

Città, dopo aver cercato il meglio,

Di anno in anno continuando l'opera, Hanno incontrato una fine sacra; verdeggia la terra, E quieta sotto le stelle giace la lunga arte, come Gli oranti, gettata sulla sabbia del deserto,

Per suo volere vinta

Di fronte a quelle inimitabili; lui stesso, L'uomo, di propria mano ha spezzato, Per onorare gli dèi, la sua opera d'artista.

Das Ungebundne reizet und Vólker auch / Ergreift die Todeslust und kùhne / Stàdie, nachdem sie versucht das' Beste, // Von Jahr zu Jahr forttreibend das Werk, sie hai / Ein heilig Ende troffen; die Erde grùnt / Und stille vor den Sternen liegt, den / Betenden gleich, in den Sand ge-worfen // Freiwillig ùberwunden die lange Kunst / Vor jenen Unnachahmbaren da; er selbst, / Der Mensch, mit eigner Hand zerbrach; die / Hohen zu ehren, sein Werk der Kùnstler (II, pp. 51-52).

188 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Questo popolo è stato giovane, per poi «continuare la sua opera», maturando e lavorando. Infine, al vertice della sua esistenza, è stato colto dalla «sacra follia» compiendo il passo dionisiaco verso la morte.

Tale fine è permessa al popolo - come anche al singolo - solo in seguito ad una particolare destinazione; di regola deve mantenersi entro gli argini dell'esistenza. ma anche qui sopraggiunge la fine. L'essere collettivo d'un popolo con la sua vita e la sua creazione, la cultura e gli dèi ad esso correlati, costituisce un tutto unico. Esso entra nella storia, sviluppandosi e raggiungendo il proprio culmine - L'Arcipelago descrive tale culmine - per poi declinare verso la fine. Pur dalle costruzioni che ancor sussistono la vita, lo spirito se ne va. L'interno perde la propria forza e non riesce più a creare ulteriormente. Il tempo prestabilito, identico con la vita stessa, è scaduto -a volte già prima della distruzione esteriore che rende solo visibile ciò che all'intemo è già accaduto. Così dice Iperione:

Anche questo spirito era già morto prima che i distruttori sopravvenissero sull'Attica. Solo quando i templi e le case sono deserte, le fiere selvagge osano inoltrarsi oltre le porte e per le strade (II, 194; tr. it. cit., pp. 105-106).

Colsi con orrore il senso di tutto questo:

il dio si separava dal mio popolo!

L'udii allontanarsi e alzai lo sguardo all'astro silenzioso

da cui era disceso. Andai allora per offrirmi a lui in espiazione.

Dopo si ebbero ancora molti giorni splendidi.

Parve alla fine un rinnovamento, e ricordando

l'età dell'oro, in cui regnava sovrana

la fiducia, il mattino chiaro e forte,

il disgusto, tremendo, del popolo per me cedette

e stringemmo legami saldi e liberi.

Ma, se per gratitudine m'incoronava il popolo,

se a me si univa sempre più intimamente,

e solo a me, spesso ne provai turbamento:

quando un paese deve morire, alla fine

10 spirito si sceglie ancora un ultimo eletto in cui si levi il suo canto di agno, l'estrema vita.

Da faBte mich die Deutung schaudernd an, / Es war der scheidende Gott meines Volks! / Den hórt ich, und zum schweigenden Gestim / Sah ich hinauf, wo er herabge-kommen. / Und ihn zu sùhnen, ging ich hin. Noch wur-den uns / Der schónen Tage viel. Noch schien es sich / Am Ende zu verjùngen; und es wich, - / Der goldnen Zeit, der allvertrauenden, / Des hellen kràftgen Morgens einge-denk, - / Der Unmut mir, der furchtbare, vom Volke, / Und freie feste Bande knùpften wir. / Doch oft, wenn mich des Volkes Dank bekrànzte, / Wenn nàher immer roir, und mir allein, / Des Volkes Seele kam, befiel es mich. / Denn wo ein Land ersterben soli, da wàhit / Der Geist noch Einen sich am End, durch den / Sein Schwa-nensang, das letzte Leben tónet (m, pp. 222-223; tr. it. cit., pp. 239-241).

Nel modo più bello Germania:

Dèi dileguati! e anche voi del presente, una volta Più veri, aveste il vostro tempo! Niente io qui voglio negare e niente implorare. Poiché se giunta è la fine e il giorno spento, Primo colpito è il sacerdote, ma per amore lo segue

11 tempio e poi l'immagine e i suoi riti

Nel buio regno e nessuna luce può apparire più:

Solo, come da fiammate di sepolcro, un fumo d'oro, La leggenda allora trapassa al di là, nell'alto

190 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

E adesso balena, a noi dubbiosi, intorno al capo, E nessuno sa più che gli accada [...]

Entflohene Getter! auch ihr, ihr gegenwàrtigen, damais / Wahrhaftiger, ihr hattet eure Zeiten! / Nichts leugnen will ich hier und nichts erbitten. / Denn wenn es aus ist, und der Tag erioschen, / Wohi triffts den Priester erst, doch liebend folgt / Der Tempel und das Bild ihm auch und seine Sitte / Zum dunkein Land und keines mag noch scheinen. / Nur als von Grabesflammen, ziehet dann / Ein goldner Rauch, die Sage drob hinùber, / Und dàm-mert jetzt uns Zweifeinden um das Haupt, / Und keiner weifi, wie ihm geschieht [...] (il, p. 149; tr. it. dt, p. 206).

Ciò che muore non viene quindi distrutto, ma passa dall'ambito dell'immediatamente dato a quello di ciò che a noi sottratto. Così tra esso e ciò che è terreno non avviene una rottura assoluta, esso rimane bensì nel mondo, del cui contesto generale fa parte anche la storia. L'ambito a noi sottratto, come abbiamo già visto, è collocato in una dirczione diversa: sopra, nello spazio della vastità e della luce verso cui anela l'amore-luce; nel «cielo azzurro» dove dimorano gli uomini-dèi, oppure al centro profondo, nell'ambito intcriore del tutto verso cui scorre il fiume. Anche lo stato in cui ci si trova viene caratterizzato in modo differente. Può significare gloriosa magnificenza metafisica. In tal caso l'ambito è il «paese dei beati» come nei versi Al genio; oppure il luogo in cui «la gioia dello spirito divino rida giovinezza a chi invecchia, a tutti coloro che muoiono», come in / dormienti. L'ambito può anche essere determinato dalla separazione e dal lutto, come nel Lamento di Menane per Diotima, ed allora esso è «orribile notte». Oppure esso riveste il carattere di ciò che è abietto e riprovato:

«poiché aveva a cuore solo cose mortali, la turba s'im-

nierse nell'Orco», come il poeta ha scritto nell'abbozzo d'una più grande elegia rimasta incompiuta (I, p. 596). La visione non rimane quindi identica; l'espressione oscilla. Comunque lo stato si rapporta in qualche modo alla precedente esistenza terrena e al carattere della condotta di vita. Evidentemente influisce anche la dottrina cristiana della vita dopo la morte.

II

Ciò che una volta esisteva sotto spoglie nobili - gli uomini puri nonché le culture ben formate - continua ad esistere nell'ambito a noi sottratto del mondo, mantenendosi in relazione con ciò che è adesso. Questo è affermato in modo molto efficace a proposito dell'uomo singolo dalla poesia II ritratto dell'avo:

Placido avo! Tu pure vivesti e amasti così;

Perciò ora soggiorni, come immortale

Con i nipoti, e vita ,

Come dal silenzioso Etere scende

Sulla casa sovente, uomo tranquillo, da tè

E s'accresce, si matura più nobile d'anno in anno

In felicità modesta

Ciò che hai piantato con le speranze.

Quelli che con amore crescesti, verdeggiano Come allora i tuoi alberi, cingon la casa con braccia Colme di doni riconoscenti, Più sicuri si ergono i tronchi [...]

Ma sotto, nella casa riposa, da tè curato, Lo stagionato vino. Caro è al figlio Che se lo tiene in serbo per la festa,

192 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

II vecchio fuoco pretto.

E al notturno convito, quando serio e faceto Molto avrà del passato e del futuro Con gli amia discorso, Sull'echeggiare dell'ultimo canto,

Alto leverà il calice al tuo ritratto e dirà:

Ti ricordiamo ora e così si conservi Con voi l'onor della casa, Buoni Genii, adesso e sempre!

A ringraziarti squillano scintillando i cristalli;

E la madre, oggi, per la prima volta,

Perché lui pure sappia della festa, .

Al piccino porge il tuo sorso.

Stiller Vater! auch du lebtest und liebtest so; / Darum wohnest du nun, als ein Unsterbiicher, / Bei den Kindern, und Leben, / Wie vom schweigenden Àther, kommt // Òfters ùber das Haus, ruhiger Mann! von dir, / Und es mehrt sich, es reift, edier von Jahr zu Jahr, / In bescheide-nem Glùcke, / Was mit Hoffnungen du gepflanzt. // Die du liebend erzogst, siehe! sie grùnen dir, / Deine Bàume, wie sonst, breiten ums Haus den Ami, / Voli von danken-den Gaben, / Sichrer stehn die Starnine schon; // [...] Aber unten im Haus ruhet, besorgt von dir, / Der gekel-terte Wein. Teuer ist der dem Sohn, / Und er sparet zum Fest das / Alte, lautere Feuer sich. // Dann beim nàchtii-chen Mahi, wenn er, in Lust und Ernst, / Von Vergange-nem viel, vieles von Kùnitigem / Mit den Freunden gè-sprochen, / Und der letzte Gesang noch hallt, // Hàlt er hóher den Kelch, siehet dein Bild und spricht: / Deiner denken wir nun, dein, und so werd und bleib / Ihre Ehre des Hauses / Guten Genien, hier und sonst! // Und es to-nen zum Dank hell die Kristall dir; / Und die Mutter, sie reicht, beute zum erstenmal, / DaB es wisse vom Feste, / dem Kinde von deinem Trank (il, pp. 30-31; tr. it. dt, p. 59).

Nella poesia ci sono alcuni elementi importanti. In primo luogo, il modo in cui vengono alla luce i diversi strati del «ricordo»: il quadro è attaccato alla parete; ci si ricorda dell'uomo ivi raffigurato; nella memoria e nel sentimento dei suoi, nella casa e nella proprietà della famiglia egli continua a vivere ...

Ma poi, dietro queste relazioni di pensiero psicologiche se ne impone un'altra. Alla fine, egli stesso è presente, in modo talmente immediato e deciso da far diventare vita e opera quotidiana sua ciò che continua nella vita e nel lavoro del figlio e del nipote ...

In termini nuovi questo riferimento si manifesta alla fine, dove viene celebrata la «festa» (ili, infra, p. 402). Ciò che accade è più di una festa di famiglia. Il significato originario della cena commemorativa quale azione cultuale, a cui i festeggiati invisibilmente partecipano, diventa evidente. Di qui scopriamo anche nel rapporto con il quadro alla parete un contenuto che trascende la spiritualità borghese moderna:

un'ultima traccia del culto per gli avi, celebrato davanti alle loro immagini.

Questo contenuto ritoma sotto la forma dell'elegia, melanconico e sospeso nell'indeterminato, nel

Sì, non giova, o dèi di morte! una volta che voi

Lo tenete e lo avete in pugno l'uomo domato,

Quando, o malvagi, giù nell'orrida notte lo avete preso,

Non giova tentare la fuga o adirarsi contro di voi,

O anche pazienti vivere nel pauroso confino

E con sorrisi ascoltare il vostro frigido canto.

Se così ha da essere, scorda il tuo bene, e assopisciti zitto!

Ma pure su dal petto un suono di speranza tt sgorga.

194 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Non puoi, o anima mia, non puoi tu a questo per sempre

Abituarti, e dentro al ferreo sonno tu sogni!

Per me non è festa, eppure vorrei mettermi in capo ghirlande;

Non sono dunque solo? [...]

Ja! es frommet auch nicht, ihr Todesgótter! wenn einmal / Ihr ihn haltet, und fest habt den bezwungenen Mann, / Wenn ihr Bósen hinab in die schaurige Nacht ihn genom-men, / Dann zu suchen, zu flehn, oder zu zùmen mit euch, / Oder geduldig auch wohi im furchtsamen Banne zu wohnen, / Und mit Làchein von euch hóren das nùchteme Lied. / Soli es sein, so vergiB dein Heil, und schiummere klanglos! / Aber doch quillt ein Laut hoffend im Busen dir auf, / Immer kannst du noch nicht, o meine Seele! noch kannst du's / Nicht gewohnen, und tràumst mitten im eisernen Schlaf! / Festzeit hab ich nicht, doch mócht ich die Locke bekrànzen; / Bin ich allein denn nicht? [...] (il, p. 75; tr. it. cit., p. 119).

Nel pieno del lutto viene vissuta la vicinanza della persona amata che è reale nonostante la separazione sopravvenuta poco tempo prima. Essa culmina in questi versi mirabili:

[...] ma un che di amichevole deve

Da lontano vicino essermi, e sorridere debbo e stupire

Che tanto felice anche in mezzo al dolore io mi sento. ,

[...] aber ein Freundiiches muB/ Fernher nahe mir sein, und làchein muB ich und staunen, / Wie so selig doch auch mitten im Leide mir ist (II, pp. 75-76; tr. it. cit., p. 119).

Pur nella loro tenerezza sospesa, queste parole sono assolutamente precise, dal momento che non provengono da un'esperienza meditativa o lirico-emotiva, bensì da un'esperienza autenticamente religiosa. Attraverso di essa colui che la compie sperimenta la

realtà di quanto è a noi sottratto. E vicino nell'amore;

ma «da lontano», in modo tale da far sentire l'inaccessibilità di quell'ambito. Questa inaccessibilità consiste nello stato stesso di ciò che è a noi sottratto. E la lontananza numinosa il cui alito fa tremare - allo stesso tempo suscita però lo stupore beato poiché «in mezzo al dolore» viene percepita come grazia pura ... La stessa esperienza vissuta chiude YIperione:

Un giorno sedevo lungi in un campo, accanto a una fonte, all'ombra di rupi verdi di edera, sotto pendenti cespugli fioriti. Era il più bei meriggio che io avessi conosduto. Spiravano dola aure e la terra splendeva ancora nella luminosa freschezza del mattino e calma sorrideva la luce nel suo etere nativo. Gli uomini si erano allontanati, per riposare dal lavoro, al desco casalingo, il mio amore era solo con la primavera e un'incomprensibile nostalgia era in me. «Dio-tima», esclamai, «dove sei, dove sei tu?». E mi pareva di udire la voce di Diotima, quella voce che, un tempo, nei giorni della gioia, mi aveva allietato. «Presso i miei», esclamò, «sono io, presso i tuoi che lo smarrito spirito umano misconosce». Mi colse uno sgomento soave, e il pensiero si oscurò in me. «O amata parola da una sacra bocca», esclamai, appena fui di nuovo desto, «amato enigma, ti afferro?» (il, pp. 289-290; tr. it. dt., p. 177).

In dimensioni maggiori, quindi non a proposito di singoli, nemmeno di una famiglia, ma di un popolo intero, l'esperienza ritoma nell'elegia Stoccarda:

Ma mentre noi guardando passiamo attraverso gioie si forti, La via s'invola e il giorno da noi, come dagli ebbri. E già coronata di sacri tralci solleva splendendo La città lodata il suo capo di sacerdotessa. Stupenda ella s'erge e tiene il suo tirso e l'abete -

196 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Alto nelle beate purpuree nubi levato. A noi sii propizia! all'ospite e al figlio, principessa della patria

[...]

Ma Voi, Voi anche, o Grandi, Voi lied che in ogni tempo

Vivete e reggete, riconosciuti, o anche più vigorosi

Quando operate e create in sacra notte, soli regnando

E onnipotenti allevate un profetico popolo,

Finché dei padri lassù si ricordino gli adolescenti,

E maggiore in età, illuminato, vi stia innanzi l'uomo di senno.

Angeli della patria! o Voi, dinanzi ai quali la vista Anche se forte e il ginocchio cede all'uomo isolato, Così ch'egli deve poggiarsi agli amia e i cari pregare Che portino insieme con lui tanto peso di felidtà;

Io vi rendo, o Benigni, grazie per lui e per tutti gli altri Che la mia vita, il mio bene fra i mortali sono.

Aber indes wir schaun und die màchtige Freude durch-wandein, / Fliehet der Weg und der Tag uns, wie den Trunkcnen, liln. / Denn mit heiligen Laub umkrànzt erhe-bet die Stadt schon, / Die gepriesene, dort leuchtend ihr priesterlich Haupt. / Herrlich steht sie und hàlt den Re-benstab und die Tanne / Hoch in die seligen purpurnen Wolken empor. / Sei uns hold! dem Gast und dem Sohn, o Fùrstin der Heimat! [...] Aber ihr, ihr GróBeren auch, ihr Frohen, die allzeit / Leben und walten, erkannt, oder ge-waltiger auch, / Wenn ihr wirket und schafft in heiliger Nacht und allein herrscht / Und allmàchtig empor ziehet ein ahnendes Volk, / Bis die Jùnglinge sich der Vàter dro-ben erinnern, / Mùndig und hell vor euch steht der be-sonnene Mensch - // Engel des Vateriand! o ihr, vor de-nen das Auge, / Sei's auch stark, und das Knie bricht dem vereinzelten Mann, / DaB er halten sich muB an die Freund' und bitten die Teueren, / DaB sie tragen mit ihm ali die beglùckende Last, / Habt, o Gùtige, Dank fùr den und alle die andern, / Die mein Leben, mein Gut unter den Sterbiichen sind (II, pp. 88-89; tr. it. dt., p. 132).

L'intera poesia è permeata dall'incantesimo dionisiaco. Non a caso nel corteo dei festeggiati emerge quello di Dioniso stesso. Non è una singola famiglia a festeggiare, ma un gruppo di amici, a sua volta completamente immerso nella vita del popolo. La festa ha luogo precisamente in Svevia, al cospetto della capitale, come ricordo dei «Grandi», «lieti». Le parole non sono di tipo profano, ma cultuale e si riferiscono alla gloria olimpica degli eroi della patria ... Di un periodo successivo è la poesia Lo scorcio di Hahrdt⁶:

Giù precipita il bosco,

Simili a gemme inclinano,

Involute, le foglie,

Che in basso, al fondo,

Fioriscono, e non senza voce.

Qui infatti

Camminò Ulrich; sul passo medita spesso

Un grande destino,

Pronto già a un altro luogo.

Hinunter sinket der Wald, / Und Knospen àhniich, hàn-gen / Einwàrts die Blatter, denen / Blùht unten auf ein Grund, / Nicht gar unmùndig. / Da namlich ist Ulrich / Gegangen; oft sinnt, ùber den FuBtritt, / Ein gro6 Schick-sal/ Bereit, an ùbrigem Orte (n, p. 116).

Si scende, davanti agli sguardi il bosco «precipita». Anche le foglie sono inclinate; è primavera, sono ancora involute. Tutto compie la discesa verso il «fondo»: il fondo alle radici dell'albero, quello giù nella valle, ma anche quello che sta nella profondità dell'esistenza, al di sotto questo luogo, lo «scorcio di Hahrdt», dove una volta sono accadute grandi cose;

«qui», ma allo stesso tempo altrove. Questo fondo

198 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

non è «senza voce», muto, ma capace di parlare dell'esiliato signore della terra, «Ulrich», che un tempo vi «camminò». Successivamente il dato di questo avvenimento si eleva alla dimensione mitica. Al posto di «Ulrich» appare «un grande destino». Esso stesso è un essere. Esso «sul passo medita», sul luogo toccato dal piede di quest'uomo - affiora l'antico significato magico della traccia. Inoltre, esso è «pronto», vigile, deciso, in grado di immettersi in una nuova storia ... Questa concomitanza di partenza e permanenza è presente anche nell'elegia qui analizzata. I padri sono «antichi» e, perché circondati dal mistero, i «Grandi». Essi se ne sono andati, eppure «vivono e regnano», quando vengono riconosciuti, ma soprattutto quando nessuno sa di loro, e la loro opera si compie nella «notte sacra», nell'occulto delle grandi potenze. Il popolo li presagisce e ne è «allevato» fino al momento in cui si ha la nuova consapevolezza, dando luogo al-l'«uomo sapiente» che, pervenuto alla frónesis, conosce le cose del popolo e dello Stato.

Quei «Grandi» vengono chiamati «angeli della patria». Il concetto deriva certo da quello biblico, come lo interpretano le lettere nella prima parte dell'Apocalisse (1, 4—3, 22) che iniziano tutte con il titolo: «All'angelo della comunità ...». Anche la concezione di angeli propria di determinati paesi dovrebbe avervi il suo peso, vedi per esempio Dan 10, 13, ma anche quella dell'«Angelo del Signore» che guida la storia sacra (Es 14, 19 e altrove). Ma queste rappresentazioni si sono allargate a dimensioni cosmico-mitologi-che, fondendosi con quelle sviluppate sopra. Gli «angeli» rappresentano ora grandi personalità nella storia di un paese, trasfigurate, divinizzate, ma pro-

prio in quanto tali volte all'amore ed alla protezione del paese. Esse sono esseri di superiore potenza. L'«uomo singolo» non regge la loro presenza. Vi riesce solo nel contesto vivente del suo popolo: durante la festa, nella lotta o in qualche altra realizzazione essenziale dell'esistenza collettiva. Anche sotto questo aspetto diventa evidente che quegli esseri non sono concepiti in modo individualistico e privatistico, ma storico, come potenze pubbliche e religiose ... Essi riappaiono nella poesia Ritomo in patria:

Molto gli ho parlato, poiché quanto poeti meditano O cantano, per lo più concerne gli angeli e Lui [...]

Vieles sprach ich zu ihm, denn, was auch Dichtende sin-nen / Oder singen, es gilt meistens den Engein und ihm [...] (II, p. 97; tr. it. dt., p. 145).

«Lui», «l'Etere», che, come si dice prima, da vita, gioia e nuova forza storica:

Solida fortuna alle ritta e alle case, e miti

Piogge a dischiudere i campi, e covanti nuvole, e voi,

Care brezze, voi, dola primavere, manda;

E con lenta mano i trisd di nuovo fa lieti

Quando innova i tempi, il creante, e i muti

Cuori dell'umanità vecchia ristora e scuote

E giù nel profondo opera e apre e rischiara,

Come egli ama; e adesso di nuovo una vita comincia,

La grazia rifiorisce come un tempo, toma presente lo Spirito

Ed un allegro coraggio di nuovo le ali rigonfia.

Wohigediegenes Glùck den Stàdten und Hàusern und mil-de / Regen, zu óffnen das Land, brùtende Wolken, und euch, / Trauteste Lùfte dann, euch, sanfte Frùhiinge, sen-det, / Und mit langsamer Hand Traurige wieder erfreut, /

200 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Wenn er der alternden Menschen erfrischt und ergreift, / Und hinab in die Tiefe wirkt, und óffnet und aufhellt, / Wie ers liebet, und jetzt wieder ein Leben beginnt, / An-mut blùhet, wie einst, und gegenwàrtiger Geist kómmt, / Und ein freudiger Mut wieder die Fittiche schwellt (il, p. 97: tr. it. dt, p. 145)⁷.

Come i grandi individui, anche l'insieme di un tempo tramontato dev'essere considerato nel contesto della propria cultura.

'L'Iperione è permeato dalla consapevolezza che la Grecia scomparsa esista ancora. Come un trapassato, essa continua ad esistere: il suo popolo, i suoi eroi e le sue idealità, le sue città, i templi e le immagini e, indissolubilmente legati a questi, i suoi dèi. Anche L'Arcipelago ha questa concezione. Abbiamo pure già esaminato il testo di Germania dove si parla del passare d'un'esistenza collettiva: ciò che passa è la Grecia.

Questo grande essere è riferito alla storia ora in atto. Nel romanzo il punto di riferimento è costituito dalla Grecia al tempo di Hólderlin, ridotta in schiavitù e oltraggiata. Nelle poesie degli ultimi anni, invece, non si parla più della Grecia contemporanea, bensì della Germania. Ad essa si avvicina l'esistenza ellenica, «vicina nella lontananza».

Sente

L'ombre di coloro, che sono già stati,

Gli antichi, e che la terra tornano a visitare.

Poiché quelli che là debbono giungere, incalzano noi

E non può indugiare di uomini-dèi

La sacra schiera ancora nell'alto azzurro.

[...] Die Schatten derer, so gewesen sind, / Die Alten, so die Erde neubesuchen. / Denn die da kommen sollen, dràngen uns, / Und lànger sàumt von Góttermenschen / Die heilige Schar nicht mehr im blauen Himmel (n, pp. 149-150; tr. it. dt., p. 207).

Ciò che è stato dimora in un ambito del mondo che, pur a noi sottratto, fa parte del suo intero. Non si intende perciò dire che la materia di ciò che fu un tempo si sia dissella nella totalità del mondo o che continui a persistere nel contesto della storia come causa. Non lo si interpreta nemmeno come immagine spirituale che, situata nell'ambito ideale, generi nuove creazioni. Ma il rapporto non si configura nemmeno secondo l'accezione cristiana dell'aldilà autentico che lo considererebbe trasportato nel regno di ciò che è riservato a Dio e quindi tolto al mondo. La zona sottratta a noi di cui si tratta qui fa parte del mondo stesso, in quanto «altezza» o «interiorità». L'unico intero del mondo è «qui», ma allo stesso tempo anche «là». In questo «là» si trova il passato, influendo sul nostro «qui» - fino all'irruzione di cui ancora si parlerà⁸.

Ili

È il vate a sapere di questi legami. D termine è riferito dapprima al singolo chiamato che sente, vede, interpreta e «fonda». Hólderlin parla spesso di lui, della grandezza a lui destinata, ma anche della sorte tremenda che grava su di lui. Così in Vocazione del poeta:

Eppure, o tutti voi, numi del Cielo, E voi sorgenti e rive e boschi e alture

202 Secondo cerchio • L'uomo e la storia

Dove la prima volta il prodigioso, • Prendendoci ai capelli, inobliabile,

II Genio creatore, all'improvviso, Su noi piombò divino, e ne restammo Stupiti e muti, e come dalla folgore Colpite d tremarono le ossa,

O gesta senza pace del vasto mondo, Giorni fatali e travolgenti, in cui il dio Pensieroso ci guida ove ebbri d'ira Lo portano i titanici cavalli,

Di voi dovremmo tacere? [...]

Und dennoch, o ihr Himmlischen ali, und ali / Ihr Quel-len und ihr Ufer und Hain' und Hóhn, / Wo wunderbar zuerst, als du die / Locken ergriffen, und unvergeBUch // Der unverhoffte Genius ùber uns, / Der schópferische, góttliche kam, da6 stumm / Der Sinn uns ward und, wie vom / Stranie gerùhrt, das Gebein erbebte, // Ihr ruhelo-sen Taten in weiter Welt! / Ihr Schicksalstag', ihr reiBen-den, wenn der Gott / Stillsinnend lenkt, wohin zorntrun-ken / Ihn die gigantischen Rosse bringen, // Euch sollten wir verschweigen [...] (il, pp. 46-47; tr. it. dt., p. 93).

Ah, con troppo impeto mi aspirate, abissi Del delo; in tempeste, nel giorno sereno, Passare divoranti nel mio petto Vi sento, o alterne forze degli dèi.

Zu màchtig, ach! ihr himmlischen Hóhen, zieht / Ihr mich empor; bei Stùrmen, am heitem Tag / Fùhl ich verzehrend euch im Busen / Wechsein, ihr wandeinden Gótterkràfte (i, p. 307; tr. it. dt., p. 43).

Ma, senza timore, quando deve, rimane solo L'uomo davanti a Dio, difeso dal suo candore E non abbisogna di armi ne di astuzie, Finché Dio lo aiuta, mancandogli.

Furchdos bleibt aber, so er es mu6, der Mann / Einsam vor Gott, es schùtzet die Einfalt ihn, / Und keiner Waffen brauchts und keiner / Usten, so lange, bis Gottes Fehi hiift (II, p- 48; tr. it. dt., p. 93).

I passi citati e molti altri mostrano che questo contemplare non è diretto ne verso la vita individuale ne generali circostanze cosmiche, ma sempre verso il corso della storia e il divino che si esprime in esso. Nell''Arcipelago si dice:

Ma tu, immortale, se anche l'inno dei Greci non più Ti celebra come una volta, o dio del mare, risuonami Dai flutti sovente nell'anima ancora, che sopra le acque Intrepido lo spirito, come nuotatore, si addestri Nell'aspra gioia dei forti, e la lingua degli dèi, l'Alternarsi E il Divenire, intenda: e quando la corrente del tempo Troppo violenta il capo mi afferri, e lo stento e il vagare Fra mortali il mio mortale vivere scrolli, Fa' che la pace allora nel tuo profondo io ricordi.

Aber du, unsterbiich, wenn auch der Griechengesang schon / Dich nicht feiert, wie sonst, aus deinen Wogen, o Meergott! / Tóne mir in die Seele noch oft, da6 ùber den Wassern / Furchtiosrege der Geist, dem Schwimmer gleich, in der Starken / Frischem Glùcke sich ùb, und die Gòttersprache, das Wechsein / Und das Werden versteh;

und wenn die reiBende Zeit mir / Zu gewaltig das Haupt ergreift und die Not und das Irrsal / Unter Sterbiichen mir mein sterbiich Leben erschùttert, / LaB der Sulle

204 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

mich dann in deiner Tiefe gedenken! (il, pp. 111-112; tr. it-cit., p. 117).

Ma ciò che pervade il vate in modo da renderlo «aperto» e capace di vedere, lo spirito, è la stessa potenza che opera, «l'Alternarsi e il Divenire», la potenza della storia stessa. Nel capitolo precedente il tempo è stato definito come una potenza attiva nel vivente, come scorrere intcriore della vita stessa. Qui esso appare sopra il fiume della vita, sospeso in un'altezza dominatrice (ili, infra, p. 292).

Già da troppo tu domini sopra il mio capo. Tu nella oscura nuvola, dio del Tempo! troppo furore è intorno e angoscia, ovunque Io guardi, tutto va in frantumi o vacilla.

Ah!, come un fanciullo mi affiso al suolo sovente, Cerco uno scampo da tè nella grotta e vorrei, Stolto, trovare un luogo Dove non fossi tu che tutto sconvolgi!

Concedimi infine, o padre, d'affrontarti Con fermo aglio! Non hai dunque, per primo, lo spirito Suscitato in me col tuo raggio? non m'hai Splendidamente alla vita portato, o padre!

Zu lang schon waltest ùber dem Haupte mir / Du in der dunkein Wolke, du Gott der Zeit! / Zu wild, zu bang ists ringsum, und es / Trùmmert und wanktja, wohin ich blic-ke. // Ach! wie ein Knabe, seh ich zu Boden oft, / Such in der Hóle Rettung von dir, und mócht, / Ich Bloder, eine Stelle finden, / Alleserschùtter! wo du nich wàrest. // LaB endiich, Vater! offenen Augs mich dir / Begegnen! hast denn du nicht zuerst den Geist / Mit deinem Strani aus

rnir geweckt? midi / Herrlich ans Leben gebracht, o Va-

ter! - (i, p. 300).

Dietro la figura del «vate» appare quella del profeta nell'Antico Testamento. Ciò si ricava da molti passi, in particolar modo da Affante del Danubio (già citato, p.55):

E pensiamo anche a voi, valli del Caucaso, Antiche quanto siete, a voi paradisi di là E ai tuoi patriarchi, ai tuoi profeti,

Asia, ai tuoi forti, o madre!

Che impavidi innanzi ai segni del mondo

Con sulle spalle il cielo e tutto il destino,

Interi giorni, radicati sui monti,

Per primi seppero

Parlare soli

A Dio.

Auch eurer denken wir, ihr Tale des Kaukasos, / So alt ihr seid, ihr Paradiese dort, / Und deiner Patriarchen und deiner Propheten, // O Asia, deiner Starken, o Mutter! / Die furchdos vor den Zeichen der Welt, / Und den Him-mel auf Schuitern und alles Schicksal, / Taglang auf Ber-gen gewurzeit, / Zuerst es verstanden, / Allein zu reden/ Zu Gott (il, p. 128; tr. k. dt., p. 165).

È il profeta a creare la consapevolezza sacra della storia. Dio gli rivela che cosa significa l'avvenimento immediato per la guida del popolo e per il venturo Regno di Dio. Il profeta ascolta e annuncia la rivelazione al presente, trovando per lo più orecchi chiusi e cuori ribelli. Così dallo Spirito Santo che rende il profeta «aperto», ossia capace di ascoltare e di parlare, nasce la storia sacra. Esso è il vero «signore del

206 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

tempo», che nell'intreccio delle parole, dei fatti e degli avvenimenti produce il «divenire nuovo», la meta-noia e la trasformazione ... Tutto questo sta anche dietro alle parole di Hólderlin, solo che in questo caso la realtà libera e ultraterrena del Dio vivente è divenuta un elemento del mondo.

Anche il non-poeta, l'uomo comune ma religioso può avvertire quella realtà 'altra'. In mezzo ai suoi amici, durante la cena commemorativa, entro la comunità del popolo nell'eccitazione festosa, essa diventa percettibile anche per lui. Non addirittura, nell'immediatezza profana, attraverso magia o evocazione volontaria, bensì attraverso il centro dell'esperienza vissuta dell'entusiasmo, e trasformato in quell'azione che appunto allora si esige. Esempi ne sono la poesia già citata II ritratto dell'avo, la grande poesia dionisiaca Stoccarda - vedi il passo citato sopra - ed infine Pane e vino (ili, infra, p. 312).

Anzi, un intero paese può essere coinvolto in questo stato di disposizione visionaria - proprio in questo sta l'incanto misterioso della poesia Germania:

La sacerdotessa, la più tacita figlia di Dio, Che troppo ama il silenzio d'un'innocenza profonda, Lei cerca l'aquila, lei che con fermo ciglio mirava Come del tutto ignara pur dianzi, allorché una tempesta Minacciosa di morte le risuonò sul capo:

Presentì la fandulla un che di migliore,

E finalmente uno stupore avvenne vasto nel delo

Che alcuno fosse così grande in fede

Come ella stessa, la clemente potenza dell'Alto.

Perdo mandarono la messaggera che subito riconoscendola

Così pensa sorridendo: «Tè, ineversibile, deve

Un'altra parola mettere a prova», ed alto da voce,

La giovanile aquila, a Germania guardando:

«Ecco sei tu, eletta

Nel tuo universo amore e per portare un gran peso

Di felicità sei divenuta forte, ,

Da quando nascosta nella foresta e nel papavero in fiore, Pieno di dolce sopore, o ebbra, di me Non ri curavi, da molto prima che anche i più umili sentissero L'orgoglio della vergine e stupissero di chi tu fossi e di dove, Ma tu stessa non lo sapevi.

Die Priesterin, die saliste Tochter Gottes, / Sie, die zu gern in tiefer Einfalt schweigt, / Sie suchet er, die offnen Auges schaute, / Als wùBte sie es nicht, jùngst, da ein Sturm / Toddrohend ùber ihrem Haupt ertònte; / Es ah-nete das Kind ein Besseres, / Und endiich ward ein Stau-nen weit im Himmel, / Weil eines gro6 an Glauben, wie sie selbst, / Die segnende, die Macht der Hóhe sei; / Drum sandten sie den Boten, der, sie schnell erkennend, / Denkt làcheind so: «Dich, Unzerbrechiiche, mu6 / Ein an-der Wort erprùfen», und ruft es laut, / Der Jugendiiché, nach Germania schauend: / «Du bist es, auserwàhit, / Al-Uebend und ein schweres Glùck / Bist du zu tragen stark geworden, // Seit damais, da im Walde versteckt und blù-hendem Mohn / Voli sùBen Schiummers, Trunkene, mei-ner du / Nicht achtetest, lang, ehe noch auch Geringere fùhiten / Der Jungfrau Stolz und staunten, wes du wàrst und woher, / Doch du es selbst nicht wuBtest» (il, pp. 150-151;tr.it.dt.,p.207).

Le fonti sono la bocca del paese, i fiumi il loro discorso. Avvertiamo la condensazione mitica. Questo insieme vivente, la Germania, viene posto in relazione con la potenza cosmica femminile, la grande Madre, la Terra:

[...] Come della Santa, Che è Madre di tutto,

208 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Dagli uomini detta l'Ascosa, Così è di amore e dolore, E pieno di presagi, E pieno di pace il tuo seno.

[...] Demi fast wie der heiligen, / Die Mutter ist von alleni, / Die Verborgene sonst genannt von Menschen, / So ist von Lieben und Leiden / Und voli von Ahnungen dir / Und voli von Fri eden der Busen (il, p. 151; tr. it. dt., pp. 209-211).

La Terra è colei che attende, che dal cielo riceve ciò che feconda. E lei ad aspettare in Germania, ad aspettare ciò che «dal cielo azzurro si avvicina» (II, p. 150). Segue il processo del disporsi alla visione:

Oh bevi aure mattutine,

Finché dischiusa tu sia

E nomina ciò che hai innanzi agli occhi.

Più oltre non può mistero

L'inespresso restare

Da tanto ch'esso è nascosto:

Poiché ai mortali s'addice il ritegno

E con ritegno parlare, di solito,

È saggio, anche, degli dèi.

Ma quando, più traboccante che pure sorgenti,

L'oro, e severa diviene l'ira nel delo,

Deve fra giorno e notte

Finalmente un Vero apparire.

O trinke Morgeniùfte, / Bis daB du offen bist, / Und nen-ne, was vor Augen dir ist. / Nicht lànger darf Geheimnis mehr / Das Ungesprochene bleiben, / Nachdem es lange verhùllt ist; / Denn Sterbiichen geziemet die Scham, / Und so zu reden die meiste Zeit, / Ist weise auch von Gót-tern. / Wo aber ùberflùssiger, demi lautere Quellen, / Das Gold und ernst geworden ist der Zorn an dem Himmel, /

/ morti e il passato 209

MuB zwischen Tag und Nacht / Einstmais ein Wahres er-scheinen (II, pp. 151-152; tr. it. dt., p. 211).

Una grande descrizione del fenomeno del vaticinio. Vi è soprattutto il fattore dell'«aprirsi»⁹. La Sibilla deve prepararsi alla visione. Ella deve «bere aure mattutine». Nell'immagine del mattino con la sua purezza scorre l'esperienza dello «spirito che spira», che «passa nei capelli»: aria, fiato o alito e purezza, potenza incontaminata che purifica ogni altra cosa (cfr. Ipe-rione II, p. 146). Ciò che dev'essere rivelato si leverà davanti agli occhi della Sibilla. Essa deve guardare, non le nuocerà.

Poi la chiamata misteriosa: ella deve «nominarlo». Contemporaneamente persiste l'antica sensazione del segreto: l'essenziale deve rimanere drrheton:

Dichiaralo tré volte:

Ma, sia pure inespresso come è ora, O innocente, ciò resterà.

Dreifach umschreibe du es, / Dodi ungesprochen auch, wie es da ist, / Unschuidige, muB es bleiben (n, p. 152; tr. it. dt., p. 211).

Il momento è arrivato, il «tempo supremo». Ciò che a lungo è stato taciuto, deve estrinsecarsi: «dichiarato tré volte», espresso nella santa triplicità, e tuttavia in modo tale da non essere esposto e svelato ma da rimanere racchiuso nel responso dell'oracolo ... Anche l'«innocenza» di cui si parla non è un concetto familiare nel suo senso moderno. Esso non significa ne purezza etica ne integrità psicologica, bensì l'antica innocenza numinosa, l'essere vergine della sacerdotessa, su cui la divinità ha posto la mano ... Ma il

210 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

segreto, che dev'essere espresso, è identico a quello dei misteri eleusini: quello della Madre Terra.

Oh! nomina, figlia della sacra Terra, Finalmente la Madre. Crosdan le acque alla rupe E le tempeste nel bosco e al nome suo Risuona su dall'antico il Divino che è tramontato. Come è diverso! come splende giusto e si esprime Anche il futuro, lieto, dalle lontananze.

O nenne, Tochter du der heiligen Erd, / Einmal die Mut-ter. Es rauschen die Wasser am Feis / Und Welter im Wald und bei dem Namen derselben / Tónt auf aus alter Zeit Vergangengóttliches wieder. / Wie anders ists! und rechuiin glànzt und spricht / Zukùnftiges auch erfreulich aus den Fernen (il, p. 152).

Questo mistero della Terra è innanzitutto quello dell'altezza, dell'etere che con la sua potenza fecon-datrice viene su di essa affinchè dall'unione nascano l'anno nuovo, il tempo nuovo, il raccolto nuovo e la nuova fase di vita (ili, infra, p. 269). Ma qui esso si congiunge con quello della storia. Ciò che deve entrare nella terra come semente della nuova esistenza è ora, siccome la terra è la Germania, la Grecia:

[...] Sente

L'ombre di coloro, che sono già stati,

Gli antichi, e che la terra tornano a visitare.

Poiché quelli che là devono giungere, incalzano noi

E non può più indugiare di uomini-dèi

La sacra schiera ancora nell'alto azzurro.

[...] Die Schatten derer, so gewesen sind, / Die Alten, so die Erde neubesuchen. / Denn die da kommen sollen, dràngen uns, / Und lànger sàumt von Góttermenschen / Die heilige Schar nicht mehr im blauen Himmel (il, p. 150;

tr. it. dt., p. 207).

Attraverso una compenetrazione di natura e storia, primavera e Grecia, anche L'Arcipelago esprime lo stesso contenuto:

Poiché colma di senso divino ogni vita s'è fatta,

E, quale un tempo, autrice di perfezione riappari ai tuoi figli

Ovunque, o Natura, e come da monte ricco di polle

Fluiscono benedizioni nell'anima germogliante del popolo.

Allora, allora, o gioie di Atene, o gesta di Sparta!

Splendida primavera di Greda, quando venuto

Sarà il nostro autunno e sarete maturi, o spiriti antichi!

Voi tornerete, ed ecco il grande anno è prossimo a compiersi!

Allora la festa riporti anche voi, giorni passati!

Verso l'Ellade il popolo guardi e con lagrime grate

Si addolcisca in ricordi l'altero di del trionfo.

Denn voli góttlichen Sinns ist alles Leben geworden, / Und vollendend, wie sonst, erscheinst du wieder den Kin-dern / Oberali, o Naturi und, wie vom Quellengebirg, rinnt / Segen von da und dort in die keimende Seele den Volke. / Dann, dann, o ihr Freuden Athens! Ihr Taten in Sparta! / Kóstliche Friihiingszeit im Griechenlande! wenn unser / Herbst kómmt, wenn ihr gereift, ihr Geister alle der Vorweit! / Wiederkehret und siehe! des Jahrs Vollen-dung ist nahe! / Dann erhalte das Fest auch euch, vergan-gene Tage! / Hin nach Hellas schaue das Volk, und wei-nend und dankend / Sànftige si eh in Erinnerungen der stolze Triumphtag! (il, p. Ili; tr. it. dt., p. 117).

Qui si tratta di parlare del concetto dell'ora in Hólderlin. Gli avvenimenti non si succedono in una sequenza uniforme, ma con una potenza che varia da caso a caso, a seconda della forza della vita e del senso che riveste l'avvenimento. L'evento singolo ha il suo luogo prestabilito nella storia, determinato non solo dalle cause anteriori, ma anche dallo spirito che tutto pervade. Questo luogo non può essere sostitui-

212 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

to o scambiato. Se l'ora è passata, essa lo è veramente - si vedano nella Morte di Empedocle nel secondo atto i dialoghi con i legati. Particolarmente gli eventi decisivi hanno la propria ora. Si è già parlato di nascita e di morte. Nella Morte di Empedocle si dice a proposito della grande opera:

O dèi benigni! Dèi del silenzio! La parola impaziente precorre l'uomo e non lasda che maturi in pace l'ora della riuscita.

O stille! gute Gótter! immer eilt / Den Sterbiichen das un-geduidge Wort / Voraus und làfit die Stunde des Gelin-gens / Nicht unbetastet reifen (m, p. 114; tr. it. dt., p. 84).

'Nelì'Iperione prima del culmine della vita;

Che cosa è tutto quello che, nei millenni, gli uomini hanno compiuto e pensato di fronte a un solo istante d'amore? Ed è anche quanto di più perfetto, di più divinamente bello esista in natura! Là conducono tutti i gradini, sulla soglia della vita. Di là veniamo, colà andiamo! (il, p. 154; tr. it. dt, p. 76).

Nella Morte di Empedocle a proposito della natura che si apre alla comprensibilità pura:

La divina Natura non richiede discorsi;

e una volta presente non vi lasda . mai soli, e il suo attimo rimane incancellabile; e vittoriosa agisce in eterno la sua fiamma celeste, rendendovi felid.

Die góttlichgegenwàrtige Natur / Bedarf der Rede nicht;

und nimmer là6t / Sie einsam euch, wenn einmal sie ge-naht, / Denn unausloschiich ist der Augenblick / Von ihr,

J morti e il passato 213

und siegend wirkt durch alle Zeiten / Beseligend hinab sein himmlisch Feuer (ili, p. 150; tr. it. dt., p. 135).

Nella Morte di Empedocle a proposito di quell'evento in cui l'esistenza raggiunge la coincidenza pura con se stessa, l'euforia:

Non invano, caro,

con tè sono vissuto, e sotto un cielo clemente, fin dal primo aureo istante, molteplici gioie inconsuete a noi si aprirono.

Ja! Liebster! nicht umsonst hab ich mit dir / Gelebt, und unter mildem Himmel ist / Viel einzig Freudiges vom er-sten goldnen / Gelungnen Augenblick uns aufgegangen (IH, p. 160; tr. it. dt., p. 149).

Infine in Empedocle sull'Etna a proposito dei massimi fatti che determinano le svolte dei tempi:

[...] Oh, consumazione

del mio tempo! Tu, Spirito, che d nutristi,

che regni in segreto alla luce del giorno e nella nube,

e tu. Luce, e tu, tu, madre Terra!

Qui rimango sereno, giacché mi si prepara

la nuova ora, da lungo tempo stabilita.

Non più in immagine, non, come sempre,

nella fortuna fugace dei mortali,

ma nella morte, io scopro il vivente,

e oggi stesso lo incontrerò, oggi

in cui il signore del Tempo per me e per sé,

come segni di festa, prepara un uragano.

Conosd questa calma? e il silenzio

del dio insonne? Attendilo qui!

A mezzanotte tutto ci sarà compiuto.

[...] O Ende meiner Zeit! / O Geist, der uns erzog, der du

214 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

geheim / Am hellen Tag und in der Wolke waltest, / Und du, o Licht! und du, du Mutter Erde! / Hier bin ich ruhig, denn es wartet mein / Die làngstbereitete, die neue Stun-de / Nun nicht im Bilde mehr, und nicht, wie sonst, / Bei Sterbiichen im kurzen Glùck, ich find, / Im Tode find ich den Lebendigen / Und heute noch begegn' ich ihm; denn heute / Bereitet er, der Herr der Zeit, zur Feier / Zum Zeichen ein Gewitter mir und sich. / Kennst du die Stille rings? kennst du das Schweigen / Des schiummerlosen Gotts? erwart ihn hier! / Um Mittemacht wird er es uns vollenden (ni, p. 223; tr. it. cit., pp. 239-241).

Ma l'ora per eccellenza alla quale Hólderlin stesso sa di essere ordinato, è quella in cui ha luogo il ritorno del passato, dei grandi che hanno vissuto un tempo, degli antichi, della Grecia¹⁰.

Essa viene presagita. Per esempio nel momento in cui, ancora nel bei mezzo del deserto invernale, si annuncia la primavera - legato a quell'altro in cui l'amore si desta per la prima volta in un'anima ancora intatta. Nell'ode L'amore si legge:

Pure, come l'anno è sempre freddo e senza canti Per un certo periodo, ma dal campo bianco Spuntano pure verdi steli, E spesso canta un uccello solitario,

Se piano s'allarga la foresta

E il fiume si muove, già l'aria più serena

lieve spira da mezzogiorno ad ore determinate,

Così un segno del tempo più bello,

In cui crediamo, cresce bastante ancora a sé solo, Lui solo nobile e pio sul suolo Prima selvaggio l'amore, Figlio di Dio, solo da lui...

Cresci e diventa bosco, diventa un più animato Mondo, in piena fioritura. Lingua sia di quanti Amano la lingua del paese, L'anima loro la voce del popolo.

Doch, wie immer das Jahr kalt und gesanglos ist / Zur be-schiedenen Zeit, aber aus weifiem Feld / Grùne Halme doch sprossen, / Oft ein einsamer Vogel singt, // Wenn sich màhiich der Wald dehnet, der Strom sich regt, / Schon die mildere Luft leise von Mittag weht / Zur eriese-nen Stunde, / So ein Zeichen der schónern Zeit, // Die wir glauben, erwàchst einziggenùgsam noch, / Einzig edel und fromm ùber dem ehernen, / Wilden Boden die Lie-be, / Gottes Tochter, von ihm allein / [...] Wachs' und werde zum Wald! eine beseeltere, / Vollentblùhende Welt! Sprache der Uebenden / Sei die Sprache des Lan-des, / Ihre Seele der Laut des Volks! (il, pp. 20-21).

Lo stesso accade dell'«ora alcionia», del crepuscolo di giorni particolarmente chiari in cui tutto appare trasfigurato. Essa era particolarmente cara a Hólder-lin, ed egli l'ha descritto nell'inno II Reno e in Ritomo in patria con toni di intima bellezza.

L'ora in cui la storia compie una svolta ha i suoi segni, i «segni del tempo» che il vate sa interpretare. Essa ha il proprio messaggero, l'aquila. Nella poesia II cantone di Schwyz essa appare in modo realistico, come l'uccello maestoso nel passo magnifico:

[...] Portata dalla tempesta

Stridendo l'aquila precipitò per afferrare la preda nella

valle.

[...] Vom Sturine getragen / Schrie und stùrzte der Aar, die Beut im Tale zu haschen (il, p. 144).

In dimensioni maggiori e già riferito al concetto del salvatore celeste, in Patino (brano già citato, p. 91):

Vicino

E difficile ad afferrare è il Dio.

Ma dove è il pericolo, cresce

Anche dò che d salva.

Nelle tenebre vivono

Le aquile e senza paura

Va la prole delle Alpi sopra l'abisso

Su lievemente costruiti pond.

Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott. / Wo aber Ge-fahr ist, wàchst / Das Rettende auch. / Im Finstem woh-nen / Die Adier und furchdos gehn / Die Sóhne der Al-pen ùber den Abgrund weg / Auf leichtgebaueten / Brùcken (II, p. 165; tr. it. cit., p. 217).

Nella Morte di Empedocle essa è il messaggero di Zeus che deve salvare Panthea, «figlia degli Dèi»:

Che preghi e implori la desolata un'aquila, Che la salvi da questi schiavi, in cielo.

So mag die Einsame den Adier bitten, / Da6 er hinweg von diesen Knechten sie / Zum Àther rette! ... (m, p. 113;

tr. it. dt., p. 83).

Il passo rimanda a quello contenuto nell'ode All'Etere, dove il poeta desidera di essere trasportato in alto dall'aquila, come Ganimede. Infine l'aquila appare nel contesto dell'evento di cui parliamo: che quanti un tempo sono morti ritornano.

Nel Lamento di Menane per Diotima:

... Buoni genii, che amate di stare vidno agli amanti:

Restate ancora con noi fin quando in suolo comune,

I morti e il passato 217

Là dove i Beati tutti a tornare in terra son pronti, Dove le aquile e gli astri, messi del Padre, Dove le Muse, donde gli eroi e gli amanti sono, Là ci sia dato incontrarci oppur qui nell'isola rorida Dove i Nostri dapprima, fiorendo in giardini saranno riuniti, Dove i canti son veri e più a lungo belle le primavere E un anno dell'anima nostra di nuovo comincerà!

[...] ali ihr / Guten Genien, die geme bei Uebenden sind; -Bleibt so lange mit uns, bis wir auf gemeinsamem Boden/ Dort, wo die Seligen ali niederzukehren bereit, / Dort, wo die Adier sind, die Gestirne, die Boten des Vaters, / Dort, wo die Musen, woher Helden und Liebende sind, / Dort uns, oder auch hier, auf tauender Insel begegnen, / Wo die Unsrigen erst, blùhend in Gàrten gesellt, / Wo die Ge-sànge wahr, und lànger die Frùhiinge schón sind, / Und von neuem ein Jahr unserer Seele beginnt! (Il, p. 79; tr. it. cit., p. 125).

Ciò risalta ancora di più nella poesia Rousseau:

I messaggeri hanno trovato il tuo cuore.

Tu li hai accolti, hai inteso il linguaggio degli stranieri,

Spiegato la loro anima. A chi ardente desiderava

Un segno bastò, e segni sono

Fin dagli antichi tempi i detti degli Dèi.

E, meraviglia, quasi fin dall'inizio avesse

Lo spirito dell'uomo già esperito tutto il divenire e l'agire,

I modi già del vivere [...]

Conosce già nel primo segno quanto è compiuto,

E vola, lo spirito temerario, come aquila

Che predica la bufera,

Profetando la venuta dei suoi dèi [...]

[...] Es / Haben die Boten dein Herz gefunden. // Ver-nommen hast du sie, verstanden die Sprache der Fremd-

218 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Unge, / Gedeutet ihre Seele! Dem Sehnenden war / Der Wink genug, und Winke sind / Von alters her die Sprache der Gótter. // Und wunderbar, als bàtte von Anbeginn / Des Menschen Geist das Werden und Wirken ali, / Des Lebens Weise schon erfahren [...] // Kennt er im ersten Zeichen Vollendetes schon, / Und fliegt, der kùhne Geist, wie Adier den / Gewittern, weissagend seinen / Kommen-den Góttern voraus [...] (il, p. 13).

Tutto si raccoglie nella grande visione dell'aquila nella Germania:

Già in preludio verdeggia di più aspra epoca

II campo lavorato per loro, pronto è il dono

Per l'agape, e valle e fiumi stanno

Aperti intorno a profetici monti,

Perché guardare possa fin nell'Oriente.

L'uomo, e di là molte vicende lo commuovano.

Ma dall'etere cade

L'immagine fedele e ne piovono oracoli di dèi

Innumeri, suonando nel più fitto del sacro bosco.

E l'aquila che dall'Indo viene

E del Parnaso sopra

I nevosi picchi vola, alto sulle are dei monti

D'Italia, in cerca di allegra preda

Per il padre, non più inesperta, ma provetta nel volo,

Finisce col varcare gioiosamente

Le Alpi e di là scorgere il molto variato paese.

La sacerdotessa, la più tadta figlia di Dio, Che troppo ama il silenzio d'un'innocenza profonda, Lei cerca l'aquila, lei che con fermo aglio mirava Come del tutto ignara pur dianzi, allorché una tempesta Minacciosa di morte le risuonò sul capo:

Presentì la fandulla un che di migliore,

E finalmente uno stupore avvenne vasto nel cielo

Che alcuno fosse così grande in fede

Come ella stessa, la clemente potenza dell'Alto.

Perdo mandarono la messaggera che subito riconoscendola Così pensa sorridendo: «Tè, ineversibile, deve Un'altra parola mettere a prova», ed alto da voce, La giovanile aquila, a Germania guardando:

«Ecco sei tu, eletta

Nel tuo universo amore e per portare un gran peso

Di felicità sei divenuta forte,

Da quando nascosta nella foresta e nel papavero in fiore, Pieno di dolce sopore, o ebbra, di me Non d curavi, da molto prima che anche i più umili sentissero L'orgoglio della vergine e stupissero di chi tu fossi e di dove;

Ma tu stessa non lo sapevi.

Non d misconobbi, io,

E in segreto, mentre sognavi, d lasciai

Di mezzodì, nel dipardrmi, un segno amicale,

II fiore della bocca; e discorresti sola.

Schon grùnetja, im Vorspiel rauherer Zeit/ Fùr sie erzo-gen, das Feld, bereitet ist die Gabe / Zum Opfermahi und Tal und Strème sind / Weitoffen um prophetische Berge, / DaB schauen mag bis in den Orient / Der Mann und ihn von dort der Wandiungen viele bewegen. / Vom Àther aber fàlit / Das treue Bild und Góttersprùche regnen / Unzàhibare von ihm, und es tónt im innersten Haine. / Und der Adier, der vom Indus kòmmt, / Und ùber des Parnassos / Beschneite Gipfel fliegt, hoch ùber den Opfer-hùgein / Italias, und frohe Beute sucht / Dem Vater, nicht wie sonst, geùbter im Fluge / Der Alte, jauchzend ùber-schwingt er / Zuletzt die Alpen und sieht die vielgearteten Lànder. // Die Priesterin, die sdilste Tochter Gottes, / Sie, die zu gern in defer Einfalt schweigt, / Sie suchet er, die offnen Auges schaute, / Als wùfite sie es nicht, jùngst, da ein Sturm / Toddrohend ùber ihrem Haupt ertónte; / Es ahnete das Kind ein Besseres, / Und endiich ward ein Staunen weit im Himmel, / Weil eines gro6 an Glauben, wie sie selbst, / Die segnende, die Macht der Hóhe sei; / Drum sandten sie den Boten, der, sie schnell erkennend, /

220 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Denkt làcheind so: «Dich, Unzerbrechiiche, muB / Ein an-der Wort erprùfen», und ruft es laut, / Der Jugendiiche, nach Germania schauend: / «Du bist es, auserwàhit, / Al-liebend und ein schweres Glùck / Bist du zu tragen stark geworden, // Seit damais, da im Walde versteckt und blù-hendem Mohn / Voli sùBen Schiummers, Trunkene, mei-ner du / Nicht achtetest, lang, ehe noch auch Geringere fùhiten / Der Jungfrau Stolz, und staunten, wes du wàrst und woher, / Doch du es selbst nicht wuBtest. Ich miBkann-te dich nicht, /Und heimlich, da du tràumtest, lieB ich / Am Mittag scheidend dir ein Freundeszeichen, / Die Blu-me des Mundes zurùck und du redetest einsam (il, pp. 150-151; tr. it. cit., pp. 207-209).

Vediamo la condizione profetica, in cui il vate guarda «fin nell'Oriente», nella dirczione, quindi, da cui si avvicina il compimento. Dall'etere sono venute le rivelazioni: «l'immagine fedele» e «oracoli di dèi». Dall'etere viene anche l'aquila istituendo attraverso il suo volo la grande tensione Asia-Ellade-Germania. Ma ciò che annuncia è il ritorno della Grecia; il «gran peso di felicità» per portare il quale «la fanciulla» {das Kind), la Germania, è «divenuta forte».

I testi hanno mostrato che l'evento atteso dalla storia di Hólderlin è religioso, «escatologico». In esso tutte le cose sono destinate ad essere trasformate. La fede cristiana è certa che a un'ora, stabilita dal decreto inaccessibile del Padre, Cristo ritornerà, trasformando attraverso la potenza dello Spirito Santo il mondo nel «nuovo cielo» e nella «nuova terra». Questa dottrina è applicata da Hólderlin al compimento che deve realizzarsi nel corso della storia quando quest'ultima è giunta in un vicolo cieco. Ciò che ritoma non è più Cristo, ma la Grecia. Colui che manda non è il Padre, ma l'Etere, la forza operativa non è più il

Inavvertiti giungono prima: gli anelano incontro

I pargoli: troppo lucente, troppo abbagliante arriva

La felicità: e l'uomo ne ha paura: appena un semidio può dire

Con nomi chi siano quelli che gli si appressan coi doni.

Ma da essi l'animo ha forza: gli colmano il cuore le loro

Gioie, e un tanto bene sa usare appena.

Crea, si prodiga e quasi gli diventa sacro il profano

Che, folle e pio, egli tocca con mano benedicente.

Al massimo indulgono a questo i celesti: ma poi, veramente

Giungono loro stessi e alla felicità s'abituano gli uomini

E al Giorno e a guardare gli dèi palesi, il cui volto,

Che già a lungo avevano chiamato Uno e Tutto,

Di libero contento il segreto petto ricolma

E solo adesso ogni anelito rende felice.

Unempfùnden kommen sie erst, es streben entgegen / Ih-nen die Kinder, zu hell kommet, zu blendend das Glùck, / Und es scheut sie der Mensch, kaum weiB zu sagen ein Halbgott, / Wer mit Namen sie sind, die mit den Gaben ihm nahn. / Aber der Mut von ihnen ist groB, es fullen das Herz ihm / Ihre Freuden und kaum wei6 er zu brau-chen das Gut, / Schafft, verschwendet und fast ward ihm

222 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

Unheiliges heilig, / Das er mit segnender Hand tórig und gùdg berùhrt. / Móglichst dulden die Himmlischen dies;

dann aber in Wahrheit / Kommen sie selbst und gewohnt werden die Menschen des Glùcks / Und des Tags und zu schaun die Offenbaren, das Anditz / Derer, welche, schon làngst Eines und Alles genannt, / Tief die verschwiegene Brust mit freier Genùge gefiillet, / Und zuerst und allein alles Verìangen beglùckt (il, p. 92; tr. it. cit., pp. 137-139).

Qui divengono visibili i numi greci in avvento. Se ritornano, significa che il tempo a cui appartenevano ritoma.

IL SENSO DELLA CONCEZIONE HÓLDERLINIANA DELIA STORIA

Se ci si chiede, dopo aver letto attentamente i testi, che cosa propriamente verrà, appena ritornerà la «Grecia» e che cosa accadrà dell'esistenza storica quando questo evento si compirà, la risposta non è facile. Il movimento intcriore che attraversa queste poesie uniche al mondo è talmente grande, la nostalgia che si desta in essa e la promessa che vi si manifesta sono talmente potenti che il lettore è tentato d'immergervisi, senza domandare oltre. Il «presto» e l'«ora», l'atmosfera «escatologica» del tempo d'attesa e l'ultima ora incalzante prima della venuta costituiscono per lui un'esperienza che si rinnova continuamente. Ma se egli resiste all'incantesimo che vuole fissarlo a questo pre-tempo domandando con determinazione deferente in che cosa consisterà l'essenziale, pare che non ottenga nessuna risposta.

Ora, si potrebbe obiettare che domande di questo tipo si possono rivolgere a un filosofo, non a un poeta. Ma Hólderlin non è un «poeta» in questo senso. Le sue opere non sono espressione di un'esperienza vissuta, o manifestazione di immagini esteticamente sufficienti a se stesse. Egli non è poeta nell'accezione moderna, ma in quella antica, come Pindaro, Eschilo e Dante. Egli sta usando la parola nel suo significato universale nella tradizione della profezia religiosa. Il

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lettore intcriormente preparato lo recepisce anche come tale; per lui importa trarre dal suo sentire le relative conclusioni. Egli non deve accontentarsi di un'impressione religiosa non meglio determinata, dimenticando la serietà imposta dalla coscienza in tali argomenti. Ancor meno deve assumere l'impressione religiosa e goderne in termini estetici. Così facendo, commetterebbe un'ingiustizia nei confronti di Hól-derlin, che questi stesso non gli perdonerebbe mai. Egli deve bensì chiedere: Vate, tu pretendi fede - che cosa devo credere?

Che cosa significa allora quella terza fase della storia?

Innanzitutto non significa un umanesimo. La concezione circa il ritorno della Grecia non intende suggerire che se ne conoscerà la cultura, comprendendone la profondità, vivendone la bellezza e sviluppando appieno i genni in essa riposti. Non sarà la conoscenza o l'esperienza vissuta della Grecia a venire, ma la Grecia stessa.

Ma come può avvenire questo? Assumiamo come immaginabile che una creazione nobile debba essere in qualche modo imperitura. Per questo gli uomini, le forze spirituali, la vivente figura complessiva storica della Grecia esistono ancora. Come potenza rivolta a noi, decisa e atta a rientrare nella nostra storia. Ma appena ciò accade - che ne è di quest'ultima? Studiando i testi, ci si imbatte in espressioni come: tutta la vita si ricolma di senso divino; il terreno e il celeste si uniscono; uomini e dèi celebrano le loro nozze; tutto viene pervaso dalla pace e dalla bellezza, tutto è permeato dallo spirito ...

Queste affermazioni non scaturiscono da una

qualche esaltazione idealistica. In un romantico, si potrebbe trattare di semplice nostalgia, espansione dell'eros, senso del Tutto e cose simili. Qui, evidentemente, vi sono elementi diversi. Viene avvertita una realtà numinosa che si eleva dietro al futuro, cercando l'accesso al tempo. Il concetto di «futuro» qui non è identico a quello che è sotteso a espressioni come:

il raccolto è futuro rispetto alla seminagione, l'età matura rispetto alla giovinezza, l'effetto rispetto alla causa. 'Futuro' qui allude a qualcosa di etemo, la cui sede però è «davanti», a differenza di ciò che è situato «dietro», nell'allora assoluto, nell'«età d'oro». L'«etemo» anteriore vuole entrare nel tempo, come pienezza di senso misteriosa in cui ogni conflitto si risolve, ogni interrogativo tace e ogni bisogno è appagato. Ma su tutto questo, appunto per il fatto che sia così non si può dire niente di particolare. La nostalgia che si leva da ogni luogo dell'esistenza può essere espressa, la preparazione e l'avvicinamento pure; il compimento non più.

Ma non è questo uno stato patologico, che nel caso di Hólderlin ha poi veramente dato luogo alla pazzia, riscontrabile anche in un uomo che per molti aspetti rappresenta una chiarificazione - ma certamente anche una razionalizzazione - dell'esistenza di Hólderlin, ossia Friedrich Nietzsche? Il desiderio di ciò che verrà e allo stesso tempo la paura d'esso, la sensazione della catastrofe vicina, che contemporaneamente porta il nuovo; il «dominio sopra il capo», il «presto» e l'«ora» non sono semplicemente sintomi della schizofrenia? La psicologia ci ha insegnato che processi che sembrano senza senso per una coscienza normale, rivestono nondimeno un significato positi-

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vo, di tipo etico-psichico nella misura in cui essi si manifestano i problemi della personalità in questione; ma anche di tipo storico, nella misura in cui i mutamenti nella grande personalità indicano mutamenti nell'esistenza collettiva. Già gli antichi hanno parlato della «sacra follia» in cui parlano gli dèi. Sembrano esserci rotture nella coscienza che, importanti per l'esistenza collettiva, diventano tuttavia possibili solo nel crollo del singolo. L'esperienza vissuta di Hólderlin fa parte di questo contesto. Essa non è fantasia poetica oppure semplicemente un fenomeno clinico, manifesta invece un significato di serietà assoluta.

Non si tratta neppure di una delle tante aspettative chiliastiche, così frequenti nella storia dell'Occidente, in questo caso legata alla Grecia. Quelle aspettative si riferiscono sempre alla fine reale della storia. Nella loro prospettiva l'eternità irromperà annullando il tempo. Ciò può avvenire immediatamente, nella forma della fine del mondo, oppure dopo l'intermezzo apocalittico dei mille anni. Hólderlin allude ad altro. Tempo e storia devono continuare dopo l'evento atteso. Una terza fase dell'esistenza deve iniziare, conservando tuttavia quest'ultima nelle sue dimensioni senz'altro terrene e reali.

Ma non nei termini in cui l'idealismo pensa la sintesi delle precedenti antitesi storiche, non come superamento della prima ingenuità, e della riflessione che ad essa segue, in una nuova naturalezza spirituale. La portata, ma anche il genere dell'aspettativa, è troppo importante per una tale operazione. Inoltre, le «sintesi» scaturiscono sempre dal nucleo stesso che sta dietro alla tensione. È sufficiente che la sua forza si liberi e trovi la strada giusta. Qui nella storia però entra

qualcosa che non proviene più da essa, ma dall'ambito a noi sottratto. Ciò che avviene, non è solo un'inclusione dialettica su un piano superiore, ma pur sempre scaturente dalle potenzialità interne della storia stessa, bensì d'una provenienza da altra sfera. Questo altro è di tipo numinoso, una realtà ultraterrena. E, anche se esso è racchiuso alla fine, insieme all'immediatamente terreno, dall'unità della natura nel suo complesso, all'inizio è alieno e diverso rispetto ad essa. Non possiede il carattere della realtà storica, ma di quella metafìsica, non del temporale, ma dell'etemo. E «eternità», ma in un senso particolare. Questo non terreno entra nel terreno, questo etemo nel temporale, ma in modo tale da mantenere il terreno terreno ed il temporale temporale. Questo significa però che la storia e la non-storia, la terra e il cielo, l'economia escatologica e il decorso dell'esistenza si ritroveranno in uno.

Si tratta quindi del tentativo di elevare la storia al di sopra si se stessa, pur conservandola come storia;

di compiere il superamento dell'esistenza, ma in modo da mantenere intatta l'unione con la terra; di conquistare l'eternità, non tuttavia come annullamento del tempo, bensì come carattere dell'esistenza temporale stessa. Con ciò muta ovviamente il concetto stesso di eternità. Essa, di per sé il modo di essere del Dio sovrano e sacro, diventa il polo opposto dialettico al tempo e quindi un momento dell'esistenza del mondo. Allo stesso modo muta anche il concetto di tempo. Perché esso, che di per sé scorre al «cospetto dell'eternità», dipendendo da essa e ricevendone il proprio senso, diventa controparte paritaria di questa

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eternità, capace di entrare con essa nell'unità della nuova forma esistenziale. In verità, sia l'eternità che il tempo perdono il proprio carattere - inteso nel senso rigoroso della univocità e affidabilità.

Il senso di tutto questo assomiglia a quello della dottrina esistenziale di Nietzsche. Si tratta di fondare un mondo che non ha alcuna realtà al di fuori di sé, una storia che non ha alcuna eternità al di sopra di sé. Ma l'extraterreno e il sovrastorico non vengono semplicemente cancellati, bensì inglobati nel mondo e nella storia. Così come Dio deve diventare un elemento del mondo, l'eternità deve diventare un elemento della storia. Il significato delle concezioni cristiane sul ritorno di Cristo, sul giudizio universale, sul nuovo cielo e sulla nuova terra, all'intemo di questo contesto, dovrà costituire oggetto di considerazioni successive.

NOTE

1. Vedi l'inno Alla libertà del primo periodo. I, p. 157.

2. In questa rivista, propriamente «Rheinische Thalia», organo del Romanticismo tedesco, furono ospitati scritti di Hólderlin, come anche, per es., le Letterejilosofiche di Schiller (n.d.r.).

3. Philipp Otto Runge (1777-1810), pittore tedesco amico di L. Tìeck e di F. Schlegel, influenzato da W. Blake, è considerato l'iniziatore della pittura romantica tedesca. Guardini si riferisce alla sua grande composizione ciclica, carica di simbolismi, delle Tageszeiten (n.d.r.).

4. Il mito di Ilópoc («abbondanza», «ricchezza», di genere maschile) e rievi'a («povertà», «bisogno») come genitori di Époc: è narrato in Symp. 203 (n.d.r.}.

5. Il «fanciullo beato» è Ganimede, rapito dall'aquila di Zeus nella versione del mito data da Virgilio (Aen. v, 255), da Zeus stesso in forma di aquila, la leggenda è già in Omero, II. v, 265 ss., XX, 23 ss.; poi ricorre in Teognide, 1345 ss.; Pindaro, 01. I, 43 ss. (n.d.r.)

6 Lo Hardt è una zona montuosa e boscosa, a ovest del Reno, nel Pa-latinato Renano, non lungi da Heidelberg (n.d.r.).

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7. Nel corso della poesia la figura dell'angelo assume dimensioni co-smiche, per poi tornare nella misticità della comune vita umana:

«Molto ho udito dal grande Padre e tanto

Ho taciuto di lui che il tempo sempre in cammino

Lassù nell'alto rianima e regna sulle montagne:

Di lui che in breve ci accorderà i doni celesti svegliando

Più limpido canto e inviando molti spiriti buoni.

Oh! senza indugio, venite, o custodi. Angeli dell'anno, e voi,

Angeli della casa, venite! in tutte le vene della vita, Tutte allietandole insieme, si compartisca il divino! Nobilita! Ringiovanisci! Che nessun bene umano E nessuna ora del giorno sia senza quei Genii felid E tale gioia d'amano, adesso che si sono ritrovati, Sia santificata come le si conviene».

«Vieles hab ich gehòrt vom grofien Vater und habe / Lange geschwiegen von ihm, welcher die wandernde Zeit / Droben in Hóhen erfrischt, und waltet ùber Gebirgen, / Der gewàhret uns baid himmlische Gaben und ruft / Hellern Gesang und schickt viel gute Geister. O sàumt nicht, / Kommt, Erhaltenden ihr! Engel desJahres! und ihr,// Engel des Hauses, kommt! in die Adern alle des Lebens, / Alle freuend zugleich, teile das Himmlische sich! / Adie! verjùnge! damit nichts Menschiichgutes, damit nicht / Eine Stunde des Tags ohne die Frohen und auch / Solche Freude, wie jetzt, wenn Uebende wieder sich finden, / Wie es gehòrt, fur sie, schickiich geheiliget sei» (il, pp. 98-99; tr. it. cit., p. 149).

Sarebbe importante vedere come l'angelo di Hólderlin si rapporti a quello di R-M. Riike, per quale via passi la reinterpretazione della figura biblica dell'angelo operata dalle due rappresentazioni e quali specifiche esperienze religiose vi siano state operanti. Di grande rilievo sarebbe soprattutto la questione in quale misura in queste immagini di angelo si affermi la rappresentazione di esseri divini in quanto quella biblica degli angeli rende più ammissibili gli aspetti di primo acchito urtanti del concetto di 'dèi'. Cfr. a proposito R. Guardini: Der Engel in Dantes Gottlicher Komodie (1937), pp. 33 s. e 43 ss.; tr. it. L'angelo nella Divina Commedia, in Studi su Dante. Morcelliana, Brescia 1979², pp. 32 s. e 43 ss.

8. Un rapporto peculiare che è stato sviluppato oltre da R.M. Riike. In quel caso, esso ha troncato ogni legame storico diventando una relazione generale con l'essere e con il mondo. Cito, come esempio, da Sonetti a Or-feo il sesto della prima parte:

«È un essere terreno? No, di entrambi I regni si compone la sua vasta natura. Sarebbe più esperto a piegare i rami dei salici Chi ha visto le radici dei salici.

Se andate a letto, non lasciate sul tavolo Ne pane ne latte; ne sono attratti i mord -. ^/

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Ma lui, l'evocatore, sotto la dolcezza Della palpebra aggiunga

La loro apparizione a ogni visione;

E l'incanto della fumaria e della ruta Sia per lui vero come il riferimento più chiaro.

Nulla può peggiorargli la valida immagine;

Sia dalle tombe sia dalle camere Esalti l'anello, il bracciale, la coppa».

«Ist ein Hiesiger? Nein, aus beiden / Reichen erwuchs scine weite Natur. / Kundiger bóge die Zweige der Weiden, / wer die Wurzein der Weiden erfuhr. // Geht ihr zu Bette, so laBt auf dem Tische / Brot nich und Milch nicht; die Toten aehts -. / Aber er, der beschwórende, misene / unter der Milde des Augenlids // ihre Erscheinung in alles Geschaute; / und der Zauber von Erdrauch und Raute / sei ihm so wahr wie der klar-ste Bezug. // Nichts kann das giiltige Bild ihm verschiimmern; / sei es aus Grabern, sei es aus Zimmern, / rùhme er Fingerring, Spange und Krug» (Ausgew. Werke i, p. 286).

L'unità dell'essere scaturisce da «entrambi i regni», quello dei vivi e quello dei morti. Il secondo regno preme per entrare nel primo. Ma l'accesso non deve avvenire in modo immediato, come se i morti venissero «attratti», attraverso l'incanto, in modo spurio, bensì attraverso un legittimo elemento di congiunzione, un centro trasformante. Questo è il ruolo di «Or-feo», il cantore. Nel quinto sonetto della prima parte si dice:

«Poiché è Orfeo. La sua metamorfosi

in questo e in quello. Non dobbiamo sforzarci

a trovare altri nomi. Una volta per tutte

è Orfeo, quando canta. Egli viene e se ne va».

«Denn Orpheus ists. Scine Metamorphose / in dem und dem. Wir sollen uns nicht mùhn / um andere Namen. Ein fur alle Male / ists Orpheus, wenn es singt. Er kommt und geht» (ivi, p. 185).

Il fenomeno subisce una ulteriore trasformazione là dove l'ascoltare, il «dormire nell'orecchio» di chi ascolta, nel secondo Sonetto ad Orfeo, prende il posto del cantare. Ciò che per Riike rappresenta Orfeo, la potenza trasformatrice dell'interiorità musicale, per Hólderlin è il vate. Anche a questo proposito R. Guardini, op. cit., pp. 43 ss.; tr. it. cit., pp. 43 ss. -

9. Affinchè diventi chiaro che non si tratta di una scialba «locuzione poetica» accludo un passo da un testo autobiografico del nostro tempo:

«Stavo troppo bene per rallegrarmi della proprietà di qualcosa; il mio senso abituale dell'io si era addormentato come un bambino nella sua carrozzella. Mi ricordo appunto ancora come il fogliame gelato frusciava sotto i miei grandi stivali pesanti; per il resto la mia coscienza non era molto attiva. Quando alzai lo sguardo per orientarmi essa divenne confusa sul luogo e il tempo - poiché vidi davanti a me un piccolo sentiero di

bosco, talmente fresco, puro e fiabesco che poteva trattarsi solo di un sentiero nel giardino del paradiso.

Non potevano esserci dubbi, anche la mia stessa gioia davanti a questa visione faceva parte del paradiso. Questo durò forse un secondo - misurato secondo l'orologio terreno. Ero ancora là a guardare il sentiero - era il sentiero che conduceva alla casa in cui abitavo. Aveva un aspetto logoro, insignificante e noioso. Ma nel ricordo splendeva l'immagine del sentiero nel giardino del paradiso, accompagnata dalla sensazione che esso fosse un vecchio conoscente. E adesso me ne risowenni con precisione. È situato nel boschetto vicino ad una scuola di paese a Langeland. Ma non vale la pena andarvi e trovarlo; certamente esso ha un aspetto logoro, insignificante e noioso.

In una mattina d'inverno d sono andato con alcuni compagni. Avevo sette anni. Forse più tardi ci sono andato ancora una o due volte; questo è tutto. Fino a questo momento avevo completamente dimenticato che questo sentiero esistesse; non si è mai trovato tra le immagini natìe che erano solite visitarmi; si era trovato stivato profondamente sotto la 'soglia della coscienza'. Presi a guardare più da vicino il sentiero nel bosco di Geel per trovare la somiglianzà che aveva richiamato l'altro dalla profondità dell'oblio. Mi fu impossibile trovare un'altra somiglianzà se non quella che entrambi erano sentieri di bosco. Mi arrestai, dominato da due sensazioni che solo difficilmente si possono immaginare contemporanee:

da una profonda felicità che si dichiarò impossibile a perdersi e da una condanna di tutta la mia vita come completamente sbagliata.

Questa fu la prima piccola traccia del sentiero - verso casa, come vorrei dire. Richiese tempo e attenzione andare oltre ...

All'inizio era conturbante. I due poliziotti, il tempo e lo spazio, allentavano le manette, ma io non avevo il coraggio di credervi veramente, perfino adesso che voglio tentare di parlarne, trovo che a colui che non ne sa nulla deve sembrare il discorso di un pazzo. Ma chiacchiera demente è tutto quanto ancora non conosciamo, e qui ndi vado avanti tranquillo.

Quando, a Holte, camminavo per una strada, un po' di volgare cerfoglio ai lad mi poteva far pensare alla strada di Henninge e Rudkóbing che ho percorso non poche volte. Questo era un ricordo, e io adesso ero completamente un altro e non più il piccolo monello che camminava verso Rudkóbing; mi riusciva difficile credere che egli fosse veramente me. Ero arrestato dal tempo e dallo spazio.

Ma potevo anche percorrere la stessa strada a Holte contemplandola nella sua esistenza isolata, ed all'improvviso mi trovavo sulla via da Henninge a Rudkóbing ed ero il piccolo monello che vi camminava solo soletto. Adesso ciò accadeva veramente. Quando però volevo protestare e dimostrare di essere in regola coi miei documenti, con il numero degli anni ed i dati, il poliziotto tempo, tenendo le mani in tasca, sorridendo da privato mi diceva: «Al momento non sono in servizio». E non avevo migliore fortuna quando mi rivolgevo al suo collega spazio: anch'egli era in vacanza;

quando guardavo a lungo la strada di Holte per accertare la sua identità essa si apriva ed io vi vedevo la strada per Rudkóbing. Se qualcuno ha

conseguito la certezza che questo 'veder chiaro' è pazzia, devo aggiungere per divertirlo che la cosa non si ferma qui. Ovviamente tutto questo aveva luogo nella mia interiorità. Ero davvero ritornato e ridiventato bambino. Un modo dell'essere che sembrava morto era risuscitato a nuova vita e assorbiva nutrimento attraverso i miei sensi. E io stesso mi domandavo: 'Come si presenterà mai il mondo se a questo essere bambino è dato di svilupparsi, diventando adulto come il resto del mio io?'.

Siccome mi era diventato chiaro che uno stato intcriore, trascurato dai miei educatori come da me stesso, ora si destava reclamando il proprio diritto di vivere, mi proposi di dargli spazio, qualora si fosse fatto vivo e qualora il mio lavoro lo avesse permesso. Nel peggiore dei casi non poteva essere una perdita di tempo superiore a quella di giocare a bridge. E così lentamente avvenne che le cose in questo mondo si aprissero. Non mi è possibile adoperare un'altra espressione, poiché mi sembra sempre una percezione sensitiva il fatto che le cose si aprivano dischiudendomi tutta la loro realtà. Non rinnegavano la loro vecchia figura chiusa, ma si limitavano a dichiarare che questa non era tutta la realtà» (Anker Larsen, Rei offener Tur, introdotto dal Prof. V. Grómbech, Kopenhagen-Leipzig-Zùrich 1926, pp. 24 e 36).

Anche in Kilke si trova qualcosa di analogo, che anche egli definisce «l'aperto». Lo incontriamo nel piccolo scordo Erietmis nel secondo volume delle Opere scelte, sotto forma di un'esperienza della natura di stampo religioso. Un uomo è appoggiato ad un albero e a partire da esso, dal centro della natura, conosce una trasformazione peculiare. Vede ogni cosa sotto un aspetto diverso:

«Comprendeva il soprannumero silenzioso della loro forma: gli era familiare vedere adoperate le forme terrene in modo così passeggero e assoluto; la connessione dei loro usi metteva da parte ogni altra sua educazione; trasportato in mezzo a loro era sicuro di passare inosservato ai loro occhi. Una pervinca vicino a lui, di cui già in altre occasioni aveva incontrato lo sguardo azzurro, lo toccava ora da una distanza più spirituale, ma con un significato così inesauribile come se adesso non vi fosse più nulla da nascondere. Ma anche per il resto poteva notare che tutti gli oggetti gli si mostravano più distanti e allo stesso tempo in qualche modo più veri, cosa che poteva essere dovuta al suo sguardo che non era più diretto in avanti, assottigliandosi là, nell'aperto; guardava, quasi sopra le spalle, indietro alle cose e alla loro esistenza, per lui chiusa, si aggiungeva un gusto audace, dolce come se tutto fosse condito con una piccola dose di fiore dell'addio» (a, p. 266).

Questa esperienza ritorna nelle Elegie duinesi, interrogata più propriamente sul senso esistenziale. Per esempio nell'ottava:

«Con tutti i suoi occhi la creatura vede l'aperto. I nostri occhi soltanto come riversi, come trappole disposti in cerchio intorno a lei, intorno alle sue libere porte.

Capiamo dò che è fuori soltanto dal viso

dell'animale, il bambino appena nato

già lo giriamo ed obblighiamo a vedere la forma

all'indietro, non a vedere l'aperto,

così profondo nell'occhi dell'animale. Ubero da morte.

Noi soli vediamo la morte: il libero animale

ha sempre il suo tramonto dietro di sé

e Dio davanti a sé, e quando va, va cosi

nell'eternità, come vanno le fonti.

Noi non abbiamo mai, neppure un giorno

davanti a noi lo spazio puro, in cui i fiori

si schiudono all'infinito. È sempre mondo

e mai un 'nessun luogo' senza non: la cosa pura,

inosservata, che si respira e

si sa infinitamente e non si brama. Da bimbo

uno si perde in silenzio via dalle cose

e lo si scuote. O quello muore ed è.

Con la morte a un passo, non si vede più la morte,

sbarrati gli occhi si guarda/Mori, forse con lo sguardo grande d'animale».

«Mit allen Augen sieht die Kreatur / Das Offene. Nur unsre Augen sind / wie umgekehrt und ganz um sie gestellt / Als Fallen, rings um ihren freien Ausgang. / Was drauBen ist, wir wissens aus des Tiers / Antlitz al-lein; denn schon das frùhe Kind / Wenden wir und zwingens, daC es ruckwàrts / Gestaltung sehe, nicht das Offne, das / im Tiergesicht so tief ist. Frei von Tod. / Ihn sehen wir allein; das freie Tier/ hat seinen Unter-gang stets hincer sich / und vor sich Gott, und wenn es geht, so gehts / in Ewigkeit, so wie die Brunnen gehen. / Wir haben nie, nicht einen ein-zigen Tag, / den reinen Raum vor uns, in den die Blumen / unendiich aufgehn. Immer ist es Welt / und niemais Nirgends ohne Nicht: das Rei-ne, / Unùberwachte, das man atmet und / unendiich u/eijì und nicht be-gehrt. Als Kind / verliert sich eins im Stilln an dies und wird / gerùttelt. Oderjener stirbc und ists. / Denn nah am Tod sieht man den Tod nicht mehr/ und starrt hinavs, vielleicht mit grofiem Tierbiick» (i, p. 270; tr. it. dt., pp. 347, 349, 351 s., 353).

n concetto sembra fare l'ultimo passo verso ciò che Malte Laurids Brigge chiama alla fine delle Annotazioni il grado estremo dell'amore: quello che non si aspetta più di essere corrisposto, che non è più rivolto a un oggetto, così che i suoi raggi si dispiegano diritti nell'infinito. Appena questo stato è raggiunto. Dio diventa presente, perché Dio stesso è la dirczione dell'apertura. Egli emerge nell'essere aperti, come l'essere diretta all'infinito di questa condizione (il, p. 210).

Riike ha spiritualizzato questo fenomeno in una misura ancora maggiore di quanto non abbia fatto Hólderlin - affermazione che vale anche per altri aspetti: la concezione del dionisiaco, dell'angelo, dei morti, degli animali ecc. Ma ciò è forse dovuto al fatto che il senso intcriore determinante per lui non è stato l'occhio, bensì l'udito, quindi il musicale, ma anche

234 Secondo cerchio - L'uomo e la storia

alla sua collocazione nel periodo finale dell'età moderna. In tutto questo vi è un'analogia tra religione naturale e Rivelazione bibli-co-profetica. Nel caso di quest'ultima, lo Spirito Santo prende possesso della coscienza umana aprendola a ciò che Dio vuole rendere noto; nell'esperienza universalmente religiosa dell'essere aperti cadono le barriere della separazione temporale e spaziale, e ciò che altrimenti è occulto diventa manifesto.

10. Di questo concetto del ritorno dovrebbe essere studiato il senso psicologico ed esistenziale. Un primo approccio potrebbe essere costituito dalla ricerca sul modo in cui viene pensato dapprima da Hólderlin, poi da Kierkegaard ed infine da Nietzsche. Per Hólderlin si tratta dell'evento che salva la storia. Per Kierkegaard l'atto attraverso cui il Dasein, l'«Esse-re», una volta abbandonato tramite il «salto» l'antico livello dell'esistenza e raggiunto quello superiore, riottiene se stesso su questo piano. In Nietzsche, infine, è il ritorno costante di ciò che è già accaduto, quel mistero dell'esistenza davanti a cui la volontà si circoscrive senza riserve in questo finito-esistente, provocando in tal modo l'irruzione del superuomo [o «oltreuomo», come recentemente si è proposto di tradurre - n.d.r.]. Probabilmente, in queste diverse forme di pensiero si manifesterebbero diversi modi di far esperienza del finito e di accettare l'esistenza, fornendo importanti contributi alla conoscenza della situazione esistenziale postmoderna.

Terzo cerchio

NOTA INTRODUTTIVA

Le poesie di Hólderlin sono piene di esseri divini. Per lo più si tratta di numi greci che si ricollegano a concezioni greche, come per esempio il Padre degli dèi e degli uomini, la madre Terra, Apollo, Posidone, Dioniso. Talvolta e solo con breve accenno le divinità della mitologia germanica, come la dea della terra Herta (Nerthus). Infine divinità che - come lo spirito del tempo - sembrano scaturire da un'esperienza primordiale ... Dapprima si è tentati di vedere in queste antiche divinità fenomeni paragonabili a quello d'altri luoghi letterali dove si parla di Apollo o Dioniso. Ma basta analizzare più da vicino il modo in cui Goe-the o Schiller parlano di dèi, per cogliere la differenza. Per loro essi sono figure simboliche o estetiche, per Hólderlin si tratta di autentica esperienza religiosa e di significato esistenziale.

Le antiche figure degli dèi sono talmente legate alle forze e al patrimonio culturale che hanno dato forma all'Occidente, essi possiedono un carattere simbolico talmente chiaro e sono saturi di valori così vivi da

238 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

costituire importanti veicoli per la comunicazione culturale. Poter parlare di Apollo quando si affronta la produzione culturale e in particolare artistica è altrettanto vantaggioso come il disporre dell'immagine del fiume per esemplificare la vita umana. «Apollo» è un simbolo che esprime strutture culturali di fondo, riecheggiando i significati secondari più svariati e comunicandosi sia al pensiero che al sentimento - per di più nella forma preziosa di una bella figura. Esso stimola, esprime, formando una comunanza del capire e del comunicare. A ciò si aggiunge l'impulso più o meno forte di opporsi all'elemento cristiano, nonché il desiderio di collegarsi a quelli «pagani» dell'esistenza. Il discorso sugli dèi ha perciò diversi gradi di serietà. In un Pietro Aretino o in un Lorenzo Valla esso ha più significato per la reale condotta di vita che non nel caso di un poeta del Settecento. E quando Goethe parla di dèi greci la cosa ha più peso che non in Racine o Corneille, per non parlare di Dante. Tuttavia, per quanto ne so, non viene mai affermato seriamente che gli dèi esistano davvero. Dove sembra che ciò avvenga, è la passione artistica o la forza del desiderio di vita ad ingannare. L'entusiasmo dell'Umanesimo per gli antichi, la dimestichezza del dotto Sei o Settecento con la mitologia antica, la profonda devozione del classicismo tedesco per l'intensità e la bellezza delle figure divine greche non sono mai autentica convinzione religiosa. Per quanto riguarda in particolare il classicismo, esso ha collegato l'elemento religioso a valori culturali. L'affermazione di Goethe secondo cui chi non possiede «scienza e arte» abbisogna della religione, mentre chi è colto in esse vi possiede la sua religione, è eloquente. La religiosità classica, per la maggior parte, era davvero arte e scienza:

la sensazione circa la forza dei valori spirituali, poten-ziatrice di vita, la certezza circa la possibilità infinita dell'operare umano. Tutto ciò, avvolto da un senso vivo del mistero, era «religione» e trovava espressione gradita nelle figure profonde e chiare delle divinità antiche. Ma nessuno vorrà dire che Zeus e Apollo siano stati oggetti di vera fede.

Il rapporto di Hólderlin con i numi greci è diverso. Per lui non si tratta di «scienza e arte». Naturalmente è venuto a conoscenza degli dèi attraverso i suoi studi umanistici.

Ma questa conoscenza esteriore sembra avere solo il carattere d'un'occasione che spiana la via alle attitudini intcriori in attesa. Una poesia incompiuta (già citata, p. 162) recita:

Quand'ero fandullo,

Spesso un dio mi scampava

Dagli sgridi e le verghe degli uomini.

Giocavo sicuro e buono Con i fiori del bosco, E le aure del cielo Giocavano con me.

E come tu il cuore Delle piante consoli, Quando esse dincontro Le tenere braccia ti tendono,

Così hai il mio cuore consolato, Padre Elio! e, come Endimione, Io ero il tuo vago, Sacra Luna.

O tutti voi fidi, Amorevoli dèi!

240 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Se poteste sapere Quanto vi ha la mia anima amato!

Certo allora io non vi invocavo ancora

Con nomi, e neanche voi

Mi chiamavate mai a nome, come uomini si chiamano

Quasi si conoscessero.

Pure conosduto vi ho meglio Che mai abbia conosciuto gli uomini:

Compresi il silenzio dell'etere, Le parole degli uomini non le ho comprese mai.

M'educò il concento

Del bosco pieno di murmuri,

E amare appresi

In mezzo ai fiori.

In braccio degli dèi sono cresciuto.

Da ich ein Knabe war, / Rettet' ein Gott mich oft / Vom Geschrei und der Rute der Menschen, / Da spieit ich si-cher und gut / Mit den Blumen des Hains, / Und die Lùftchen des Himmeis / Spielten mit mir. // Und wie du das Herz / Der Pflanzen erfreust,"/ Wenn sie entgegen dir / Die zarten Arme streckten, // So hast du mein Herz er-freut, / Vater Helios! und, wie Endymion / War ich dein Uebiing, / Heilige Luna! // O ali ihr treuen / Freundii-chen Getter! / DaB ihr wùBtet, / Wie euch meine Seele geliebt! // Zwar damais riefich noch nicht/ Euch mit Na-men, auch ihr / Nanntet mich nie, wie die Menschen sich nennen, / Als kennten sie sich. // Doch kannt ich euch besser, / Als ich je die Menschen gekannt, / Ich verstand die Stille des Àthers, / Der Menschen Worte verstand ich nie. // Mich erzog der Wohllaut / Des sàuseinden Hains / Und lieben lernt ich / Unter den Blumen. // Im Arme der Getter wuchs ich gro6 (i, pp. 266-267; tr. it. dt., pp. 31-33).

Sarà certo impossibile controllare se l'esperienza vissuta d'infanzia qui descritta sia biograficamente attendibile, se proietti indietro un evento successivo oppure se colleghi una comune nostalgia d'infanzia alle figure più tardi amate. Ma si può sicuramente assumere per certo che si tratta di una esperienza vera. Infatti, la poesia distingue espressamente tra l'esperienza stessa e l'espressione che il poeta trova per essa nelle denominazioni fomite dalla sua formazione. Questa esperienza è immediatamente religiosa e si rivolge a divinità.

Quando Hólderlin s'imbattè nei Greci deve aver avuto la sensazione di ricevere da loro l'interpretazio-ne delle sue esperienze più personali. Il che non esclude che queste esperienze siano state a loro volta stimolate e determinate da quelle figure. Era stato educato religiosamente, ma non aveva avvertito le dottrine e le figure cristiane come espressione immediata del suo esperire vissuto religioso. Inoltre non gli erano parse abbastanza valide da poter loro affidare questa esperienza perché la trasformassero. E la cristianità che incontrava non era idonea a rappresentare la vera natura del cristianesimo (v, infra, p. 630).

La facoltà religiosa era sviluppata in Hólderlin in modo eccezionalmente puro e forte. Si può forse affermare che aveva la guida della sua vita intcriore. Era l'esperienza religiosa, insieme ad una forza poetica mirabilmente pura nel contemplare e nell'esprime-re, a determinare in modo inappellabile il suo quadro di valori.

Ma l'atteggiamento religioso e poetico di Hólderlin si distingueva nettamente da quello dell'età moderna: ad esso mancava la soggettività. La sua co-

242 Teno cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

scienza religiosa non era rivolta a stati ed esaltazioni personali, ma a potenze ed esseri oggettivi. L'interiorità che gli stava a cuore non era una sfera soggettiva, ma l'ambito profondo dell'essere reale, dell'uomo singolo come del popolo, del fiume e della montagna, della pianta e dell'animale, del paese, della terra, del mare, infine del mondo.

E la sua volontà artistica non chiedeva di comunicare esperienze vissute personali, ma di celebrare altezze, di annunciare potenze, di essere il portavoce di grandi avvenimenti e il messaggero di rivendicazioni cosmiche. Congiungiamo l'elemento religioso e quello artistico: egli era ciò che dopo Dante non era più stato nessuno, veggente e voce che appella. Era una natura religiosa di primissimo ordine - con questo non si vogliono giudicare le sue convinzioni, ma dare una caratterizzazione della sua struttura. Quest'uomo incontrò un cristianesimo, che aveva fondamentalmente perso il proprio carattere religioso risolvendosi nella filosofia e nella morale - che era sfuggito dal contesto del mondo e della storia, chiudendosi nell'isolamento spirituale del pietismo.

In tal modo Hólderlin doveva ricavare l'impressione che quanto egli unicamente poteva intendere come religione, quel potere che si trasmette da essere a essere, comprendendo popolo e mondo, non esisteva più - e ancor meno poteva diventargli evidente la realtà del cristianesimo che abbatte e ricostruisce l'esistenza. Davanti ai criteri di una simile esperienza religiosa la rivendicazione di questo cristianesimo di essere la rivelazione della potenza vivente di Dio non poteva reggere. Anche l'influsso di sua madre sembra abbia operato nella stessa dirczione. Evidentemente,

non ha compreso il figlio a lei tanto superiore, gravando con la sua indole gretta, ma allo stesso tempo forte, sul suo animo sensibile. Ciò doveva sortire effetti anche in ambito religioso, dove l'influsso dell'atmosfera materna è particolarmente importante, provocando antipatìa contro quel tipo di religiosità. A questo si aggiunge che egli ha scelto, da lei influenzato o comunque per poterla aiutare, la non amata professione ecclesiastica. Non stupisce quindi che la resistenza contro quest'ultima si sia estesa anche al suo contenuto, il mondo delle immagini e della vita del cristianesimo. Hólderlin prende le distanze dal messaggio cristiano, trovando l'adeguata espressione della sua esperienza nell'antico mondo degli dèi o in numi di creazione originale che però tradiscono l'influsso greco. Contemporaneamente li trasporta, attraverso la forma d'esperienza, l'atmosfera e lo stile, nell'ambito nordico. Lo stesso fece Nietzsche, quando nella cornice della sua Engadina sintetizzò la forma greco-meridionale e il senso nordico della vita o quando costituì il paesaggio «europeo» dello Zarathwtra.

Ma gli dèi di Hólderlin hanno una profondità metafisica e un'interiorità spirituale che non sono spiegabili esclusivamente attraverso la fusione di Sud e Nord. Numerosi tratti particolari, ma anche l'atteggiamento e l'atmosfera palesano un ulteriore influsso: appunto dell'elemento cristiano che Hólderlin ha abbandonato. Scaturendo da legami più profondi di quelli creati dall'esperienza personale e dal giudizio individuale, l'interiorità dell'anima che incontra Cristo, e l'amore del cuore toccato dallo Spirito Santo, influiscono sulle rappresentazioni e gli ordinamenti. Di qui la vitalità profondamente toccante, di qui la

«intimità» degli dèi e della natura in Hólderlin. Essi hanno una dimensione in più rispetto agli antichi dèi. Essi si rapportano a questi come per esempio VIfige-nia di Goethe a quella del mito greco.

Questo elemento segretamente cristiano che dapprima si esprime solo come dimensione interna, come moto interno e calore dell'essere e come possibilità della vicinanza, si manifesta poi apertamente. Dopo aver omesso per un certo tempo tutte le immagini e tutti i pensieri espressamente cristiani, comincia a destarsi in lui la figura di Cristo. Essa acquista una forza sempre maggiore, ed il mondo degli antichi numi entra con essa in un conflitto per la cui profondità il concetto della sintesi idealistica è del tutto insufficiente. E una lotta nello spirito, nel cuore e nel sangue, che però non entra nella fase finale, spegnendosi invece in concomitanza col crollo psichico. Di ciò si parlerà per esteso nel quinto cerchio. Le prossime pagine si propongono di descrivere le diverse figure del divino, incontrate nell'opera di Hólderlin, secondo i loro caratteri particolari e all'interno del loro contesto.

L'ETERE

Alla fine della poesia II viandante troviamo la seguente invocazione:

[...] Tu però, oltre le nubi,

Padre della Patria, possente Etere, e voi,

Terra e luce! Voi tré che soli regnate e amate,

Eterni dèi, con voi i miei legami mai si spezzeranno.

Usato da voi, con voi ho camminato,

A voi, o gioiosi, tomo, più ricco d'esperienza.

[...] Du aber, ùber den Wolken, / Vater des Vaterlands! màchtiger Àther! und du, / Erd und Ucht! ihr einigen drei, die walten und lieben, / Ewige Gótter! mit euch bre-chen die Bande mir me. / Ausgegangen von euch, mit euch auch bin ich gewandert, / Euch, ihr Freudigen, euch bring ich erfahrner zurùck (il, p. 83).

L'etere è la suprema delle divinità di Hólderlin. E da esso, quindi, che inizierà il tentativo di descriverne l'essere ed il contesto. Una delle elegie, All'Etere, è interamente dedicata a lui:

Fido e amorevole come tè nessuno fra gli dèi e gli uomini M'allevò, o Padre Etere! Prima ancora che la madre Nelle bracda mi prendesse e mi nutrisse al suo seno Tu già mi reggevi teneramente e un filtro celeste, Col sacro alito mi versavi nel germogliante petto.

246 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Di cibo terreno non prosperan solo i viventi

Ma tu li alimenti tutti col tuo nettare, o Padre'

Urge e trabocca fuori della tua eterna pienezza

L'animante aura per le vene di tutta la vita.

Perciò le creature ti amano e lottano e anelano in alto

Incessantemente verso tè in gioioso rigoglio.

O celeste, non cerca tè con i suoi occhi la pianta, Non è a tè che tende le bracda Umide l'umile arbusto? Per tè trovare il seme prigione rompe il suo guscio;

Per bagnarsi, da tè avvivato, nell'onda tua II bosco si scuote di dosso la neve, manto troppo pesante.

Anche i pesci salgono al sommo e guizzano desiderosi Sul lucido piano del fiume quasi agognassero anch'essi Tè dalla loro culla: anche alle nobili fiere terrestri Mutasi in volo il passo, quando la brama violenta, L'occulto amore per tè li afferra, all'alto li tira.

Treu und freundiich, wie du, erzog der Getter und Men-schen / Keiner, o Vater Àther! mich auf; noch ehe die Mutter / In die Arme mich nahm und ihre Brùste mich trànkten, / FaBtest du zàrdich mich an und gossest him-mlischen Trank mir, / Mir den heiligen Othem zuerst in den keimenden Busen // Nicht von irdischer K.ost gedei-hen einzig die Wesen, / Aber du nàhrst sie ali mit deinem Nektar, o Vater ! / Und es dràngt sich und rinnt aus dei-ner ewigen Fulle / Die beseelende Luft durch alle Róhren des Lebens. / Darum lieben die Wesen dich auch und rin-gen und streben / Unaufhórlich hinauf nach dir in freudi-gem Wachstum. // Himmlischer! sucht nicht dich mit ihren Augen die Pflanze, / Streckt nach dir die schùchter-nen Arme der niedrige Strauch nicht? / Da£ er dich finde, zerbricht der gefangene Same die Hùlse, / DaB er belebt von dir in deiner Welle sich bade, / Schùtteit der Wald den Schnee, wie ein ùberlàsting Gewand ab. / Auch die Fi-sche kommen herauf und hùpfen verlangend // Ùber die glànzende Flàche des Stroms, als begehrten auch diese /

Aus der Wiege zu dir; auch den edein Tieren der Erde / Wird zum Fluge der Schritt, wenn oft das gewaltige Seh-nen, / Die geheime Uebe zu dir sie ergreift, sie hinauf-zieht (I, p. 204; tr. it. dt., p. 17).

E ancora:

[...] anela il mio cuore

Meravigliosamente d'ascendere a loro: una patria amorevole

Di lassù mi sorride: e sovra i picchi dell'alpe

Vorrei valicare e dar voce di là all'aquila veloce,

Perché come già nelle bracda di Giove il fanciullo beato

Fuori di prigionia mi tragga alla volta dell'Etere.

[...] Und es sehnt si eh auch mein Herz / Wunderbar zu ih-nen hinauf; wie die freundiiche Heimat, / Winkt es von oben herab und auf die Gipfel der Alpen / Mócht ich wan-dern und rufen von da dem eilenden Adier, / DaB er, wie einst in die Arme des Zeus den seligen Knaben, / Aus der Gefangenschaft in des Àthers Halle mich trage (I, p. 205;

tr. it. dt., p. 19).

L'immagine dell'etere è ricca e fluente. Il suo contenuto è forse riconducibile a tré linee. La prima, parte dall'aria che scorre. Attraverso il soffio, la concezione dell'aria cosmica si collega a quella della vita:

di una vita cosmica che attraverso il soffio entra nella vita individuale trasformandosi in essa. Attraverso lo stesso concetto del respiro-soffio, essa è altresì legata a quello dell'«anima», intesa come vitalità che trascende la materia, nonché a quello dello «spirito», inteso come la corrente creativa e numinosa che coinvolge l'uomo, elevandolo nel mistero. Dietro a queste concezioni sta lo Spirito Santo della Scrittura, ridotto a pallida controfigura mondana. Il secondo piano di significati prende le mosse dallo spazio, dalla vastità

248 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

del mondo con la sua potenza che apre il cuore, dall'altezza che costituisce il polo opposto vivente dell'interiorità, chiamandola verso l'alto. Questa altezza può diventare un nuovo tipo di «profondità», un'interiorità dell'altezza; vedi il passo nello Zarathwtra dove Nietzsche parla dell'«abisso di luce» del cielo mattutino (Parte terza, Vor Sonnenaufgang [Prima dell'aurora]). Dall'altezza e dalla potenza che domina in essa si passa all'elemento metafisico: alla maestà del senso, all'imporsi di ciò che vale. In quel caso la visione significa l'espressione spaziale di quanto si impone e contemporaneamente l'abissalità di ciò che è valido. Veniamo rimandati al «luogo del senso» di Fiatone. Ma la maestà di senso del regno delle idee in Hólder-lin si è trasposta completamente in contemplabilità cosmica, e inoltre dev'essere pensata non come altezza in stato di quiete, ma potenza che domina¹. Anche questa altezza chiama il vivente. L'anelito verso l'alto, già insito nella struttura della vita organica, che, pur superandola, presuppone la gravita, si unisce all'anelito spirituale destato dall'altezza in quanto regione di valori. Nasce così un èros cosmico che spinge tutti gli esseri «verso l'alto» ...

Entrambe le rappresentazioni: quella del vivente e di ciò che dona vita come anche quella dell'altezza con la sua potenza di senso sono infine collegate con l'impressione di stare sotto il dominio, la protezione, la benedizione di una potenza divina. Vi confluiscono anche, estenuati e volti in dimensione cosmica, i pensieri e gli atteggiamenti intcriori legati alla dottrina cristiana della Provvidenza...

Tutto ciò si condensa nel concetto di «Padre Etere». Esso non deve essere concepito ne come un esse-

rè astratto dal mondo ne come idea o personificazione delle connessioni fin qui sviluppate. Esso è al contrario il tutto che si estende dall'aria empirica al «Pneuma del mondo», dallo spazio cosmico a quello del senso, dal respiro biologico e dal suo ordine al dominio divino onnipresente. Dietro a questo tutto vi è, nella funzione di ciò che conferisce forma, l'immagine di Zeus, il «padre degli dèi e degli uomini», ma anche, in termini ormai indeterminati, quella del «Padre nei cieli» biblico. Essa è responsabile di quell'unione di potenza e clemenza, di quella vicinanza ed intimità di cuore con il mondo che non si riscontrano ne nell'immediata esperienza della natura ne nelle rappresentazioni antiche degli dèi.

Questo contesto appare, visto totalmente dal regno dell'aria e declinato nell'amabilità, nel passo già citato dall'Iperione, prima dell'incontro con Diotima:

Era ben visibile come ogni cosa che viva desideri più del cibo abituale e come, sia l'uccello, sia la fiera, abbia il suo giorno di festa.

Era uno spettacolo che rapiva! Come quando la madre chiede, vezzeggiando, ove sia, intorno a lei, ciò che le è più caro e tutte le sue creature le si precipitano in grembo e anche il più piccolo tende, dalla culla, le braccia, così ogni essere vivente volava, saltava e tendeva verso l'aurora divina, e insetti e rondini e colombi e dcogne s'aggiravano in alto e in basso in giubilante confusione, e dò che la terra attira a sé mutava il passo in volo, il cavallo saltava d'impeto oltre i fossi, il capriolo oltre le siepi e, su dal fondo del mare, salivano i pesci e saltellavano sulla superficie delle acque. L'aura materna penetrava in tutti i cuori, li levava verso l'alto e li attirava a sé.

E gli uomini usavano fuori dalle porte e sentivano in modo meraviglioso come il soffio spirituale agitasse legger-mente i delicati capelli sulla fronte e rinfrescasse il raggio

250 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

di luce, ed essi scioglievano lieti le vestì per accoglierlo nel petto; respiravano più dolcemente, sfioravano più delicatamente il mare chiaro, leggero e carezzevole, nel quale essi vivevano e si muovevano.

Oh, sorella di quello spirito che domina e vive in noi con potente ardore, sacra luce! come è bello l'essere guidato da tè ovunque diriga i miei passi. Onnipresente, immortale! L'alto elemento giocava con i bambini nel modo migliore. Uno bisbigliava piacevolmente fra sé e sé, a un altro sgorgava dal labbro una canzone non legata a un ritmo, a un altro un canto di giubilo a piena gola; uno se ne stava sdraiato, l'altro saltava in alto, un altro passeggiava assorto nei suoi pensieri.

E tutto questo era l'espressione di un solo benessere ed una sola risposta alle carezze delle aure ammalianti. Ero tutto pervaso da un indescrivibile desiderio e da un senso di pace. Una forza a me ignota mi dominava. Spirito amico, dicevo tra me, verso dove mi chiami? verso l'Eliso o verso dove? (II, pp. 146 ss.; tr. it. dt., pp. 70-71).

Il tono è adeguato all'atteggiamento lirico deìVIpe-rione, ma non esprime ancora il senso ultimo di ciò che significa «Etere». Nel senso più proprio esso è «padre», e l'aria è il suo alito.

L'immagine diurna dell'etere, finora descritta, viene completata dalla poesia Alla speranza:

In verde valle ove la fresca polla Del monte mormora perenne e il colchico Alla luce d'autunno apre il suo fiore, Là, in quella pace, tè, benigna, io voglio

Cercare: o quando, nella colma notte D'invisibile vita il bosco ferve E sul mio capo da corolle eterne Raggiano liete le stelle sicure,

O dell'Etere figlia, appari allora

Dai giardini del Padre: e se non puoi Promettermi un bene mortale, oh, sgomenta, Sgomenta almeno con altro il mio cuore.

Im grùnen Tale, dort, wo der frische Quell / Vom Berge tàglich rauscht, und die liebiiche / Zeitlose mir am Herbst-tag aufblùht, / Dort, in der Stille, du Holde, will ich // Dich suchen, oder wenn in der Mitternacht / Das unsicht-bare Leben im Haine walit, / Und ùber mir die immerfro-hen / Blumen, die blùhenden Steme, glànzen, // O du des Àthers Tochter! erscheine dann / Aus deines Vaters Gàrten, und darfst du nicht / Ein Geist der Erde kom-men, schróck, o / Schrócke mit anderem nur das Herz mir (II, p. 59; tr. it. cit., pp. 91-93).

Ciò che queste strofe esprimono fa ugualmente parte dell'etere. Non è la notte come potenza opposta alla luce perché questa apparterrebbe alla terra, bensì l'ambito degli astri caratterizzato dalla chiarezza immota e dal mistero splendente. Non semplicemente «luce», ma mondo delle forme di luce, delle immagini stellari, dei «fiori del cielo». La loro impressione si trasforma nel senso di potenzialità e promesse infinite, e si leva un èros di tipo nuovo: quello nato dall'angustia e stento e che ha nome speranza. Anch'esso ha qualcosa del tipo del Pnéuma, del misterioso perché è sicuro di ciò che, di fronte al puramente terreno, sembra impossibile.

Nella poesia Ritomo in patria il dominio dell'etere è descritto in modo particolarmente suggestivo:

Quiete risplendono intanto le argentee cime nell'alto E già colma di rose è lassù la neve raggiante. Ancor più su ha sua stanza, sopra la luce, il puro Beato Iddio, dal gioco dei sacri raggi allietato. Tacito e solo dimora e chiaro riluce il suo viso:

252 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Par che l'Eterico a dare vita s'inclini,

Gioia a creare, con noi: come quando, esperto della misura,

E dei mortali esperto, con indugio e clemenza Iddio

Solida fortuna alle atta e alle case, e miri

Piogge a dischiudere i campi, e covanti nuvole, e voi,

Care brezze, voi, dola primavere, manda;

E con lenta mano i tristi di nuovo fa lied

Quando innova i tempi, il creante, e i muti

Cuori dell'umanità vecchia ristora e scuote

E giù nel profondo opera e apre e rischiara,

Come egli ama; e adesso di nuovo una vita comincia,

La grazia rifiorisce come un tempo, toma presente lo Spirito

Ed un allegro coraggio di nuovo le ali rigonna.

Ruhig glànzen indes die silberner Hóhen darùber, / Voli mit Rosen ist schon droben der leuchtende Schnee. / Und noch hóher hinauf wohnt ùber dem Uchte der reine / Se-lige Gott vom Spiel heiliger Strahien erfreut. / Stille wohnt er allein und hell erscheinet sein Antlitz, / Der àtherische scheint Leben zu geben geneigt, / Freude zu schaffen, mit uns, wie oft, wenn, kundig des MaBes, / Kun-dig der Atmenden auch, zógernd und schonend der Gott / Wohigediegenes Glùck den Stàdten und Hàusern und milde / Regen, zu óffnen das Land, brùtende Wolken, und euch, / Trauteste Lùfte dann, euch, sanfte Frùhiinge, sendet, / Und mit langsamer Hand Traurige wieder erfreut, / Wenn er die Zeiten erneut, der Schópferische, die stillen / Herzen der alternden Menschen erfrischt und er-greift, / Und hinab in die Tiefe wirkt, und aufhellt, / Wie ers liebet, undjetzt wieder ein Leben beginnt, / Anmut blùhet, wie einst, und gegenwàrtiger Geist kómmt, / Und ein freudiger Mut wieder die Fitdche schwellt (il, pp. 96-97; tr. it. cit., p. 145).

Qui la rappresentazione del dominare e del dotare compie il trapasso nello storico, e l'etere si congiunge con la divinità di quest'ultimo, lo «Spirito del tempo».

Il rapporto con la storia è ancora più profondo in

[...] Sente

L'ombre di coloro, che sono già stati,

Gli antichi, e che la terra tornano a visitare.

Poiché quelli che là debbono giungere, incalzano noi

E non può più indugiare di uomini-dèi

La sacra schiera ancora nell'alto azzurro.

[...] Er fùhit / Die Schatten derer, so gewesen sind, / Die Alten, so die Erde neubesuchen. / Denn die da kommen sollen, drangen uns, / Und lànger sàumt von Góttermen-schen / Die heilige Schar nicht mehr im blauen Himmel (II, pp. 149-150; tr. it. cit-, p. 207).

Ora, l'etere è una delle due zone ultraterrene del mondo in cui il passato vive, pronto a rientrare nella storia. Di questa concezione abbiamo già parlato compiutamente (il, supra, p. 190).

In Pane e vino il ritorno si esprime quasi sotto la forma di un mistero dionisiaco:

[...] e dove suona il grande destino?

Dov'è il veloce? Dove, d'un bene universo ricolmo

Rompe sugli occhi, tuonando dall'aria serena?

'Padre! Etere!' ecco il grido che di labbro in labbro volava

In mille modi e nessuno sopportava la vita da solo.

Comparato rallieta un tal bene e con estranei scambiato

Diventa un giubilo, cresce dormendo il potere della parola:

«Padre! Sereno!» e risuona da ogni distanza il segno Originario, ereditato dagli avi e ove giunge crea. Così prendono stanza i celesti e spargendo un brivido fondo Fuori dalle ombre scende, fra gli uomini, il loro giorno.

254 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

[...] wo tónet das groBe Geschick? / Wo ist das schnelle? Wo brichts, allgegenwàrtigen Glùcks voli, / Donnemd aus heiterer Luft ùber die Augen herein? / Vater Àther! So riefs und flog von Zunge zu Zunge / Tausendfach, es er-trug keiner das Leben allein; / Ausgeteilet erfreut soich Gut und getauschet, mit Fremden, / Wirds ein Jubel, es wàchst schlafend des Wortes Gewalt / Vater! Heiter! Und hallt, so weit es gehet, das uralt / Zeichen, von Eltem ge-erbt, treffend und schaffend hinab. / Denn so kehren die Himmlischen ein, tiefschùttemd gelangt so / Aus deri Schatten herab unter die Menschen ihr Tag (il, p. 92; tr. it. dt., p. 137).

Anche il dramma di Hólderlin è interamente permeato dall'immagine dell'etere e dal rapporto connesso (IV, infra, p. 564). Empedocle è il confidente del dio supremo, sacerdote regale che conosce l'ordine dell'esistenza e il segreto delle cose, legislatore, saggio, guaritore. Ma la sua conoscenza non è immediata e forte abbastanza, bensì qualcosa di secondario. Inoltre, egli non è sufficientemente puro e fa cattivo uso della confidenza divina. In tal modo il dramma diventa la tragedia dell'etere stesso, compiendosi nell'uomo che non è all'altezza del rapporto con esso.

Questo insieme che dalla realtà empirico-biologica e cosmica, passando per la sfera spirituale intcriore, si estende al mistero, costituisce una divinità. Non si tratta - per dirlo ancora una volta - della personificazione di un concetto, come quello dell'altezza, oppure dell'ordine della vita. Non si tratta nemmeno della forma poetica conferita a un elemento del mondo, per esempio del legame tra aria, alito, anima, moto degli spiriti, ispirazione, trasformazione. L'etere non è neppure un

simbolo di quanto è sempre valido, per esempio della verità e della sapienza, correlata alla potenza di senso che da forma alla storia. E non è, per finire, l'espressione metaforica per designare un ambito di ciò che è a noi sottratto, in cui l'esistenza trapassa, per rimanere comunque immanente al mondo. Si tratta invece di qualcosa di primordiale, di un Uno e di un Tutto, che, racchiudendo tutti i momenti e rapporti citati, viene sperimentato come nume.

LA TERRA

All'etere si contrappone la terra, all'altezza la profondità o, meglio, l'interiorità, alla potenza del Padre la grande Madre. Anche la figura di quest'ultima è riccamente sviluppata nella poesia di Hólderlin. Essa si afferma in modo così vivo e immediato da non poter essere frutto di escogitazione filosofica o di creazione poetica, ma solo di un'esperienza vissuta primordiale.

L'immagine della terra appare incantevolmente bella nella poesia Alla Primavera:

Tu che fai giovani i cuori, e i campi. Primavera sacra,

Prima nata nel grembo del tempo! Possente! Salve a tè!

Salve! Spezza le catene e ti leva canti di gioia,

Tanto che treman le rive, il fiume; noi giovani inebriati

Esultiamo là, dove il fiume t'onora, scopriamo

Al tuo soffio d'amore, o benigna il petto ardente, e d tuffiamo

Nel fiume giù, esultando con lui, chiamandoti sorella.

Sorella! Come bene danza, con mille espressioni di gioia,

Oh, e mille d'amore, nell'Etere sorridente,

La tua terra, da che dalle valli d'Eliso tu

A lei ('accostasti, giovinetta celeste, con la magica verga!

Der du Herzen verjùngst, und Fluren, heiliger Frùhiing, / Erstgeborner im SchoBe der Zeit! Gewaltiger! Heil dir! / Heil! Der Fessel zerriB, und tónt dir Feiergesànge, / DaB die Gestad' erbeben, der Strom; wirJùnglinge taumein,/

258 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Jauchzen hinaus, wo der Strom dich preist, wir enthùllen, du Holder, / Deinem Uebeshauche die glùhende Brust, und stùrzen hinunter / In den Strom, und jauchzen mit ihm, und nennen dich Bruder. // Bruder! Wie tanzt so schón, mit tausendfaltiger Freude / Ach! Und tausendfàlti-ger Ueb im làcheinden Àther / Deine Erde dahin, seit aus Elysiums Talen / Du mit dem zauberstab ihr nahtest, him-mlischerJùngling! (i, p. 202).

Qui essa viene vista come astro nello spazio: dall'alto di questo spazio, cosmico e con un occhio che ne ha la vastità. Nel corso della poesia l'amabilità cosmica trapassa in quella propriamente «terrena», vicina all'uomo. Della prima giovinezza della terra parla l'ode L'uomo:

Quando a tè affioraron dall'acqua, o Terra,

Le cime dei giovani monti, e profumarono,

Dolce esalando, piene di boschi sempreverdi,

Nel grigio deserto dell'oceano ;

Le prime vaghe isole; e lieto vide L'occhio del dio Sole le novelle Piante, della sua eterna giovinezza creature sorridenti, da tè nate.

Kaum sproBten aus den Wassern, o Erde, dir / Der jun-gen Berge Gipfel und dufteren / Lustatmend, immergrù-ner Haine / Voli, in des Ozeans grauer Wildnis. // Die er-sten holden Insein; und freudig sah / Des Sonnengottes Auge die Neulinge, / Die Pflanzen, seiner ewgenJugend/ Làcheinde Kinder, aus dir geboren (i, p. 263).

Il tono si fa più serio néll'Empedocle. Nel primo atto della prima versione il veggente dice alla luce:

Viveva in me la tua anima

e, al pari tuo, il mio cuore apertamente

si donò alla Terra sofferente e solenne, e spesso,

nella notte sacra, fed il voto di amare sempre lei,

la Fatale, senza umore e in fede, e di non disprezzare

nessuno dei suoi misteri. Così strinsi con lei

il mio petto mortale. Allora nel bosco

si udiva uno stormire diverso e delicati

mormoravano i ruscelli dei suoi mond.

E con affocata dolcezza nell'alito dei fiori spira,

o Terra, a me la tua calma vita.

E tutte le tue gioie, Terra, non come

quelle che sorridendo porgi ai deboli,

stupende quali sono, e calde e vere,

maturate d'amore e di fatica, tutte mi donasti,

e spesso, stando su vette silenti, stupito

meditavo sul sacro fluire della vita,

in preda a commozione per le tue metamorfosi,

e presagendo il mio stesso destino, l'etere

bagnava con il suo respiro me come tè

per medicare il mio petto ferito d'amore

e come per magia nel suo profondo

si scioglievano i miei enigmi [...]

Denn deine Seele war in mir, und offen gab / Mein Herz, wie du, der ernsten Erde sich, / Der leidenden, und oft in heilger Nacht / Gelobt ichs ihr, bis in den Tod / Die Schicksaisvolle furchtios treu zu lieben / Und ihrer Ràtsel keines zu verschmahn. / So knùpft ich meinen Todesbund mit ihr. / Da rauscht' es anders denn zuvor im Hain, / Und zàrtiich tónten ihrer Berge Quellen / Und feurig mild im Blumenothem weht', / O Erde! Mir dein stillers Leben zu. / Ali deine Freuden, Erde! Nicht wie du / Sie làcheind reichst dem Schwàchern, herrlich wie sie sind, / Und warm und groB aus Mùh und Lieb reifen - / Sie alle gabst du mir, und wenn ich oft / Auf stiller Bergeshóhe sa6 und staunend / Des Lebens heilig Irrsal ùbersann, / Zu tief von deinen Wandiungen bewegt / Und eignes Schicksal ahndend, / Dann atmete der Ather, so wie dir, /

Mir heilend um die liebeswunde Brust,/ Und zauberisch in seiner Tiefe lósten / Sich meine Ràtsel auf [...] (in, pp. 91-92; tr. it. cit., pp. 53-55).

Da queste parole emerge il carattere particolare della Terra: essa ha un destino. L'Etere è senza destino. La sua sfera è quella olimpica, intangibile a ciò che avviene. La Terra invece attraversa le fasi del fiorire, portar frutto, morire, dell'irrigidirsi nel gelo e del risveglio. Le stagioni della vita sono la forma dell'esistenza che le è propria. Essa è madre ed ha anche un destino materno, quello evocato dal mito di De-metra.

Un discorso ancora più potente su di lei si svolge in Empedocle sull'Etna:

Se, come dia, sei il confidente

del Tonante e se vive in armonia

il tuo spirito con lui che di ogni cammino è esperto,

vieni con me ora che, troppo solo,

il mio cuore si lamenta della terra e,

memore dell'antica unità, l'oscura madre

tende le bracda di fuoco all'etere

e il Sovrano giunge nel suo raggio,

seguiamolo, in segno d'essergli

affini, giù nelle sacre fiamme.

Und wenn du, wie du sagst, des Donnerers / Vertrauter bist, und eines Sinns mit ihm / Dein Geist mit ihm, der Pfade kundig, wandeit, / So komm mit mir; wenn itzt, zu einsam sich, / Das Herz der Erde klagt, und eingedenk / Der alten Einigkeit die dunkie Mutter / Zum Àther aus die Feuerarme breitet, / Und itzt der Herrscher kómmt in seinem Strani, / Dann folgen wir, zum Zeichen, daB wir ihm / Verwandte sind, hinab in heilge Flammen (ili, pp. 223-224; tr. it. dt-, p. 241).

La Terra 261

La sua figura assume infine una cupa grandezza nel seguente brano: :

Per Eracle divino, anche se tu scendessi

a visitare i Titani placando

i possenti laggiù, dall'alta vetta

fin nella valle senza fondo e se tu osassi

entrare nel sacrario dell'abisso

dove paziente si cela il cuore della Terra

prima che si levi il giorno,

e l'oscura madre ti rivela le sue pene, figlio della Notte

e dell'Etere, è ceno, fin laggiù d seguirei!

Beim góttlichen Herakies! Sdegst du auch, / Um die Ge-waltigen, die drunten sind, / Versóhnend, die Titanen heimzusucheri, / Ins bodenlose Tal, von jenem Gipfel dort, / Und wagtest dich ins Heiligtum des Abgrunds, / Wo duldend vor dem Tage sich das Herz / Der Erde birgt und ihre Schmerzen dir / Die dunkie Mutter sagt, - o du der Nacht, / Des Àthers Sohn: ich foigte dir hinunter! (m, p. 213; tr. it. dt-, pp. 225-227).

Negli ultimi due testi la Terra diventa l'ambito intemo del mondo. Essa costituisce l'altra zona a noi sottratta, opposta a quella dell'Etere. E il centro del tutto, verso cui si spinge l'inclinazione della vita, è lo spazio dell'esistere preindividuale, da cui tramite la nascita è scaturita ogni cosa viva e chiara in una forma e a cui ritorna attraverso la morte - vedi ciò che è stato detto sopra sul desiderio della vita, che tende alla profondità (i, supra, p. 38) e sulla morte (II, supra, p.183).

L'Etere è chiaro e lieto; la Terra oscura e sofferente. All'Etere è correlato l'aperto dispiegamento, nella luce e nella vastità; alla Terra il silenzio e la chiusura, la radice e il grembo. All'Etere appartengono la for-

262 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

tuna, il successo, la libertà: alla Terra la gioia, ma anche la sofferenza della fecondità, ciò che è gettato in basso, sceso al fondo. Ad esso spetta il privilegio, il trionfo del dominio; ad essa la pienezza della vita, ma anche la crudeltà, che si accompagna al nuovo formarsi e nascere.

Tellurici sono quindi anche i Titani, le antiche divinità ctoniche vinte dagli Olimpici. Ma esse sono vinte solo di fatto, non di diritto e per essenza. Esse devono servire l'ordine attuale, ma non hanno accettato il loro destino, continuando a rivendicare un mondo determinato da loro. Esse sono perciò una continua fonte di pericolo, e la terra ne è il focolare. Qui il fermento del grembo si trasforma in confusione e terrore, la primordialità del divenire e nascere si muta in sedizione e distruzione.

La delicata poesia A Diotima ci mostra il caos in concomitanza alla vita traboccante e alla letizia cosmica della terra:

II delo prima sfiorò con lieve stilla d'argento II suo fratello, il fiume;

Vidno è ora, ora versa tutta la piena stupenda

Che portava nel cuore

Sul bosco e sul fiume, •

E il verde del bosco e il delo riflesso nel fiume

Balugina e dilegua innanzi a noi • ;

E il capo del monte solingo con le casette e le rupi

Che nel grembo nasconde,

E i colli che a lui intorno, come agnelli sdraiati,

E in boscaglia fiorita

Come in tenera lana avvolti si nutrono di chiare

Fresche sorgenti del monte,

E la valle vaporante con i suoi seminati e i suoi fiori,

E il giardino a noi innanzi,

II vicino e il lontano sfuma e si perde in lieto tumulto E si spegne il sole.

Leise berùhrte der Himmel zuvor mit der silbemen Trop-fe / Seinen Bi-uder, den Strom; / Nah ist er nun, nun schùttet er ganz die kóstliche Fùlie, / Die er am Herzen trug, / Ùber den Hain und den Strom, / Und das Grùnen des Hains, und des Himmeis Bild in dem Streme / Dàm-mert und schwindet vor uns, / Und des einsamen Berges Haupt mit den Hùtten und Felsen, / Die er im SchoBe ver-birgt, / Und die Hùgel, die um ihn her, wie Làmmer, gela-gert / Und in blùhend Gestràuch / Wie in zarte Wolle ge-hùllt, sich nàhren von klaren / Kùhlenden Quellen des Bergs, / Und das dampfende Tal mit seinen Saaten und Blumen, / Und der Garten vor uns, / Nah und Fernes ent-weicht, verliert sich in froher Verwirrung/ Und die Sonne verlischt (i, p. 210; tr. it. dt, pp. 25-27).

Ma solo un piccolo passo separa il bei caos della fecondità da quello malvagio della distruzione e del terrore, come avverte l'ultima strofa dell'inno II Reno. L'intera poesia annuncia il trionfo della forma vinci-trice, il superamento del caos. Ma alla fine appare, come resto minaccioso o come monito alla prudenza sempre necessaria oppure, concepito in termini dell'antichità, come sacrificio riconciliante alle potenze superate, il vinto:

Se per ardente sentiero d'abeti

O nel buio quercete, celato

Nell'acciaio, o mio Sinclair! Iddio ti appaia

O nelle nubi, lo riconoscerai, che, giovanile,

Conosd la forza del bene e non ti è mai

Ascoso il sorriso del Regnatore,

Sia di giorno, quando

Febbrile e incatenata ,

La vita appare, sia

264 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Di notte quando tutto si mischia Senz'ordine e torna L'originario groviglio.

Dir mag auf heiBem Pfade unter Tannen oder / Im Dun-kel des Eichwaids, gehùllt / In Stahi, mein Sinclair! Gott erscheinen oder / In Wólken, du kennst ihn, da du ken-nest, jugendiich, / Des Guten Kraft, und nimmer ist dir / Verborgen das Làchein des Herrschers / Bei Tage, wenn / Es fieberhaft und angekettet das / Lebendige scheinet, oder auch / Bei Nacht, wenn alles gemischt / Ist ordnungs-los und wiederkehrt / Uralte Verwirrung (il, p. 148; tr. it. cit, p. 205). .

In modo simile un frammento tardo, Mnemosine:

Maturi sono, nel fuoco tuffati, cotti

I frutti e sulla terra provati; e v'ha una legge

Che tutto in dentro si volga, come serpenti

In profetico sogno sopra

I colli del delo. E molto,

Quale sugli omeri

Un peso di docchi

È da conservare. Ma sono cattivi

I sentieri. Poiché fuori strada

Come cavalli, vanno i prigionieri . •

Elementi e le vecchie

Leggi della terra. E sempre

Allo sfrenamento va una brama [...].

Reif sind, in Feuer getaucht, gekochet / Die Frùcht und auf der Erde geprùfet und ein Gesetz ist, / DaB alles hi-neingeht, Schlangen gleich, / Prophetisch, tràumend auf/ Den Hùgein des Himmels. Und vieles, / Wie auf den Schuitern eine / Last von Scheitern, ist / Zu behalten. Aber bós sind / Die Pfade. Namlich unrecht, / Wie Rosse, gehn die gefangenen / Element' und alten / Gesetze der Erd. Und immer / Ins Ungebundene gehet eine Sehn-sucht [...] (Il, p. 197; tr. it. dt., p. 243).

In Germania l'immagine della terra si eleva come da misteri eleusini:

[...] Come della Santa,

Che è madre di tutto e porta l'abisso,

Dagli uomini detta l'Ascosa,

Così è di amore e di dolore,

E pieno di presagi,

E pieno di pace il tuo seno.

Oh bevi aure mattutine,

Finché dischiusa tu sia

E nomina ciò che hai innanzi agli occhi.

Più oltre non può mistero

L'inespresso restare

Da tanto ch'esso è nascosto:

Poiché ai mortali s'addice il ritegno

E con ritegno parlare, di solito,

È saggio, anche, degli dèi.

Ma quando, più traboccante che pure sorgenti,

L'oro, e severa diviene l'ira nel delo,

Deve fra giorno e notte

Finalmente un Vero apparire.

Dichiaralo tré volte:

Ma, sia pure inespresso come è ora, O innocente, dò resterà.

Oh! Nomina, figlia della sacra terra,

Finalmente la Madre. Croscian le acque alla rupe

E le tempeste nel bosco e al nome suo

Risuona su dall'antico il Divino che è tramontato.

Come è diverso! Come splende giusto e si esprime

Anche il futuro, lieto, dalle lontananze.

Ma nel mezzo del tempo

Vive calmo con la consacrata

Virginea terra l'Etere,

E piace, per ricordo,

A loro, di nulla bisognevoli,

Essere amia ospiti delle tue feste

266 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Che anch'esse di nulla abbisognano, Germania [...]

[...] Denn fast, wie der heiligen, / Die Mutter ist von alleni, / Die Verborgene sonst genannt von Menschen, / So ist von Ueben und Leiden / Und voli von Ahnungen dir / Und voli von Frieden der Busen. // O trinke Morgeniùfte, / Bis daB du offen bist, / Und nenne, was vor Augen dir ist. / Nicht lànger darf Geheimms mehr / Das Ungespro-chene bleiben, / Nachdem es lange verhùllt ist; / Denn Sterbiichen geziemet die Scham, / Und so zu reden die meiste Zeit, /Ist weise auch von Góttern. / Wo aber ùber-flùssiger, denn lautere Quellen, / Das Gold und ernst ge-worden ist der Zorn an dem Himmel, / MuB zwischen Tag und Nacht, / Einsmais ein Wahres erscheinen. / Dreifach umschreibe du es, / Doch ungesprochen auch, wie es da ist, / Unschuidige, muB es bleiben. // O nenne, Tochter du der heiligen Erd', / Einmal die Mutter. Es rauschen die Wasser am Feis / Und Welter im Wald und bei dem Na-men derselben / Tónt auf aus alter Zeit VergangengóttU-ches wieder. / Wie anders ists! und rechthin glànzt und spricht / Zukùnftiges auch erfreulich aus den Fernen. / Doch in der Mitte der Zeit / Lebt ruhig mit geweihter / Jungfràulicher Erde der Àther / Und geme, zur Erinne-rung, sind / Die unbedùrftigen, sie / Gastfreundiich bei den unbedùrftgen, / Bei deinen Feiertagen, / Germania [...] (il, pp. 151-152; tr. it. dt., pp. 209-211).

In questi versi la descrizione che Hólderlin da della Terra raggiunge il suo limite estremo. Le immagini sono misteriosamente profonde, e la loro profondità è autentica. Esse vengono da una visione a cui partecipa l'intimo del cuore.

Per Hólderlin la Terra è dapprima realtà geologica. Al di là di ciò essa ha un significato per l'uomo:

come spazio per il suo abitare e come patria della sua

vita, come portatrice della crescita che nell'anno della vita subisce essa stessa un destino. Tutto ciò si prolunga nell'ambito della profondità, del grembo e dell'inconscio, per diventare infine l'interiorità del mondo, il centro del tutto, l'interna zona a noi sottratta dell'esistenza. Anche questo contesto complessivo viene sperimentato in termini religiosi; e mentre colui che non è iniziato, non percepisce che dati scientifici, economici o estetici, il toccato, sia egli un veggente o un uomo religioso, vi scorge il nume che vi si innalza.

IL MITO DEL CIELO E DELLA TERRA

Nelle pagine precedenti si è parlato di due divinità che dominano il mondo di Hólderlin: l'Etere e la Terra. Esse sono le potenze costitutive del mondo: il superiore e l'interno, il chiaro e l'oscuro, ciò che signoreggia e ciò che sostiene e sopporta, ciò che risveglia e da forma e ciò che riceve, conserva, partorisce;

quanto è lieto, olimpico e libero nella sua elevatezza e ciò che è legato, ciò che subisce un destino, che è in lutto ... Tra essi si svolge una vicenda interminabile. Costantemente essi convergono toccandosi e unendosi, nuovamente sciogliendosi e trasportandosi in una lontananza tragica, per convergere un'altra volta.

Da questo movimento scaturisce il costante nascere e perire della vita; crescere, fiorire, portar frutto, appassire e morire, rigidità invernale e ancora un nuovo risveglio. Ne da testimonianza il mito del Cielo e della Terra, delle generazioni, della loro tensione e della loro unità, della vita e dei suoi ritmi.

Parlammo infine della vita della Terra. Ad essa non venne mai cantato un inno così ardente e così infantile.

Ci placava il poter rovesciare la piena straripante dei nostri cuori nel grembo della buona madre. Ce ne sentivamo alleggeriti, come gli alberi quando il ventò estivo scuote i rami carichi di frutti e fa cadere sull'erba le dola mele.

270 Terzo cerchio • Gli dèi e il riferimento religioso

Chiamavamo la Terra uno dei fiori del cielo, e il cielo l'infinito giardino della vita. Come le rose si rallegrano del loro polline d'oro, così l'eroica luce del sole rallegra, con i suoi strali, la Terra; essa è una magnifica creatura vivente, dicevamo, sempre divina, sia che il fuoco irato o dolci limpide acque sgorghino dal suo cuore, sempre felice, sia che si nutra di gocce di rugiada o di nubi temporalesche che essa si prepara per il suo godimento, con l'aiuto del cielo. Essa è sempre la più fedele amante del dio del sole, in origine congiunta con lui forse ancor più indmanente, ma, poi, separata da lui da un onnipotente destino affinchè essa debba cercarlo, avvicinarsi e allontanarsi e maturare la sua più alta bellezza fra gioie e dolori (II, pp. 152-153; tr. it. dt.,p.75).

La forma più universale di questo contesto, ordinata secondo una legge ben precisa, sono le stagioni dell'anno. Abbiamo già visto la bella poesia Alla Primavera, in cui quel ritmo si manifesta in modo così incantevole. In essa si legge:

Gote vidi sfiorire, e la forza delle braccia invecchiare,

Ma tu, mio cuore, non ancora invecchi tu, no: e come la

Luna l'amato,

La gioia, figlia del Cielo, ti ridestò dal sonno;

Perché si sveglia con me a nuova, ardente giovinezza,

La mia dolce sorella Natura e le mie amate

Valli e i miei più amari boschi,

Pieni di lied canti di uccelli e d'aurette scherzose,

In gioia selvaggia esultano salutandomi benigni.

Tu che fai giovani i cuori, e i campi. Primavera sacra,

Prima nata nel grembo del Tempo! Possente! Salve a tè! ...

Non vedemmo come più benigna salutò l'amato superbo, II sacro Giorno, quando ardito per avere vinto le ombre Sui monti fiammeggia; come lieve arrossendo, nel velo D'argentei incensi avvolta, lo guarda in attesa dolce,

Finch'arde di lui, e le sue mid creature Tutte, fiori e bosco e messi e viti in germoglio [...]

Wangen sah ich verbiùhn, und die Kraft der Arme veral-ten, / Du mein Herz! noch alterst du nicht; wie Luna den Uebiing, / Weckte des Himmeis Kind, die Freude, vom Schlafe dich wieder; / Denn Sie erwacht mit mir zu neuer, glùhender Jugend, / Meine Schwester, die sùBe Natur, und mei ne geliebten / Tale làchein mich an, und meine geliebteren Haine, / Voli erfreulichen Vogelgesangs, und scherzender Lùfte, / Jauchzen in wilder Lust den freundii-chen GruB mir entgegen. / Der du Herzen verjùngst, und Fluren, heiliger Frùhiing, / Erstgeborner im SchoBe der Zeit! Gewaltiger! Heil dir! ... // Sahn wir nicht, wie sie freundiicher nun den stolzen Geliebten / GrùBt', den hei-ligen Tag, wenn er kùhn vom Siege der Schatten / Ùber die Berge flammt! Wie sie sanfterrótend, im Schleier / Sil-bemer Dùfte verhùllt, in sùBen Erwartungen aufblickt, / Bis sie glùhet von ihm, und ihre friediichen Kinder / Alle, Blumen und Hain', und Saaten und sprossende Reben [...] (I, pp. 202-203).

Lo stesso avvenimento si manifesta tuttavia anche in forme spontanee, per così dire entusiastiche. In tal caso non vengono sentite la regola e l'armonia, ma l'irruzione imprevedibile della potenza creatrice. Ciò accade nel temporale, come è descritto nella poesia A Diotima:

II delo prima sfiorò con lieve stilla d'argento II suo fratello, il fiume;

Vicino è ora, ora versa tutta la piena stupenda Che portava nel cuore Sul bosco e sul fiume,

E il verde del bosco e il delo riflesso nel fiume Balugina e dilegua innanzi a noi

272 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

E il capo del monte solingo con le casette e le rupi

Che nel grembo nasconde,

E i colli che a lui intorno, come agnelli sdraiati,

E in boscaglia fiorita

Come in tenera lana avvolti si nutrono di chiare

Fresche sorgenti del monte,

E la valle vaporante con i suoi seminati e i suoi fiori,

E il giardini a noi innanzi,

II vicino e il lontano sfuma e si perde in lieto tumulto

E si spegne il sole.

Ma ora han finito di scrosciare i flutti del delo,

E purificata, più giovane

Sorge coi figli beati dal lavacro la terra.

Più lieto, più vivo

Splende nel bosco il verde, più scintilla l'oro dei fiori [.„].

Leise berùhrte der Himmel zuvor mit der silbemen Trop-fe / Seinen Bruder, den Strom; / Nah ist er nun, nun schùttet er ganz die kóstliche Fùlie, / Die er am Herzen trug, / Ùber den Hain und den Strom, / Und das Grùnen des Hains, und des Himmeis Bild in dem Strome / Dàm-mert und schwindet vor uns, / Und des einsamen Berges Haupt mit den Hùtten und Felsen, / Die er im SchoBe ver-birgt, / Und die Hùgel, die um ihn her, wie Làmmer, gela-gert / Und in blùhend Gestràuch / Wie in zarte Wolle ge-hùllt, sich nàhren von klaren / Kùhlenden Quellen des Bergs, / Und das dampfende Tal mit seinen Saaten und Blumen, / Und der Garten vor uns, / Nah und Fernes ent-weicht, verliert sich in froher Verwirrung / Und die Sonne verlischt. / Aber vorùbergerauscht sind nun die Fluten des Himmeis /Und gelàutert, verjùngt / Geht mit den seligen Kindern hervor die Erd aus dem Bade. / Froher, lebendi-ger / Glanzt im Haine das Grùn, und goldner fùnkein die Blumen [...] (I, pp. 210-211; tr. it. dt, pp. 25-27).

Non solo il primo nascere della vita nuova scaturisce dall'incontro di cielo e terra, ma anche il ringiovanimento della vita quando s'è fatta stanca. Ma mentre

il primo sottosta alla legge dell'anno, il secondo si compie grazie alle tensioni dell'ora.

Sotto altra forma l'incontro si svolge nei pomeriggi molto chiari. In quel caso cielo e terra sembrano compenetrarsi. Tutto sembra perdere il proprio peso e diventare trasparente, e si annuncia un mistero di metamorfosi.

È l'ora preferita di Hólderlin, quella «eletta», alcionia, prediletta anche da Friedrich Nietzsche - simbolo del fatto che nell'esistenza non c'è solo la forza della necessità, ma anche quella della grazia, vale a dire ciò che si compie in leggerezza e libertà. Essa viene descritta soprattutto nell'inno // Reno:

Ed è stupendo dal sacro sonno allora

Sorgere e da boschiva frescura

Destandosi, nella sera

Alla più mite luce andare incontro,

Quando colui ch'edificato ha i mond

E segnato la strada dei fiumi,

Dopo che sorridendo egli pure

La vita operosa degli uomini

Povera di respiro come vela

Con le sue brezze ha guidato,

Anche lui riposa e ora verso l'allieva

II creatore, più bene

Che male trovando,

Verso l'odierna terra il Giorno s'inclina.

Allora festeggiano nozze uomini e dèi,

Le festeggiano tutti i viventi

E appianato

È per breve ora il destino.

Cercano ricetto i fuggiaschi

E soave sopore i prodi,

Ma gli amanti sono

Ciò che erano; sono

274 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

A loro agio, dove il fiore si allieta

D'innocente fuoco e gli alberi bui

Lo Spirito avvolge di murmuri, ma gl'incondiiati

Mutano animo e corrono

A darsi la mano prima

Che l'amorosa luce

Tramonti e venga la notte.

Und herrlich ists, aus heiligem Schlafe dann / Erstehen und aus Waldes Kùhle / Erwachend, abends nun / Dem milderen Licht entgegenzugehn, / Wenn, der die Berge gebaut / Und den Pfad der Strème gezeichnet, / Nach-dem er làcheind auch / Der Menschen geschàftiges Leben, / Das othemarme, wie Segei / Mit seinen Lùften gelenkt hat, / Auch ruht und zu der Schùlerinjetzt, / Der Bildner, Gutes mehr / Denn Bóses iindend, / Zur heutigen Erde der Tag sich neiget. // Dann feiern das Braulfest Menschen und Getter, / Es feiern die Lebenden ali, / Und aus-geglichen / Ist eine Weile das Schicksal. / Und die Flù-chtiinge suchen die Herberg, / Und sùfien Schiummer die Tapfern, / Die Uebenden aber / Sind, was sie waren, sie sind / Zu Hause, wo die Blume sich freuet / Unschàdii-cher Glut und die finsteren Bàume / Der Geist umsàuseit, aber die Unversóhnten / Sind umgewandeit und eilen / Die Hànde sich ehe zu reichen, / Bevor das freundiiche Licht / Hinuntergeht und die Nacht kommt (U, pp. 147-148; tr. it. cit., pp. 203-205).

L'ora del tardo pomeriggio ha la sua controparte in quella del primo mattino - del «tempo lieve come piuma del primo mattino», come dice Mórike. Anch'essa era cara a Nietzsche. Lo Zarathustra parla delle montagne assorte in silenzio nella loro luce fredda. La ritroviamo anche nella poesia di Hólderlin Ritorno in patria. In essa si legge dapprima:

Là in grembo alle Alpi è ancor notte chiara e la nuvola Addensando gioia, ammanta lì dentro lo squarcio della vallata.

Piomba qua e là fragoroso l'allegro vento montano, A picco traverso gli abeti un raggio balena e dilegua. Lento s'affretta e combatte, di gioia rabbrividendo il Caos In giovanile tempra, eppur forte, celebra amorosa gara, Fra le rupi, fermenta e vacilla entro l'eterne barriere, Poiché più bacchico sorge là in fondo il mattino nell'alto.

Drin in den Alpen ists noch nelle Nacht und die Wolke, / Freudiges dichtend, sie deckt drinnen das gannendo Tal. / Dahin, dorthin toset und stùrzt die scherzende Bergluft, / Schroff durch Tannen herab glànzet und schwindet ein Strani. / Langsam eilt und kàmpft das freudigschauernde Chaos, / Jung an Gestalt, doch stark, feiert es liebenden Streit / Unter den Felsen, es gàrt und wankt in den ewi-gen Schranken, / Denn bacchantischer zieht drinner der Morgen herauf(n, p. 96; tr. it. dt., p. 143).

Ma poi:

Quete risplendono intanto le argentee cime nell'alto E già colma di rose è lassù la neve raggiante. Ancor più su ha sua stanza, sopra la luce, il puro Beato Iddio, dal gioco dei sacri raggi allietato. Tacito e solo dimora e chiaro riluce il suo viso:

Par che l'Eterico a dare vita s'inclini,

Gioia a creare, con noi: come quando, esperto della misura,

E dei mortali esperto, con indugio e clemenza Iddio

Solida fortuna alle atta e alle case, e miti

Piogge a dischiudere i campi, e covanti nuvole, e voi,

Care brezze, voi, dola primavere, manda;

E con lenta mano i tristi di nuovo fa lieti

Quando innova i tempi, il creante, e i muti

Cuori dell'umanità vecchia ristora e scuote

E giù nel profondo opera e apre e rischiara,

Come egli ama; e adesso di nuovo una vita comincia,

La grazia rifiorisce come un tempo, toma presente lo Spirito

Ed un allegro coraggio di nuovo le ali rigonna.

276 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Ruhig glànzen indes die silbernen Hóhen darùber, / Voli mit Rosen ist schon droben der leuchtende Schnee. / Und noch hóher hinauf wohnt ùber dem Uchte der reine / Se-lige Gott, vom Spiel heiliger Strahien erfreut. / Stille wohnt er allein und hell erscheinet sein Antlitz, / Der àtherische scheint Leben zu geben geneigt, / Freude zu schaffen, mit uns, wie oft, wenn, kundig des MaBes, / Kun-dig der Atmenden auch zógernd und schonend der Gott / Wohigediegenes Glùck den Stàdten und Hàusern und mil-de / Regen, zu óffnen das Land, brùtende Wolken, und euch, / Trauteste Lùfte dann, euch, sanfte Frùhiinge, sen-det, / Und mit langsamer Hand Traurige wieder erfreut, / Wenn er die Zeiten erneut, der Schópferische, die stillen/ Herzen der alternden Menschen erfrischt und ergreift, / Und hinab in die Tiefe wirkt, und óffnet und aufhellt, / Wie ers liebet, und jetzt wieder ein Leben Beginnt, / An-mut blùhet, wie einst, und gegenwàrtiger Geist kómmt, / Und ein freudiger Mut wieder die Fittiche schwellt (il, pp. 96-97; tr. it. cit., p. 145).

Anche qui il mito dell'incontro tra cielo e terra;

l'alta potenza opera giù in profondità, ringiovanisce i cuori che invecchiano.

Il processo trapassa e continua nell'ambito spirituale attraverso l'evento dell'ispirazione. L'inno incompiuto Come il giorno di festa... ci fa rivivere l'esperienza di questo trapasso dalla sfera della natura a quella dell'uomo. All'inizio echeggia ancora il temporale:

Come il giorno di festa a vedere il campo

Va di mattina un contadino, quando

Da notte ardente i fulmini a dare frescura

Caddero senza tregua e tuona lontano ancora,

Nelle sue rive il fiume rimette piede

E il suolo ha un verde novello

E della lieta pioggia del cielo

Gronda la vite e splendenti Nel calmo sole si levan le piante del bosco.

Wie wenn am Feiertage, das Feld zu sehn, / Der Land-mann geht, des Morgens, wenn, / Aus heiBer Nacht die kùhlenden Blitze fielen / Die ganze Zeit und fern noch tó-net der Donner, / In sein Gestade wieder tritt der Strom, / Und frisch der Boden grùnt / Und von des Himmeis er-freuendem Regen / Der Weinstock trauft und glànzend / In stiller Sonne stehn die Bàume des Haines (n, p. 118; tr. it. dt., p. 155).

Viene così ripreso il tema dei «flutti del cielo», dell'entusiastico esplodere della tensione fra cielo e terra. E ora il primo passaggio: come gli alberi sono assorti ad aspettare, ancora splendenti dopo la pioggia temporalesca, così anche i poeti:

Così vi levate sotto benigna temperie Voi che maestro nessuno, ma con prodigio Onnipresente, in lieve abbraccio alleva Divina di bellezza, la possente Natura. Quando in alcune stagioni sembra che donna In delo o fra gli alberi o fra i popoli, S'attrista allora anche ai poeti il volto:

Sembrano soli, ma sempre hanno presagi Poi ch'ella stessa presagendo riposa.

So stehn sie unter gùnstiger Witterung, / Sie, die kein Meister allein, die wunderbar / Allgegenwàrtig erzieht in leichtem Umfangen / Die màchdge, die góttlichschóne Natur. / Drum wenn zu schlafen sie schemi zu Zeiten des Jahrs / Am Himmel oder unter den Pflanzen oder den Vólkern, / So trauert der Dichter Angesicht auch, / Sie scheinen allein zu sein, doch ahnen sie immer. / Denn ahnend ruhet sie selbst auch (il, p. 118; tr. it dt, p. 155).

278 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

La potenza la cui irruzione aspettano «presagendo» scaturisce dalla stessa «natura» che da origine al temporale, anche se da uno strato più profondo, la fecondità spirituale. I due aspetti però costituiscono un tutto. Lo stesso riferimento presente nel ritmo della vita, nell'irruzione del temporale e nell'incanto dell'ora si manifesta anche nel contatto dello spirito:

Ma ora aggiorna! Ho atteso e l'ho visto venire

E ciò che ho veduto, il Sacro, sarà mia parola.

Ella, ella stessa, ch'è più antica del tempo

E sugli dèi d'occidente e d'oriente sta,

La Natura in clangore d'armi ora s'è desta,

E dall'alto Etere fino al fondo d'abisso

Per ferma legge e antica, gènito dal sacro Caos,

L'Entusiasmo ora torna a fremere

Che di tutto è il creatore. .

Jetzt aber tagts! Ich harrt und sah es kommen, / Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort. / Denn sie, sie selbst, die àlter denn die Zeiten / Und ùber die Getter des Abends und Orients ist, / Die Natur ist jetzt mit Waffen-klang erwacht, / Und hoch vom Àther bis zum Abgrund nieder / Nach festem Gesetze, wie einst, aus heiligem Chaos gezeugt, / Fùhit neu die Begeisterung sich, / Die Allerschaffende wieder (il, p. 118; tr. it. dt, p. 155).

Il risultato di questo contatto che va «dall'alto Etere fino al fondo d'abisso» è tuttavia l'opera, la creazione artistica - e l'azione, la storia.

E come nell'occhio all'uomo splende un fuoco

Se alta impresa medita, così

Ai nuovi Segni, alle Gesta del secolo

S'è acceso un fuoco nell'anima dei poeti.

Ciò che innanzi accadeva, avvertito appena,

È ora la pnma volta manifestato:

E quelle che d lavoravano il campo in figura Di schiavi sorridenti, noi le riconosciamo, Le forze degli dèi, le tutte vive.

Chiedi di loro? Nel canto ne soffia lo spirito,

Quando dal sole del giorno e dalla calda terra

Germoglia e da tempeste aeree o da altre

Che, predisposte nei recessi del tempo

E più pregnanti e sensibili a noi,

Fra delo e terra passano e fra i popoli.

Del comune spirito sono pensieri,

Che finiscono calmi nell'anima del poeta;

Che, subito colpita, essendo nota Da sempre all'Infinito, balza al ricordo:

E a lei da sacro fulmine arsa Viene alla luce il portato d'amore, L'opera degli dèi e degli uomini, il canto, Che d'entrambi deve testimoniare.

Und wie im Aug ein Feuer dem Manne glànzt, / Wenn Hohes er entwarf, so ist / Von neuem an den Zeichen, den Taten der Weltjetzt / Ein Feuer angezùndet in Seelen der Dichter. / Und was zuvor geschah, doch kaum gefùhit, / Ist offenbar erstjetzt, / Und die uns làcheind den Acker gebauet, / In Knechtsgestalt, sie sind erkannt, / Die Alle-bendigen, die Kràfte der Gótter. // Erfràgst du sie? im Liede wehet ihr Geist, / Wenn es der Sonn des Tages und warmer Erd / Entwàchst, und Wettern, die in der Luft, und andern, / Die vorbereiteter in Tiefen der Zeit, / Und deutungsvoller, und vernehmiicher uns / Hinwandein zwi-schen Himmel und Erd und unter den Vólkern. / Des ge-meinsamen Geistes Gedanken sind, / Stili endend in der Seele des Dichters, // DaB schnellbetroffen sie, Unendii-chem / Bekannt seit langer Zeit, von Erinnerung / Er-bebt, und ihr, von heilgem Strani entzùndet, / Die Frucht in liebe geboren, der Gótter und Menschen Werk, / Der Gesang, damit er beiden zeuge, glùckt (n, p. 119; tr. it. dt., pp. 155-157).

280 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

II mito di cielo e terra ricompare nelle leggende delle fìglie dell'uomo che, visitate dai Celesti, diventano le madri degli eroi. La poesia nomina Sémele che da Zeus concepì Dioniso. Anche questo tema è legato al temporale, prolungandosi nel processo creativo, il concepimento del canto:

Così cadde, narran poeti, quando Sémole volle Vedere il dio in figura, la folgore sulla sua casa E dal nume colpita partorì II frutto della tempesta. Bacco santo.

Di lì bevono adesso fuoco celeste

I figli della terra senza pencolo.

Ma a noi spetta ora, fra le tempeste d'Iddio,

Stare, o poeti, a denudata fronte,

E con la mano afferrare la folgore,

La folgore del Padre e al popolo il dono

Celeste porgere, avvolto nel canto.

Poiché se sono puri i nostri cuori

Come di pargoli e innocenti le mani,

II fulmine del Padre, il puro, non brucia:

E nel profondo scosso, i dolori del più forte Condividendo resta, nei turbini d'alto piombano, Del Dio che s'appressi, il cuore pur saldo.

So fiel, wie Dichter sagen, da sie sichtbar / Den Gott zu se-hen begehrte, sein Blitz auf Semeles Haus / Und die gót-tlichgetroffne gebar, / Die Frucht des Gewitters, den heili-gen Bacchus. // Und daher trinken himmlisches Feuer jetzt / Die Erdensóhne ohne Gefahr. / Doch uns gebùhrt es, unter Gottes Gewittern, / Ihr Dichter! mit entblóBtem Haupte zu stehen, / Des Vaters Strani, ihn selbst, mit ei-gner Hand / Zu fassen und dem Volk ins Lied / Gehùllt die himmlische Gabe zu reichen. / Denn sind nur reinen Herzens, / Wie Kinder, wir, sind schuidlos unsere Hànde,

// Des Vaters Strahi, der reine, versengt es nicht / Und tìeferschuttert, die Leiden des Stàrkeren / Mitleidend, bleibt in den hoch herstùrzenden Stùrmen / Des Gottes, wenn er nahet, das Herz doch fest (il, pp. 119-120; tr. it. dt., pp. 157-159, con modificazioni corrispondenti alla versione diversa usata da Guardini).

Nella poesia di Hólderlin, la natura, il singolo e la storia sono in stretta reciprocità d'azione. La natura si spinge entro la storia e culmina in essa. La storia cerca la natura e ne estrae la materia e la legge. Il singolo, invece, sperimenta questi legami, realizzandosi in essi. Così anche il mito della natura si trasforma in quello della storia. La trasformazione è evidente nella poesia Germania. Ciò che un tempo ha vissuto e operato in modo nobile tramonta, ma non perisce, trasportato in un luogo che ci è sottratto. Di là contìnua a esercitare il proprio influsso sulla storia, anzi, anela a rientrare in essa. Il compendio della nobiltà tramontata è la Grecia, il luogo della sua esistenza a noi sottratta l'Etere, il ciclo, che in tal modo viene caratterizzato in ragione di una determinata essenza storica. Lo stesso avviene a proposito della Terra che riceve: essa è la Germania. A nome di tutta la terra accoglie ciò che ritoma dal cielo. In tal modo, il mito della natura è diventato mito della storia. Il cielo-Ete-re, inteso come sfera del mondo, si concreta nella Grecia a noi sottratta; la Terra, come sfera del mondo, nella Germania in attesa.

Il fatto che l'Etere scenda sulla Terra e che dalla loro unione nasca la vita nuova si trasforma nella discesa di quella che fu la Grecia sulla Germania e nel nascere della nuova umanità.

Anzi, il processo contiene ancora un altro strato di

282 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

cui si parlerà successivamente per esteso: esso accoglie in sé il messaggio cristiano mitizzato. La Germania, la figlia della madre Terra, in fin dei conti questa terra stessa, viene chiamata «sacerdotessa» e «vergine» e si fa evidente che dietro di essa si cela l'immagine della Vergine Maria, a cui l'angelo annuncia che ella sarà la madre del Salvatore. Appare un messaggero, l'uccello del Padre supremo, l'aquila, e dietro ad essa si scorge l'angelo del racconto biblico. Ma Cristo è l'annunciatore della Grecia ventura, anzi, in un certo senso, egli stesso è questa Grecia ventura (V, infra, p.726).

APOLLO E POSIDONE

L'Etere e la Terra costituiscono i poli del mondo degli dèi in Hólderlin. Tra di loro si muove una serie di altre figure. Alcune vengono solo sfiorate, come Teti (Achille, I, p. 271) e gli dèi della morte (Lamento di Menane per Diotima, II, p. 75).

Gli dèi del sole e del mare hanno contorni più precisi. Anch'essi formano un sopra e un sotto, più ristretti rispetto alle sfere onnicomprensive di cui si è parlato in precedenza.

Apollo è l'eterno giovane, forte, splendido, bello, lieto. Il tramonto lo chiama l'«incantevole giovane del sole» che, quando cala l'astro, «suona il suo canto serale sulla cetra celeste» (I, p. 259). Nella poesia L'uomo le piante sono «i figli sorridenti della sua eterna giovinezza». La madre Terra le ha ricevute da lui. Così egli appare una continuazione dell'Etere. Nella stessa composizione, l'uomo è il più bello di tutù i figli della terra, alzando lo sguardo verzo il «Padre Elio». In Gli dèi il legame tra il dio del sole e l'Etere è ancora più evidente:

Etere silente! Sempre mi custodisti bella L'anima nel dolore, e si fa nobile Alla forza dei tuoi raggi, Elio, Spesso il mio cuore ribelle.

Du sdiler Àther! Immer bewahrst du schón / Die Seele

284 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

mir im Schmerz, und es adeit sich / Zur Tapferkeit vor deinen Strahien,/ Helios! oft die empórte Brust mir (il, p. 16).

La seconda versione di Coraggio del poeta lo collega all'ispirazione dei creativi: il dio del sole è il loro «avo» (il, p. 64). E in Vocazione del poeta egli è definito, in contrapposizione al Dioniso notturno, l'«Ange-lo del giorno». E si parla dei suoi «titanici cavalli» e anche dei suoi «ardenti strali di morte». Ma nonostante tutto Apollo è troppo vicino al «Tonante», al «padre Etere» per potersi affermare come figura contro di lui.

L'immagine del dio del mare appare più netta. Ritorna più spesso. Una sola poesia sarebbe sufficiente per assicurargli il suo posto nello spazio del mondo hólderliniano: L'Arcipelago. Ne abbiamo già parlato (il, supra, p. 149). Racconta di Atene, la più bella città della Grecia, dello splendore dell'antica Ellade e della sua lotta per la libertà, nello spazio e grazie alla potenza del mare divino. Così Posidone è in rapporto con la storia. Gli antichi eroi sono i suoi favoriti, i templi e le città hanno inghirlandato i suoi litorali, annunciando la sua gloria. Atene, ora in rovina, gli era la città più cara, ed egli è in lutto per essa. Ma la battaglia che deciderà sulle sorti della Grecia, la battaglia di Salamina, è una battaglia navale, ed il suo esito è opera sua:

Nel sogno vertiginoso cantato dal canto del giorno Rotea il rè lo sguardo; delirando sulla vittoria, Minaccia, supplica, esulta, invia come lampi i messi, Ma invano li manda, nessuno indietro gli torna. Araldi cruenti, soldati uccisi e navi squarciate Gli gitta l'onda innumeri, la vendicatrice, tuonando,

A pie del trono ove siede il misero sul lido che balza;

Guarda la fuga e travolto via con la turba fuggiasca S'affretta, il dio l'incalza, incalza la flotta sbandata Sui flutti il dio che, irridendo, i suoi fatui usberghi Fracassa e il fiacco raggiunge nella feroce armatura.

Aber in schwindeinden Traum vom Uede des Tages ge-sungen, / Rolit der Kónig den Blick; irrlàcheind ùber den Ausgang, / Droht er, und fleht, und frohlockt, und sen-det, wie Blitze, die Boten. / Doch er sendet umsonst, es kehret keiner ihm wieder. / Blutige Boten, Erschlagne des Heers, und berstende Schiffe / Wirft die Ràcherin ihm zahi-los, die donnernde Woge, / Vor den Thron, wo er sitzt am bebenden Ufer, der Anne, / Schauend die Flucht, und fort in die fliehende Menge gerissen, / Eilt er, ihn treibt der Gott, es treibt sein irrend Geschwader / Ùber die Flu-ten der Gott, der spottend sein eitel Geschmeid ihm / En-diich zerschlug und den Schwachen erreicht' in der dro-henden Rùstung (il, pp. 106-107; tr. it. dt., pp. 107-109).

Posidone è la grande potenza dell'abbraccio da dominatore, che non è paragonabile a quello della Terra, copiosa e indifesa nella sua femminilità. Per certi aspetti, egli è un'immagine speculare dell'Etere vista dal basso. Nell''Arcipelago egli appare, pienamente in linea con la tradizione dell'antica dottrina degli dèi, come colui che scuote terra e mare; nelì'Empedo-cle come signore dei vulcani e del terremoto, della «Fiamma notturna», del «temporale infero». Questo significato si ripete nello spazio dell'aria che di per sé spetta all'Etere.

In esso Posidone appare come signore delle nubi, mandando il temporale. In tal modo, all'interno della sfera alta del mondo, egli costituisce un ordine contrapposto all'Etere, che si eleva dal centro della terra.

LO SPIRITO DEL TEMPO

Un significato infinitamente più grande di quello di Posidone riveste quel nume che è immediatamente attivo nella storia stessa: il dio del tempo, lo spirito del tempo. Per comprenderne l'essenza, analizziamo le due componenti del suo nome che poi si fonderanno da sole.

«Spirito» ha per Hólderlin un significato diverso da quello dell'intelletto e del suo strumento, il concetto. Questi ultimi sono spirito formalizzato, suscettibili di essere mezzi di ciò che Hólderlin chiama la scaltrezza, la servilità, la malvagità scellerata. Lo stesso vale a proposito dello spirito inteso solamente come volontà che cattura e vince: anch'esso può perdere il proprio legame con la vita, diventando lo strumento della distruzione. Per Hólderlin lo spirito in se stesso è vita, e vita al più alto livello.

La sua essenza si manifesta nel modo più puro nella creazione artistica, in particolare poetica. Ma analizzando più da vicino le diverse affermazioni di Hólderlin in proposito, ci si accorge che non si tratta solo di un atto estetico, ma di un processo in cui il poeta è allo stesso tempo vate o veggente, l'opera artistica allo stesso tempo annuncio del messaggio divino. Così lo spirito si identifica con la potenza che rende manifesto ciò che è occulto e sacro: l'afflato religioso.

288 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Esso ha un doppio ambito d'azione. In primo luogo, l'intemo dell'uomo: lo spirito lo tocca, eccitandolo, mettendolo in movimento. Esso rende l'uomo in grado di presagire, sentire e vedere realtà e contesti di senso che non possono essere percepiti diversamente, di esprimere le esperienze in parole e traspor-le in azioni. Poesie come Vocazione del poeta (il, p. 46) lo mostrano come la potenza che agisce nell'uomo, che stimola all'opera. L'Iperione lo presenta come l'afflato misterioso che riempie la donna la quale ama e presagisce non nell'opera, ma nell'essere (IV, infra, p. 502). Lo stesso spirito agisce anche nella sfera ogget-tiva del mondo, della natura come della storia. Nei ritmi di giorno e di notte, di primavera, estate, autunno ed inverno, di nascita, fiorire, maturare e morte;

più precisamente nella svolta di questi ritmi, nel punto di irruzione delle nuove fasi e nel culmino dei loro archi; vedi il passo già più volte citato delVIperione sull'esperienza primaverile prima dell'incontro con Dio-tima (il, pp. 146 ss.). Inoltre, esso è attivo nei fatti, nei destini e nelle opere della storia o, più precisamente ancora, nelle ore della partenza e della decisione, dell'ispirazione e dell'irruzione creativa. Alla fine del dramma La morte di Empedocle si legge:

PAUSANIA

Così festoso scende l'astro ed ebbre splendono le valli della sua luce?

PANTHEA

Oh, sì, festoso scende

e più gioia e chiarità nasce. ^;

Perché allora m'attristo? Risplende, anima di crepuscolo, pur anche

colui che affonda,

l'austero tuo prediletto, o Natura!

il tuo fedele, la tua vittima!

Oh, coloro che temono la morte

non ti amano, l'affanno

ingannevole copre i loro occhi,

il loro cuore non batte contro il tuo,

separati da tè, inaridiscono - ... Oh, sacro Tutto

fervido, vivente, per dirti grazie,

per testimoniare di tè che sei immortale,

sorridendo l'audace getta le sue perle

nel mare da cui vennero.

Così deve accadere.

Così vuole lo spirito

e il tempo che matura.

Che a noi, dechi, un volta almeno

necessario era il prodigio.

Pausanias. So gehet festlich hinab, / Das Gestirai und trunker / Von seinem Uchte glànzen die Tàler? / Panthea. Wohi geht er festlich hinab - / Und freudiger wirds und heller auch. / Warum denn traur' ich? leuchtet, / Dàm-mernde Seele! doch auch / Der Untergehende dir, / Der Ernste, dein Liebster, Natur! / Dein Treuer, dein Opfer! / O die Todesfùrchtigen lieben dich nicht, / Tàuschend fes-seit ihnen die Sorge / Das Aug an deinem Herzen / Schlagt dann nicht mehr ihr Herz, sie verdorren, / Ver-schieden von dir - o heilig Ali! / Lebendiges! inniges! Dir zum Dank / Und daB er zeuge von dir, du Todesloses! / Wirft làcheind scine Perlen ins Meer, / Aus dem sie ka-men, der Kùhne. / So muB es geschehen. / So will es der Geist / Und die reifende Zeit, / Denn Einmal bedurften / Wir Blinden des Wunders (m, pp. 170-171; tr. it. cit., pp. 207-209).

Lo spirito è una potenza della natura quanto della storia, esso è «spirito del mondo». Così come per la vita dell'uomo esso non significa solamente intelli-

290 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

genza, volontà, giudizio, coraggio, forza artistica, ma anche e soprattutto ciò che deriva dal religioso trasformando il semplice intelletto in sapienza viva, la volontà in amore superante, il giudizio ed il coraggio in decisione creativa, il creare d'arbitrio proprio nel compimento dell'ora; anche nell'intero o totalità del mondo lo spirito non si riferisce semplicemente al decorso del processo naturale, inteso come ipostasi delle leggi naturali, oppure al decorso della storia, inteso come compendio delle tendenze di quest'ultima. In ultima analisi tende alla realizzazione di qualcosa di religioso attraverso cui il senso immediato degli eventi naturali o storici si compie e allo stesso tempo è superato. Introduce qualcosa che proviene dalla zona a noi sottratta del mondo. Appena ciò avviene, l'immediato è superato e non si vede più come il processo naturale ed il decorso della storia debbono continuare. Poiché non si tratta di una semplice esperienza vissuta, bensì di un processo nell'essere. All'ispirazione soggettiva corrisponde nell'ambito og-gettivo della natura e della storia qualcosa dello stesso genere e della stessa origine, una compenetrazione degli avvenimenti nel mondo con lo spirito, qualcosa di misterioso e ineffabile. Il decorso dell'esistenza è orientale all'evenienza che qualcosa accada, riempiendola, compiendola e superandola, ma facendola tuttavia sopravvivere sotto una forma nuova.

Ciò significa - nella misura in cui qualcosa di misterioso può essere espresso in parole - nella natura «trasformazione»: il peso e la limitatezza delle cose si dissolvono. Tutto diventa leggero, libero, pieno di senso, permeato di luce, beato. Un'oggettiva euforia dell'essere, per così dire, ha luogo. Nella storia signi-

fica «salvezza»: la perfezione passata ritorna, la mitica Grecia rientra nuovamente nella storia; i regni dei morti e dei vivi si uniscono; il religiosamente altro e questa realtà terrena diventano un'unità. Sono le «nozze degli uomini e degli dèi», il compimento di quanto è stato rappresentato come mito del cielo e della terra (ili, supra, p. 269). Questo evento viene provocato dallo spirito in quanto potenza del mondo, dal pnéuma del mondo. Il concetto riunisce quindi elementi filosofico-culturali e religiosi comuni. Contemporaneamente vi è tuttavia presente, come già è stato dimostrato, la rappresentazione cristiana dello Spirito Santo inteso come quella potenza che compie la rinascita trasformando la vecchia esistenza nel «nuovo cielo» e nella «nuova terra» ... Nella memoria dell'umanità è impresso, in modo indelebile, costantemente riconfermato dall'esperienza spirituale del singolo e dei tempi, l'evento della Pentecoste. Questa dottrina cristiana del Pnéuma di Cristo è entrata a far parte, trasformata in veste cosmica, del concetto di spirito di Hólderlin, conferendogli quella vivezza che tocca profondamente il cuore. Percepire il dominio di questo spirito, presagire la sua volontà, accorgersi dell'avvicinarsi dell'atteso - questo è il contenuto dell'animazione visionaria e poetica.

L'altro aspetto del fenomeno nel suo insieme è costituito dal tempo. Anche per esso l'interpretazione deve partire da lontano. Infatti, Hólderlin lavora con pochi concetti, di cui però ognuno è riferito al tutto, così che si accede da ognuno di essi al contesto generale del suo pensiero. Egli non parla del tempo in senso astratto, come semplice dato della successione e della sua misurabilità. Per Hólderlin «tempo» signi-

292 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

fica il modo in cui vita è vita, lo scorrere dell'esistenza sperimentato nell'interiorità. Questa concezione è illustrata nel modo migliore dalla già analizzata poesia Heidelberg-.

Come l'uccello del bosco s'invola sopra le dme,

Si landa sul fiume che accanto ti corre splendendo,

Agile e forte il ponte

Che di carri e d'uomini suona.

Come mandato da dèi, una volta m'avvinse un incanto

Sopra quel ponte, mentre l'attraversavo

E di laggiù nello sfondo dei monti

Malioso m'appariva il lontano,

E il giovane fiume fuggiva, ilare e fosco, alla piana

Come il cuore che oppresso dalla sua troppa bellezza,

Per trapassare amando

Nei flutti del tempo si scaglia.

Wie der Vogel des Walds ùber die Gipfel fliegt, / Schwingt sich ùber den Strom, wo er vorbei dir glànzt, / Leicht und kràftig die Brùcke, / Die von Wagen und Men-schen tónt. // Wie von Góttern gesandt, fessel't ein Zau-ber einst / Auf die Brùcke mich an, da ich vorùber ging, / Und herein in die Berge / Mir die reizende Feme schien, // Un der Jùngling, der Strom, fort in die Ebne zog, / Traurigfroh, wie das Herz, wenn es, sich selbst zu schón, / Uebend unterzugehen, / In die Fluten der Zeit sich wirft (II, p. 14; tr. it. cit-, p. 49).

Nell'immagine contemplata, nel processo sentito dell'acqua che scorre si fondono entrambi i momenti: la vita all'interno, che vuole precipitare, perire per sovrabbondanza intrinseca, e il tempo all'esterno, che costituisce esso medesimo la realtà della vita oggetti-va in decorso. Come già si è avuto modo di dire nel primo cerchio, il tema è uno degli elementi di fondo del mondo hólderliniano, e trova espressione nel mi-

to del fiume - vedi la poesia Voce del popolo (II, p. 49). In quel caso il fiume è l'esistenza che ha assunto una figura concreta, collocata sul «proprio sentiero», la vita individuale che è nata ed ora persiste passando. Quanto più è forte la vita, tanto più potente è la sua inclinazione verso la morte ... Così il tempo significa lo scorrere dell'esistenza - ma anche la potenza che governa questo scorrere facendone affiorare le forme, come risulta dalla fine di L'Arcipelago:

Ma tu, immortale, se anche l'inno dei Gred non più Ti celebra come una volta, o dio del mare, riusonami Dai flutti sovente nell'anima ancora, che sopra le acque Intrepido lo spirito, come nuotatore, si addestri Nell'aspra gioia dei foni, e la lingua degli dèi, l'Alternarsi E il Divenire, intenda: e quando la corrente del tempo Troppo violenta il capo mi afferri, e lo stento e il vagare Fra i mortali il mio mortale vivere scrolli, Fa' che la pace allora nel tuo profondo io ricordi.

Aber du, unsterbiich, wenn auch der Griechengesang schon / Dich nicht feiert, wie sonst, aus deinen Wogen, o Meergott! / Tóne mir in die Seele noch oft, da6 ùber den Wassern / Furchtiosrege der Geist, dem Schwimmer gleich, in der Starken / Frischem Glùcke sich ùb, und die Góttersprache, das Wechsein / Und das Werden versteh;

und wenn die reiBende Zeit mir / Zu gewaldg das Haupt ergreift und die Not und das Irrsal / Unter Sterbiichen mir mein sterbiich Leben erschùttert, / LaB der Stille mich dann in deiner Tiefe gedenken (il, pp. 111-112; tr. it. dt.,p.ll7).

Il tempo inteso come la vita che scorre, «l'Alternarsi e il Divenire», la potenza che vi domina e il suo risultato, la storia, nonché lo spirito, il realmente vivente che porta la natura alla propria trasmutazione

294 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

dionisiaca attraverso l'irruzione del divino e la storia al proprio innalzamento attraverso il ritomo della mitica Grecia, costituiscono un tutt'uno.

Lo spirito del tempo:

Già da troppo tu domini sopra il mio capo, Tu nella oscura nuvola, dio del Tempo! Troppo furore è intorno e angosda, ovunque Io guardi tutto va in frantumi o vacilla.

Ah! come un fandullo mi affiso al suolo sovente, Cerco uno scampo da tè nella grotta e vorrei, Stolto, trovare un luogo Dove non fossi tu che tutto sconvolgi!

Concedimi infine, o padre, d'affrontarti Con fermo aglio! Non hai dunque, per primo, lo spirito Suscitato in me col tuo raggio, non m'hai Splendidamente alla vita portato, o padre! -

Ci germoglia da giovani viti sacro vigore;

In mite aura si fa incontro ai mortali, Quando silenti errano nel boschetto, Rasserenante un dio; ma tu, più potente, ridesti

La pura anima nei giovinetti e insegni Sagge arti agli anziani; solo il malvagio Si fa più malvagio, per finire più presto, Quando tu, o Scuotitore, lo ghermisci.

Zu lang schon waltest ùber dem Haupte mir / Du in der dunkein Wolke, du Gott der Zeit! / Zu wild, zu bang ists ringsum, und es / Trùmmert und wanktja, wohin ich blic-ke. // Ach! wie ein Knabe, seh ich zu Boden oft, / Such in der Hóhle Rettung von dir, und mócht, / Ich Bloder, eine Stelle finden, / Alleserschùttrer! wo du nicht wàrest. // La6 endiich, Vater! offenen Augs mich dir / Begegnen! hast denn du nicht zuerst den Geist / Mit deinem Strani

aus mir geweckt? midi / Herrlich ans Leben gebracht, o Vater! - // Wohi keimt aus jungen Reben uns heilge Kraft; / In milder Luft begegnet den Sterbiichen, / Und wenn sie stili im Haine wandein, / Heiternd ein Gott;

doch allmàchtger weckst du // Die reine SeeleJùnglingen auf, und lehrst / Die Alten weise Kùnste; der Schiimme nur / Wird schiimmer, daB er bàlder ende, / Wenn du, Erschùtterer! ihn ergreifest (i, p. 300; tr. it. dt., p. 41).

Dominio oggettivo e coinvolgimento soggettivo si uniscono. Ciò diventa evidente anche in Empedocle sull'Etna:

Quando un paese deve morire, alla Une

lo spirito si sceglie un estremo eletto

in cui si levi il suo canto di agno,

l'estrema vita. Questo presagivo, ma

volli servirlo. E ora tutto è compiuto. Ormai

non appartengo più ai mortali...

... Oh, consumazione

del mio tempo! Tu, Spirito, che d nutristi,

che regni in segreto alla luce del giorno e nella nube,

e tu, Luce, e tu, tu madre Terra!

Qui rimango, sereno, giacché mi si prepara

la nuova ora, da lungo tempo stabilita.

Non più in immagine, non come sempre,

presso i morti, in breve felidtà

ma nella morte, io scopro il vivente,

e oggi stesso lo incontrerò, oggi

che il signore del Tempo per me e per sé,

come segno di festa, prepara un uragano.

Conosd la calma attorno? e il silenzio

del dio insonne? Attendilo qui!

A mezzanotte tutto ci sarà compiuto.

Denn wo ein Land ersterben soli, da wàhit / Der Geist noch Einen sich am End, durch den / Sein Schwanensang, das letzte Leben tónet. / Wohi ahndet ichs, doch dient ich

296 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

willig ihm. / Es ist geschehn. Den Sterbiichen gehór ich / Nun nimmer an ... / ... O Ende meiner Zeit! / O Geist, der uns erzog, der du geheim / Am hellen Tag und in der Wolke waltest, / Und du, o licht! und du, du Mutter Er-de! / Hier bin ich ruhig, denn es wartet mein / Die làngst-bereitete, die neue Stunde / Nun nicht im Bilde mehr, und nicht, wie sonst, / Bei Sterbiichen im kurzen Glùck, ich find, / Im Tode find ich den Lebendigen / Und heute noch begegn* ich ihm, denn heute / Bereitet er, der Render Zeit, zur Feier / Zum Zeichen ein Gewitter mir und sich. / Kennst du die Sulle rings? kennst du das Schweigen / Des schiummerlosen Gotts? erwart ihn hier! / Um Mit-temacht wird er es uns vollenden (il, p. 223; tr. it. dt., pp. 239-241).

Dallo stesso spirito del tempo nasce anche l'elemento selvaggio e distruttore, necessario nell'insieme dell'esistenza.

Ma nel lunare chiarore si levano le colonne spezzate

E le porte dei templi, cui un tempo colpì il tremendo, l'occulto

Spirito di turbolenza, che in petto alla terra e agli uomini

Fermenta iroso, l'incoercibile, l'antico eversore,

Che le atta come agnelli fa a brani, che una volta l'Olimpo

Assalì, che ferve nei monti e fiamme ne scaglia,

Che le foreste sradica e attraverso l'oceano inoltra

Mandando in frantumi le navi, eppure nell'ordine eterno

Mai ti sommuove, o natura, ne muta una sillaba sola

Alle tavole di tue leggi; perché anch'esso è tuo figlio,

Con lo spirito della quiete nato ad un unico grembo.

Aber ins Mondiicht steigen herauf die zerbrochenen Sàu-len / Und die Tempeltore, die einst der Furchtbare traf, der geheime / Geist der Unruh, der in der Brust der Erd und der Menschen / Zùmet und gàrt, der Unbezwungne, der alte Erobrer, / Der die Stàdte, wie Làmmer, zerreiflt,

der einst den Olympus / Stùrmte, der in den Bergen sich regt, und Flammen herauswirft, / Der die Wàlder entwur-zeit und durch den Ozean hinfahrt / Und die Schiffe zer-schlagt, und doch in der ewigen Ordnung / Niemais irre dich macht, auf der Tafel deiner Gesetze / Keine Silbe verwischt, der auch dein Sohn, o Natur, ist, / Mit dem Geiste der Ruh aus einem SchoB geboren. - (i, pp. 236-237; tr. it. dt., pp. 21-23).

Tutta questa realtà e potenza costituisce un nume. Ad esso è correlato in modo particolare il poeta. Nell'ode Vocazione del poeta si legge:

Eppure, o tutti voi, numi del Cielo, E voi sorgenti e rive e boschi e alture Dove la prima volta il prodigioso, Prendendod ai capelli, inobliabile,

II Genio creatore, all'improvviso, Su noi piombò divino, e ne restammo Stupiti e muti, e come dalla folgore Colpite d tremarono le ossa,

O gesta senza pace del vasto mondo, Giorni fatali e travolgenti, in cui il dio Pensieroso d guida ove ebbri d'ira Lo portano i titanid cavalli,

Di voi dovremmo tacere? E quando in calmi E fermi accordi il tempo in noi risuona, La nostra musica dovrebbe essere quella Di un fandullo ozioso, che del maestro

Osa toccare per celia le corde sacre e pure?

Und dennoch, o ihr Himmlischen ali, und ali / Ihr Quel-len und ihr Ufer und Hain' und Hóhn, / Wo wunderbar

298 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

zuerst, als du die / Locken ergriffen, und unvergeBIich // Der unverhoffte Genius ùber uns, / Der schópferische, góttliche kam, da6 stumm / Der Sinn uns ward und, wie vom / Strahie gerùhrt, das Gebein erbebte, // Ihr ruhelo-sen Taten in weiter Welt! / Ihr Schicksalstag', ihr reifien-den, wenn der Gott / Stillsinnend lenkt, wohin zorntrun-ken / Ihn die gigandschen Rosse bringen, // Euch sollten wir verschweigen, und wenn in uns / Vom stetìgsdIlenJahre der Wohllaut tónt, / So sollt es klingen, gleich als hàtte / Mutig und mùBig ein Kind des Meisters // Geweihte, reine Saiten im Scherz gerùhrt? (il, pp. 46-47; tr. it. dt., pp. 93-95).

Delle difficoltà di questa vocazione parla La mia

Ah, con troppo impeto mi aspirate, abissi Del delo; in tempeste, nel giorno sereno, Passare divoranti nel mio petto Vi sento, o alterne forze degli dèi.

Ma oggi, queto, per fido sentiero Al boschetto, cui la morente indora Fronda le dme, andare amo: oh, dngete Anche la fronte mia, ricordi amati!

E perché a scampare il mio cuore mortale Abbia anch'io come gli altri uno stabile luogo E, senza patria, non mi spasimi l'anima Ansiosa di fuggire oltre la vita,

Sii tu, canto, per me, l'asilo amico, Sii la mia felidtà, il giardino Curato con tanto amore, ove vagando Tra le fiorite piante sempregiovani,

In sicura semplicità dimoro, mentre là fuori Con tutte le sue onde il tempo impetuoso,

II mutevole, scrosda lontano, e più calmo Sole il mio operare seconda.

Zu màchtig, ach! ihr himmlischen Hóhen, zieht / Ihr mich empor; bei Stùrmen, am heitern Tag / Fùhl ich verzehrend euch im Busen / Wechsein, ihr wandeinden Gótterkràfte. // Doch heute laB mich stille den trauten Pfad/ Zum Hai-ne gehn, dem golden die Wipfel schmùckt / Sein sterbend Laub, und krànzt auch mir die / Stime, ihr holden Erinne-rungen! // Und da6 mir auch zu retten mein sterbiich Herz, / Wie andern eine bleibende Stàtte sei, / Und hei-mados die Seele mir nicht / Ober das Leben hinweg sich sehne, // Sei du, Gesang, mein freundiich Asyl! sei du / Beglùckender! mit sorgender Liebe mir / Gepflegt, der Garten, wo ich, wandeind / Unter den Blùten, den immer-jungen, // In sichrer Einfalt wohne, wenn drauBen mir / Mit ihren Wellen allen die màchtge Zeit, / Die wandelba-re, fem rauscht und die / Saliere Sonne mein Wirken fór-dert (i, p. 307; tr. it. dt., pp. 4345).

Nell'esperienza dell'«ora» la consapevolezza circa il dominio dello spirito del tempo raggiunge la sua intensità estrema. Presto viene ciò ch'è atteso, e ora la potenza urge per entrare. Il cantore cieco:

Dove? Dove? Ora qui, ora lì ti odo,

O stupendo! e il tuo suono intorno alla terra.

Dove hai la mèta? e che mai, che mai

C'è sopra le nuvole? E a me che avviene?

O giorno, o giorno! Su un crollo di nubi, tu sia II benvenuto! Fiorisce a tè l'occhio mio, Luce di gioventù, o felice! l'antica Ho di nuovo! ma più spirituale giù ti versi,

Sorgente d'oro da calice sacro! E tu, o verde suolo, placida cuna!

300 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

E tu, casa dei padri! e voi, o cari Che m'incontraste un tempo, avvicinatevi,

Venite, perché vostra la gioia sia, Perché tutti il veggente vi benedica! Prendete, perché io regga tanto peso, La vita, il Divino a me dal cuore.

Wohin? wohin? ich hóre dich da und dort, / Du Herrli-cher! und rings um die Erde tónts. / Wo endest du? und was, was, ist es / Uber den Wolken? und o wie wird mir! // Tag! Tag! du ùber stùrzenden Wolken! sei / Wilikom-men mir! es blùhet mein Auge dir. / O Jugendiicht! o Glùck! das alte / Wieder! doch geistiger rinnst du nieder, // Du goldner Quell aus heiligem Kelch! und du, / Du grùner Boden, friediiche Wieg! und du, / Haus meiner Vàter! und ihr Lieben, / Die mir begegneten einst, o na-het, // O kommt, daB euer, euer die Freude sei, / Ihr alle, daB euch segne der Sehende! / O nimmt, daB ichs ertrage, mir das / Leben, das Góttliche mir vom Herzen! (il, p. 55;

tr. it. dt., p. 89).

La pressione, la speranza ansiosa, la gioia soverchiante, l'effetto distruttivo dell'esperienza - di tutto ciò si è già parlato. La psicologia constata che si tratta di sintomi tipicamente patologici. Ma vi sono contenuti spirituali che solo nel crollo giungono a concretarsi. E Hólderlin stesso direbbe probabilmente che, quando il divino si riversa in tale misura estrema - soprattutto questa divinità creatrice e distruttrice - il vaso deve rompersi.

DIONISO

In stretto rapporto con lo spirito del tempo sta Dio-niso. Partendo dalla concezione di Hólderlin arca la culminazione della vita, si accede più facilmente alla sua natura. Il punto di partenza è quindi identico a quello da cui ha preso le mosse la nostra analisi dello spirito del tempo. Prego pertanto il lettore di voler rileggere la sopra citata poesia Heidelberg (i, supra, p. 33).

La poesia contiene movimenti forti: il veloce balzo del ponte attraverso il fiume e la marea di gente che lo attraversa. AI di sotto di essa, tuttavia, l'acqua che scorre verso la lontananza azzurra. Il poeta sta attraversando il ponte, quando improvvisamente si ferma al suo inizio, come pervaso dal soffio di un incantesimo. Evocata da questo tocco, nel cuore affiora la sovrabbondanza della vita; il fiume che si allontana appare come la realtà dell'esistenza che infinitamente scorre via, come la vita in sé, e la vita individuale anela a precipitarvisi, non perché sia misera e disperata, ma perché è troppo ricca e felice, perché è «troppo bella per se stessa». La vita cresce tanto più vigorosa quanto più è viva. Ma la medesima vita cade anche nella profondità da cui è emersa con la nascita. E quanto è più forte, tanto più ripida diventa la china.

Ad un certo punto giunge il momento dell'incanto». Allora slancio e caduta raggiungono la loro massima potenza: elevandosi alla sua suprema altezza, la vita

si converte nella caduta mortale. Slancio e caduta, vita e morte sono affratellati - questo è il dionisiaco.

La stessa dismisura della vita che passa, il cui massimo culmino coincide con la caduta nella morte, si trova espressa nella poesia, già più volte esaminata, Voce del popolo. Dapprima viene evocato il mito del fiume:

Oblioso di sé, pronto sempre il desio Degli dèi a compiere, troppo docile Ciò ch'è mortale, ad occhi aperti Correndo rapido per il suo sentiero,

Prende la via più breve del ritorno nel tutto;

Così precipita il fiume in cerca di pace, lo strappa,

Lo trae contro sua voglia, di scoglio

In scoglio, giù, senza alcun freno,

La brama meravigliosa d'inabissare [...]

Denn selbstvergessen, allzubereit, den Wunsch / Der Gót-ter zu erfullen, ergreift zu gern, / Was sterbiich ist, wenn offnen Augs auf / Eigenen Pfaden es einmal wandeit, // Ins Ali zurùck die kùrzeste Bahn; so stùrzt / Der Strom hi-nab, er suchet die Ruh, es reiBt, / Es ziehet wider Willen ihn, von / Klippe zu Klippe den Steuerlosen // Das wun-dersame Sehnen dem Abgrund zu [..]. (il, p. 51; tr. it. cit., p.65).

Con questo è stabilito il progetto, il «desio degli dèi». Poi il pensiero passa al popolo:

[...] L'illimitato affascina anche i popoli Sono presi dal gusto della morte, e le audaci Città, dopo aver cercato il meglio,

Di anno in anno continuando l'opera, Hanno incontrato una fine sacra; verdeggia la terra, E quieta sotto le stelle giace la lunga arte, come Gli oranti, gettata sulla sabbia del deserto,

Per suo volere vinta

Di fronte a quelle inimitabili; lui stesso L'uomo, di propria mano ha spezzato, Per onorare gli dèi, la sua opera d'artista.

[...] Das Ungebundne reizet und Vólker auch / Ergreift die Todeslust und kùhne / Stàdie, nachdem sie versucht das Beste, // Von Jahr zu Jahr forttreibend das Werk, sie hat / Ein heilig Ende troffen; die Erde grùnt / Und stille vor den Sternen liegt, den / Betenden gleich, in den Sand geworfen, // Freiwillig ùberwunden die lange Kunst / Vor jenen Unnachahmbaren da; er selbst, / Der Mensch, mit eigner Hand zerbrach, die / Hohen zu ehren, sein Werk der Kùnstler (il, pp. 51-52; qui è data la seconda versione dell'ode).

Il popolo ha vissuto a lungo, producendo opere grandi e durevoli. Adesso improvvisamente la vita balza in alto precipitando nella distruzione. Così è accaduto alla città di Xanto, situata presso il fiume omonimo:

Lungo lo Xanto si stendeva, in età greca, la città, Ora però, come l'altre maggiori che laggiù riposano, Per un destino, alla sacra Luce del giorno s'è sottratta.

Ma non nell'aperta battaglia perirono Di propria mano. Spaventoso, quanto .Laggiù avvenne, nella mirabile saga Dall'oriente ci è giunto.

Fu la bontà di Bruto ad eccitarli. Poiché Quando il fuoco eruppe, egli si offrì Di aiutarli, lui stesso, il condottiero, Sebbene di fronte a quelle porte li assediasse.

Pur dagli spalti i servi essi gettarono,

304 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Che egli inviò. Più vivo ne fu

II fuoco ed essi ne gioirono, e a loro

Le mani Bruto tendeva

E tutti eran fuor di sé. Un urlo

Si levò, e giubilo. Giù nella fiamma si gettarono Uomini e donne, e dei fanciulli l'uno Dal tetto, sulla spada paterna l'altro.

[...]Ecase

E templi rapiva, al sacro Etere

Fuggendo, e uomini insieme, la fiamma.

Am Xanthos lag, in griechischer Zeit, die Stadt, / Jetzt aber, gleich den gróBeren, die dort ruhn, / Ist durch ein Schicksal sie dem Heilgen / Uchte des Tages hinwegge-kommen. // Sie kamen aber nicht in der offnen Schlacht / Durch eigne Hand um. Fùrchterlich ist davon, / Was dort geschehn, die wunderbare / Sage von Osten zu uns gelanget. // Es reizte sie die Gùte von Brutus. Denn / Als Feuer ausgegangen, so bot er sich / Zu helfen ihnen, ob er gleich, als Feldherr, / Stand in Belagerung vor den Toren. // Doch von den Mauern warfen die Diener sie, / Die es gesandt. Lebendiger ward darauf / Das Feuer und sie freuten sich und ihnen / Strecket' entgegen die Hànde Brutus // Und alle waren auBer sich selbst. Geschrei / En-stand und Jauchzen. Drauf in die Fiamme warf / Sich Mann und Weib, von Knaben stùrzt' auch / Der von dem Dach, in der Vàter Schwert der. // ... Und Haus / Und Tempel nahm, zum heilgen Àther / Fliegend, und Men-schen hinweg die Fiamme (il, pp. 52-53).

L'evento è descritto in modo eminentemente drammatico: prorompe il fuoco fisico. Ad un tratto, «a lungo preparato», l'incendio scoppia nella stessa anima dell'uomo. Vi è una potenza che domina dentro e fuori, che, fiamma visibile ed incendio intcriore,

costituisce un elemento dell'esistenza stessa, una divinità nel cui delirio tutto perisce.

Il dionisiaco è Io splendido e tremendo mistero della vita stessa. La contiguità di vita e di morte nell'esistenza. La possibilità che il piacere di vivere si tramuti nella gioia di morire, l'anelito all'essere nella fine, che in questo su e giù si rompa la forma individuale lasciando trapelare qualcosa di eccessivo, vissuto però da chi perisce come compimento: il Tutto. Il dionisiaco è il trionfo del tutto nella fine del singolo, quella fine che non è voluta a partire dalla debolezza, ma dall'abbondanza della vita.

Una controprova di questo fenomeno è costituita dalla poesia che rappresenta per eccellenza il canto sul superamento del dionisiaco per mezzo della misura e della limitazione, l'inno II Reno. Nella sesta strofa, subito dopo la decisione intcriore, si legge:

Ma un Dio preserva ai figli

La vita fugace e sorride

Quando sfrenati, eppure coatti

Da sacre Alpi, verso di Lui

Nel profondo, com'esso, infuriano i fiumi.

In tale fucina viene allora

Anche temprato tutto dò ch'è puro.

Ed è bello vederlo come poi,

Dopo lasciati i monti,

Calmo vagando per la campagna tedesca

Si contenta e l'ansia acqueta

In traffici fruttuosi, quando coltiva i campi,

II padre Reno e cari figliuoli alleva

In città, che egli ha fondate.

Ein Gott will aber sparen den Sóhnen / Das eilende Leben und làcheit, / Wenn unenthaltsam, aber gehemmt / Von

306 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

heiligen Alpen, ihm / In der Tiefe, wie jener, zùmen die Stróme. / In solcher Esse wird dann / Auch alles Lautre geschmiedet, / Und schón ists, wie er drauf, / Nachdem er die Berge verlassen, / Stiliwandeind sich im deutschen Lande / Begnùget und das Sehnen stilli / Im guten Ge-schàfte, wenn er das Land baut, / Der Valer Rhein, und liebe Kinder nàhrt / In Stàdten, die gegrùndet (II, p. 144;

tr. it. cit., p. 199). .

Da una tale misura scaturisce il lavoro e la sua fecondità. Se, benché voluta dagli dèi, non viene accettata, irrompe il titanico:

Chi fu che per primo

Corruppe i vincoli d'amore

Per farne corde?

Allora hanno alla propria legge

E insino al fuoco celeste

Irriso i superbi, da allora

Sprezzando la strada mortale

Protervia dessero

E agli dèi farsi uguali anelarono.

Wer war es, der zuerst / Die Uebesbande verderbt / Und Stricke von ihnen gemacht hat? / Dann haben des eigenen Rechts / Und gewiB des himmlischen Feuers / Gespotten die Trotzigen, dann erst, / Die sterbiichen Pfade ver-achtend, / Verwegnes erwàhit / Und den Góttern gleich zu werden getrachtet (il, p. 145; tr. it. cit., p. 199).

Il titanico è dionisiaco, laddove non è lecito che sia. In tal caso, la figura singola non si dissolve nel sacrificio religiosamente devoto perché trionfi il tutto, ma il singolo si ribella contro la frontiera e la traiettoria prestabilita, e non è il tutto, ma il caos a irrompere.

L'inno II Reno mostra il passaggio del fenomeno

dalla sfera dell'uomo a quella del mondo. Non solo la vita umana può culminare nel dionisiaco, ma anche la natura. Immediatamente prima del passo che parla dell'autolimitazione, si legge:

Poiché dove prima le rive

A fianco gli strisciano, le sinuose,

E assetate si avvolgono a lui,

Incauto, di trascinarlo

E ben custodirlo cupide

Nel loro dente, ridendo

Schianta le serpi e giù piomba

Con la preda,

E se in quella fùria

Un più grande non lo ammansisse,

Se lo lasdasse crescere, come folgore

Fenderebbe la terra, e i boschi incantati

Dietro lui fuggirebbero e i mond frananti.

Denn wo die Ufer zuerst / An die Seit ihm schleichen, die krummen, / Und durstig umwindend ihn, / Den Unbe-dachten, zu ziehn / Und wohi zu behùten begehren / Im eigenen Zanne, lachend / ZerreiBt er die Schlangen und wenn in der Eil / Ein Grófierer ihn nicht zàhmt, / Ihn wachsen làBt, wie der Blitz muB er/ Die Erde spalten, und wie Bezauberte fliehn / Die Wàlder ihm nach und zusam-mensinkend die Berge (il, p. 144; tr. it. di., p. 197).

Il fiume è immensa, oggettiva vitalità cosmica. Le rive sono fatte per legarlo, come le fasce il bambino. Ma improvvisamente al posto del fiume vi è Eracle. Le rive sono i serpenti che devono soffocare il semidio, e il figlio degli dèi li lacera. Adesso: Eracle dilacera i serpenti, il fiume sta lacerando le sponde, i limiti prestabiliti; tutte le figure si mettono in movimento;

la dirczione orizzontale del fiume improvvisamente minaccia di trasformarsi in tutt'altra, in quella del ful-

308 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

mine che saetta verticalmente verso il basso, spaccando la terra; essa punta verso il centro del tutto, all'interna zona a noi sottratta dell'esistenza, all'ambito che sta oltre la vita e la morte individuale ... Riaffiora la stessa parola già evocata in Heidelberg: l'«incanto». Tutte le forme minacciano di rompersi, tutti i limiti di dissolversi. Le leggi che danno garanzia sicura sono in procinto di essere annullate. Le cose, boschi e «monti» si dispongono a «fuggire dietro» al fulmine, verso ciò che non ha nome.

La potenza primordiale, la profondità della natura, l'abisso del tutto urge per risalire in superficie. Il dionisiaco nell'oggettivo².

Mentre in questo caso l'eruzione dionisiaca sarebbe illecita, costituendo la tentazione a cui l'esistenza eroica resiste ed il cui superamento comporta la pienezza dell'operare, l'amore degli dèi e la gratitudine degli uomini, nell'elegia Stoccarda pervasa da alito dionisiaco, essa domina di diritto:

1. Vissuto ancora ho una gioia. Guarita è l'arsura funesta E della luce il rigore più non brucia le fioriture. Aperta ora è di nuovo una sala e risanato è il giardino E rianimata da piogge stormisce la valle lucente Dagli airi fogliami, son gonfi i torrenti e tutte le ali Legate riprendono ardire nel regno del canto. Piena è l'aria di quei festosi e bosco e città Pullula intomo di contente creature del delo. Con piacere s'incontrano e intrecciano un andirivieni, Senza pensieri, e nessuno sembra sia troppo o sia poco;

Così li preordina il cuore, e respirare la grazia Leggiadra e giusta concede loro un divino spirito. Ma bene guidati sono pure i viandanti e hanno Ghirlande bastevoli e canto, hanno il bastone sacro Bene adorno di grappoli e frondi seco, e dei pini L'ombra: di borgo in borgo è un giubilo, da giorno a giorno,

E, quali carri tirati da libere belve, si mettono i monti In cammino, così porta e vola il sentiero.

Wieder ein Glùck ist eriebt. Die gefahriiche Dùrre geneset, / Und die Schàrfe des Lichts senget die Biute nicht mehr. / Offen stehtjetzt wieder ein Saal, und gesund ist der Gar-ten, / Und von Regen erfrischt rauschet das glànzende Tal, / Hoch von Gewàchsen, es schwellen die Bàch und alle gebundnen / Fìttiche wagen sich wieder ins Reich des Gesangs. / Voli ist die Luft von Fróhiichen jetzt und die Stadt und der Hain ist / Rings von zufriedenen Kindern des Himmeis erfùlit. / Geme begegnen sie sich, und irren untereinander, / Sorgenlos, und es scheint keines zu we-nig, zu viel. / Denn so ordnet das Herz es an, und zu at-men die An-mut, / Sie, die geschickiiche, schenkt ihnen ein góttlicher Geist. / Aber die Wanderer auch sind wohl-geleitet und haben / Krànze genug und Gesang, haben den heiligen Stab, / Vollgeschmùckt mit Trauben und Laub, bei sich und der Fichte / Schatten; von Dorfe zu Dorfjauchzt es, von Tage zu Tag, / Und wie Wagen, be-spannt mit freiem Wilde, so ziehn die / Berge voran und so tràget und eilet der Pfad (il, p. 86; tr. it. dt., p. 127).

Di nuovo l'incontro. Il temporale risveglia dappertutto una vita infinita. Anche gli uomini ne sono toccati e, nuovi Bacchi, si allontanavano dalle case, escono fuori con in mano il tirso sacro, adomo d'uva, il frutto di Dioniso, e lasciando dietro di sé i pini, gli alberi consacrati al dio. A un tratto tutto si trasforma. Alla loro testa, il carro del dio cigola per il paese. Le montagne stesse un attimo fa ancora levantisi all'orizzonte, azzurre e silenziose, sono il carro che si muove verso la lontananza indicibile. Le belve - «libere belve» in quest'ora della dissoluzione, in cui tutti i limiti sono caduti e domina il tutto - sono in testa, e il sentiero stesso corre.

310 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

II testo dell'inno II Reno mostra come l'incanto dionisiaco possa rovesciarsi nella sua forma cattiva, nell'assenza d'ogni legge, che è propria del caos. Quando è chiesta la limitazione ed il salto nell'abisso primordiale è vietato, Bacco si trasforma nel titano, e la fine piena di significato diventa distruzione malvagia. L'inno II Reno è il canto sull'assoggettamento del titanico alla disciplina e alla fecondità apollinee. Questo moto sotterraneo è sotteso però a tutta la poesia e conferisce il suo splendore alla vittoria. Ma alla fine muove minacciosamente fin sotto alla superfìcie:

Se per ardente sentiero d'abeti

O nel buio quercete, celato

Nell'acciaio, o mio Sinclair! Iddio ti appaia

O nelle nubi, lo riconoscerai, che, giovanile,

Conosd la forza del bene e non ti è mai

Ascoso il sorriso del Regnatore,

Sia di giorno, quando

Febbrile e incatenata

La vita appare, sia

Di notte quando tutto si mischia

Senz'ordine e torna

L'originario groviglio.

Dir mag auf heiBem Pfade unter Tannen oder / Im Dun-kel des Eichwaids, gehùllt / In Stahi, mein Sinclair! Goti erscheinen oder / In Wolken, du kennst ihn, da du ken-nest, jugendiich, / Des Guten Kraft, und nimmer ist dir / Verborgen das Làchein des Herrschers / Bei Tage, wenn / Es fieberhaft und angekettet das / Lebendige scheinet, oder auch / Bei Nacht, wenn alles gemischt / Ist ordnungs-los und wiedergekehrt / Uralte Verwirrung (il, p. 148; tr. it. dt., p. 205).

In modo simile una strofa degli ultimi anni:

Maturi sono, nel fuoco tuffati, cotti

I frutti e sulla terra provati; e v'ha una legge

Che tutto in dentro volge come serpenti

In profetico sogno sopra

I colli del delo. E molto,

Quale sugli omeri

Un peso di ciocchi

È da conservare. Ma sono cattivi

I sentieri. Poiché fuori strada

Come cavalli, vanno i prigionieri

Elementi e le vecchie

Leggi della terra. E sempre

Allo sfrenamento va una brama. Ma molto

È da conservare. E necessaria la fedeltà.

Ma ne avanti, ne indietro

Noi vogliamo vedere. Ci facciamo cullare

Come su dondolante barca del mare.

Reif sind, in Feuer getaucht, gekochet / Die Frùcht' und auf der Erde geprùfet und ein Gesetz ist, / DaB alles hin-. eingeht, Schlangen gleich, / Prophetisch, tràumend auf/ Den Hùgein des Himmels. Und vieles, / Wie auf den Schuitern eine / Last von Scheitern, ist / Zu behalten. Aber bós sind / Die Pfade. Namlich unrecht, / Wie Rosse, gehn die gefangenen / Element' und alten / Gesetze der Erd. Und immer / Ins Ungebundene gehet eine Sehn-sucht. Vieles aber ist / Zu behalten. Und Not die Treue, / Vorwàrts aber und rùckwàrts wollen wir / Nicht sehn. Uns wiegen lassen, wie / Auf schwankem Kahne der See (il, p. 197; tr. it. cit, p. 243).

È profondamente toccante, nella poesia, l'urgere del pericolo sotterraneo verso la superfìcie. L'immagine in sé proviene probabilmente dalla Francia meridionale: l'ardore del sole sopra i frutteti e le vigne ed il silenzioso maturare dovunque.

Ma i processi naturali diventano il dominio di po-

312 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

tenze e di esseri finché non prorompe la sensazione che l'ordine in cui è riposta l'esistenza quotidiana è solo apparente, un vincolo provvisorio che il caos può rompere in qualsiasi momento - fuori, nella natura, come l'innominabile dell'inno II Reno, dentro, nel cuore, come una «nostalgia che va dove non sono ceppi». Così il vate cerca il luogo estremo dove l'uomo può trovare riparo quando avverte sciolto tutto attorno a sé e in se stesso, trovandolo nel luogo «indivisibilmente piccolo», per dirla con Pascal, dell'attesa immobile neìVhic et nunc (VI, infra, p. 603).

Tutto ciò è il dionisiaco nella sua potenza e nel suo pericolo. Un elemento dell'esistenza, un aspetto sotto cui appare il mondo ... Ma appena Dioniso viene nominato di persona, egli si presenta sempre come il mite e munifico che unisce ciò che è diviso, riconcilia ciò che è dissidente, che libera ciò che è imprigionato conducendolo all'aperto. L'unico lo chiama Èvio.

Che al carro aggiogò

Le tigri e giù

Ordinando un rito di gioia

Piantò la vigna

E l'ira ammansi dei popoli.

An den Wagen spannte / Die Tiger und hinab / Bis an den Indus / Gebietend freudigen Dienst / Den Weinberg stiftet' und / Den Grimm bezàhmte der Vólker (il, p. 154;

tr. it. dt., p. 215; Èvio [Ed'ioc;] è un appellativo di Dioniso -n.d.r.).

In Pane e vino la riconciliazione è più profonda. Essa supera la divisione dell'esistenza che scaturisce dagli ordinamenti stessi:

Per questo i cantori cantano severi il dio del vino E, non mera fantasia, suona all'Antico la lode. Sì! essi dicono bene ch'Egli concilia la Notte col Giorno E che in eterno le stelle di sotto e su in alto conduce, In ogni tempo lieto come il sempreverde pino Ch'Egli ama e la corona che d'edera si è scelto:

Perché Egli rimane e la traccia degli dèi fuggiti Porta giù fra la tenebra ai senza dèi.

I figli d'Iddio, che il canto degli antichi predice Ecco che siamo: frutto dell'Esperia è questo! Mirabilmente e in precisa misura del limite umano, è adem-

[piuto Chi l'ha provato, lo creda! ma per quanto dò accada, Nulla produce, che siamo scuorati, e saremo ombre, fin

[quanto

II padre Etere, riconosciuto, a ognuno e a tutti non appartenga. Ma nel frattempo scende a scuoter la fiaccola il Figlio Dell'Altìssimo, il Siriaco, in mezzo alle ombre, quaggiù. Savi felici lo vedono: un riso s'irraggia dall'anima Imprigionata, alla luce si disgela anche il loro occhio. Più dolce sogna e dorme in braccio alla Terra il Titano, Anche l'invido, anche Cerbero beve e dorme.

Darum singen sie auch mit Ernst, die Sànger, den Wein-gott, / Und nicht eitel erdacht tónet dem Alten das Lob. // Ja! sie sagen mit Recht, er sóhne den Tag mit der Nacht aus, / Fùhre des Himmeis Gestim ewig hinunter, hinauf, / Allzeit froh, wie das Laub der immergrùnenden Fichte, / Das er liebt, und der Kranz, den er von Efeu ge-wàhit, / Weil er bleibet und selbst die Spur der entflohnen Getter / Gótterlosen hinab unter das Finstere bringt. / Was der Alten Gesang von Kindem Gottes geweissagt, / Siehe! wir sind es, wir; Frucht von Hesperien ists! / Wun-derbar und genau ists als an Menschen erfullet, / Glaube, wer es geprùft! aber so vieles geschieht, / Keines wirket, denn wir sind herzios, Schatten, bis unser / Vater Àther erkannt jeden und allen gehórt. / Aber indessen kommt

als Fackelschwinger des Hòchsten / Sohn, der Syrier, un-ter die Schatten herab. / Selige Weise sehns; ein Làchein aus der gefangnen / Seele leuchtet, dem Ucht tauet ihr Auge noch auf. / Sanfter tràumet und schlaft in Armen der Erde der Titan. / Selbst der neidische, selbst Cerberus trinket und schlaft (II, pp. 94-95; tr. it. cit., p. 141-143).

La potenza di Dioniso evoca la lotta e crea la pace. I limiti opprimenti si dissolvono, e il tutto, che si fa strada attraverso l'incanto, è l'unità di quanto altrimenti è in tensione. Così nella terza versione di L'unico di Bacco potrà essere detto che egli è «spirito di comunione» per eccellenza³.

Anche questa figura divina è permeata da correnti che provengono dall'ambito di pensiero e di sentimento cristiano. Ne è prova eloquente il fatto che tutte le affermazioni più importanti su Dioniso siano contenute negli inni su Cristo.

Ne abbiamo fatto conoscenza adesso. Nella visione di Hólderlin, le figure di Dioniso e di Cristo sono strettamente legate fra loro. Verrebbe quasi a dire che essi formano una unione, certo in profonda tensione. Ciò significa da una pane che la figura di Cristo è determinata a partire da quella di Dioniso, ma anche che la natura e l'atteggiamento del Dioniso di Hólderlin sono modellati sulla figura di Cristo.

Non a caso quindi, Dioniso viene messo espressamente in rapporto con Cristo ed Eracle. Essi formano il gruppo delle divinità salvifiche caratterizzate dal loro rapporto con «la necessità e distretta» dell'uomo (V, infra, p. 672).

SATURNO

Un ruolo particolare nella poesia di Hólderlin è occupato da una figura divina che, benché raramente nominata, non manca di impressionare fortemente:

quella di Saturno.

Tra le poesie che seguono la metrica antica ve n'è una intitolata Natura e arte, ovvero Saturno e Giove.

Regni alto sul giorno e fiorisce la tua

Legge, in pugno hai la bilancia, figlio di Saturno!

E spartisci le sorti e lieto riposi

Nella gloria delle arti di dominio immortali.

Ma si dicono i cantori che nell'abisso II sacro padre, una volta, il tuo proprio, Tu sbandisti e che si lamenta laggiù, Dove i ribelli puniti stanno prima di tè,

L'innocente dio dell'età dell'oro, da tanto;

Esente da cure, una volta, e di tè più grande, Anche se mai nessun comando espresse, Ne lo chiamò con nomi alcun mortale.

Giù, dunque! o non vergognarti di ringraziare! E se vuoi rimanere, ossequia il più antico, Accordagli che prima di tutti, Dèi e uomini, il cantore lo nomini!

Che come dalla nuvola il tuo fulmine,

316 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Viene da lui dò eh'è tuo, guarda! di lui Testimonia ciò che legiferi, e dalla pace Di Saturno qualunque potenza è cresciuta.

E non appena in cuore un che di vivente Sento e l'albore di dò che creasti, Non appena nella sua culla l'instabile Tempo cede a un voluttuoso sopore,

10 t'odo allora, o Cronio! e in tè conosco

11 savio maestro che come noi, figlio

Del tempo, da leggi e quanto

II santo crepuscolo asconde, annunzi.

Du waltest hoch am Tag und es blùhet dein / Gesetz, du hàltst die Waage, Saturnus Sohn! / Und teiist die Los' und ruhest froh im / Ruhm der unsterbiichen Herrscherkùn-ste. // Doch in den Abgrund, sagen die Sànger sich, / Habst du den heilgen Vater, den eignen, einst / Verwié-sen und es jammre drunten, / Da, wo die Wilden vor dir mit Recht sind, // Schuidlos der Gott der goldenen Zeit schon làngst: / Einst mùhelos und gróBer, wie du, wenn schon / Er kein Gebot aussprach und ihn der / Sterbii-chen keiner mit Namen nannte. // Herab denn! oder schàme des Danks dich nicht! / Und wilist du bleiben, die-ne dem Àlteren, / Und gónn es ihm, dafi ihn vor Allen, / Góttern und Menschen, der Sànger nenne! // Denn, wie aus dem Gewólke dein Blitz, so kómmt / Von ihm, was dein ist, siehe! so zeugt von ihm, / Was du gebeutst, und aus Staturnus / Frieden istjegliche Macht erwachsen. // Und hab ich erst am Herzen Lebendiges / Gefùhit und dàmmert, was du gestaltetest, / Und war in ihrer Wiege mir in / Wonne die wechseinde Zeit entschiummert, // Dann kenn ich dich, Kronion! dann hór ich dich, / Den weisen Meister, welcher, wie wir, ein Sohn / Der Zeit, Ge-setze gibt und, was die / Heilige Dàmmerung birgt, ver-kùndet (il, pp. 37-38; tr. it- dt, pp. 77-79).

Zeus è il dio della cultura: del dominio regale, dell'operare saggio, della responsabilità spirituale nella luce chiara. Ma il potere non è sempre stato suo. Prima di lui vi fu Saturno e fu più grande di lui. Costui è il dio della natura o, meglio, della natura secondo il suo stato primordiale, in cui tutte le cose erano ancora concordemente unite. Egli è colui che è senza fatica, «esente da cure», il dio di quella vita che segue i percorsi facili, identici con se stessi dell'esistenza inconscia; Saturno non proclama nessun comandamento. Nel suo regno è tutto ovvio - vedi la prima fase della storia nella nostra analisi circa l'immagine della storia di Hólderlin (II, supra, p. 160). Suo figlio lo ha detronizzato perché l'esistenza non può rimanere allo stato primordiale, ma passa dall'autoidentità della natura alla tensione dello spirito, alla lotta, alla conquista, alla creazione e alla distruzione.

Saturno è il nume della «età d'oro», dell'inizio. L'inizio è un mistero, un àrrèthon. Per questo il dio di essa è colui che «nessun mortale mai chiamò per nome». Lo stato primordiale deve scomparire perché la vita, abbandonando la sua sicurezza, affronta l'audacia e la lotta; così questo dio è circondato dal lutto dell'aver perduto. Allo stesso tempo tuttavia, attorno a lui fiorisce una promessa, poiché il mistero dell'inizio è unito a quello della fine. Lo splendore numino-so che avvolge il primo stato perduto, riveste anche l'ultimo che sta nella speranza. Infatti, Saturno è anche il dio che ritornerà. Empedocle predice che un tempo, quando gli assalti e le sofferenze che gli uomini si infliggono saranno superate e verrà la salvezza,

318 Temo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

subentrerà la terza realtà: la natura nuova, l'esistenza riconciliata. Allora regnerà Saturno:

Quando poi giungeranno i felici giorni di Saturno,

Rinnovati e più virili, ricordate

II tempo perduto e all'ardore del genio

Riviva la leggenda dei padri!

Come canto dalla luce della primavera

Innalzato alla festa venga

Dal regno delle ombre l'obliato

Mondo degli eroi e insieme all'aurea

Nube della tristezza vi circondino,

Nella vostra letizia, le memorie.

\Venn dann die glùckiichen Saturnustage, / Die neuen, mànniicheren, gekommen sind, / Dann denkt vergangner Zeit, dann leb, erwàrmt / Am Genius, der Vàter Sage wie-der! / Zum Feste komme, wie vom Frùhiingsiicht / Em-porgesungen, die vergessene / Heroenweit vom Schatten-reich herauf, / Und mit der goldnen Trauerwolke lagre / Erinnrung sich, ihr Freudigen, um euch! - (m, p. 150).

Contemporaneamente, in questa poesia, è partico-larmente evidente l'ufficio del poeta. Saturno sta «nell'abisso», nelle profondità della terra; là, dov'è ciò che «doveva scendere nel suolo» affinchè altro potesse crescere. Ma egli è laggiù «senza colpa» solo perché il decorso dell'esistenza così vuole; a differenza «dei ribelli», dei Titani, che, «puniti» a ragione, di diritto sono confinati negli abissi. Perciò egli ha diritto a che si tenga in considerazione il suo significato. Il poeta però ha il compito di preservare ogni diritto divino, quindi anche quello del vecchio dio detronizzato verso il più giovane che ha assunto il potere. Perciò, con il pathos di qualcuno mandato da una potenza superiore, si rivolge al dio dominante:

Giù, dunque! o non vergognarti di ringraziare. E se vuoi rimanere, ossequia il più antico.

Herab denn! oder schàme des Danks dich nicht! / Und wilist du bleiben, diene dem Àlteren (il, p. 37; tr. it. dt., p. 79).

Gratitudine per Hólderlin significa l'opposto di hybris. Questa vige laddove il singolo si strappa dal contesto stabilendo la propria autonomia. In verità, tutto vive da tutto. Ma la tentazione di strapparsene è molto grande perché dappertutto vi sono separazioni; giorno e notte, ciclo e terra, natura e cultura, le differenti stagioni dell'anno, ogni figura singola accanto ad ogni altra. Sono le separazioni su cui poggiano le forme dell'esistenza.

Poter dire: «il giorno è giorno» e: «la quercia che sta qui è proprio questa» significa allo stesso tempo dover dire: «quando viene il giorno, la notte deve cessare» e: «albero non è animale, quercia non è betulla, e se mi rivolgo verso questa betulla, devo lasciar perdere quella». La determinazione può avvenire solo attraverso la scissione e la distinzione. Determinazione e carattere significano anche un limite. Ciò comporta sofferenza poiché ogni essere vorrebbe stare con tutti gli altri, ognuno essere tutti gli altri e ognuno essere il tutto. L'impossibilità di ciò costituisce il dolore mitico. La notte deve sparire quando giunge il giorno;

la primavera deve passare se si vuole che diventi estate. Ma esiste la promessa che questo dolore verrà una volta sedato: al culmine di ogni vita, nelle «nozze degli uomini e degli dèi». A ciò si protende la speranza. La tentazione mitica invece significa che la realtà singola dice: «Io sono ciò che sono, a partire da me stes-

so soltanto, e così deve rimanere, e questo è il tutto». Questa è la hybris, l'ingiustizia prima. La gratitudine invece è la virtù prima che conosce la totalità, il proprio limite e la propria collocazione nella totalità ... Il poeta è l'avvocato della totalità. La protegge - perfino davanti a un'espressione così imponente d'essere singolo, come Zeus - ricordandogli il dovere della gratitudine.

Saturno è l'inizio delle cose, la pace, la sicurezza nel senza nome, il sacro crepuscolo, la culla del tempo cangiante, il primo sonno. Ciò che Cronio è e fa proviene da quell'inizio. Dal mistero del sonno scaturisce il tempo che «cammina per i sentieri ad occhio aperto», dalla pace la potenza, dal silenzio la parola. Ciò che compie Cronio, la cultura, è grande, ma più piccolo di quello e si può intenderlo solo a partire da esso.

Quando il poeta, attraverso il contatto visionario, venne trasportato fuori dal tempo all'inizio, dove «l'instabile tempo nella sua culla cede a un voluttuoso sopore», egli ha «sentito un che di vivente». Le chiare opere quotidiane di Zeus gli sono «sovvenute», riemerse nell'inizio, e solo adesso ha «udito», «conosciuto» il loro creatore, il «savio maestro». Poiché il dio del giorno non fa altro che annunciare ciò che «il santo crepuscolo» da sempre «custodisce».

Un singolare traduzione in termini umani di quest'insieme si trova nella Morte di Empedocle:

Ah! Solo! Solo! Solo! .

Non più, miei dèi,

io vi ritrovo,

non più. Natura,

torno alla tua vita!

Da tè messo al bando! ahimè, anch'io

non ti rispettai,

sopra di tè mi sollevai superbo, ma non fosti tu

ad abbracciarmi un giorno con le tue calde ali,

o tenera, a salvarmi dal sonno?

Il folle che rifiutava il nutrimento

tu, pietosa, ammaliante, l'hai attirato

al tuo nettare affinchè crescesse e fiorisse

e, divenuto ebbro e potente,

d schernisse ora impunito? O Spirito,

Spirito, tu che mi facesti grande,

è il tuo signore che allevasti:

vecchio Saturno, allevasti un nuovo Giove -ma più debole e insolente.

Poiché, lingua ingiuriosa, egli non sa che insultard, non esiste in qualche dove un vendicatore, e devo allora

[da me stesso invocare sulla mia anima scherno e maledizione? Devo essere solo anche in questo?

Weh! einsam! einsam! einsam! / Und nimmer find ich / Euch, meine Getter, / Und nimmer kehr' ich / Zu deinem Leben, Natur! / Dein Geàchteter! weh! hab' ich doch auch / Dein nicht geachtet, dein / Mich ùberhoben, hast du einst / Umfangend doch mit den warmen Fittichen, / Du Zàrtiiche, mich vom Schlafe gerettet, / Den Tórigen? ihn / Mitleidig schmeicheind zu deinem Nektar/ Gelockt, da-mit er trank und wuchs / Und blùht', und màchtig gewor-den und trunken / Dir nun ungestraft hóhnt - O Geist, / Geist, der mich groB gemacht! du hast / Dir deinen Herrn, hast, alter Saturn! / Dir einen neuen Jupiter / Gezogen, einen schwàchern nur und frechem. / Denn schmàhen kann die bóse Zunge dich nur. / Ist nirgend ein Ràcher, und muB ich denn allein / Den Hohn und Fluch in meine Seele sagen? / MuB einsam sein? auch so? (Seconda versione m, pp. 186-187; tr. it. cit., p. 187).

Sacrilego, presuntuoso, Empedocle ha abbandonato la prima realtà in se stesso, il proprio spirito che

322 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

era in pace con sé e con la natura e quindi con «Saturno» - «l'antica natura dell'uomo, la silenziosa e grande», come si dice in altro passo. Gli ha imposto «un nuovo Giove», un signore «più debole e più insolente» che, spirito consapevole, si impone dominando ciò che di grande era prima. Sotto questo aspetto il dramma appare come il ripristino dell'elemento saturnino nell'esistenza dell'eroe attraverso la fine di quanto è individuale e zeusico.

Se si analizzano le affermazioni di Saturno con precisione, egli appare identico alla divinità della natura in assoluto prima del suo dispiegamehto, che invero è anche necessariamente lacerazione, e ancora identico con la divinità della medesima natura quando, superate tutte le lacerazioni, essa entra nella nuova pace. Così adesso, nella lacerazione, egli è il dio ignoto, senza nome la cui venuta è promessa. A ciò si riferiranno probabilmente le parole tratte dall'abbozzo della prefazione alVIperione:

Noi tutti descriviamo una parabola eccentrica, e non d è possibile altra via che porti dall'infanzia alla perfezione.

L'unità beata, l'essere, nell'unico senso della parola, è perso per noi, e dovevamo perderla se dovevamo perseguirla, ottenerla. Ci stacchiamo dair'ev k(xi Tiav del mondo, che è in pace, per realizzarlo da noi stessi. Siamo in disaccordo con la natura, e ciò che un tempo, come si può credere, era Uno, ora si combatte, e dominio e servaggio si alternano da entrambe le parti. Spesso abbiamo la sensazione che il mondo sia tutto e noi nulla, ma altrettanto spesso che noi siamo tutto e il mondo nulla. Anche Iperione era diviso da questi due estremi.

Sopire tale contrasto esterno tra il nostro io e il mondo, riportare la pace di ogni pace, superiore ad ogni ragione,

unirà con la natura per formare una totalità una e infinita, questo è l'obiettivo del nostro anelare, si concordi o non si concordi su ciò.

Ma ne il nostro sapere ne il nostro agire giungono, durante un qualsiasi periodo dell'esistenza, là dove tutto è uno;

la linea determinata si congiunge con quella indeterminata solo in un'approssimazione infinita (il, pp. 545-546).

IL DIO IN NOI, IL DIO INNOMINATO E IL DIO NUOVO

Infine, nella poesia di Hólderlin si trovano ancora alcune altre forme del divino che, per quanto nominate di sfuggita, risalgono a un'esperienza vera e sembrano avere un fondo di significato autentico: il «dio in noi», il «dio innominato» e il dio «nuovo».

Il frammento delYIperione di «Thalia» [scritto nel 1794 a Waltershausen - n.d.r.] dice:

Ah! Il dio in noi è sempre solo e povero. Dove troverà tutti i suoi affini? Quelli che un tempo furono e saranno? Quando verrà il grande ritrovo degli spiriti? Poiché un tempo, io credo, eravamo tutti insieme (n, p. 59).

Volemmo separarci? Credemmo far bene e da saggi?

Perché il fatto compiuto d dette orrore come assassinio?

Ah! poco ci conosciamo.

Un dio comanda dentro di noi.

Tradirlo? Lui che sempre per noi, tutto,

Sensi e vita ha creato, l'animante

Dio tutelare del nostro amore,

Tutto potrò fare, ma questo mai.

Trennen wollten wir uns? wàhnten es gut und klug? / Da wirs taten, warum schróckte, wie Mord, die Tat? / Ach! wir kennen uns wenig, / Denn es waltet ein Gott in uns.

// Den verraten? ach ihn, welcher uns alles erst, / Sinn und Leben erschuf, ihn den beseelenden / Schutzgott un-serer Uebe, / Dies, dies Eine vermag idi nicht (il, p. 24; tr. it. dt., p. 53).

Ma noi, compagni lied, come i cigni che si amano Quando riposano in riva al lago, o, sulle onde cullati, Guardano giù nell'acqua, ove argentei arri si specchiano E l'azzurro dell'etere fluttua sotto il lor navigare, Così sulla terra andavamo. E minacciasse anche Borea, Nemico degli amanti, foriero di lai, cadesse Dai rami la fronda e nel vento volasse la pioggia, Sorridevamo calmi, il nostro dio sentivamo Nel caro colloquio, nel canto all'unisono delle anime Stare con noi solo in gran pace, fanciullesco e gioioso.

Aber wir, zufrieden gesellt, wie die liebenden Schwàne, / Wenn sie ruhen am See, oder, auf Wellen gewiegt, / Nie-dersehn in die Wasser, wo silberne Wolken sich spiegein, / Und àtherisches Biau unter den Schiffenden walit, / So auf Erden wandelten wir. Und drohte der Nord auch, / Er, der Uebenden Feind, klagenbereitend, und fiel / Von den Àsten das Laub, und flog im Winde der Regen, / Ruhig làchelten wir, fùhiten den eigenen Gott / Unter trautem Gespràch; in einem Seelengesange, / Ganz in Frieden mit uns kindiich und freudig allein (II, p. 76; tr. it. dt., p. 121).

In questi testi si intrecciano momenti diversi. Come dappertutto nella natura, anche all'interno dell'uomo vige il divino.

L'interiorità dell'uomo, il suo essere in sé, è esso stesso un nume: «il dio in noi». Dapprima, egli non ha nome, poiché ciò che è più di tutto proprio il nucleo dell'individualità non è in grado di esprimersi.

Esso è «sempre solo e povero». Ma la divinità stessa vi è diventata solitària. La solitudine del singolo per la divinità è un modo di essere divina. La realtà della figura particolare, il «camminare su sentieri propri», lo «stare su monti divisi» è la solitudine del dio in noi.

Appena l'altro che gli è correlato lo incontra, egli riconosce quanto è solitario e proprio di chi cerca e lo nomina. Questo è l'amore. Attraverso questo nominare religiosamente amoroso il dio solitario diventa accessibile e si apre la via all'essere insieme. Il «dio in noi» diventa il nume della comunità. Questo divenire aperto, dopo una prigionia tormentosa, è descritto con grandezza metafisica in L'addio:

Sparire voglio! Forse in un giorno lontano Diotima qui ti vedrò. Ma dissanguato Allora sarà il desiderio, estranei Sereni saremo, simili ai beati,

E andremo uno a fianco dell'altra in un calmo colloquio, Pensosi, sostando; ma il luogo in cui d lasciammo Farà trasalire i dimentichi, Ardente tornerà il cuore.

Stupito d guarderò, voci e dolce canto Come dal tempo andato udirò e accordi, E il giglio profumerà Dorato per noi sopra il ruscello.

Hingehn will ich. Vielleicht seh ich in langer Zeit, / Diotì-ma! dich hier. Aber verbiutet ist / Dann das Wùnschen und friediich / Gleich den Seligen, fremde gehn // Wir umher, ein Gespràch fùhret uns ab und auf, / Sinnend, zógernd, doch itzt mahnt die Vergessenen / Hier die Stelle des Abschieds, / Es erwarmet ein Herz in uns, // Stau-nend seh ich dich an, Stimmen und sùBen Sang, / Wie aus

328 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

voriger Zeit, hór ich und Saitenspiel, / Und die Ulie duf-tet / Golden ùber dem Bach uns auf (seconda versione U, p. 27; tr. it. dt., pp. 53-55)⁴.

Ma esiste anche un essere insieme che impedisce la comunione e la rivelazione del suo nume. Nella Giovinezza di Iperione si legge:

[...] impiegano tutto per essere insieme, ma poi, quando sono insieme, fanno gli sforzi più impensabili per essere soli nel vero senso della parola, aprono la porta e chiudono il cuore - sia reso grazie al delo che me ne sono staccato! (il, p. 522).

Il vero essere insieme deve scaturire dal raccoglimento, e i luoghi in cui si avvera formano una rete viva tesa sulla terra:

«Appunto questo mi incupisce, che sembra consigliabile vivere da soli», contìnuo Diotima; «porto un'immagine della socievolezza nel cuore; buon Dio! quanto è più bello, secondo questa immagine, essere insieme invece che soli! Penso spesso che se si gioisse solo di quelle cose che sono care ad ogni cuore umano, se il sacro che è in tutù si manifestasse nel discorso, nell'immagine e nel canto, se in una verità si unissero tutti gli animi, se in una bellezza si riconoscessero tutti, ah! se, tenendosi per mano, d si precipitasse nelle bracda dell'infinito -».

«O Diotima», esclamai, «se sapessi dove si trova questa comunità divina ancora oggi prenderei il bordone da viaggio e con l'impeto dell'aquila mi rifùgerei nella patria del nostro cuore!».

«Spesso vivo in mezzo ad essa nello spirito», continuò Diotima, «e mi sento come se fossi lontana in un altro mondo, e rinundo così facilmente a quello presente, - cantiamo canzoni diverse, celebriamo feste nuove, feste dei santi di tutti i tempi e luoghi, degli eroi dell'oriente e dell'ocdden-te; ognuno sceglie uno vidno al proprio cuore e alla pro-

pria vita, e il morto splendido compare in mezzo a noi, nella gloria delle sue gesta. Ma non dimentichiamo nemmeno chi, industrioso al quieto focolare, con animo puro fa il suo dovere, e ci sono corone per ogni virtù; e quando nei nostri prati risplende il fiore dorato e il campo di spighe ci stormisce attorno nella sua fioritura azzurra e sul monte caldo matura l'uva, allora gioiamo della cara terra che vive ancora la sua vita bella nella pace, e coloro che la colavano cantano di essa come di una lieta compagna di giochi; amiamo tutti anche lei, eternamente giovane, madre della primavera, benvenuta splendida sorella! esclamiamo con la pienezza del nostro cuore quando sorge per nostra gioia, l'amata: il sole del delo; ma non è possibile pensare a lei sola! L'etere che ci circonda, non è forse l'immagine del nostro spirito, puro ed immortale? e lo spirito dell'acqua, quando s'incontra coi nostri giovani nell'onda sacra, non suona forse la melodia del loro cuore? È ben degna di una festa la pace beata con tutto dò che v'esiste!» (il, pp. 522-523)⁵.

Diotima continua:

«Quell'uno che veneriamo non lo nominiamo; benché d sia vidno allo stesso modo in cui noi siamo viarii a noi stessi, non lo pronundamo. Nessun giorno Io festeggia; nessun tempio gli è adeguato, lo celebrano solo la consonanza dei nostri spiriti e la loro cresdta infinita» (il, p. 523).

Questa non nominabilità è evidentemente diversa da quella di cui si parlava poco fa. Non si radica nell'incapacità dell'individualmente irripetibile di esprimere se stesso, ma nel carattere del numinoso in quanto tale, nel fatto di essere estraneo, non esprimibile con nessuno dei termini noti, il non terreno per definizione che tuttavia si manifesta nel mondo, nell'essere singolo come nell'esistenza in genere. Nel frammento di «Thalia» Diotima dice:

330 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

«Potessi riportartela questa festa silenziosa, questa quiete sacra nell'interiorità, dove è percettibile anche il minimo suono che scaturisce dalla profondità dello spirito e il tocco più leggero dall'esterno, dal delo, dai rami e dai fiori -non posso esprimere come spesso mi sentivo quando stavo davanti alla natura divina e ogni suono terreno ammutoliva in me - in quei momenti ci è così vicino, l'invisibile!» (il, p. 69).

Appena questa esperienza si unisce a quella del presente cattivo e della speranza circa il futuro, l'immagine del nume muta. Si trasforma in quella divinità che ancora non c'è, che anzi deve ancora imporsi nell'ambito dell'esistenza e nella coscienza dell'uomo. Iperione:

«Che tutto cambi dalle fondamenta! Germogli dalla radice dell'umanità il nuovo mondo. Una nuova divinità domini su di loro, un nuovo futuro si illumini innanzi a loro. Nell'officina, nelle case, nelle riunioni, nei templi, ovun-que, muti tutto!» (il, p. 199; tr. it. dt., p. 109).

Slmilmente, ma senza il pathos del riformare tutto, in Ritorno in patria:

Quando benediremo la mensa, chi potrò invocare? e quando Riposeremo dalla vita diurna, dite, come renderò grazie? Nominerò il Superno? Non ama il disacconcio un dio E la nostra gioia è troppo piccola per contenerlo. Spesso dobbiamo tacere: mancano nomi sacri, Cuori battono, eppure il discorso non tiene dietro? Ma una cetra presta i suoni ad ogni ora E forse allieta celesti esseri che si avvicinano.

Wenn wir segnen das Mahi, wen darf ich nennen? und wenn wir / Ruhn vom Leben des Tags, saget, wie bring ich

den Dank? / Nenn ich den Hohen dabei? Unschickiiches liebt ein Gott nicht, / Ihn zu fassen, ist fast unsere Freude zu klein. / Schweigen mùssen wir oft; es fehien heilige Na-men, / Herzen schlagen, und doch bleibet die Rede zu-rùck? / Aber ein Saitenspiel leihtjeder Stunde die Tóne, / Und erfreuet vielleicht Himmlische, welche sich nahn (II, p. 99; tr. it. cit., p. 149).

Qui si vive il fatto dell'avvicinarsi di una realtà nu-minosa che non è ancora riconosciuta ed è ancora senza nome.

IL DIO UNO

Le immagini delle divinità in Hólderlin scaturiscono da un'esperienza talmente primordiale, esse sono talmente vere e capaci di riempire in modo così possente lo spazio religioso della sua poesia da far apparire solo tardivamente la questione che parrebbe ovvia: qual è il significato che il Dio della fede cristiana riveste nel suo mondo.

Nelle sue poesie giovanili si parlava anche per esteso dell'unico Dio che crea il mondo e dirige l'esistenza. La grande poesia I miei (i, p. 15) parla del «signore dei mondi», del «padre sempre caro», del «dio buono, amorevole», del «grande donatore» ed implora la sua benedizione per le persone care. Il ricordare (i, p. 8) lo chiama «giudice» e «padre della misericordia»; L'immortalità dell'anima (i, p. 31) lo invoca «Je-hova» ecc. Le varie rappresentazioni e denominazioni di Dio proprie della tradizione cristiana ci sono dunque; ma colui che vi si esprime non vi prende parte nella misura in cui un giovane dovrebbe essere partecipe di concezioni ed immagini che sono ovvie nel suo ambiente d'origine, soprattutto per la madre, ed essenziali per la sfera della professione alla quale si va preparando. Di qui la retorica penosa, riscontrabile soprattutto nella poesia la cui appartenenza all'opera di Hólderlin è così diffìcilmente accettabile, i Libri dei tempi.

334 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

L'impressione viene confermata dalle lettere di Hólderlin. Quelle scritte nel periodo di Mauibronn, se non sbaglio, nominano Dio solo tré volte. Più importanti per la nostra questione sono le lettere da Tu-binga. Hólderlin vi studia teologia, contando di entrare nel ministero ecclesiastico; è quindi molto significativo constatare la scarsa importanza che il pensiero di Dio, anzi dell'elemento religioso in generale, ha nelle sue lettere. Quelle scritte da Walters-hausen, dove dietro raccomandazione di Schiller tenta di educare il figlio della signora, moglie del Maggiore von Kalb, sottolineano ulteriormente questo fatto. Ciò da adito alla supposizione che il giovane Hólderlin abbia coltivato in sé una vita religiosa di tipo diverso, che non trovava espressione nelle concezioni tradizionali. All'inizio deìl'Iperione, vi è un passo dove il narratore parla al suo amico delle esperienze religiose fatte in gioventù:

... quando, sotto gli olmi e i salici sedevo nel grembo del monte, dopo una pioggia ristoratrice, quando i rami tremavano ancora delle carezze del delo e, al di sopra del bosco stillante, passavano nubi dorate, o quando la stella della sera, colma d'un senso di pace, si levava all'orizzonte, insieme con gli antichi adolescenti, gli altri eroi del delo, e io osservavo come la vita si svolgesse in essi secondo un ordine eterno senza affanno attraverso l'etere, e la calma del mondo mi circondava e mi allietava così che osservavo e stavo in ascolto senza sapere come mi avvenisse - 'mi ami, buon Padre celeste', domandavo sommessamente, e sentivo, nel cuore, la sua risposta così sicura e beatificante (II, p. 95; tr. it. dt., p. 32).

Subito dopo si legge:

O tu, che io invocavo Come se tu abitassi oltre le stelle, tu,

che io chiamavo creatore del delo e della terra, amico idolo della mia fanciullezza, non ti adirerai se ti ho dimenticato! - Perché il mondo non è meschino abbastanza da indura a cercare ancora Uno al di fuori di lui? (U, p. 95; tr. it. dt., p. 32).

A queste affermazioni non si potrà certo attribuire senz'altro un valore biografico. Ma l'autore vi sembra essere più profondamente coinvolto come dimostra la nota fatta a questo passo:

Non è certamente necessario ricordare che espressioni del genere, quali puri fenomeni dell'animo umano, non dovrebbero, di diritto, scandalizzare nessuno (il, p. 95; tr. it. dt., p. 32).

Hólderlin teme che le affermazioni di Iperione, che intanto ha preso le distanze dalla sua religiosità giovanile, possano destare scandalo. Ma questa stessa religiosità giovanile assume nel romanzo connotazioni diverse da quelle delle poesie giovanili tradizionalmente cristiane. Pur servendosi di parole tradizionali come «buon Padre in cielo» e «mi ami» essa allude a qualcosa di diverso rispetto al significato di queste ultime. L'atteggiamento religioso del passo è piuttosto simile a quello della già citata poesia che culmina nelle parole:

O tutti voi fidi,

Amorevoli dèi!

Se poteste sapere

Quanto vi ha la mia anima amato!

Ceno allora io non vi invocavo ancora

Con nomi, e neanche voi

Mi chiamavate mai a nome, come uomini si chiamano

Quasi si conoscessero.

336 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Pure conosduto vi ho meglio Che mai abbia conosciuto gli uomini:

Compresi il silenzio dell'etere, Le parole degli uomini non le ho comprese mai.

O ali ihr treuen / Freundiichen Gótter! / DaB ihr wùBtet, / Wie euch meine Seele geliebt! // Zwar damais rief idi nodi nidit / Eudi mit Namen, audi ihr / Nanntet midi nie, wie die Mensdien sich nennen, / Als kennten sie sich. // Doch kannt idi euch besser, / Als idi je die Mensdien gekannt, / Ich verstand die Sulle des Àthers, / Der Menschen Worte verstand ich nie (I, pp. 266-267; tr. it. dt, p. 33).

Il «Padre nel cielo» apparentemente biblico di cui parla Iperione è già risolto interamente nel «Padre Etere».

Dobbiamo esaminare adesso le poesie degli ultimi anni per stabilire se esse contengono, oltre alle concezioni di divinità, anche quella dell'unico Dio. La questione può essere impostata su punti diversi. Hól-derlin era un uomo di grandi, anzi creative doti religiose: nella sua esperienza esiste il Dio uno che riempie e determina ogni cosa? E Hólderlin era pensatore, soprattutto nelle sue poesie che con forza inaudita contemplano, confessano e annunciano: si trova in esse la rappresentazione di un Essere assoluto che unisce in sé realtà in senso puro e semplice e validità incondizionata? Inoltre: Hólderlin è cresciuto in un cristianesimo per metà razionalistico, per l'altra metà pieti-stico, che ha poi cancellato. Nel periodo della sua più potente produttività la figura di Cristo ricompare, da una tale profondità e con una tale potenza da scatenare una lotta che sconvolge l'intero uomo. Ma appena compare Cristo, egli richiama necessariamente Colui il cui nome non può esserne separato: il Padre. Come

ha visto Hólderlin questo Padre di Cristo? Ed infine:

nel periodo dopo il suo crollo, elementi un tempo importanti si ripresentano in una configurazione che spesso è apparentemente sconnessa, ma sempre viva: vi si trova forse la realtà pura di «Dio», l'eredità teistica?

Il pensiero religioso di Hólderlin concepisce l'Essere assoluto, uno ed unico? La poesia Consenso umano dice:

E crede nel divino Solo chi è divino.

An das Góttliche glauben / Die allein, die es selber sind (i, p. 250).

Vorrei far festa, ma a che prò? e cantare con altri Ma, così solo, nulla è più in me del divino.

Feiern mócht ich; aber wofùr? und singen mit andern, / Aber so einsam fehitjegliches Góttliche mir (n, p. 77; tr. it. dt., p. 121).

Qui il concetto è espresso completamente in termini generali. Ciò che descrive è il numinoso in genere, non una determinata realtà di Dio.

All'inizio del secondo libro, Iperione narra l'esperienza della vitalità spirituale che riempie tutta la natura, dell'alito che spira in modo creativo:

Ero tutto pervaso da un indescrivibile desiderio e da un senso di pace. Una forza a me ignota mi dominava. Spirito amico, dicevo tra me, verso dove mi chiami? verso l'eliso o verso dove? (il, pp. 147-148; tr. it. dt., p. 71).

338 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

La descrizione è molto precisa: ciò che domina è estraneo, eppure amico, desta desiderio, nostalgia pur donando pace, è potente e attira lungi dal presente immediato. Abbiamo già visto in un altro contesto che si tratta del nume dell'aria, dell'Etere. Più ampiamente comprensive sembrano essere a prima vista espressioni come la seguente tratta dalla poesia Come il giorno di festa...:

Del comune spirito sono pensieri, Che finiscono calmi nell'anima del poeta;

Che, subito colpita, essendo nota Da sempre all'Infinito, balza al ricordo:

E da lei da sacro fùlmine arsa Viene alla luce il portato d'amore, L'opera degli dèi e degli uomini, il canto, Che d'entrambi deve testimoniare.

Des gemeinsamen Geistes Gedanken sind, / Stili endend in der Seele des Dichters, // DaB schnellbetroffen sie, Unendiichem / Bekannt seit langer Zeit, von Erinnerung / Erbebt, und ihr, von heilgem Strahi entzùndet, / Die Frucht in Uebe geboren, der Getter und Menschen Werk, // Der Gesang, damit er beiden zeuge, glùckt (il, p. 119;

tr. it. cit., p. 157).

Anche qui l'esperienza religiosa è descritta con tratti molto distinti. Il significato va oltre quello del testo di Iperione, pur riferendosi in definitiva ad un essere divino fra altri, vale a dire allo spirito della storia, allo spirito del tempo. Forse il seguente passo del Canto dei fratelli Ottmar, Hom e Tetto potrebbe descrivere una rappresentazione di divinità veramente comprensiva sotto l'aspetto della dimensione creativa:

Chi pure ringrazierà, prima di ricevere E darà risposta, prima che abbia udito? Ni[uno si attenta] mentre un più alto parla Di interrompere il suono della parola. Molto egli ha da dire e con altro diritto E un solo v'è, che non finisce nelle ore, E le epoche del creante sono Come catena di monti Che in alte ondate da mare a mare S'avanza sulla terra.

Wer will auch danken, eh er empfangt, / Und Antwort ge-ben, eh er gehórt hat? / Ni indes ein Hóherer spricht, / Zu fallen in die tónende Rede. / Viel hat er zu sagen und anders Recht, / Und Einer ist, der endet in Stunden nicht, / Und die Zeiten des Schaffenden sind, / Wie Gebirg, / Das hochaufwogend von Meer zu Meer / Hinziehet ùber die Erde (il, p. 125; tr. it. dt., p. 161).

Ma nulla è individuabile con sicurezza. Spesso ricorre l'espressione «il dio», come per esempio m Emilia innanzi il giorno delle sue nozze:

[...] Questo siam noi,

Da gran tempo affini, che il Dio ha unito,

E durerà quanto lassù il sole.

[...] Wir sinds, / Die Làngstverwandten, die der Gott getraut, / Und bleiben wird es, wie die Sonne droben (i, p. 291).

[...] Fui vocato

A celebrare quel ch'è più in alto, per questo

Mi diede il Dio la voce e il cuore grato.

[...] Berufist mirs, / Zu rùhmen Hóhers, darum gab die/ Sprache der Gott und den Dank ins Herz mir (I, p. 312).

340 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Così camminavamo sulla terra. E minacciava il Nord, Lui, nemico degli amanti, che da timore, e se pure Dai rami cadevano le foglie e la pioggia volava nel vento, Noi sorridevamo tranquilli, e sentivamo il Dio e il cuore, Nell'intimo colloquio, nel chiaro canto delle anime, Così in pace con noi, innocenti e beatamente soli.

So auf Erden wandelten wir. Und drohte der Nord auch, / et, der Uebenden Feind, sorgenbereitend, und fiel / Von den Àsten das Laub und flog im Winde der Regen, / Là-chelten ruhig wir, fuhiten den Gott und das Herz / Unter trautem Gespràch, im hellen Seelengesange, / So im Frie-den mit uns kindiich und selig allein (il, p. 72).

Stando al senso letterale della parola, non deve trattarsi necessariamente di una divinità fra altre. «Il Dio» potrebbe essere una formula derivata dal greco:

o ©eòe in realtà anche nel Nuovo Testamento significa il Dio uno. Ma ciò a cui si allude è pronto per principio ad assumere una forma particolare della divinità, a diventare il nume, come in Incitamento (seconda versione):

E Quegli che in silenzio regge e ignoto II futuro appronta. Iddio, lo Spirito Nella parola dell'uomo, un bei giorno, Come una volta ai venienti anni si esprima.

Und er, der sprachlos waltet und unbekannt/ Zukùnftiges bereitet, der Gott, der Geist/ Im Menschenwort, am schó-nen Tage / KommendenJahren, wie einst, sich ausspricht (n, p. 36; tr. it. dt., p. 81).

Qui si passa al concetto di «spirito». Similmente,

in Ritomo in patria, il «puro beato Iddio» viene assorbito dalla concezione dell'etere (II, p. 96; tr. it. cit., p. 145).

Lo stesso vale per l'espressione «la divinità». Anche parole come il «dio senza nome» non si riferiscono necessariamente all'inconcepibilità del Dio uno che trascende tutti i concetti. Possono significare anche una divinità che urge, ancora ignota, per apparire, e «nominarla» è compito del poeta; oppure un'autorivelazione del creatore dio del tempo, come nel-l'appena citato Canto dei/rateili Ottmar, Hom e Tetto:

Cupa echeggia bufera da settentrione nelle volte profonde,

E la pioggia le fa pure

E musco cresce e tornano le rondini,

Nei giorni di primavera, ma è senza nome

In esse il Dio.

Woh! tónet des Nordsturms Echo tief in den Hallen, / Und der Regen machet sie rein, / Und Moss wàchst und es kehren die Schwalben, / In Tagen des Frùhiings, namlos aber ist/ In ihnen der Gott... (il, p. 125; tr. it. dt., p.161).

Il fatto di essere «senza nome» è qui un attributo del nume di cui si tratta, del tempo ancora tutto chiuso nelle gemme. Costantemente ritoma la parola «padre», per esempio nel già citato ricordo giovanile di Iperione (il, p. 95; tr. it. cit., p. 32).

Sentimento e rappresentazione sono in relazione con il concetto neotestamentario di Padre, ma subito lo abbandonano. Il passo è addirittura emblematico del modo in cui il concetto biblico del Padre trapassa in quello di dio della vastità celeste, dell'Etere dominatore.

342 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

In Ritomo in patria si legge:

Molto ho udito dal grande Padre e tanto

Ho taciuto di lui che il tempo sempre in cammino

Lassù nell'alto rianima e regna sulle montagne:

Di lui che in breve d accorderà i doni celesti svegliando Più limpido canto e inviando moiri spiriti buoni. Oh, senza indugio, venite, o custodi. Angeli dell'anno, e voi Angeli della casa, venite! in tutte le vene della vita, Tutte allietandole insieme, si compartisca il divino!

Vieles hab ich gehórt vom groBen Vater und habe / Lange geschwiegen von ihm, welcher die wandernde Zeit / Dro-ben in Hóhen erfrischt, und waltet ùber Gebirgen, / Der gewàhret uns baid himmlische Gaben und ruft / Hellem Gesang und schickt viel gute Geister. O sàumt nicht, / Kommt, Erhaltenden ihr! Engel desJahres! und ihr// En-gel des Hauses, kommt! in die Adern alle des Lebens, / Alle freuend zugleich, teile das Himmlische si eh! (il, pp. 98-99; tr. it. cit., p. 149).

Anche qui è chiaro il nesso con il concetto neotestamentario di Padre. Sono presenti anche gli angeli come messaggeri del Padre. Ma la poesia nel suo insieme non lascia alcun dubbio che si tratti dell'Etere. Lo stesso vale per la poesia Come il giorno di festa...:

Ma a noi spetta ora, fra le tempeste d'Iddio,

Stare, o poeti, a denudata fronte, ,

E con la mano afferrare la folgore,

La folgore del Padre e al popolo il dono

Celeste porgere, avvolto nel canto.

Poiché se sono puri i nostri cuori

Come di pargoli e innocenti le mani,

II fulmine del Padre, il puro, non brucia:

E nel profondo scosso, i dolori del più forte Condividendo, resta, nei turbini d'alto piombano Del Dio, che s'appressa, pur saldo il cuore.

Doch uns gebùhrt es, unter Gottes Gewittem, / Ihr Dichter! mit entblóBtem Haupte zu stehen, / Des Vaters Strahi, ihn selbst, mit eigner Hand / Zu fassen und dem Volk ins Lied / Gehùllt die himmlische Gabe zu reichen. / Denn sind nur reinen Herzens, / Wie Kinder, wir, sind schuidlos unsere Hànde, // Des Vaters Strahi, der reine, versengt es nicht, / Und tieferschùttert, die Leiden des Stàrkeren / Mitleidend, bleibt in den hochherstùrzenden Stùrmen / Des Gottes, wenn er nahet, das Herz doch fest (il, pp. 119-120; tr. it. dt., p. 157).

«Il Padre» è lo spirito dominatore, ispiratore. La risposta alla questione sollevata è pertanto chiara: il concetto e la rappresentazione dell'unico Dio che tutto determina non sono presenti in forma chiara e discernibile là dove Hólderlin comunica una propria esperienza vissuta.

Passiamo quindi con una certa tensione alla seconda questione: come si configura la divinità legata a figure bibliche - soprattutto quella con cui sa d'essere in rapporto Cristo e ch'egli annuncia? Al fonte del Danubio:

E pensiamo anche a voi, valli del Caucaso, Tanto antiche voi siete, a voi paradisi di là E ai tuoi patriarchi, ai tuoi profeti,

Asia, ai tuoi forti, o madre!

Che impavidi innanzi ai segni del mondo

Con sulle spalle il cielo e tutto il destino,

Intieri giorni, radicati suoi monti

Per primi seppero

Parlare soli

ADio[...]

Auch eurer denken wir, ihr Tale des Kaukasos, / So alt ihr seid, ihr Paradiese dort, / Und deiner Patriarchen und

344 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

deiner Propheten, // O Asia, deiner Starken, o Mutter! / Die fùrchtios vor den Zeichen der Welt, / Und den Him-mel auf Schuitern und alles Schicksal, / Taglang auf Ber-gen gewurzeit, / Zuerst es verstanden, / Allein zu reden / Zu Gott [...] (Il, p. 128; tr. it. dt., p. 165).

Qui evidentemente si tratta di figure ed episodi biblici, soprattutto di Mosè sul Sinai. Il «Dio» a cui si rivolgono questi «forti» sarebbe quindi quello della Rivelazione.

Ma poi la poesia contìnua:

[...] Ma se voi

E questo è a dire,

Voi antichi tutti, non diceste donde,

Noi ti nominiamo, per sacra necessità, nominiamo

Tè, o Natura: e nuovo, come dal lavacro, sorge

Da tè quanto nacque divino.

Und dies ist zu sagen, / Ihr Alten ali, nicht sagtet, woher? / Wir nennen dich, heiliggenótiget, nennen, / Natur! dich wir, und neu, wie dem Bad entsteigt / Dir alles Góttlichge-borne (il, p. 128; tr. it. dt., p. 165).

Il Dio della Scrittura perde il suo carattere determinato, diventando una forza divina che si eleva dal grembo del mondo, dalla natura. Nell'inno su Cristo O conciliante si legge:

E sempre maggiore del suo campo, come degli dèi Dio Egli stesso, deve anche essere uno degli altri.

Ma quando l'ora suona,

Come il maestro s'allontana dalToffidna

Ne altra veste si mette

Che un abito di festa

In segno che altro ancora

Gli è restato in lavoro.

Più umile e più grande appare.

Und immer gròBer, denn sein Feld, wie der Getter Gott / Er selbst, muB einer der anderen auch sein. // Wenn aber die Stunde schlagt, / Wie der Meister tritt er aus der Werk-statt, / Und ander Gewand nicht, denn / Ein fesdiches, ziehet er an, / Zum Zeichen, daB noch anderes auch / Im Werk ihm ùbrig gewesen. / Geringer und gròBer er-scheint er (il, p. 132; tr. it. dt., p. 175).

L'interpretazione precisa di questo passo difficile avrà luogo in altra sede (V, infra, p. 660). Qui basta osservare che «il Dio degli dèi» entra nella schiera delle divinità a cui, nel decorso della storia, viene assegnato il loro «campo», ossia lo spazio dove si estende il loro potere. Anch'egli - chiamato altrove «l'Altissimo», il «Padre degli dèi e degli uomini» — è quindi, nonostante la sua altezza, solo uno fra altri ... Nell'inno L'unico si legge:

Di alti pensieri

Molti ne sono

Scaturiti dal capo del Padre

E grandi anime

Da lui venute agli uomini.

Der hohen Gedanken / Sind namlich viel / Entsprungen des Vaters Haupt / Und groBe Seelen / Von ihm zu Men-schen gekommen (n, p. 153; tr. it. dt., p. 213).

Poi ancora:

[...] Perché troppo sono, O Cristo, legato a tè,

346 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Sebben fratello d'Eracle.

E con audacia professo che sei

Fratello anche di Dioniso,

Che al carro aggiogò

Le tigri e giù

Fino all'Indo

Ordinando un rito di gioia

Piantò la vigna

E l'ira ammansi dei popoli.

[...] Denn zu sehr, / O Christus! hàng ich an dir, / Wie-wohi Herakies Bruder, / Und kùhn bekenn ich, du / Bist Bruder auch des Eviers, der / An den Wagen spannte / Die Tiger und hinab / Bis an den Indus / Gebietend freu-digen Dienst / Den Weinberg stiftet' und / Den Grimm bezàhmte der Vólker (il, p. 154; tr. it. dt., p. 215).

E ancora:

[...] E so per ceno

Che chi ti generò, il Padre tuo,

È il medesimo

Poi che mai governa da solo.

[...] Und freilich wei6 / Ich, der dich zeugte, dein Vater, / Derselbe der, // Denn nimmer herrscht er allein (n, p. 155; tr. it. cit., p. 215).

Questo «Padre» di Cristo è anche quello di Eracle e Dioniso. Nella prima strofa dell'inno la sua immagine trapassa in quella di Zeus o dell'Etere, a cui la Terra si contrappone come divinità di pari rango.

Particolarmente significativo è l'inno Patmo. Esso costituisce certo la rappresentazione più pura che Hólderlin abbia dato della sua immagine di Cristo. Essa è importante per l'interpretazione anche perché

indica il luogo neotestamentario da cui parte Hólder-lin, ossia il Vangelo di Giovanni. L'inno parla del «vero Dio», dell'«Altissimo» che «distoglie il suo volto», delT«etemo Padre». Ma poi contìnua:

E se ora i celesti

Tanto, a mio credere, mi amano, Quanto più ameranno tè, Poi che questo so certo:

Che il voler dell'etemo Padre

Molto a tè si rivolge.

Tacito è il suo segno

Al tuonare del delo. E alcuno vi sta sotto

L'intera vita. Che ancora vive Cristo.

Ma gli eroi, i suoi figli

Sono venuti tutti e sacre scritture

Da lui, e spiegano la folgore

I fatti della terra fino ad ora,

In emula corsa infrenabile. Ma egli è qui. Delle sue opere

Tutte è conscio da sempre. .

Und wenn die Himmlischen jetzt / So, wie ich glaube, mich lieben, / Wieviel mehr Dich, / Denn Eines wei6 ich, / Dafi namlich der Wille / Des ewigen Vaters viel / Dir gilt. Stili ist sein Zeichen / Am donnernden Himmel. Und Einer stehet darunter / Sein Leben lang. Denn noch lebt Christus. / Es sind aber die Helden, seine Sóhne, / Ge-kommen ali und heilige Schriften / Von ihm und den Blitz erkiàren / Die Taten der Erde bis itzt, / Ein Wettlauf unaufhaltsam. Er ist aber dabei. Denn seine Werke sind / Ihm alle bewuBt vonjeher (il, p. 171; tr. it. dt., pp. 227-229).

Qui egli è nuovamente il Padre «degli eroi», di Eracle, di Dioniso e di Cristo, quindi Zeus, Etere, dio del cielo a cui si contrappone la «madre Terra».

348 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Gli inni su Cristo sono fra le più potenti poesie di Hólderlin. La figura che in essi appare è piena di forza profondamente commovente, immersa totalmente nel divino. Ma appena si tenta di definire meglio la divinità da cui proviene e verso cui è diretta, appare l'immagine del dio che domina nell'alto, dell'Etere, del ciclo.

Nei frammenti degli ultimi anni, il divino si impone con una forza peculiare. In essi risulta allentato l'immediato, lineare contesto logico e psicologico. Le fratture che sono caratteristiche dello stile tardo di Hólderlin e obbligano il lettore a cercare un punto di riferimento nella profondità, diventano sempre più ampie. Le immagini e i pensieri non scaturiscono più in modo coerente l'uno dall'altro, emergono bensì direttamente dal centro visionario. Sembrano non curarsi l'uno dell'altro, ma svilupparsi ognuno per conto suo. Così anche l'idea di Dio acquista una forza nuova, quasi incontrollata. Tra i frammenti degli ultimi anni si trova il seguente:

Che è Dio? Ignoto, eppure

Ha molte proprietà il volto

Del ciclo da lui. I lampi infatti

Sono l'ira d'un Dio. Ma quanto più una cosa

È invisibile, tanto più s'adatta a quanto è estraneo.

Ma il tuono

È la gloria di Dio. L'amore dell'immortalità

È proprietà, com'è la nostra,

Anche di un Dio.

Was is Gott? unbekannt, dennoch / Voli Eigenschaften ist das Angesicht / Des Himmeis von ihm. Die Blitze nàmiich / Der Zorn sind eines Gottes. Je mehr ist eins / Un-sichtbar, schicket es sich in Fremdes. Aber der Donner

/ Der Ruhm ist Gottes. Die Liebe zur Unsterbiichkeit / Das Eigentum auch, wie das unsere, / Ist eines Gottes (n, p. 210).

Questi versi ricordano le frasi così sconvolgentemente confuse ma allo stesso tempo così mirabili nella loro confusione che Waiblinger⁶ ci ha tramandate nel suo romanzo Phaeton:

... Fin quando la gentilezza, la purezza durano nel cuore, l'uomo non si misura infelicemente con la divinità. Dio è ignoto? È manifesto come il cielo? questo mi è più facile credere. È la misura dell'uomo. Con molto profitto, ma poeticamente l'uomo abita questa terra. Ma l'ombra della notte stellata non è più pura, se così posso dire, dell'uomo chiamato immagine della divinità (il, p. 372).

E ancora:

Bei ruscelletto, fai tenerezza nel fluire chiaro, come l'occhio della divinità, attraverso la Via Lattea. Ti conosco bene, la lacrime spuntano dall'occhio. Negli aspetti della creazione attorno a me vedo fiorire una vita serena poiché non a torto la paragono alle colombe solitàrie sul sagrato della chiesa. Ma sembra che il riso degli uomini mi affligga, poiché ho un cuore (il, p. 373).

Un poesia brevissima, come un proverbio, dice:

Propria dei fanciulli è la bellezza, È forse vera immagine di Dio. Sua proprietà è pace e silenzio Che toma anche a lode degli angeli.

Die Schónheit ist den Kindem eigen, / Ist Gottes Eben-bild vielleicht, - / Ihr Eigentum ist Ruh und Schweigen, / Das Engein auch zum Lob gereicht (il, p. 264).

350 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

La seconda versione di Grecia contiene i seguenti versi:

Ma come può esserd ballo

Alle nozze,

Anche il piccolo può

Avere un grande inizio.

Ma Dio tutti i giorni

Indossa uno splendido vestito.

Ed alla conoscenza si sottrae il suo volto,

E copre gli spazi ad arte.

E aria e tempo copre

II tremendo, se qualcosa troppo l'àma,

O, con preghiere, l'anima. ,,

Aber wie der Reigen / Zur Hochzeit, / Zu Geringem auch kann kommen / GroBer Anfang. / Alltag aber wunderbar / Gott an hat ein Gewand. / Und Erkenntnissen verberget sich sein Angesicht / Und deckt die Lùfte mit Kunst. / Und Luft und Zeit deckt / Den Schròckiichen, wenn zu sehr ihn / Eins liebet mit Gebeten oder / Die Seele (il, p. 256).

Nei testi citati la concezione di Dio presenta un aspetto ricorrente: è connesso alla questione se Dio sia noto o ignoto. La risposta è: egli è rivelato, ma allo stesso tempo nascosto. Pur superando ogni figura concreta, cose e uomini, li riempie e si esplicita in loro. Ma in quanto sono limitati essi lo velano, necessariamente, perché altrimenti egli sarebbe insopportabile.

Il discorso su Dio assume connotati particolari nell'abbozzo innico II Vaticano'.

Custodire Dio In purezza e discrezione:

Questo ci è assegnato.

Affinchè,

Molto infatti da questo dipende,

Non si formi giudizio di Dio

Sopra la penitenza,

Sopra una prova errata.

Gott rein und mit Unterscheidung / Bewahren, das ist uns vertrauet, / Damit nicht, weil an diesem / Viel hàngt, ùber der BùBung, ùber einem Fehier / Des Zeichens / Gottes gericht entstehet (il, p. 252).

È singolare che una poesia di Hólderlin parli del dovere di «custodire Dio in purezza e discrezione». Ma il pensiero non viene sviluppato oltre.

Queste affermazioni tardissime sembrano essere più vicine al concetto della realtà una di Dio. Ma esse sono troppo sporadiche ed indeterminate perché se ne possa tentare un'interpretazione.

NOTA INTRODUTTIVA

Trattando del problema degli dèi si è finora partiti dalla questione della loro natura e della loro collocazione nel mondo. Esso va ripreso ora in riferimento all'uomo. In che modo gli dèi si manifestano all'uomo? Che cosa gli accade nell'incontro e come si comporta in esso? I due momenti formano un insieme, il rapporto religioso. In esso diventa manifesto che cos'è la divinità, che cos'è l'uomo e che cosa l'esistenza.

L'analisi dovrà aver cura di non accostare preconcetti ai fenomeni. Se per «età moderna» intendiamo quell'epoca che, seguendo al tramonto del medioevo, è ora giunta al termine - grosso modo quindi il periodo che va dal Rinascimento alle due guerre mondiali - allora Hólderlin non faceva parte di essa.

Egli viene prima e allo stesso tempo dopo. Pur portando in sé ancora elementi di antichità autentica, già annuncia eventi futuri. Chi vuole comprenderlo, deve quindi tener conto della possibilità che Hólderlin sappia di più rispetto all'uomo dell'Ottocento. Ciò che Hólderlin dice, dev'essere assunto davvero come

«fonte», non come qualcosa da intepretare secondo la modalità di pensiero del suo ambito storico o dell'epoca successiva.

Per il soggettivismo moderno il religioso è soprattutto esperienza, oggetto della psicologia. Ma in Hól-derlin non vi è nessuna «psicologia», come non vi è in Dante, Eschilo o Pindaro. Ciò che intende dire è realtà: mondo esteriore ed intcriore, esseri e potenze, incontri ed eventi, genesi e catastrofe. Tutto ciò è vissuto in modo naturale, fornendo così anche l'occasione di un'indagine psicologica. Ma quest'esperienza vissuta è l'eco e lo svolgimento, non l'origine. Che si viva un'esperienza, è segno che v'è qualcosa che può essere vissuto come esperienza. All'età moderna appartiene pure il concetto di «assoluto». Esso costituisce il momento logico contrapposto all'esperienza che significa il suo contenuto di validità. «L'assoluto» da una parte e «l'esperienza» dall'altra, determinano insieme la concezione del religioso. Ma gli dèi di Hól-derlin non sono l'assoluto, bensì esseri che hanno iniziativa, che dominano ed agiscono. Chi volesse perciò interpretarli secondo i canoni tradizionali, si ritroverebbe in mano solo lirica religiosa o allegorie. In verità dev'essere pronto ad imparare: guardare, ascoltare, indagare il suono essenziale di dò che si desta, assumere l'impressione dell'inconsueto come un probabile segno premonitore di qualcosa di importante. Per quanto conceme il comportamento religioso dell'uomo, le rappresentazioni di culture antiche aiuteranno a comprenderlo. È sorprendente con quale primor-dialità fenomeni religiosi fondamentali ampiamente dimenticati riemergano dalle parole di Hólderlin.

IL NON ESSER CONOSCIUTO, IL DIVENTARE MANIFESTO E L'ASSEGNAZIONE DEL NOME

In Pane e vino si legge:

Inavvertiti giungono prima: gli anelano incontro

I pargoli: troppo lucente, troppo abbagliante arriva

La felicità: e l'uomo ne ha paura: appena un semidio può dire

Con nomi chi siano quelli che gli si appressali coi doni.

Ma da essi l'anima ha forza: gli colmano il cuore e le loro

Gioie, un tanto bene sa usare appena,

Crea, si prodiga e quasi gli diventa sacro il profano

Che, folle e pio, egli tocca con mano benedicente.

Al massimo indulgono a questo i celesti: ma poi, veramente

Giungono loro stessi e alla felicità s'abituano gli uomini

E al giorno e a guardare gli dèi palesi, il cui volto,

Che già a lungo avevano chiamato Uno e Tutto,

Di libero contento il segreto petto ricolma

E solo adesso ogni anelito rende felice.

Così l'uomo: quando il Bene è lì e provvede con doni

Un dio in persona per lui, non lo conosce ne vede;

Sostenerlo deve dapprima: ma ora, da un nome a dò che

[più ama, Ora, ora debbon per questo parole come fiori nascere.

Unempfùnden kommen sie erst, es streben entgegen / Ih-nen die Kinder, zu hell kommet, zu blendend das Glùck, / Und es scheut sie der Mensch, kaum weiB, zu sagen ein Halbgott, / Wer mit Namen sie sind, die mit den Gaben ihm nahn. / Aber der Mut von ihnen ist gro6, es fullen

356 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

das Herz ihm / Ihre Freuden und kaum weiB er zu brau-chen das Gut, / Schafft, verschwendet und fast ward ihm Unheiliges heilig, / Das er mit segnender Hand tórig und gùdg berùhrt. / Móglichst dulden die Himmlischen dies;

dann aber in Wahrheit / Kommen sie selbst und gewohnt werden die Menschen des Glùcks / Und des Tags und zu schaun die Offenbaren, das Antlitz / Derer, welche, schon làngst Eines und Alles genannt, / Tief die verschwiegene Brust mit freier Genùge gefullet, / Und zuerst und allein alles Verlangen beglùckt; / So ist der Mensch; wenn da ist das Gut, und es sorget mit Gaben / Selber ein Gott fùr ihn, kennet und sieht er es nicht. / Tragen muB er, zuvor;

nun aber nennt er sein Liebstes, / Nun, nun mùssen dafùr Worte, wie Blumen, entstehn (n, pp. 92-93; tr. it. dL, p. 131).

Dal testo si possono estrapolare due eventi religiosi ben distinti: il giungere ed il denominare. Del giungere degli dèi, si parlerà successivamente. Qui si tratterà dapprima del dar loro un nome da parte dell'uomo.

Prima, riassuntivamente, il testo dice che i celesti «giungono». Provenendo da un ambito dell'inaccessibilità, essi entrano nel nunc umano. Là essi vengono avvertiti. «Poiché scuote in profondità», la loro vicinanza diventa consapevole. Poi l'evento si dissolve. Dapprima gli dèi giungono «inavvertiti»; essi sono sì presenti, ma nessuno si accorge di loro. I bambini, innocenti ed accoglienti, avvertono la loro presenza per primi. Poi gli esseri celesti dispiegano tutta la loro divina ricchezza di vita. Essa è beatificante e tremenda allo stesso tempo. Una sovrabbondanza misteriosa trasforma tutto rendendo «sacro» perfino il «profano». Infine, «essi stessi» entrano nella coscienza. Le loro figure essenziali diventano manifeste. Il loro «volto» si scopre, il loro significato risplende. Riem-

piono il cuore di «libero contento», quella esperienza dal significato particolare che il religioso dona. E mentre prima l'uomo non poteva far altro che «sostenere» il sentimento potente evocato dalla loro presenza, adesso egli è in grado di «dar loro un nome», e «nascono per questo parole come fiori».

Il nume è sempre reale, ma non sempre presente. Può anche trovarsi «presso le ombre», nella sfera di ciò che è a noi sottratto. Ma quando il tempo è giunto approda all'ambito degli uomini, li tocca e da loro è avvertito. Dapprima si manifesta sólo come vicinanza misteriosa, come potenza e dimensione nuova dell'esistenza. Poi si impone la sua figura o forma essenziale, fino a diventare evidente e a richiamare la parola che, crescendo bella e libera come un fiore, la esprime: il nome.

L'evento appare ancora più grande nella poesia

Che è madre di tutto e porta l'abisso,

Dagli uomini detta l'Ascosa,

Così è di amore e dolore,

E pieno di presagi,

E pieno di pace il tuo seno.

Oh bevi aure mattutine,

Finché dischiusa tu sia

E nomina dò che hai innanzi agli occhi.

Più oltre non può mistero

L'inespresso restare

Da tanto ch'esso è nascosto:

Poiché ai mortali s'addice il ritegno E con ritegno parlare, di solito,

358 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

È saggio, anche, degli dèi.

Ma quando, più traboccante che pure sorgenti,

L'oro, e severa diviene l'ira nel delo,

Deve fra giorno e notte

Finalmente un Vero apparire.

Dichiaralo tré volte:

Ma, sia pure inespresso come è ora, O innocente, dò resterà.

Oh! nomina, figlia della sacra terra,

Finalmente la madre. Crosdan le acque alla rupe

E le tempeste nel bosco e al nome suo

Risuona su dall'antico il Divino che è tramontato.

Come è diverso! come splende giusto e si esprime

Anche il futuro, lieto, dalle lontananze.

[...] Denn fast, wie der heiligen, / Die Mutter ist von allem, / Die Verborgene sonst genannt von Menschen, / So ist von Lieben und Leiden / Und voli von Ahnungen dir / Und voli von Frieden der Busen. // O trinke Morgenlufte, / Bis daB du offen bist, / Und nenne, was vor Augen dir ist. /Nicht lànger darf Geheimnis mehr / Das Ungespro-chene bleiben, / Nachdem es lange verhùllt ist; / Denn Sterbiichen geziemet die Scham, / Und so zu reden die meiste Zeit, / Ist weise auch von Góttem. / Wo aber ùber-flùssiger, denn lautere Quellen, / Das Gold und ernst ge-worden ist der Zorn an dem Himmel, / Mu6 zwischen Tag und Nacht / Einsmais ein Wahres erscheinen. / Dreifach umschreibe du es, / Dodi ungesprochen auch, wie es da ist, / Unschuidige, muB es bleiben. // O nenne, Tochter du der heiligen Erd! / Einmal die Mutter. Es rauschen die Wasser am Feis / Und Wetter im Wald und bei dem Na-men derselben / Tónt auf aus alter Zeit Vergangengóttli-ches wieder. / Wie anders ists! und rechthin glànzt und spricht / Zukùnftiges auch erfreulich aus den Fernen (II, pp. 151-152; tr. it. dt., pp. 209-211).

Si apostrofa la Germania, la «fanciulla», la «sacerdotessa», la «più tacita figlia di Dio», la «figlia», espressioni che descrivono lo stato immacolato ed incorrotto, privo di scaltrezza e di servilismo, accogliente e consacrato, che è in grado di vedere e d'udire. È l'atteggiamento che da parte dell'uomo corrisponde all'atto dell'autorivelazione degli dèi - talmente grande che

[...] finalmente uno stupore avvenne vasto nel cielo

Che alcuno fosse così grande in fede

Come ella stessa, la clemente potenza dell'Alto.

[...] endiich ward ein Staunen weit im Himmel, / Weil Ei-nes groB an Glauben, wie sie selbst, / Die segnende, die Macht der Hóhe sei (il, p. 150; tr. it. dt., p. 209).

Questo stato acquista intensità fino a raggiungere l'esaltazione profetica. La vergine deve bere «aure mattutine», ciò che viene dall'Etere pervadendo il mattino, il «pnéuma» puro della natura. Allora diventa «aperta». Ciò che altrimenti era nascosto è «innanzi ai suoi occhi», ed ella ha la potenza di «nominarlo».

Questo nominare è qualcosa d'immenso, l'ultimo evento del mistero, compimento e pericolo allo stesso tempo. Pericolo per l'uomo, ma anche per il divino. Poiché mentre prima era protetto attraverso «il ritegno», il silenzio, adesso è destinato ad essere espresso e quindi abbandonato in balla. Così viene aggiunta subito una indicazione protettrice: il mistero dev'essere sì pronunciato, e addirittura tré volte, con solenne completezza. Ma nonostante ciò deve «essere inespresso», il che probabilmente significa: comprensibile solo a chi è iniziato. Il contenuto del mistero è

360 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

però dato dalla «madre», la Terra che appare nel paese natio.

Il nume, in questo caso, è la Terra. Ma quella è sempre davanti agli occhi! Come può trovarsi dapprima nel regno delle «ombre», lontana, nascosta, e poi apertamente e visibilmente «qui»? In questo contesto diventa chiaro che cosa significhi per Hólderlin un nume. E la terra o il ciclo, il mare, gli eventi della storia, ma non solo come realtà empirica, bensì anche religiosa. Anche come empirica: si allude alla terra reale che si estende davanti allo sguardo: ma essa scaturisce dal mistero, pervasa da energia e ricchezza di significato numinose, toccando l'interiorità religiosa, «il petto silenzioso».

Diventa nuovamente necessario il concetto più volte addotto, quello di «spirito». La sacerdotessa vede solo quando è «dischiusa», pervasa dal respiro del mattino, «ebbra». Allo stesso modo - e questo è molto difficile da comprendere per il pensiero moderno - anche la terra stessa si trasforma, attraverso la medesima potenza, da una realtà puramente geologica nella «madre santa». Finché non domina lo spirito, l'ambito dell'essere e del significato che costituisce il mondo è solo un frammento di realtà empirica. Appena viene, si compie invece un movimento: diventa evidente l'altro. Lo spazio di ciò che è sottratto, il «regno delle ombre», o l'«altezza» o la «profondità», si apre, ed appare l'immagine reale dapprima puramente terrena, come qualcosa di diverso, solo adesso definitivo, come una potenza misteriosa che si attesta da sé come divinità. A questo movimento risponde il vedere e il nominare.

La poesia Come il giorno di festa ... contiene un passo che esprime in modo molto elevato questo evento:

Ma ora aggiorna! Ho atteso e l'ho visto venire E dò che ho veduto, il Sacro, sarà mia parola. Ella, ella stessa, ch'è più antica del tempo E sugli dèi d'ocddente e d'oriente sta, La Natura in clangore d'armi ora s'è desta, E dall'alto etere fino al fondo d'abisso Per ferma legge e antica, gènito dal sacro Caos, L'Entusiasmo ora torna a fremere Che di tutto è il creatore.

E come nell'occhio all'uomo splende un fuoco

Se alta impresa medita, così

Ai nuovi Segni, alle Gesta del secolo

S'è acceso un fuoco nell'anima dei poeti.

Ciò che innanzi accadeva, avvertito appena,

È ora la prima volta manifestato:

E quelle che d lavoravano il campo in figura Di schiavi sorridenti, noi le riconosdamo, Le forze degli dèi, le tutte vive.

Jetzt aber tagts! Ich harrt und sah es kommen, / Und was ich sah, das Heilige, sei mein Wort. / Denn sie, sie selbst, die àlter denn die Zeiten / Und ùber die Getter des Abends und Orients ist, / Die Natur ist jetzt mit Waffen-klang erwacht, / Und hoch vom Àther bis zum Abgrund nieder / Nach festem Cesetze, wie einst, aus heiligem Chaos gezeugt, / Fùhit neu die Begeisterung sich, / Die AUer-schaffende wieder.// Und wie im Aug ein Feuer dem Manne glànzt, / Wenn Hohes er entwarf, so ist / Von neuem an den Zeichen, den Taten der Welt jetzt / Ein Feuer angezùndet in Seelen der Dichter. / Und was zuvor ge-schah, doch kaum gefùhit, / Ist offenbar erst jetzt, / Und die uns làcheind den Acker gebauet, / In Knechtsgestalt, sie sind erkannt, / Die Allebendingen, die Kràfte der Gót-ter (II, p. 119; tr. it. dt., pp. 155-157).

In questa vicenda si rivela la natura del mondo e, correlata ad essa, quella dell'uomo. Il mondo è chiuso, ma vuole aprirsi. Esso è muto, ma vuole pronunciare parole. Non è conosciuto, ma vuole essere nominato ed evocato. Esso è modesto, ma desidera essere glorioso e celebrato. È compito dell'uomo compiere questa denominazione ed esaltazione.

LA LONTANANZA A NOI SOTTRATTA E LA REVERENZA L'AVVICINAMENTO E L'ACCOGLIENZA

Gli dèi non solo esistono, ma agiscono. Questa azione non significa solo potenza del significato o irradiazione dell'essere, bensì iniziativa. Il numinoso è movimento, processo come già si è manifestato nella vicenda della rivelazione. Gli dèi vogliono, dominano, vengono e agiscono. Di ciò si parlerà per esteso successivamente ... A questo volere ed agire è contrapposto un altro modo del sussistere: la vita silenziosa, raccolta in se stessa. Anch'essa è potenza, ma in stato di quiete. Tra il suo ambito, l'«01impo», e lo spazio della storia vi è un particolare nesso religioso.

Abbiamo già incontrato il concetto di dò che è olimpico parlando dello stato a noi sottratto in cui può trovarsi il nume. «Il cielo», per esempio, può configurarsi solamente come lo spazio indagato dall'astronomia e dalla meteorologia. In tal caso il nume non vi è presente, e non solo soggettivamente, come se solo l'uomo ne sperimentasse, vivendola, la lontananza, bensì in sé. Alla sensazione della chiusura, della dimensione puramente terrena delle cose corrisponde una lontananza reale. Il nume si trova nell'ambito a noi sottratto. Ma quando giunge l'ora esso si manifesta comunicandosi. Adesso «il cielo» entra in un nuovo stato: diventa il «padre Etere». Pane e vino:

364 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

[...] Vivono certo gli Dèi.

Ma là sul nostro capo, in un altro mondo.

Senza tregua lì agiscono e sembrano poco curare

Se noi viviamo, tanto d risparmiano i celesti.

Perché non sempre è capace un debole vaso di contenerli:

Solo a periodi l'uomo sostiene pienezza divina.

Sogno di loro è, dopo, la vita. Pure l'errare

Giova come sopore: rende forti lo stento e la notte,

Finché eroi cresciuti in culla di bronzo,

Cuori, come una volta, ai celesti di forza sian pari.

Tuonando giungono allora.

[...] Zwar leben die Getter, / Aber ùber dem Haupt dro-ben in anderer Welt. / Endlos wirken sie da und schei-nens wenig zu achten, / Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns. / Denn nicht immer vermag ein schwa-ches GefàB sie zu fassen, / Nur zu Zeiten ertràgt góttliche Fulle der Mensch. / Traum von ihnen ist drauf das Leben. Aber das Irrsal / Hiift, wie Schiummer, und stark machet die Not und die Nacht, / Bis daB Helden genug in der ehemen Wiege gewachsen, / Herzen an Kraft, wie sonst, àhniich den Himmlischen sind. / Donnernd kommen sie drauf... (II, pp. 93, 94; tr. it. cit., pp. 139-141).

Qui diventa del tutto evidente la tensione tra l'ambito di quanto ci è sottratto e quello della storia. L'uomo non sempre «sopporta» la presenza del dio. Perciò questi deve ritirarsi nell'Olimpo.

L'inaccessibilità dell'«01impo» è espressa molto bene dal Canto del Destino di Iperione:

Voi vagate lassù nella luce Su molle suolo, beati genii! Splendenti brezze di dèi Vi sfiorano lievi Come dita d'arpista Le sacre corde.

Senza destino, come lattante Che dorma, respirano i superi;

Serbato casto In umile bocdo È in eterno fiorire Per loro lo spirito E gli occhi beati Brillano in tacita Eterna chiarità.

Ma a noi non è dato

In luogo nessuno posare,

Dileguando, cadono,

Soffrendo gli uomini

Alla deca, da una

Ora nell'altra,

Come acqua da scoglio

A scoglio gettata

Per anni nell'incerto giù.

Ihr wandeit droben im Ucht / Auf weichem Boden, selige Genien! / Glànzende Gótterlùfte / Rùhren euch leicht, / Wie die Finger der Kùnstlerin / Heilige Saiten. // Schick-sallos, wie der schlafende / Sàugling, atmen die Himmli-schen; / Keusch bewahrt / In bescheidener Knospe, / Blùhet ewig / Ihnen der Geist, / Und die seligen Augen / Blicken in stiller / Ewiger Klarheit. / Doch uns ist gege-ben, / Auf keiner Stàtte zu i-uhn, / Es schwinden, es fallen / Die leidenden Menschen / Blindiings von einer / Stun-de zur andern, / Wie Klippe geworfèn, / Jahriang ins Un-gewisse hinab (I, p. 265; tr. it. dt., pp. 37-39).

Gli dèi sono «lassù», nell'«altro mondo», lontano dall'ambito del mondo umano che si trova sotto e anzi continuamente «cade». Lassù l'esistenza non ha peso e fatica. Quaggiù è pesante e fa cadere. Sulla sofferenza degli uomini si staglia la beatitudine degli dèi,

366 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

sulla loro irrequietezza il quieto passeggiare, sulla loro cecità il vedere chiaro ed eterno. Gli dèi sono «senza destino». Nessuna potenza influisce su di loro. Non perché li protegga un muro esterno o perché siano abbastanza forti da respingere il nemico esterno, bensì per via del loro essere. Quest'ultimo è «eterno», immutabile e sicuramente custodito nel proprio significato.

Ma questo stato non significa un assoluto filosofi-co, bensì una figura di significato concreto. Si parla quindi anche della limitazione, quasi del ridimensionamento. Sicurezza e libertà dal destino assomigliano alla forma di vita del bambino: nonostante ogni chiarezza, essa è sonno, nonostante gli occhi aperti incoscienza, l'«umile boccio» è sottratto non solo alle distruzioni, ma anche alla fecondità.

All'essere olimpico degli dèi corrisponde, dalla parte dell'uomo, la conservazione della distanza. Guai al terrestre che lo dimentica e «vuoi essere uguale a loro», avverte l'inno II Reno (il, p. 145). L'uomo deve avvertire ed onorare «l'ai di là» e l'«al di sopra». Deve limitarsi al suo «al di qua» e al «sotto» poiché è diverso dagli dèi. Non deve nemmeno esagerare nel manifestare il suo desiderio buono, bensì «essere paziente». Nella Morte di Empedocle Panthea dice:

[...] Ma non dovrei desiderare ancora, poiché sembra che gli dèi non amino le preghiere impazienti dei mortali. Hanno ragione.

[...] ich sollt / Der Wùnsche mich entwóhnen, denn es scheint, / Als liebten unser ungeduldiges / Gebet die Gót-ter nicht, sie haben recht! (m, p. 81; tr. it. dt., p. 39).

E ancora: ,

[...] voglio essere paziente,

più non voglio, o dèi, vanamente aspirare

a quanto mi vietaste, e accetterò

tutto quello che vorrete donarmi.

[...] ja, geduldig will ich sein, / Ihr Getter! will vergebens nun nicht mehr / erstreben, was ihr ferne mir gerùckt, / Und was ihr geben mógt, das will ich nehmen (ni, p. 122;

tr. it. dt., p. 97).

Questo è l'atteggiamento correlato all'olimpico. In esso è esperito un modo d'esistere dell'esistenza come valido e divino: essa si dirime in lontananza e vicinanza essenziali; è distinta nel così e altro non scambiabili; sussiste oltre frontiere fissate.

Ma questa tensione può essere superata. Negli dèi stessi v'è qualcosa che li spinge fuori dalla loro sicura protezione e dalla loro libertà rispetto al destino. Ciò diventa già evidente nel carattere dell'inadeguatezza che all'olimpico è proprio nonostante ogni esaltazione. Il suo splendore di perfezione è freddo. Viene scontato con la mancanza di sentimento, col sonno, con una scarsezza e infecondità di fondo. Ma il nume non può rassegnarsi a ciò. Perciò si mette alla ricerca del diverso. Il bambino deve tentare di uscire dal guscio amorevole della sua esistenza. In tal modo esso vive il destino, ma anche la vita; affanno, ma anche amore; angustia e stento, ma anche una prova del cuore da cui scaturisce beatitudine. Lo stesso vale per gli dèi. Essi non sono esseri fantastici. In essi si esprime bensì l'esistenza così com'è. In tal modo ubbidiscono alla legge di quest'esistenza, secondo cui la vita

368 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

deve uscire dalla protezione dell'inizio. D'altra parte il dio non cessa di essere un dio. L'uscita dalla sfera olimpica riveste perciò connotati particolari. L'Arcipelago dice:

Sempre abbisognano come eroi di ghirlanda per aver gloria I consacrati elementi del cuore dell'uomo che sente.

Immer bedùrfenja, wie Heroen den Kranz, die geweihten / Elemente zum Ruhme da Herz der fùhlenden Menschen (II, p. 104, tr. it. dt., p. 163).

E ancora:

[...] è grato agli dèi posare nei cuori sensibili.

[...] es ruhn die Himmlischen gern am fùhlenden Herzen (n,p.ll0).

I celesti cercano l'uomo. Essi sono splendenti e beati, ma mancano del cuore. La loro «felicità» non è il contenuto di un'esperienza vissuta, ma uno stato dell'essere. È la bellezza luminosa della forma compiuta, che però non avverte se stessa. Da questo stato gli dèi vogliono allontanarsi per entrare nella sfera del cuore che, per quanto precaria e vulnerabile, è calda e piena di sentimento. Questa sfera è presente solo nell'uomo. Per questo gli dèi tendono verso di lui. Con tutta chiarezza il pensiero si manifesta nell'inno JZ^no:

Hanno però della loro

Immortalità gli dèi assai, e se mancano

I celesti di una cosa,

È di eroi e di uomini

O altrimenti mortali. Che mentre

I beatissimi nulla sentono da sé soli,

Bisogna pure, se dirlo

È ledto, in nome degli dèi

Che un altro senta partecipando;

Di lui necessitano; ma è loro sentenza Che la sua casa

Quegli schianti e quanto ha più caro Ingiurii come nemico, e padre e prole Seppellisca sotto macerie;

Se vuoi essere come loro e non Sopportare la disparità, l'esaltato.

Es haben aber an eigner / Unsterbiichkeit die Getter ge-nug, und bedùrfen / Die Himmlischen eines Dings, / So sinds Heroen und Menschen / Und Sterbiiche sonst. Denn weil / Die Seligsten nichts fùhlen von selbst, / Mu6 wohi, wenn solches zu sagen / Eriaubt ist, in der Gótter Namen / Teilnehmend fùhlen ein andrer, / Den brau-chen sie; jedoch ihr Gericht / Ist, dafi sein eigenes Haus / Zerbreche der und das licbste / Wie den Feind scheit und sich Vater und Kind / Begrabe unter den Trùmmern, / Wenn einer, wie sie, sein will und nicht / Ungleiches dulden, der Schwàrmer (il, p. 145; tr. it. cit., p. 195).

Gli dèi non hanno bisogno dell'uomo per diventare più di quello che sono già, più grandi, più potenti o più belli. A un tale innalzamento l'uomo, debole e minacciato, non potrebbe certo contribuire. Ma essi non aspirano neppure a questo, perché «hanno [...] della loro immortalità gli dèi assai». Eppure «nulla sentono da sé soli», ma si limitano semplicemente a essere, splendidi come le idee di Fiatone che rifulgono suscitando amore benché esse stesse non siano in grado di amare⁷. Per questo tendono verso l'ambito del cuore umano che, per quanto certo imperfetto, minacciato dal destino e mortale, è dotato però della

370 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

forza dell'interiorità. Se questo cuore umano si apre agli dèi, allora, nel sentimento di quest'ultimo/essi stessi sentono.

Ma ciò presuppone che esista una possibilità di partecipazione, un ponte che attraversi quella lontananza, un'unità che perduri attraverso la divisione. Appunto ciò è opera dell'amore. Nel senso hólderli-niano esso significa la realizzazione dell'unità. Questo non significa che ciò che è diviso sia legato insieme -sarebbe costrizione; oppure che il diverso sia ridotto a un comune denominatore - si tratterebbe di commistione; l'unità è invece il risultato del manifestarsi di una nuova dimensione, quella dell'interiorità. Essa. è sottesa all'affermarsi delle figure distinte. Appena essa viene raggiunta, allora dalle diversità nasce l'unità, e le particolarità si rivelano un'espressione della totalità. Allora ciò che è dell'uno può essere anche dell'altro. Da ciò appare chiaro che «amore» è un altro termine per «spirito». L'esistenza dell'uomo chiamato dagli dèi a questa comunione è stata descritta da Hólderlin nelVEmpedocle. Egli dice di se stesso:

10 fui! Oh, potessi dire come fu, nominare

11 maturare e operar delle tue forze geniali,

splendide, mie compagne, o Natura!

Poterle far rivivere ancora una volta

affinchè il mio cuore, muto, squallido di morte,

nuovamente vibrasse di tutte le tue voci!

La mia vita? per me hanno risonato

tutti i tuoi canti alati, e ho sentito,

grande Natura, il tuo antico accordo?

Abbandonato da tutti, non sono forse

vissuto con questa Terra sacra, con questa luce,

con tè, Etere padre, da cui mai

si separa l'anima mia, e con tutti i viventi

nell'Olimpo d'etema presenza?

Ich wars! O kónnt ichs sagen, wie es war, / Es nennen -das Wandein und Wirken deiner Geniuskràfte, / Der herr-lichen, deren GenoB ich war, o Natur! / Kónnt ichs noch einmal vor die Seele rufen, / DaB mir die stumme todesó-de Brusì / Von deinen Tónen allen widerkiànge! / Bin ich es noch? o Leben! und rauschten sie mir, / Ali deine geflù-gelten Melodien, und hórt / Ich deinen alten Einkiang, grofie Natur? / Ach! ich, der allverlassene, lebt ich nicht / Mit dieser heilgen Erd und diesem Licht / Und dir, von dem die Seele nimmer làBt, / O Vater Àther! und mit allen Lebenden / Im ewig gegenwàrtigen Olymp?⁸ (m, pp. 92-93; tr. it. dt., p. 55).

Quando tutto questo ancora esisteva poteva avvenire questo:

[...] i geni del mondo amorosi in tè si obliarono [...]

[...] (m, p. 89).

I «geni del mondo» - ciò che viene detto di loro vale anche per gli dèi - sono di per sé figure, in quanto tali determinate dalla legge dell'individualità, secondo cui «essere» significa allo stesso tempo «distinzione». In tal modo essi si affermano l'uno contro l'altro, consci della loro distinzione e chiusi in se stessi. Ma nella sfera dell'interiorità, nel cuore di chi li ama, essi si dimenticano. L'uno si da all'altro.

Ognuno ha parte all'altro e tutti si risolvono nell'unità - non nella prima, ontica, ma nella seconda, quella della vita compiuta, dell'interiorità.

Ciò è evidente anche nelVIstro:

[...] Non vanno senza ragione Nel secco i fiumi. Ma come? È ch'essi debbono

372 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Fare da lingua. Un segno ci vuole,

Nient'altro, chiaro e netto, che Sole

E Luna porti nell'animo inseparabili,

E prosegua dì e notte, e i celesti

Al caldo d si sentano l'un l'altro.

Perdo quelli son pure

La gioia dell'Altìssimo. In che modo verrebbe,

Altrimenti, quaggiù? E, come Hertha verdi,

Sono essi i figliuoli del delo [...]

[...] Umsonst nicht gehn / Im Trocknen die Strème. Aber wie? Sie sollen namlich / Zur Sprache sein. Ein Zeichen braucht es, / Nichts anderes, schlecht und recht, damit es Sonn / Und Mond trag im Gemùt, untrennbar, / Und fort-geh, Tag und Nacht auch, und / Die Himmlischen warm sicli fùhlen aneinander. / Darum sind jene auch / Die Freude des Hóchsten. Denn wie kàm er / Herunter? Und wie Hertha grùn, / Sind sie die Kinder des Himmeis [...] (II, p. 191;tr.it.dt.,p.241)

«Nell'animo» - qui non è quello dell'uomo, ma quello del fiume. Ma nell'inno il fiume è un essere che fa affermazioni esemplari per l'uomo. Nell'animo dell'essere terreno quindi «i celesti si sentono l'un l'altro al caldo». Essi hanno ciò che altrimenti è loro negato; e coloro che in sé sono divisi dalla loro forma, sanno di essere uniti nell'interiorità dello spazio dell'animo. La totalità della natura, già presente quanto all'essere, rinasce qui nella sfera dell'interiorità⁹.

Il compito dell'uomo consiste quindi nel mettere a disposizione degli dèi il suo cuore. Il dramma di Em-pedocle delinea questo rapporto religioso e la sua tragedia.

Il fatto che gli dèi abbandonino l'Olimpo penetrando nel cuore degli uomini per diventare partecipi della sua interiorità nonché l'amore di questo cuore

stesso che, aprendosi, è spazioso e più ricco degli dèi nonostante la sua povertà: entrambi questi elementi costituiscono un rapporto religioso generale in cui si manifesta la natura degli dèi, degli uomini e, quindi, della stessa esistenza. Con una bellezza senz'ombre questo rapporto è espresso dalle figure di Diotima nell'Iperione e di Panthea nelYEmpedocle. Certo questo rapporto racchiude anche un pericolo. Il cuore, il cui ambito qui si dischiude, è quello dell'uomo, debole, confuso e incline alla presunzione. Su di esso incombe il pericolo della hybris, alla quale soggiace Empe-docle come prima di lui i grandi amici degli dèi di cui narra il mito, un Tantalo, un Sisifo, un Prometeo. Ma vi è un pericolo per gli stessi dèi. Non che essi rischi-no di venir intaccati nel loro essere che è etemo e nato nell'Olimpo. Ma nella misura in cui si avvicinano all'ambito del cuore, cercandovi il «sentire», la vicinanza e il calore, essi si espongono rischiando di venir delusi e disonorati e sperimentano un destino secondario. Questa è la parte metafìsica del dramma di Empledocle: la tragedia degli dèi che cercano l'amore, nel fallimento del loro amico umano: •

[...] È finita

e tu, non tè lo nascondere,

la colpa è tua, misero Tantalo.

Tu hai profanato il santuario,

con tracotante orgoglio hai rotto il bei patto.

Quando i geni del mondo, o sciagurato,

amorosi in tè s'obliarono, solo a tè pensasti

e vaneggiasti, folle meschino, che i Celesti,

i Benigni, si fossero venduti a tè

per servirti come stolidi schiavi.

Non mi è tra voi un vendicatore in qualche luogo,

e dovrò versare da solo nella mia anima '

374 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

maledizione e vergogna? C'è qualcuno migliore di me che strappi dalla mia fronte la corona delfica e levi i miei capelli come si conviene al vate calvo? o Dèi!

Es ist vorbei, / Und du, verbirg dirs nicht! Du hast / Es selbst verschuidet, armer Tantalus! / Das Heiligtum hast du geschàndet, hast / Mit frechem Stolz den schónen Bund entzweit, / Elender! Als die Genien der Welt / Voli Uebe sich in dir vergaBen, dachtest du / An dich und wàhntest, karger Tor, an dich / Die Gùtigen verkauft, da6 sie dir, / Die Himmlischen, wie bióde Knechte, dienten! / Ist nirgends mir ein Ràcher unter euch, / Und muB ich denn allein den Hohn und Fluch / In meine Seele gieBen? Und cs reifit / Die delphische Krone mir kein BeBrer, / Denn ich, vom Haupt und nimmt die Locken hinweg, / Wie es dem kahien Seher gebùhn - o Gótter! (Ili, p. 89; tr. it. cit., pp. 49-51).

L'uomo si è ribellato; non ha voluto «sopportare l'ineguale». Ciò che era un libero dono d'amore egli

10 ha preteso come potere, ciò che poteva sussistere solo nella modalità della grazia, come diritto immediato. Egli ha voluto eliminare l'Olimpo - la colpa dei Titani, vedi anche il passo sopra citato dall'inno II Reno (il, p. 145). In tal modo è stato distrutto il mistero:

la totalità che può sussistere solo nell'amore, l'unità dell'Olimpo, e della terra; le «nozze degli dèi e degli uomini» di cui parla l'inno II Reno.

Lo fui. Oh, potessi dire come fu, nominare

11 maturare e operar delle tue forze gemali,

splendide, mie compagne, o Natura!

Poterle far rivivere ancora una volta

affinchè il mio cuore, muto e squallido di morte,

nuovamente vibrasse di tutte le tue vod!

La mia vita? Per me hanno risonato

tutti i suoi cand alati, e ho sentito,

grande Natura, il tuo antico accordo?

Abbandonato da tutti, non sono forse

vissuto con questa Terra sacra, con questa luce,

con tè Etere padre, da cui mai

si separa l'anima mia, e con tutti i viventi

nell'Olimpo d'etema presenza?

Come un reietto, ora piango,

e in nessun luogo posso sostare

e anche tu mi sei strappato ... Non dire nulla!

L'amore s'estingue quando fuggon gli dèi,

tu lo sai bene, e ora lasciami, io non sarò

più me stesso e nulla hai più da spartire con me.

Ich wars! O kónnt ichs sagen, wie es war, / Es nennen -Wandein und Wirken deiner Geniuskràfte, / Der herrli-chen, deren GenoB ich war, o Natur! / Kónnt ichs noch einmal vor die Seele rufen, / DaB mir die sturarne todesó-de Brust/ Von deinen Tónen allen widerkiànge! / Bin ich es noch? o Leben! und rauschten sie mir, / Ali deine geflù-gelten Melodien, und hórt / Ich deinen alten Einkiang, groBe Natur? / Ach! ich, der allverlassene, lebt ich nicht / Mit dieser heilgen Erd diesem Ucht / Und dir, von dem die Seele nimmer làBt, / O Vater Àther! und mit allen Le-benden / Im ewig gegenwàrtigen Olymp? - / Nun wein' ich, wie ein AusgestoBener, / Und nirgend mag ich blei-ben, ach und du / Bist auch von mir genommen - sage nichts! / Die liebe stirbt, sobaid die Gótter fliehn, / Das weiBt du wohi, verlaB mich nun, ich bin / Es nimmer und ich hab an dir nichts mehr (ili, pp. 92-93, tr. it. cit., p. 55).

Ma il fatto che ciò possa sussistere costituisce a sua volta un'espressione per la essenza del mondo. Così è fatto e così è messo in gioco.

IL DOMINIO E L'OBBEDIENZA

L'iniziativa degli dèi, già manifesta nel passaggio dall'Olimpo al presente dell'aldiqua assume ancora altre figure. Essa si trasforma soprattutto nel dominare e operare.

Abbiamo già incontrato questo fenomeno analizzando la competenza dei diversi numi. Ciò che accade nell'ambito dell'altezza, della luce, dell'aria e dell'alito fa parte dell'opera dell'Etere o del cielo; ciò che accade nella profondità, nell'oscurità, nell'ambito della vita che costantemente si riproduce, dell'opera della Terra. Tutto questo costituisce una realtà immediata, empiricamente rilevabile e scientificamente for-mulabile. Ma all'interno di essa anche gli dèi dispiegano il loro essere compiendo la loro opera. Ciò vale anche per lo spazio della vita umana.

L'Arcipelago è il grande canto di Hólderlin sull'esistenza storica, esemplificata dalla città di Atene nell'ora della sua grande prova eroicamente superata, la battaglia di Salamina. Egli descrive il fiorire della città, l'invasione dei persiani, la distruzione da loro seminata, la lotta per la vita o per la morte del popolo ateniese, la vittoria e la costruzione della nuova città più grande. Sia la lotta che la costruzione della comunità sono descritte come lo fece Omero. Si tratta di opera umana immediata, del risultato di coraggio e creatività; ma, pure svolgendosi in termini umani, è

378 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

allo stesso tempo l'opera di potenza divine, di Posido-ne, dominatore del mare, e di Atena, la patrona della città. L'accadere storico non implica che gli dèi pieghino un evento umano autonomo rispetto a loro anche al loro scopo, ma il loro agire costituisce la divinità di questo accadere stesso. Gli dèi consistono nel fatto che ciò che accade nello spazio umano avvenga in termini divini, d'altra parte la storia è realmente se stessa solo nella misura in cui si svolge a partire dalle divinità, e si indirizza verso di loro. Sono gli dèi a conservare l'essente nella pienezza dell'essere. Essi fanno sì che il vivente viva; essi conferiscono a tutte le forme la loro autenticità ed il loro senso; determinano il corso del destino, conducono l'operato dell'uomo a un esito felice; fanno sì che il suo agire, la sua opera, il suo tentativo audace, le sue gesta riescano. Qualunque cosa sia, essa viene dal loro dominio e rimanda ad esso¹⁰.

Il concetto circa il dominio degli dèi nell'ambito della storia diventa particolarmente potente se collegato alla rappresentazione dello spirito o dello spirito del tempo (ili, supra, p. 288). L'accadere storico vi appare come l'opera di una potenza che medita ed opera nel mistero progettando e realizzando progressivamente il futuro finché quest'ultimo raggiunge - in quanto azione, fondazione, creazione - l'apertura della forma compiuta e della parola che si esprime.

In Incitamento si legge a proposito:

E Quegli che in silenzio regge e ignoto II futuro appronta. Iddio, lo Spirito Nella parola dell'uomo, un bei giorno, Come una volta ai venienti anni si esprima.

Und er, der sprachlos waltet und unbekannt / Zukùnftìges bereitet, der Gott, der Geist / Im Menschenwort, am schó-nen Tage / KommendenJahren, wie einst, sich ausspricht (II, p. 36; tr. it. dt., p. 83)

Ihr ruhelosen Taten in welter Welt! / Ihr Schicksaltag', ihr reiBenden, wenn der Gott / Sdilsinnerid lenkt, wohin zorn-trunken / Ihn die gigantischen Rosse bringen (il, p. 47; tr. it. dt., pp. 93-95).

Ciò che accade nella natura non è solo il risultato delle forze e delle leggi immediate, ma anche del costante operare di potenze divine. La materia e gli assetti in cui s'ordina la realtà immediata costituiscono

10 strato superficiale di connessioni più vaste i cui ambiti più profondi sono gli dèi e infine l'interiorità della natura stessa. Il decorso della storia non è nemmeno determinato da semplici energie «storiche», ma è il risultato di continue iniziative divine, che lo dominano. Queste iniziative però non vengono esercitate accanto o sopra a quelle energie; l'immediata realtà storica invece rappresenta un aspetto di una totalità,

11 cui secondo aspetto sono gli esseri divini.

Ma lo «spirito» è il limite di dimensione e contemporaneamente la forza per il continuo trapasso dal divino all'immediatamente dato. Esso è il presupposto perché tutto sia «qui», ma provenga da «là», perché in «questo» si manifesti «l'altro» e da entrambi nasca ciò che è autentico, ciò che ha il carattere del tutto. Lo spiri-

380 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

to è la condizione affinchè gli dèi possano entrare in azione nella maniera descritta ed affinchè il mondo sussista nella tensione tra il divino e l'empirico.

Questo dominio è immenso e permea tutto. Esso scaturisce da un'origine inaccessibile, ritornando nell'imperscrutabile.

La strofa appena citata da Vocazione del poeta esprime ciò parlando delle «gesta senza pace nel vasto mondo», dei «giorni fatali e travolgenti». Un altro testo può essere addotto a esprimere questa potenza soverchiante. Lo spirito del tempo:

Già da troppo tu domini sopra il mio capo, Tu nella oscura nuvola, dio del Tempo! Troppo furore è intorno e angoscia, ovunque Io guardi tutto va in frantumi o vacilla.

Ah! come un fanciullo mi affiso al suolo sovente, Cerco uno scampo da tè nella grotta e vorrei, Stolto, trovare un luogo Dove non fossi tu che tutto sconvolgi!

Zu lang schon waltest ùber dem Haupte mir / Du in der dunkein Wolke, du Gott der Zeit! / Zu wild, zu bang ists ringsum, und es / Trùmmert und wanktja, wohin ich blic-ke. // Ach! wie ein Knabe, seh ich zu Boden oft, / Such in der Hóhle Rettung von dir, und mócht, / Ich Blòder, eine Stelle finden, / Alleserschùttrer! wo du nicht wàrest (i, p. 300;tr.it.dt.,p.41).

L'uomo avverte questo dominio. Del poeta e vate, che rappresenta l'umano nella sua forma più sublime ed insieme più pericolosa, si dice in Vocazione del poeta:

[...] È all'Altissimo che apparteniamo, Perché più accosto all'inumo, unico

Sentire ci sia, in sempre nuovo cantico.

Eppure, o tutti voi, numi del Gelo, E voi tutte sorgenti e ripe e selve e alture Dove la prima volta il prodigioso, Prendendoci ai capelli, inobliabile,

II Genio creatore, all'improvviso, Su noi piombò divino, e ne restammo Stupiti e muti, e come dalla folgore Colpite ci tremarono le ossa.

[...] Der Hóchste, der ists, dem wir geeignet sind, / DaB naher, immerneu besungen, / Ihn die befreundete Brust vemehme. // Und dennoch, o ihr Himmlischen ali, und ali / Ihr Quellen und ihr Ufer und Hain* und Hóhn, / Wo wunderbar zuerst, als du die / Locken ergriffen, und un-vergeBHch // Der unverhoffte Genius ùber uns, / Der schópferische, gótdiche kam, daB stumm / Der Sinn uns ward und, wie vom / Strahie gerùhrt, das Gebein erbebte (II, p. 46; tr. it. dt-, p. 93).

All'operare degli dèi è correlata la percezione dell'uomo.

La sua pietà religiosa consiste nel capire nella sua profondità ciò che è, nell'assumerlo non solo in modo superficiale, come qualcosa di teoricamente comprensibile e di praticamente utilizzabile, ma nel venerarlo come qualcosa di divino.

Infatti la stessa poesia continua:

Da troppo tutto il divino serve all'uso E di tutte le forze celesti, le benefiche Fa scherno e abuso a suo piacere una razza Furba e ingrata, che crede conoscere

L'ora in cui l'Eccelso prepara il campo, E la luce a loro e il tonante iddio: e tutte investiga

382 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Col suo cannocchiale e numera e chiama Con nomi le stelle del delo.

Zu lang ist alles Góttliche dienstbar schon/ Und alle Him-meiskràfte verscherzt, verbraucht, / Die gùtìgen, zur Lust, danklos, ein / Schlaues Geschlecht und zu kennen wàhnt es, // Wenn ihnen der Erhabne den Acker baut, / Das Tagsiicht und den Donnerer, und es spàht / Das Sehrohr wohi sie ali und zàhit und / Nennet mit Namen des Him-meis Sterne (il, p. 47; tr. it. dt., p. 95).

L'uomo deve vedere che tutto ciò che è scaturisce dal mistero rivelando il divino, che si compie nel mistero, dando spazio al divino. Egli deve consentire a tale venuta d'avvicinarsi al suo cuore e vivere nel costante incontro con una realtà che solo così è completa.

Questo può diventare molto diffìcile, nella misura in cui l'uomo è pronto a ricevere. Le opere degli dèi non sono immagini miracolistiche al di sopra di ciò che comunque avviene, bensì vi si sta appena ora compiendo l'essere di ciò che è operato fino in fondo dagli dèi. L'autorivelazione degli dèi non si aggiunge come qualcosa di trascurabile allo sguardo e al pensiero dell'uomo, costituisce il mistero pieno del mondo nel suo stesso essere.

I passi che parlano di ciò sono alimentati dall'esperienza vissuta più intima di Hólderlin. Egli era colpito dalla possanza del reale; lo ha attraversato come una tempesta la veemenza di significato di ciò che accadeva, fu scosso fino alla distruzione dalla vicinanza di ciò che stava per venire. Così ciò che viene preteso dall'uomo pio in quanto tale si eleva, nella sua bocca, a grandezza eroico-profetica.

Ma tu, immortale, se anche l'inno dei Gred non più Ti celebra come una volta, o dio del mare, risuonami Dai flutti sovente nell'anima ancora, che sopra le acque Intrepido lo spirito, come nuotatore, si addestri Nell'aspra gioia dei forti, e la lingua degli dèi, l'Alternarsi E il Divenire, intenda: e quando la corrente del tempo Troppo violenta il capo mi afferri, e lo stento e il vagare Fra mortali il mio mortale vivere scrolli, Fa' che la pace allora nel tuo profondo io ricordi.

Aber du, unsterbiich, wenn auch der Griechengesang schon / Dich nicht feiert, wie sonst, aus deinen Wogen, o Meergott! / Tóne mir in die Seele noch oft, daB ùber den Wassern / Furchtiosrege der Geist, dem Schwimmer gleich, in der / Starken / Frischem Glùcke sich ùb, und die Góttersprache, das / Wechsein / Und das Werden ver-steh; und wenn die reiBende Zeit mir / Zu gewaltig das Haupt ergreift und die Not und das Irrsal / Unter Sterbii-chen mir mein sterbiich Leben erschùttert, / La6 der Stille mich dann in deiner Tiefe gedenken! (il, pp. 111-112; tr. it.cit.,p. 117).

Avvertire l'Alternarsi e il Divenire», vivere la corrente del tempo che «il capo afferra» scrolla «il vivere mortale». Così il cuore di chi contempla si riferisce alla quiete del mare, all'ambito di quanto è sottratto, in cui tutto è uno e unito.

E lo stesso ambito in cui si rifugia Achille, assillato dall'ora del destino, quando viene da sua madre Teti. Vedi la poesia che porta il suo nome:

Gemendo giù bramava scendere nel sacro abisso, Nel silenzio, il tuo cuore, dove, lontano dallo strepito Delle navi, al fondo sotto le onde, in grotta amica l'azzurra Ted viveva, la dea del mare, che ti proteggeva.

384 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Weheldagend hinab verlangt' in den heiligen Abgrund, / In die Stille dein Herz, wo, von der Schiffe Gelàrm / Fem tief unter den Wogen, in friediicher Grotte die blaue / Thetis wohnte, die dich schùtzte, die Góttin des Meers (i, p. 271).

«Attivo senza paura» sopra profondità minacciosa, «forte nuotatore» nella tempesta - l'atteggiamento richiesto appare ancora più imponente in Al fonte del Danubio dove si parla dei profeti:

Anche a voi pensiamo, a voi valli del Caucaso,

Tanto antiche voi siete, voi paradisi là,

E ai tuoi patriarchi e ai tuoi profeti

Asia, ai tuoi forti, o madre!

Che impavidi innanzi ai segni del mondo

Con sulle spalle il delo e tutto il destino,

Intieri giorni, radicati sui mond

Per primi seppero

Parlare soli

A Dio [...].

Auch eurer denken wir, ihr Tale des Kaukasos, / So alt ihr seid, ihr Paradiese dort, / Und deiner Patriarchen und deiner Propheten, // O Asia, deiner Starken, o Mutter! / Die fùrchdos vor den Zeichen der Welt, / Und den Him-mel auf Schuitern und alles Schicksal, / Taglang auf Ber-gen gewurzek, / Zuerst es verstanden, / Allein zu reden / Zu Gott [...] (Il, p. 128; tr. it. dt., p. 165).

I versi esprimono in modo possente la solitudine del chiamato, la sua collocazione alle radici dell'esistenza, il suo stare a cospetto del divino ... L'immagine raggiunge le sue dimensioni certo più imponenti nella poesia Come il giorno di festa:

Ma a noi spetta ora, fra le tempeste d'Iddio,

Stare, o poeti, a denudata fronte, E con la mano afferrare la folgore, La folgore del Padre e al popolo il dono Celeste porgere, avvolto nel canto. Poiché se sono puri i nostri cuori Come di pargoli e innocenti le mani, II fulmine del Padre, il puro, non bruda:

E nel profondo scosso, i dolori del più forte Condividendo, resta, nei turbini d'alto piombanti Del Dio, che s'appressa, pur saldo il cuore.

Doch uns gebùhrt es, unter Gottes Gewittem, / Ihr Dichter! mit entblóBtem Haupte zu stehen, / Des Vaters Strani, ihn selbst, mit eigner Hand / Zu fassen und dem Volk ins Lied / Gehùllt die himmlische Gabe zu reichen. / Denn sind nur reinen Herzens, / Wie Kinder, wir, sind schuidlos unsero Hànde, // Des Vaters Strahi, der reine, versengt es nicht / Und tieferschùttert, die Leiden des Stàrkeren / Mideidend, bleibt in den hochherstùrzenden Stùrmen / Des Gottes, wenn er nahet, das Herz doch fest (II, pp. 119-120; tr. it. dt., p. 157).

Ciò che dappertutto si compie, il dominio delle divinità, prorompe qui in modo terribile. Luce e senso, che pur tutto sorreggono, si condensano a formare ciò che è insopportabile e devastante: il fulmine. Ma il vate, per quanto senza protezione, «a denudata fronte», è in grado di riceverlo, qualora sia puro di cuore. La prorompente potenza di Dio è incontrata dalla sua controparte umana, il cuore. Attraverso la sua capacità di sentire, di soffrire e di accogliere in una profondità viva esso è grande quanto quella, costituendo esso stesso «l'eterno cuore» come Io definisce un'interpretazione. Tutto ciò va presupposto alla comprensione dei seguenti versi, tratti dalla poesia Stoccarda:

386 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Ma voi, voi anche, o Grandi, voi lied che in ogni tempo Vivete e reggete, riconosciuti, o anche più vigorosi Quando operate e create in sacra notte, soli regnando E onnipotenti allevate un profetico popolo, Finché dei padri lassù si ricordino gli adolescenti, E maggiore in età, illuminato, vi stia innanzi l'uomo di senno. Angeli della patria! o voi, dinanzi ai quali la vista Anche se forte e il ginocchio cede all'uomo isolato, Così ch'egli deve poggiarsi agli amici e i cari pregare Che portino insieme con lui tanto peso di felicità;

Io vi rendo, o Benigni, grazie per lui e per tutti gli altri Che la mia vita, il mio bene fra i mortali sono.

Aber ihr, ihr GróBeren auch, ihr Frohen, die allzeit / Le-ben und walten, erkannt, oder gewaltiger auch, / Wenn ihr wirke; und schafft in heiliger Nacht und allein / herrscht / Und allmàchtig empor ziehet ein ahnendes Volk, / Bis dieJùnglinge sich der Vàter droben erinnern, / Mùndig und hell vor euch steht der besonnene Mensch - / Engel des Vaterlands! o ihr, vor denen das Auge, / Sei's auch stark, und das Knie bricht dem vereinzelten Mann, / Da6 cr halten sich muB an die Freund' und bitten die Teuern, / DaB sie tragen mit ihm ali die beglùckende Last, / Habt, o Gùtige, Dank fùr den und alle die andern, / Die mein Leben, mein Gut unter den Sterbiichen sind (il, pp. 88-89; tr. it. dt, p. 131).

L'uomo divenuto di senno «maggiore in età, illuminato», che sta davanti agli dèi, è colui che ha imparato a sopportare la loro potenza. Questo dominio degli dèi scaturisce da un punto di partenza insondabile. Anche questo fatto pone l'uomo davanti a una esigenza, quella di accettare quello che gli viene destinato. In Pane e vino, rivolgendosi a Wilhelm Heinse¹¹ cui è dedicata l'elegia, Hólderlin dice:

Meraviglioso è il favore di quella Sublime e nessuno

Sa di dove e che cosa da lei gli accada.

Sebbene ella muova il mondo e la speranza delle anime,

Nemmeno i savi intendono ciò ch'ella prepara: l'altissimo

Iddio così vuole che molto t'ama e per questo

Anche di lei più caro t'è il consapevole giorno.

Wunderbar ist die Gunst der Hocherhabnen und niemand / WeiB von wannen und was einem geschiehet von ihr. / So bewegt sie die Welt und die hoffende Seele der Men-schen, / Selbst kein Weiser versteht, was sie bereitet, denn so / Will es der oberste Gott, der sehr dich liebet, und da-rum / Ist noch lieber, wie sie, dir der besonnene Tag (il, p. 90; tr. it. cit., p. 135).

[...] E altro sperava, quando lassù dai fratelli,

Dal Ticino e dal Rodano

S'era diviso, vago di errare, e impaziente

In Asia la regale anima lo spingeva.

Irragionevole

È il desiderio di fronte al destino.

Ma i più ciechi

Sono i figli di dèi [...].

[...] anderes hoffte der, als droben von den Brùdem, / Dem Tessin und dem Rhodanus, / Er schied und wandern wolit, und ungeduldig ihn / Nach Asia trieb die kónigliche Seele- / Doch unverstàndig ist / Das Wùnschen vor dem Schicksal. / Die Blindesten aber / Sind Góttersóhne [...] (II, p. 143; tr. it. dt, pp. 195-197).

L'inno II Reno è il canto sull'obbedienza all'assegnazione, al destino. Se essa viene esercitata, ne scaturisce la fecondità dell'operare. L'intera esistenza diventa un servizio reso davanti agli dèi, l'agire storico stesso diventa pietà religiosa. Ne parla L'Arcipelago:

388 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Ma della madre terra e del dio dei flutti in onore

La città rifiorisce ora, costellazione stupenda,

Opera del Genio, che, come legami d'amore

Si crea volentieri, così in grandi figure si serra,

Che costruisce a se stesso, restando in sé il Sempremobile.

Guarda! e la selva serve al suo fare, gli porge con gli altri

Mond a portata di mano marmo e bronzo il Pentèle,

Ma viva al pari di lui e lieta e magnifica sgorga

Dalle sue mani e facile, come al sole, l'opera riesce.

Fontane ascendono al sommo e sopra i colli in puri

Sentieri guidata raggiunge la polla il badno splendente;

E intorno ad essi rifulgono, come alla coppa comune

Eroi festeggiano, le case schierate; alta si estolle

La stanza dei Pritani e s'apron all'aria i Ginnasi,

Corgon degl'iddii i templi; come sacro audace pensiero

Sale fin su agl'immortali l'Olimpièo nell'etere

Dal bosco sacro; e tanti altri ancora atrii di numi!

O madre Atene, a tè anche crebbe il tuo spendido colle,

Fiorì per tè più superbo dal lutto ancora lunghi anni,

O dio dei flutti, e i tuoi prediletti in lieto raduno

Sul promontorio col canto d ringraziarono ancora.

Aber der Muttererd und dem Gott der Woge zu Ehren / Blùhet die Stadt itzt auf, ein herrlich Gebild, dem Gesdrn gleich / Sichergegrùndet, des Genius Werk, denn Fessein der liebe / Schafft er geme si eh so, so hàlt in groBen Ge-stalten, / Die er selbst sich erbaut, der immerrege sich bleibend. / Sieh! und dem Schaffenden dienet der Wald, ihm reicht mit den andern / Bergen nahe zur Hand der Pentèle Marmor und Erze, / Aber lebend, wie er, und froh und herrlich entquillt es / Seinen Hànden, und leicht, wie der Sonne, gedeiht das Geschàft ihm. / Brun-nen steigen empor und ùber die Hùgel in reinen / Bah-nen gelenkt, ereilt der Quell das glànzende Becken; / Und umher an ihnen erglànzt, gleich fesuichen Helden / Am gemeinsamen Kelch, die Reihe der Wohnungen, hoch ragt / Der Prytanen Gemach, es stehn Gymnasien offen, / Gót-tertempel entstehn, ein heiligkùhner Gedanke / Steigt,

Unsterbiichen nah, das Olympion auf den Àther / Aus dem seligen Hain; noch manche der himmlischen Hallen! / mutter Athene, dir auch, dir wuchs dein herrlicher Hù-gel / Stolzer aus der Trauer empor und blùhte noch lan-ge, / Gott der Wogen! und dir, und deine Uebiinge san-gen / frohversammeit noch oft am Vorgebirge den Dank dir (II, pp. 108-109; tr. it. dt. pp. 111-113).

Lo stesso pensiero è espresso, con toni più profondi, in Pane e vino:

Severamente onorare egli vuole ora gli dèi beati, Tutto nel reale e nel vero annunzi la loro lode, Niente guardi la luce, se non piace ai superni, Dinanzi all'Etere vana ricerca sconviene. Perdo a stare degnamente in presenza dei celesti Con magnifid ordini i popoli si dispongono Emulandosi, innalzano i bei templi, e le nobili Salde atta sulle rive si vanno elevando.

Und nun denkt er zu ehren in Ernst die seligen Getter, / Wirkiich und wahrhaft muB alles verkùnden ihr lob. / Nichts darf schauen das Licht, was nicht den Hohen gefàl-let, / Vor den Àther gebùhrt MùBigversuchendes nicht. / Drum in der Gegenwart der Himmlischen wùrdig zu ste-hen, / Richten in herrlichen Ordnungen Vólker sich auf/ untereinander und baun die schónen Tempel und Stàdie / Fest und edel, sie gehn ùber Gestaden empor (n, p. 93;

tr.it. dt.,p. 139).

Le iniziative degli dèi assumono tratti ancora più precisi là dove si parla della loro venuta. Il riferimento che ne scaturisce è particolarmente importante per il mondo di Hólderlin.

Appare nella sua più rilevante dimensione nel contesto analizzato dal secondo capitolo del presente studio: il tramonto e il ritomo dell'esistenza greca. In Germania si legge:

Dèi dileguati! e anche voi del presente, una volta

Più veri, aveste il vostro tempo!

Niente io qui voglio negare e niente implorare.

Poiché se giunta è la fine e il giorno spento,

Primo colpito è il sacerdote, ma per amore lo segue

II tempio e poi l'immagine e i suoi riti

Nel buio regno e nessuna luce può apparire più.

Entflohene Gótter! auch ihr gegenwàrtigen, damais / Wahr-hafdger, ihr hattet eure Zeiten! / Nichts leugnen will ich hier und nichts erbitten. / Denn wenn es aus ist, und der Tag erioschen, / Wohi triffts den Priester erst, doch lie-bend folgt / Der Tempel und das Bild ihm auch und seine Sitte / Zum dunkein Land und keines mag noch scheinen (n, p. 149; tr. it. dt., p. 207)

Appena il tempo prestabilito è trascorso «e il giorno è spento», la figura storica si dilegua. Dapprima gli dèi «dileguano». Di conseguenza gli uomini votati al

loro servizio perdono il loro significato. Quindi decadono, non più curati, i templi, le immagini, il culto e le costumanze (i «riti»). Adesso tutto è passato, e solo l'incerto riverbero del mito ne conserva memoria. Ma il passato è ancora presente, «nell'alto azzurro». Da là inizia qualcosa di nuovo:

[...] Sente

L'ombre di coloro, che sono già stati,

Gli antichi, e che la terra tornano a visitare.

Poiché quelli che là debbono giungere, incalzano noi

E non può più indugiare di uomini-dèi

La sacra schiera ancora nell'alto azzurro.

[...] Er fùhit / Die Schatten derer, so gewesen sind, / Die Alten, so die Erde neubesuchen. / Denn die da kommen sollen, dràngen uns, / Und lànger sàumt von Gòttermen-schen / Die heilige Schar nicht mehr im blauen Himmel (II, pp. 149-150; tr. it. dt., p. 207).

Gli «antichi», gli «uomini-dèi», gli dèi «dileguati» ritornano. Hólderlin non intende esprimersi in termini di allegoria o di formazione culturale umanistica. Pensa veramente ciò che dice. Gli antichi dèi stessi ritorneranno. Ma questo significa che il loro rapporto con l'uomo è costituito dall'essere qui, dall'allonta-narsi e dall'assenza, dal venire e dal diventare presenti. Nelle parole introduttive, gli dèi vengono chiamati generalmente «voi del presente». Pensiamo di interpretare questo termine correttamente se assumiamo che significhi l'«adesso» in senso assoluto, l'etemo. Esso, a differenza degli uomini mortali, spetta agli dèi immortali. Ma anche questi hanno «il loro tempo»:

inizio, fine e futuro. Nella seconda versione dell'inno O conciliante, o Tu non mai creduto si legge:

(...] Così trapassa veloce tutto dò che è celeste; ma non senza ragione.

[...] So ist schnell / Vergànglich alles Himmlische; aber umsonst nicht (il, p. 134; tr. it. cit., p. 173).

Esso è etemo in sé, ma transitorio nel suo apparire fenomenico. Ma questa caducità «non è senza ragione», ha un senso essenziale ... il fatto è espresso nel passo già analizzato, in modo molto penetrante, da Pane e vino: gli dèi sono assenti, le loro dimore sono abbandonate, i canti e i detti sacri sono ammutoliti (il, p. 92). Ma poi l'esaltazione di ciò che è stato trapassa nel presente:

Delfo è assopita e dove suona il grande destino? Dov'è il veloce? dove, d'un bene universo ricolmo Rompe sugli occhi, tonando dall'aria serena? 'Padre Etere!' ecco il grido che di labbro in labbro volava In mille modi e nessuno sopportava la vita da solo. Compartito l'allieta un tal bene e con estranei scambiato Diventa un giubilo, cresce dormendo il potere della parola:

«Padre! Sereno!» e risuona da ogni distanza il segno Originario, ereditato dagli avi e ove giunge crea.

Delphi schiummert und wo tónet das groBe Geschick? / Wo ist das schnelle? / o brichts, allgegenwàrtigen Glùcks voli, / Donnemd aus heiterer Luft ùber die Augen herein? / Vater Àther! so riefs und flog von Zunge zu Zunge / Tausendfach, es ertrug keiner das Leben allein; / Ausge-teilet erfreut soich Gut und getauschet, mit Fremden, / Wirds ein Jubel, es wàchst schlafend des Wortes Gewalt / Vater! heiter! und hallt, so weit es gehet, das uralt / Zei-chen, von Eltern geerbt, treffend und schaffend hinab (n, p. 92; tr. it. dt., p. 137).

E adesso l'ora è giunta:

394 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Così prendono stanza i celesti e spargendo un brivido fondo Fuori dalle ombre scende, fra gli uomini, il loro giorno.

Denn so kehren die Himmlischen ein, tiefschùtternd ge-langt so / Aus den Schatten herab unter die Menschen ihr Tag (il, p. 92; tr. it. dt., p. 137).

«Il giorno degli dèi» è giunto. Con «un brivido fondo», sollevando tutto, si compie il loro avvicinarsi. Dapprima vengono avvertiti dai bambini, poi, sebbene con timore, dagli adulti.

Infine, la pienezza dilaga e tutto si trasforma fino a quando da ultimo:

Ma poi, veramente

Giungono loro stessi e alla felicità s'abituano gli uomini E al Giorno e a guardare gli dèi palesi, il cui volto, Che già a lungo avevano chiamato Uno e Tutto.

[...] in Wahrheit / Kommen sie selbst und gewohnt wer-den die Menschen des Glùcks / Und des Tags und zu schaun die Offenbaren, das Antlitz / Derer, welche schon làngst Eines und AUes genannt (il, p. 92; tr. it. cit., p. 139).

Gli dèi stessi non possono trapassare poiché sono la vitalità numinosa del mondo. Ma l'essere degli dèi in sé e la loro permanenza ed il loro dominio nell'ambito dell'umano sono due cose distinte. Ciò non si riferisce all'elemento soggettivo, al fatto che uomini credano in loro, sentano il loro essere e pratichino il loro culto, ma si tratta di qualcosa che è reale in sé. Gli dèi possono esistere pur rimanendo lontani dagli uomini. Possono essere stati presenti ed aver preso nuovamente le distanze. In tal caso, il cielo continua ad esistere come realtà astronomica, ma non è più il «Padre Etere». Questi ha abbandonato l'aldiqua della

storia, ritirandosi nella sfera a noi sottratta. L'azzurro continua ad essere percepito dagli occhi, ma in modo tale da nascondere il dio, invece di rivelarlo. Finché non giunge «l'ora», e gli dèi ritornano. Allora essi si ridestano, annunciandosi, avvicinandosi fino ad essere presenti.

Ma gli dèi non sono presentì perché avvertiti dagli uomini; la loro esperienza della presenza divina invece è possibile solo quando i numi sono veramente arrivati. Ma il fatto di venire dipende da loro soltanto. Nella prima versione della poesia O conciliante, o Tu non mai creduto si legge:

Questo solo io so: niente sei di mortale, Poiché molto può un savio o d'un amico L'occhio fedele illuminare, ma quando Appare un dio, in delo, terra e mare Viene una tutto innovante chiarità.

Dies eine weiB ich, Sterbiiches bist du nichts, / Denn man-ches mag ein Weiser oder / Der treuanblickenden Freun-de einer erhellen, wenn aber / Ein Gott erscheint, auf Himmel und Erd und Meer / Kómmt allerneuende Klar-heit (il, p. 130; tr. it. dt., p. 171).

Il legame col tempo, proprio dei celesti, si radica nel fatto che il loro essere è limitato. Nella stessa poesia l'autore si rivolge direttamente a Cristo:

E quando, nel perenne alimento delle generazioni,

Gli uomini fossero così colmi di bene

Che ognuno a sé bastasse, in superbo oblìo del delo,

Allora, egli disse, un che di nuovo deve iniziarsi,

E guarda! ciò che tu hai taduto,

Lo ha portato la pienezza dei tempi.

Lo sapevi bene: ma non a vivere, a morire fosti mandato,

396 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

E sempre maggiore del suo campo, come degli dèi Dio Egli stesso, deve anche essere uno degli altri.

Ma quando l'ora suona,

Come il maestro, s'allontana dall'officina

Ne altra veste si mette

Che un abito di festa

In segno che altro ancora

Gli è restato in lavoro.

Und wenn, fortzehrend von Geschlecht zu Geschlecht, / Die Menschen wàren des Segens zu voli, / DaB jeder sich genùgt und ùbermùtig vergàBe des Himmeis, / Dann, sprach er, soli ein neues beginnen, / Und siehe! was du verschwiegest, / Der Zeiten Vollendung hat es gebracht. / Wohi wuBtest du es, aber nicht zu leben, zu sterben warst du gesandt, / Und immer gróBer, denn sein Feld, wie der Getter Gott/ Er selbst, mu6 einer der anderen auch sein. // Wenn aber die Stunde schlagt, / Wie der Meister tritt er, aus der Werkstatt, / Und ander Gewand nicht, denn/ Ein fesdiches, ziehet er an, / Zum Zeichen, daB noch an-deres auch / Im Werk ihm ùbrig gewesen (il, p. 132; tr. it dt, p. 175).

Nella catena del dominio degli dèi vi è sempre un nuovo inizio. In essa uno continua ciò che il precedente ha «taciuto», taciuto perché ogni dio «è sempre maggiore del suo campo». Lo spazio e l'opera assegnati a ciascuno nella storia non sono mai all'altezza di ciò che in sé riuscirebbe a fare. Così deve accontentarsi, lasciando ciò che «gli resta in lavoro» come eredità a chi lo segue. Ma ciò significa che ognuno è un dio accanto ad altri e che tutti sono legati fra di loro. Sempre Hólderlin avverte che, celebrandone uno, non bisogna dimenticare l'altro. Tuttavia, quello che è uno non è l'altro. «Un dio» non è niente di infinito, e ancor meno qualcosa di assoluto. Nemmeno il «dio

degli dèi», il Padre, lo è. Solo il mondo è essere totale, ricolma ogni cosa e opera. Gli dèi invece sono delle essenze al suo interno. La loro limitatezza non contraddice la loro divinità, ma fa parte della loro natura. Per il fatto di essere limitato, un dio ha anche il carattere del tempo e, meglio, è legato nel suo dominio al tempo. All'ora assegnata, entra nel tempo e diventa presente nel corso della storia. Appena il suo «giorno» è trascorso se ne va. Non è che diventi incomprensibile alla nuova èra storica, e dimenticato, ma lo fa in senso oggettivo. Se ne parte realmente, dalla sfera dell'aldiqua, della storia, del tempo passa all'altra, nell'ambito che ci è sottratto ed è etemo. Ciò che rimane qui è solo una realtà puramente empirica, abbandonata dalla divinità.

A questo essere assenti, venire e divenire presenti nell'uomo predisposto corrispondono determinate esperienze. Nel tempo dell'assenza divina l'uomo religioso dev'essere fedele, aspettare e far memoria (HI, infra, p. 425). Non deve volersi illudere di nulla. Gli dèi se ne sono andati davvero. In Germania si dice:

[...] aveste il vostro tempo. Niente io qui voglio negare e niente implorare.

[...] ihr hattet eure Zeiten! / Nichts leugnen will ich hier und nichts erbitten (n, p. 149; tr. it. dt., p. 207).

L'uomo non deve neanche volere evocarli dalla loro assenza. Ciò sarebbe sfrontato e pericoloso. Deve accettare l'ora e aspettare:

[...] colmo d'attesa

II paese e, come in giorni torridi

Calato giù, d fa ombra oggi all'intorno,

398 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

O desiose! un delo di presagi.

Colmo è di promesse, e mi sembra

Anche minaccioso, eppure voglio con lui restare,

E indietro l'anima non mi deve fuggire

Verso di voi, passati! che troppo cari mi siete.

Poiché vedere la bellezza del vostro viso,

Quasi fosse come una volta, mi fa paura, è letale

E vietato ridestare i morti.

[...] voli Erwartung liegt / Das Land und als in heiBen Ta-gen / Herabgesenkt, umschattet heut, / Ihr Sehnenden! uns ahnungsvoll ein Himmel. / Voli ist er von VerheiBun-gen und scheint / Mir drohend auch, doch will ich bei ihm bleiben, / Und rùckwàrts soli die Seele mir nicht fliehn / Zu euch, Vergangene! die zu lieb mir sind. / Denn euer schónes Angesicht zu sehn, / Als wàrs, wie sonst, ich furcht es, tódiich ists, / und kaum eriaubt, Ge-storbene zu wecken (il, p. 149; tr. it. dt., p. 207).

Hólderlin stesso ha vissuto oltre i limiti del sopportabile questa svolta piena di promesse e minaccia nella storia degli dèi. Qui bisogna parlare di una pietà religiosa della storia che colloca ciò che per la fede cristiana è legato al ritorno del Signore - vedi la speranza nella parusìa nelle lettere degli Apostoli e nell'Apocalisse - nel mondo stesso, ponendo l'esistenza terrena sotto un'aspettativa le cui categorie non provengono dalla storia delle idee, ma da un'esperienza religiosa singolare che fino adesso, sembra, non si è più ripetuta.

Ciò che qui è legato ad un'ora storica ritorna successivamente all'intemo dell'esistenza universale. In termini di grandezza eroica, nel dramma di Empedo-cle che descrive la tragedia del rapporto con gli dèi. I numi si intrattengono presso l'eletto. Egli commette

un sacrilegio contro di loro ed essi lo abbandonano. Ma essi ritornano certo solo per spingerlo a perire in espiazione volontariamente.

Il fenomeno del giungere e andarsene, dell'essere presentì ed assenti degli dèi è riscontrabile anche nell'esperienza quotidiana.

Ne parla Ritomo in patria:

[...] Oh! senza indugio, venite o custodi. Angeli dell'anno, e voi, Angeli della casa, venite! in tutte le vene della vita, Tutte allietandole insieme, si compartisca il divino! Nobilita, ringiovanisci! Che nessun bene umano E nessuna ora del giorno sia senza quei Genii felid E tale gioia d'amanti, adesso che si sono ritrovati, Sia santificata come le si conviene. Quando benediremo la mensa, chi potrò invocare? e quando Riposeremo dalla vita diurna, dite, come renderò grazie? Nominerò il Supremo? Non ama il disacconcio un dio E la nostra gioia è troppo piccola per contenerlo. Spesso dobbiamo tacere: mancano nomi sacri, Cuori battono, eppure il discorso non tiene dietro?

[...] O sàumt nicht, / Kommt, Erhaltenden ihr! Engel des Jahres! und ihr, // Engel des Hauses, kommt! in die Adern alle des Lebens, / Alle freuend zugleich, teile das Himmlische sich! / Adie! verjùnge! damit nichts Menschiich-gutes, damit nicht / Eine Stunde des Tags ohne die Fro-hen und auch / Solche Freude, wie jetzt, wenn Uebende wieder sich finden, / Wie es gehórt fùr sie, schickiich ge-heiliget sei. / Wenn wir segnen das Mahi, wen darf ich. nennen? und wenn wir / Ruhn vom Leben des Tags, sa-get, wie bring ich den Dank? / Nenn ich den Hohen da-bei? Unschickiiches liebet ein Gott nicht, / Ihn zu fassen, ist fast unsere Freude zu klein. / Schweigen mùssen wir oft; es fehien heilige Namen, / Herzen schlagen und doch bleibet die Rede zurùck? (n, p. 99; tr. it. dt, p. 149).

400 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

II passo è significativo anche per il fenomeno del nominare.

La presenza degli dèi viene avvertita: l'essenza luminosa diventa evidente; si tenta la denominazione, che però non raggiunge il proprio oggetto ... L'ode A Diotima lamenta l'assenza degli dèi e'si incoraggia ad aspettare (II, p. 28). Nel Lamento di Menane si legge:

Vorrei far festa ma a che prò? e cantare con altri, Ma, così solo, nulla è più in me del divino.

Feiern mócht ich; aber wofùr? und singen mit andem, / Aber so einsam fehitjegliches Góttliche mir (il, p. 77; tr. it. dt.,p.l21).

Eprima:

Per me non è festa eppure vorrei mettere in capo ghirlande;

Non sono dunque solo? ma un che di amichevole deve Da lontano vicino essermi, e sorridere debbo e stupire Che tanto felice anche in mezzo al dolore io mi senta.

Festzeit hab ich nicht, doch mócht ich die Locke bekràn-zen; / Bin ich allein denn nicht? aber ein Freundiiches mu6 / Femher nahe mir sein, und làchein muB ich und staunen, / Wie so selig doch auch mitten im Leide mir ist (il, pp. 75-76; tr. it. cit-, p. 119).

Il ritratto dell'avo descrive come il padre morto, adesso «placido» è vicino ai suoi in modo nuovo:

Placido avo! Tu pure vivesti e amasti così;

Perdo ora soggiorni, come immortale,

Con i nipoti, e vita

Come dal silenzioso Etere scende

Sulla casa sovente, uomo tranquillo, da tè [...]

Stiller Valeri auch du lebtest und liebtest so; / Darum wohnest du nun, als ein Unsterbiicher, / Bei den Kindem, und Leben, / Wie vom schweigenden Àther, kommt // Ófters ùber Haus, ruhiger Mann! von dir [...] (n, pp. 30-31;

tr. it. dt., p. 61).

Le battute conclusive dell'Iperione sul ritorno di Diotima (II, p. 290) vanno nella stessa dirczione.

La dimensione del significato religioso della festa è correlata alla vicenda metafìsico-numinosa della venuta. Venuta e festa costituiscono insieme un riferimento religioso.

Allora, allora, o gioie di Atene, o gesta di Sparta

Splendida primavera di Greda, quando venuto

Sarà il nostro autunno e sarete maturi, o spiriti antichi!

Voi tornerete, ed ecco il grande anno è prossimo a compiersi!

Allora la festa riporti anche voi, giorni passati!

Verso l'Ellade il popolo guardi e con lagrime grate

Si addoldsca in ricordi l'altero dì del trionfo.

Dann, dann, o ihr Freuden Athens! ihr Taten in Sparta! / Kóstliche Frùhiingszeit im Griechenlande! wenn unser / Herbst kómmt, wenn ihr gereift, ihr Geister alle der Vor-welt! / Wiederkehret und siehe! des Jahrs Vollendung ist nahe! / Dann erhalte das Fest auch euch, vergangene Ta-ge! / Hin nach Hellas schaue das Volk, und weinend und dankend / Sànfuge sich in Erinnerungen der stolze Triumphtag! (il, p. Ili; tr. it. dt., p. 117).

In forma più possente, quasi apocalittica come un mistero, celebrato non soltanto dal popolo, ma anche dalla natura intorno, la festa si mostra in Germania:

402 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

[...] Sente

L'ombre di coloro, che sono già stati,

Gli antichi, e che la terra tornano a visitare.

Poiché quelli che là debbono giungere, incalzano noi

E non può più indugiare di uomini-dèi

La sacra schiera ancora nell'alto azzurro.

Già in preludio verdeggia di più aspra epoca

II campo lavorato per loro, pronto è il dono

Per l'agape, e valle e fiumi stanno

Aperti intorno a profetici monti,

Perché guardare possa fin nell'Oriente

L'uomo, e di là molte vicende lo commuovano.

Ma dall'etere cade

L'immagine fedele e ne piovono oracoli di dèi

Innumeri, suonando nel più fitto del sacro bosco.

[...] Er fùhit / Die Schatten derer, so gewesen sind, / Die Alten, so die Erde neubesuchen / Denn die da kommen sollen, dràngen uns, / Und lànger sàumt von Góttermen-schen / Die heilige Schar nicht mehr im blauen Himmel. // Schon grùnetja, im Vorspiel rauherer Zeit/ Fùr sie er-zogen das Feld, bereitet ist die Gabe / Zum Opfermahi und Tal und Strème sind / Weitoffen um prophetische Berge, / DaB schauen bis in den Orient / Der Mann und ihn von dort der Wandiungen viele bewegen. / Vom Àther aber fallt / Das treue Bild und Góttersprùche re-gnen / Unzàhibare von ihm, und es tónt im innersten Hai-ne (il, pp. 49-50; tr. it. dt., pp. 207-209).

Il concetto di festa in Hólderlin è connotato da tratti che in età moderna sembrano essere andati in gran parte perduti.

È ovvio che una festa non possa essere escogitata razionalmente. Più difficile è capire il fatto che anche un contenuto importante, un'esperienza vera e la capacità di darvi forma non bastano per produrla, ma che c'è bisogno di un'iniziativa dall'altra parte». Una

«festa», nell'accezione holderliniana del termine, è possibile solo quando è presente una divinità.

E il silenzio nel popolo, è già la celebrazione che precede la festa? il timore che annuncia il Dio?

Und das Schweigen im Volk, ist es die Feier schon / Vor dem Feste? die Furcht, welche den Gott ansagt? (il, p. 9).

I versi distinguono tra «celebrazione» {Feier) e «festa» (Fest); quella è la preparazione nel presagio, la preparazione della via per ciò che viene - la «veglia», direbbe la liturgia - questa l'incontro con il presente. Se la venuta non c'è nessuna festa è possibile. Nel Lamento di Menane vi è a proposito il passo già citato:

Vorrei far festa, ma a che prò? e cantare con altri, Ma, così solo, nulla è più in me del divino.

Feiern mócht ich; aber wofùr? und singen mit andem, / Aber so einsam fehitjegliches Góttliche mir (il, p. 77; tr. it. dt., p. 121).

Ma quando accade ciò che l'uomo non può ottenere con la forza, quando opera la «potenza del miracolo», allora la comunità, la parola, il canto e lo svolgimento vengono permeati dal «sacro fiato», dal pnéuma della celebrazione.

Si forma «la figura luminosa» della festa, entrando in atto:

[...] fin quando La forza d'un miracolo gl'inabissati costringa

404 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

A fare ritorno sul verdeggiante suolo.

Sacro fiato fluirà divino nella figura di luce

Quando la festa s'avviva e i flutti dell'amore si muovono.

[...] bis dereinst sie / Eines Wunders Gewalt sie, die Ver-sunkenen, zwingt, / Wiederzukehren, und neu auf grù-nendem Boden zu wandein. / Heiliger Othem durch-strómt góttlich die lichte Gestalt, / Wenn das Fest sich beseelt, und Fluten der Uebe sich regen (il, p. 77; tr. it. dt., p. 123).

Nell'elegia Stoccarda la festa è dedicata agli «angeli della patria» che cominciano a diventare presenti, alle grandi figure della storia locale, festeggiati nel pieno dell'autunno:

Ora altro importa, vieni a festeggiare d'autunno

L'uso antico, che nobiltà fra noi ancora dura.

La patria sola conta quest'oggi, e del sacrificio

Getti alla fiamma festiva ciascuno quello che ha.

Però c'inghirlanda il dio comune d'un sussurro le chiome

E il senso d'ognuno sdoglie, come le perle, il vino.

Jetzt ist anderes not, jetzt komm und feire des Herbstes / Alte Sitte, noch jetzt blùhet die edie mit uns. / Eins nur gilt fùr den Tag, das Vaterland, und des Opfers / Fesdi-cher Fiamme wirft jeder sein Eigenes zu. / Darum krànzt der gemeinsame Gott umsàuseind das Haar uns, / Und den eigenen Sinn schmelzet, wie Perlen, der Wein (il, p. 87; tr. it. dt., pp. 127-129).

In un altro contesto - vedi il primo cerchio di questo libro - il fenomeno del ritorno appare in Al fonte del Danubio:

Come d'accordi stupendi alto dall'organo Per le sacre volte

Sgorgando puro da inesauste canne

II preludio, destante, del mattino comincia

E in vasti cerchi di navata in navata

II refrigerio si versa della melodica piena

E fino nelle fredde ombre ricolma

D'entusiasmi le mura,

Ma ora si desta, ora sorgendo, al sole

Della festa risponde

II coro dei fedeli; così giunse

La parola da oriente a noi,

E di Parnaso alle rupi e al Citerone,

O Asia, odo l'eco tua che si frange

Al Campidoglio e subito giù dalle Alpi

Straniera giunge

A noi, la risvegliatrice,

La voce che forma gli umani.

Denn, wie wenn hoch von der herrlichgestimmten, der Orgel / Im heiligen Saal, / Reinquillend aus den uner-schópflichen Róhren, / Das Vorspiel, weckend, des Mor-gens beginnt / Und weitumher, von Halle zu Halle, / Der erfrischende nun, der melodische Strom rinnt, / Bis in den kalten Schatten das Haus, / Von Begeisterungen er-fùlk, / Nun aber erwacht ist, nun, aufsteigend ihr, / Der Sonne des Fests, antwortet / Der Chor der Gemeinde; so kam / Das Wort aus Osten zu uns, / Und an Parnassos Felsen und am Kithàron hór ich, / O Asia, das Echo von dir und es bricht sich / Am Kapitoi, und jàhiings herab von den Alpen // Kommt eine Fremdiingin sie / Zu uns, die Erweckerin, / Die menschenbildende Stimine (il, p. 126; tr. it. cit-, p. 163).

La comunità raccolta in chiesa aspetta. Dapprima la casa è piena di «fredde ombre». Poi dilagano i suoni dell'organo, si «ricolmano d'entusiasmo le mura». Infine si leva «il sole della festa», e il coro della comunità risponde. «Il sole della festa» significa dapprima

406 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

il nucleo significante della festa stessa come emerge nell'esperienza vissuta, in secondo luogo però ciò che solo, in assoluto, rende possibile la festa, ossia la presenza del nume.

In questo caso è solo la «parola» sotto le cui spoglie, confluendo dall'«Asia» e dal «Parnaso» Vangelo e sapienza dell'antichità giungono per essere presenti al momento dell'annuncio della predica. Senza volerlo ci si ricorda delle antiche rappresentazioni cultuali della «parusìa» e dell'«epifanla»: la divinità dalla lontananza della sfera a noi sottratta giunge alla sede della festa, nel cerchio della comunità in attesa. Appena arriva, diviene percettibile per quanti sono adunati. La sua presenza pervade l'intera manifestazione conferendole una potenza nuova. Una sacra animazione permea tutto. Si leva la parola di presagio e di lode, il canto di festa, e si compie l'azione cultuale. L'inno O conciliante, o Tu non mai creduto dice:

[...] ma quando

Appare un Dio, in cielo, terra e mare

Viene una tutto innovante chiarità.

[...] wenn aber / Ein Gott erscheint, auf Himmel und Erd und Meer/ Kómmt allerneuende Klarheit (il, p. 130; tr. it. cit., p. 171).

E nella prima versione dello stesso inno si legge:

Perdo oggi ho la festa, e serale nel silenzio

Fiorisce intorno lo spirito: e, grige anche avessi le tempie,

Vi esorterei, o amici, a provvedere con me

Per il banchetto, e cand e molte ghirlande e suoni,

In questo tempo uguali a giovinetti immortali [,..]

Perdo, o divino, sii presente E più bello di una volta, oh sii, Conciliante, ora riconciliato, che noi di sera Con gli amia ti nominiamo e cantiamo Dei superni: e accanto a tè siano altri ancora.

Drum hab ich heute das Fest, und abendiich in der Stille / Blùht rings der Geist, und wàr auch silbergrau mir die Locke, / Doch wùrd ich raten, da6 wir sorgten, ihr Freun-de, / Fùr Gastmahi und Gesang, und Krànze genug und Tóne / Bei solcher Zeit unsterbiichen Jùnglingen gleich [...] // Darum, o Góttlicher! sei gegenwàrtig, / Und schó-ner, wie sonst, o sei, / Versóhnender, nun versóhnt, daB wir des Abends / Mit den Freunden dich nennen, und sin-gen / Von den Hohen, und neben dir noch andere sei'n (il, p. 131; tr. it. cit., pp. 171.173-175).

Il fenomeno della venuta è presente anche in concomitanza al mito del cielo e della terra. Nell'inno II Reno la discesa del cielo si compie nell'ora festosa del tardo pomeriggio, e la festa coinvolge l'intera natura:

Quando colui ch'edificato ha i monti

E segnato la strada dei fiumi,

Dopo che sorridendo egli pure

La vita operosa degli uomini

Povera di respiro, come vela,

Con le sue brezze ha guidato,

Anche lui riposa e ora verso l'allieva

II creatore, più bene

Che male trovando,

Verso l'odierna terra il Giorno s'inclina.

Allora festeggian le nozze uomini e dèi,

Le festeggiano tutti i viventi

E appianato

È per breve ora il destino.

408 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Wenn, der die Berge gebaut / Und den Pfad der Stróme gezeichnet, / Nachdem er làcheind auch / Der Menschen geschàftiges Leben, / Das othemarme, wie Segei, / Mit sei-nen Lùften gelenkt hat, / Auch ruht und zu der Schùlerin jetzt, / Der Bildner, Gutes mehr / Denn Bóses findend, / Zur heutigen Erde der Tag sich neiget. - // Dann feiern das Brautfest Menschen und Gótter, / Es feiern die Le-benden ali, / Und ausgeglichen / Ist eine Weile das Schicksal (il, p. 147; tr. it. cit-, p. 203).

Domina lo «Spirito» che «avvolge di murmuri gli alberi bui».

La presenza del nume non è di tipo meccanico, come se una cosa venisse portata in una camera; e nemmeno solo di tipo psicologico, come se alcuni uomini, intrinsecamente legati fra di loro, accogliessero uno nuovo nella loro cerchia. Il nume giunge invece come «l'altro» e «dall'altro». Esso non può entrare nell'ambito dell'uomo passando senza mediazione da un essere all'altro. Non può aggiungersi all'aldiqua o inserirsi nelle sue forme di totalità. La sua venuta può avvenire solo perché si da una nuova circostanza, perché si apre una nuova dimensione e domina una nuova energia operante: lo Spirito. Solo in quest'ultimo la festa si realizza. Il nume e gli uomini eletti entrano in uno stato particolare, quello della festa, di cui le forme esteriori, distinte dall'esistenza quotidiana e profana, sono il segno e l'espressione.

La festa non è quindi una istituzione didattica o edificante, bensì un evento di natura propria. In essa culmina quel rapporto, che è basato sulla venuta degli dèi e sull'attesa correlativa degli uomini. Gli dèi non solo sono e dominano, ma giungono, sono pre-

senti e permangono. Ma essi non sono nulla che stia accanto alla realtà mondana, come già si è detto più volte, bensì questa realtà stessa nella misura in cui è collegata con l'«altro». Così il loro essere manifesta di volta in volta un rapporto essenziale di questa realtà:

in questo caso il fatto che l'esistenza stessa è in avvento. Che essa è in movimento; da una lontananza nella vicinanza; dall'ambito a noi sottratto nello spazio dell'uomo; dall'altra parte a questa. L'uomo, dal canto suo, attende quel movimento, esprimendo in tal modo anch'egli un aspetto dell'esistenza: il fatto di attendere, andare incontro e ricevere. Anzi di passare, a sua volta, «dall'altra parte», accolta da ciò che viene e trasportata nella sua sfera. La condensazione massima di questo processo è data dall'atto dionisiaco; vedi in proposito Voce del popolo:

Oblioso di sé, pronto sempre il desio Degli dèi a compiere, troppo docile Ciò ch'è mortale, ad occhi aperti Correndo rapido per il suo sentiero,

Prende la via più breve del ritorno nel tutto;

Così precipita il fiume in cerca di pace, lo strappa,

Lo trae contro sua voglia, di scoglio

In scoglio, giù, senza alcun freno,

La brama meravigliosa d'inabissare [...]

Denn selbstvergessen, allzubereit, den Wunsch / Der Gót-ter zu erfullen, ergreift zu gem, / Was sterbiich ist, wenn offnen Augs auf / Eigenen Pfaden es einmal wandeit, // Ins Ali zurùck die kurzeste Bahn; so stùrzt / Der Strom hi-nab, er suchet die Ruh, es reiBt, / Es ziehet wider Willen ihn, von / Klippe zu Klippe den Steuerlosen // Das Wunderbare Sehnen dem Abgrund zu [...] (il, p. 51; tr. it. dt., p. 65).

II processo è particolarmente evidente nella figura di Empedocle di cui si parlerà ancora più compiutamente. Anche il suo passaggio nell'aldilà riveste il carattere della festa.

pausania. Così festoso scende

l'astro ed ebbre

della sua luce splendono le valli?

panthea. Oh, sì, festoso scende e più gioia e luce anche ne nasce. Perché allora mi attristo? Splende anima di crepuscolo, pur anche chi affonda a tè,

l'austero, il tuo prediletto, o Natura il tuo fedele, la tua vittima! Oh, coloro che temono la morte non ti amano, l'affanno ingannevole copre i loro occhi, il loro cuore non batte contro il tuo, separati da tè, inaridiscono

... Oh, sacro Tutto

fervido, vivente, per dirti grazie,

per testimoniare in tè, che sei immortale,

sorridendo l'audace getta le sue perle

nel mare da cui vennero.

Così doveva accadere.

Così vuole lo spirito

e il tempo che matura.

Poiché, ciechi, almeno una volta

necessario a noi era il prodigio.

Pausanias. So gehet fesdich hinab / Das Gestim! und trun-ken / von seinem lichte glànzen die Tàler?

Panthea. Wohi geht er fesdich hinab - / Und freudiger wirds und heller auch. // Warum denn traur' ich? Leuchtet,

/ Dàmmernde Seele! doch auch / Der Untergehende dir, / Der Emste, dein Uebster, Natur! / Dein Treuer, dein Opfer! // ... o heilig Ali! / Lebendiges! inniges! Dir zum Dank / Und daB er zeuge von dir, du Todesloses! / Wirft làcheind seine Perlen ins Meer, / Aus dem sie kamen, der Kùhne. / So muBt es geschehen. / So will es der Geist / Und die reifende Zeit, / Denn einmal bedurften / Wir Blinden des Wunders (in, pp. 170-171; tr. it. dt., pp. 207-209).

In tal modo l'intera esistenza sta costantemente scorrendo da una parte all'altra. Ma queste due parti - mutuamente «di qua» e «di là» - sono situate nello stesso mondo, costituendo il tutto medesimo. Attraverso la frontiera senza nome, l'esistenza costantemente si divarica, dividendosi nella sfera lontana a noi sottratta e nella presenza abbandonata.

Questo dividersi, partire e abbandonare è però continuamente superato dal movimento opposto del venire, del farsi presente, dal procurare vicinanza e unità.

E il respiro dell'esistenza, cui quella frontiera costantemente appare, per poi di nuovo scomparire. Ma ciò non avviene semplicemente, in modo meccanico, come per un apparecchio che si apre e si chiude, ma attraverso un trapasso sempre nuovo.

Questo si prepara già all'interno del mondo. È già presente nel respiro stesso: l'aria che entra e esce non penetra solo nell'ambito spaziale dell'intimo corporeo, ma anche in quello biologico della vitalità. Il trapasso si rinnova ulteriormente in quel respiro che si compie nell'uscita e nel ritorno degli atti spirituali, nella coscienza e nella volontà; esso conduce nell'interiorità psichico-spirituale. Nell'ambito del religioso, il trapasso acquista un carattere ancora diverso: di-

venta il passo attraverso la frontiera tra qui e là, tra l'aldiqua e l'aldilà. E ad esso che si riferisce Hólder-lin, ma sempre nei termini di un evento all'intemo della totalità del mondo. L'interiorità che qui si dischiude è quella religiosa, e il suo movimento avviene tramite il respiro inteso in senso religioso come «sacro fiato» o pnéuma. Anzi, quest'ultimo costituisce l'intera sfera: sia la frontiera la quale divide i due ambiti, che l'unità in cui di ritrovano attraverso il superamento d'essi. Sulla frontiera del trapasso di questo respiro, sul punto dove si converte il movimento dell'essere è situata la festa.

Un ultimo aspetto del riferimento religioso si basa sul fatto della distretta o necessità costrittiva (Not).

La distretta esteriore, come malattia fìsica e indigenza economica, benché sperimentata da Hólderlin in larga misura, non ha rilievo di qualche misura nella sua poesia. In compenso vi è molto presente la distretta spirituale. Oltre alla sua creatività poetica e all'esperienza religiosa ad essa intimamente connessa, la melanconia costituisce l'adito più importante alla comprensione della vita intcriore di Hólderlin. Essa pervade tutta la sua opera dando alle sue poesie e al suo linguaggio il loro taglio più caratteristico.

È diffìcile dire che cosa sia la melanconia, in che cosa consista il suo significato esistenziale, poiché le sue espressioni sono molte eterogenee, ed essa è contigua tanto alla vita quanto alla morte, alla creazione quanto alla distruzione. L'uomo melanconico è intrinsecamente legato, a partire da un ambito che sta prima dell'esistenza strutturata, operante e creativa. Ciò non significa che egli abbia un rapporto con la vita più profondo degli altri. Il suo sentimento è più forte e più delicato; le sue gioie sono più luminose, e suoi dolori più affliggenti. Ma la sua interiorità non gli consente di disporre in modo del tutto libero sul proprio stato e sul proprio agire. Ha una sensibilità

414 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

per la forma e per l'evento maggiore di quella degli altri, sperimenta il significato delle cose in modo più profondo. E quando è dotato di creatività quel legame con le potenze primordiali diventa appunto la fonte che alimenta la sua opera; ma egli stesso non se ne rallegra perché, in ogni ora in cui l'uomo, altrimenti agendo e soffrendo, vive se stesso, si insinuano le potenze e tornano a riprendersi il malinconico. Egli sa più di altri, è dotato di quel sapere che rappresenta un'iniziazione alla profondità; ma questo sapere non lo aiuta poiché lungi dal diventare uno strumento ed un'arma, non fa che conferire a tutte le cose una pesantezza ancora maggiore. Egli anela a giungere a una forma chiara e a un agire libero, a superare il procedere esitante, a tastoni e ad elevarsi nella regione luminosa. Ma il tentativo riesce solo difficilmente e per breve tempo. Ma quando, sostenuto dalle forze dello spirito e da un amore che vi tenda disinteressatamente, superando costantemente se stesso, giunge alla pacatezza serena e alla sapienza, allora appare un'umanità superiore a quella di coloro che fin dall'inizio sono sciolti d'impaccio, pieni di successo e fortunati.

Hólderlin era un uomo malinconico e il superamento di questo stato gli rimase precluso. La sua malinconia è terminata nella notte.

La sua opera ne è pervasa. È la malinconia a rendere il suo sentire così delicato, ma allo stesso tempo così doloroso e pericolosamente forte. Da essa scaturisce la profonda tristezza, l'amabilità, ma anche l'indicibile fulgore di gioia delle sue frasi. Essa conferisce alle sue rappresentazioni dominanti la loro vicinanza peculiare, la forza penetrativa, anzi l'eccesso o sovrappiù di valenza, per così dire.

Di ciò fa parte soprattutto l'ambito di quanto fu un tempo, del passato storico, soprattutto della storia greca, ma anche della vita personale, della gioventù. Entrambi gli ambiti ritraggono in se stesso, risucchiano chi costantemente ne ha memoria attraverso una nostalgia soverchiante. A questa nostalgia corrisponde, rivolta in avanti, la speranza per il futuro. Ma non si tratta di un futuro storico naturale, raggiungibile tramite un costante progresso, bensì di un futuro assoluto che in fondo è inaccessibile quanto il passato perduto. Tra di essi vi è il momento, avvertito come assillante, in cui il futuro assoluto, irrompendo, dovrebbe riportare il passato perduto. Anche la rappresentazione stessa del ritomo, forte così da eccitare, eppure messa in discussione da un senso dell'inutilità, è di tipo melanconico poiché è intimamente connessa con l'esperienza della perdita e della caducità:

la lontananza spaziale ha lo stesso carattere di quella temporale. Di essa si è parlato a proposito della tensione propria allo spazio di vita (I, supra, p. 42). Per avvertirlo basta ascoltare il tono di certe parole, come all'inizio dell'inno L'unico:

Che mai

Alle antiche beate rive

M'incatena così che le amo

Più ancora della mia patria?

Come in celeste

Prigionia venduto

Io sono, dove Apollo andò

In regale figura [...]

Was ist es, das / An die alten seligen Kùsten / Mich fes-seit, daB ich mehr noch / Sie liebe, als mein Vaterland? / Denn wie in himmlische / Gefangenschaft verkauft / Dort

416 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

bin ich, wo Apollo ging / In Kònigsgestalt [...] (il, p. 153;

tr.iLdt.,p-213).

Anche questa lontananza è irraggiungibile e rimarrebbe tale pure se un destino favorevole trasportasse in Grecia chi prova nostalgia, poiché essa è situata oltre quella terra empirica. Altrettanto desiderata nostalgicamente e altrettanto irraggiungibile le si oppone la vicinanza più vicina, la patria, poiché ciò che il melanconico vi cerca, è la sicurezza assoluta, il «puro dentro», in cui non potrà mai più ritornare da quando percorre «ad occhi aperti il proprio sentiero». E la patria, per non essere soffocante, dovrebbe racchiudere in sé la lontananza, per non diventare l'assenza di luogo, dovrebbe essere piena di interiorità che protegga e nasconda.

Anche la sensazione che l'esistenza sia pesante ed oscura è un'espressione immediata della malinconia. Essa sprigiona la nostalgia dell'altezza, della leggerezza e della chiarezza. Di qui l'etere acquista un significato nuovo: esso affranca dalla pressione e dalla prigionia. Poesie come All'Etere e Ganimede solo ora evidenziano il loro nucleo più vitale. Ma lo stesso uomo che anela all'etere, tende poi nuovamente alla profondità, alla terra. Anche l'immagine d'essa, luttuosa, sofferente, sottomessa al destino, è attraversata da correnti oscure. Con essa il malinconico ha stipulato il proprio «patto di morte». Così i fiumi precipitano nell'abisso del tutto, ed Empedocle si butta nell'Etna ... Ma anche la terra e l'etere sono dati al melanconico solo sotto la forma della nostalgia. Poiché appena si avvicina a un elemento, si eleva l'altro e lo riprende. Di nuovo l'aspirazione anela all'impossibile: a un'altezza e a una vastità, che porti in sé l'oscu-

rità ed il dolore della profondità tellurica, a una interiorità creativa, che sia esposta liberamente alla luce. Poesie come le elegie All'Etere, pervasa da un senso d'intimità che sgorga dal cuore, e Alla primavera, in cui la terra piena di «mille gioie» «danza» nella luce, indicano la dirczione.

L'etere e la terra che reciprocamente si desiderano con nostalgia e che tuttavia costantemente si devono separare, la cui unione produce la vita destinata a sua volta a perire continuamente nella morte, esprimono anche oggettivamente l'inanità della nostalgia malinconica. Ma il mito dell'unione ventura, «le nozze degli uomini e degli dèi», presagita nella trasfigurazione dell'ora pomeridiana, nella promessa della primavera e nell'esperienza dell'amore, rivela la speranza dell'anima melanconica in una possibilità oltre l'impossibilità, diventando in tal modo un rapporto religioso.

Ma la malinconia si manifesta nella poesia di Hól-derlin anche in modo concreto, come dolore puro, e semplice. A Diotima parla per esempio dei «dolori più segreti, più profondi della vita» inferri anche alla persona più amata (I, p. 244). Si vedano anche i versi pieni di dolore in Fantasia serale:

Io, dove andrò? Di guadagno e lavoro Vivono gli uomini; fatica alternando a riposo Tutto ha gioia; perché dunque a me solo Mai non s'addorme nel petto l'assillo?

Wohin denn ich? Es leben die Sterbiichen / Von Lohn und Arbeit; wechseind in Mùh und Ruh / Ist alles freudig;

warum schlaft denn / Nimmer nur mir in der Brust der Stachel? (i, p. 301; tr. it dt., p. 39).

418 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Nell'elegia Lamento di Menane per Diotima:

Evado ogni giorno e sempre d'altro io ricerco, Da tanto ho interrogato del paese tutti i sentieri;

Lassù le fresche altitudini, e tutte visito le ombre E le sorgenti: all'alto erra il mio spirito e al basso, Pace implorando; così fugge la fiera colpita nei boschi Dove altra volta al meriggio sicura posava nel buio;

Ma il cuore più non le allevia il suo verde giaciglio,

Gemente e insonne la spinge la punta infitta a vagare.

Calore di luce, frescura di notte non giova

E nei flutti della fiumana tuffa le ferite invano.

E come indarno la terra il suo dittamo lieto

Le porge e il sangue in fermento nessun degli zefiri placa,

Così, o cari, pare che sia di me pure, e nessuno

Può dalla fronte levarmi il funebre sogno?

Tàglich geh ich heraus, und such ein anderes immer, / Habe làngst sie befragt, alle die Pfade des Lands; / Dro-ben die kùhlenden Hóhn, die Schatten alle besuch ich, / Ruh erbittend; so flieht das getroffene Wild in die Wàlder, / Wo es um Mittag sonst sicher im Dunkel geruht: / Aber nimmer erquickt sein grùnes Lager das Herz ihm / Jam-mernd und schiummerlos treibt es der Stachel umher. / Nicht die Wàrme des Uchts, und nicht die Kùhle der Nacht hiift / Und in Wogen des Stroms taucht es die Wunden umsonst. / Und wie ihm vergebens die Erd ihr fróhiiches Heiikraut / Reicht, und das gàrende Blut keiner der Zephire stillt, / So, ihr Lieben! auch mir, so will es scheinen, und niemand / Kann von der Stime mir neh-men den traurigen Traum? (il, p. 75; tr. it. cit., p. 119).

Nell'inno O conciliante, o Tu non mai creduto ... il lamento diviene ancora più amaro:

Un tempo anche ci allegravamo Di mattino quando taceva l'officina Al dì di festa: e i fiori nel silenzio

Più belli fiorivano e chiare sgorgavano vive fontane.

Di lungi scrosciava dei fedeli rabbrividente canto,

In cui, come il sacro vino, invecchiate

Più arcane le sentenze, ma più potenti un giorno

Crebbero d'estate negli uragani del dio.

Eppure le ansie mi calmavano

E i dubbi; ma non seppi mai come fu,

Che, appena nato, già mi spargeste

Sopra gli occhi una notte,

Tanto che più la terra non vedevo e a fatica

Dovevo voi respirare, aure del delo.

Prestabilito era [...]

Einst freueten wir uns auch, / Zur Morgenstunde, wo stille die Werkstatt war / Am Feiertag, und die Blumen in der Sdile, / Wohi blùhten schóner auch sie und helle quillten lebendige Brunnen. / Fem rauschte der Gemeinde schauer-licher Gesang, / Wo, heiligem \Vein gleich, die geheime-ren Sprùche / Gealtert, aber gewaltiger einst, aus Gottes / Gewittern im Sommer gewachsen, / Die Sorgen doch mir stillten / Und die Zweifel; aber nimmer wuBt ich, wie mir geschah, / Denn kaum geboren, warum breitetet / Ihr mir schon ùber die Augen eine Nacht, / Da6 ich die Erde nicht sah und mùhsam / Euch atmen mu6t, ihr himmli-schen Lùfte. // Zuvorbestimmt wars [...] (n, pp. 130-131;

tr.it. cit.,p. 171).

Nell'inno Alla Madonna si legge addirittura:

E più d'un canto che Di cantare all'Altissimo, al Padre, Avevo pensato, me lo ha Divorato la malinconia.

Und manchen Gesang, den ich / Dem Hóchsten zu sin-gen, dem Vater, / Gesonnen war, den hat / Mir wegge-zehret die Schwermut (n, p. 211; tr. it. dt., p. 249).

420 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Anche il concetto di cuore, così importante per Hólderlin perché esprime la sfera dell'interiorità e l'origine dell'amore, è pieno di malinconia. L'ode Incitamento inizia con le parole:

Eco del delo! cuore sacro! perché, Perché ti sei ammutolito in mezzo ai viventi? Tu, Ubero, dormii T'hanno sbandito in eterno Gli uomini senza dèi, giù nella notte?

Echo des Himmeis! heiliges Herz! warum, / Warum ver-stummst du unter den Lebenden, / Schlafst, freies! von den Gótterlosen / Ewig hinab in die Nacht verwiesen? (II, p. 35; tr. it. dt., p. 81).

Nell'elegia omonima il cuore di Achille addolorato anela a scendere nella profondità materna:

Figlio glorioso degli dèi, quando perdesti l'amata

Andasti alla riva del mare, piangendo verso i flutti,

E il tuo cuore bramava gemendo di scendere nel sacro abisso,

Nella pace, là dove, lontana dal suono delle navi,

In fondo alle onde, in una grotta amica, l'azzurra

Ted abitava, che d proteggeva, la dea del mare.

Herrlicher Góttersohn! da du die Geliebte verloren, / Gingst du ans Meergestad, weintest hinaus in die Flut, / Weheldagend hinab verlangt' in den heiligen Abgrund, / In die Sdile dein Herz, wo, von der Schiffe Gelami / Fern, def unter den Wogen, in friediicher Grotte die blaue / Theds wohnte, die dich schùtzte, die Gótdn des Meers (I, p.271).

Poi continua:

Figlio degli dèi! fossi come tè, potrei confidare Ad uno dei celesd il mio segreto dolore. A me non è dato, padre devo l'offesa, come

Non più appartenessi a colei che mi pensa piangendo.

Pure, o buoni dèi, voi ascoltate ogni supplica degli umani,

E tè, o Luce santa, io amai con pietà profonda,

Da che ho vita, e tè. Terra, le tue sorgenti e i boschi,

E tè, padre Etere, sentì anelante e puro

Questo cuore - oh consolate, voi benigni, il mio dolore,

Che l'anima non mi diventi muta innanritempo,

Ch'io viva, e a voi, alte potenze celesti,

Nel giorno fuggente ancor renda grazie con devoto canto,

Per il passato bene, per le gioie della gioventù trascorsa,

E accogliete poi benigni a voi presso quest'uomo solo.

Góttersohn! o wàr ich wie du, so kónnt ich vertraulich / Einem der Himmlischen klagen mein heimliches Leid. / Sehen soli ich es nicht, soli tragen die Schmach, als gehórt ich / Nimmer zu ihr, die doch meiner mit Trànen ge-denkt. / Gute Getter! doch hórt ihrjegliches Flehen des Menschen, / Ach! und innig und fromm liebt ich dich, heiliges licht, / Seit ich lebe, dich Erd und deine Quellen und Walder, / Valer Àther und dich fùhke zu sehnend und rein / Dieses Herz - o sànftiget mir, ihr Guten, mein Leiden, / DaB die Seele mir nicht allzu frùhe verstummt, / DaB ich lebe und euch, ihr hohen himmlischen Màchie, / Noch am fliehenden Tag danke mit frommem Gesang, / Danke fùr voriges Gut, fùr Freuden vergangener Jugend, / Und dann nehmet zu euch gùtig den Einsamen auf (i, p. 271).

In Germania il dolore si riferisce agli dèi perduti:

No, i Beati che un giorno apparvero, Di dèi le immagini sulla terra antica, Più non m'è lecito evocarle, ma se O acque della patria! ora con voi Geme l'amore del cuore, che altro vuole II sacro lutto? sta colmo d'attesa II paese e, come in giorni torridi Calato giù, ci fa ombra oggi all'intorno, O desiose! un delo colmo di presagi.

422 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Nicht sie, die Seligen, die erschienen sind, / Die Gótterbil-der in dem alten Lande, / Sie darfichja nicht rufen mehr;

wenn aber, / Ihr heimatlichen Wasser! jetzt mit euch / Des Herzens Uebe klagt, was will es anders, // Das Heilig-trauernde? Denn voli Erwartung liegt / Das Land und als in heiBen Tagen / Herabgesenkt, umschattet heut, / Ihr Sehnenden! uns ahnungsvoll ein Himmel (il, p. 149; tr. it. cit., p. 207).

Con profonda consapevolezza si dice nei versi di

[...] Ma io so, io so

Che del dolore d'amore non guarirò così presto,

Nessuna ninnananna consolatrice

Come i mortali cantano, me ne allevia il petto.

Quelli che d concedono il fuoco celeste, Gli dèi ci donano anche sacro dolore, Perciò resti qual è. Un figlio della terra Sembro io; per amare fatto, per soffrire.

[...] aber ich weiB, / Der Uebe Leid, dies heilet so baid mir nicht, / Dies singt kein Wiegensang den tróstend / Sterbii-che singen, mir aus dem Busen. // Denn sie, die uns das himmlische Feuer leihn, / Die Gótter schenken heiliges Leid uns auch, / Drum bleibe dies. Ein Sohn der Erde / Schein ich; zu lieben gemacht, zu leiden (il, p. 19; tr. it. dt.,pp. 51-53).

Ma l'ode Lagrime proclama come una legge:

[...] Così ovunque è dell'amore:

Ingenuo e sempre ingannato.

[...] So muB ùbervorteilt, / Albern doch ùberall sein die liebe (il, p. 58; tr. it. dt., p. 97).

Si potrebbe quasi dire che il cuore è sofferente per natura poiché sente; ma ciò che esso può sentire, le cose, l'esistenza, sono chiuse in un'aporia del dolore, dalla quale non si può uscire. Questo carattere della sofferenza per così dire a priori e proprio anche della potenza fondamentale del cuore, l'amore. Per Hólder-lin esso è per natura tragico. Lui stesso l'ha vissuto in quel modo, e in tali termini appare anche nella sua opera. Solo la piccola poesia Emilia innanzi al giorno delle sue nozze descrive l'amore appagato. In tutte le altre composizioni, esso è destinato a rinunciare e a perire. Esso contiene ogni fecondità e felicità. Tuttavia non si realizza, perché in esso la condizione dell'esistenza giunge all'esperienza vissuta di se stessa.

La poesia Lamento di Menane per Diotima è l'elegia dell'amore per definizione, in cui il dolore si manifesta sempre nella gioia, e la felicità nel dolore. Amore può sussistere solo là dove avviene un incontro; ma l'incontro significa la presenza d'una dualità, e la dualità significa divisione.

Al/onte del Danubio chiude con i versi:

[...] Ma ora mi finisce in beate lagrime,

Come una leggenda d'amore,

II canto: e così pure,

Tra vampe e pallori, dal principio

M'è venuto. Ma tutto va così.

[...] Jetzt aber endiget, seligweinend, / Wie eine Sage der Liebe, / Mir der Gesang, und so auch ist er / Mir, mit Er-róten, Erbiassen, / Von Anfang her gegangen. Doch alles geht so (il, p. 129; tr. it. dt., p. 167).

Da questa esperienza nasce sempre la preghiera rivolta alle divinità perché aiutino. In fin dei conti non

424 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

si chiede loro di alleviare questa distretta o di mutare quel destino, ma di illuminare e liberare l'esistenza attraverso la loro vicinanza.

Per questo ogni divinità di Hólderlin ha un legame con il dolore. Ma alcune gli sono particolarmente vicine, le divinità salvatrici appunto, di cui si dirà per esteso nell'ultimo cerchio. Un passo tratto dalla terza versione dell'inno L'unico dice di loro:

[...] ma così sono quei tré, Come cacciatori in cacda Sotto il sole, o come

Un aratore che ansante per il lavoro

Si scopre il capo, o mendicano.

Non così sono altri eroi. Ma la questione

Che mi tormenta è questa, che per distretta quali figli di Dio

Portano su di sé i segni. Poiché anche in altro modo

Ha provveduto, convenientemente, Giove tonante.

Cristo però si destina da solo.

Èrcole è come i prìncipi. Bacco è spirito di comunione.

[Cristo però è La fine.

[...] Jene drei sind aber / Das, da6 sie unter der Sonne / WieJàger derJagd sind, oder // Ein Ackersmann, der at-mend von der Arbeit / Sein Haupt entblóBet, oder Bet-tier. / Nicht so sind andere Helden. Der Streit ist aber, der mich / Versuchet, dieser, daB aus Not als Sóhne Gottes / Die Zeichen jene an sich haben. Denn es hat noch anders, ràtiich, / Gesorget der Donnerer. Christus aber bescheidet sich selbst. / Wie Fùrsten ist Herkules. Gemeingeist Bac-chus. Christus aber ist/ Das Ende (u, pp. 752-753).

Le parole si trovano in una poesia dedicata a Cristo. Di fatto egli è legato soprattutto alla «distretta» o

«necessità», a quella cioè della fine. Il grande giorno universale dell'epoca greca in cui gli dèi erano vicini e regnava la pietà, è giunto alla fine. Gli dèi hanno preso le distanze, e sopra gli uomini è scesa la notte della lontananza di Dio. In questa situazione sta Cristo. Le parole del racconto evangelico sul viaggio a Emmaus: «Resta con noi perché si fa sera e il giorno già volge al declino» (Le 24, 29), quelle sull'ora dell'ultima cena: «Venuta la sera, si mise a mensa con i Dodici» (Mt 26, 20) e quelle a proposito dell'allontanamento di Giuda: «Preso il boccone, egli subito uscì. Ed era notte» (Gv 13, 30) si associano con il mito della storia di Hólderlin. Cristo è mandato dal Padre supremo nella distretta di questa notte che dura dalla fine della Grecia fino all'ora del suo ritorno. «Consola» l'uomo e istituisce, perché egli possa sopportare la notte, la celebrazione della memoria e del ringraziamento, l'Eucaristia. Pane e vino:

Non è molto -ed sembra lontano - quando ascesero in alto

Tutti quelle che avevano reso felice la vita,

Quando il Padre voltò la sua faccia dagli uomini

E luttuosa tristezza giustamente cominciò sulla terra,

Apparve per ultimo allora un placido genio, un divino

Consolatore, annunzio la fine del Giorno e sparì.

E allora per segno ch'Egli era venuto e che ancora

Ritornerebbe, il coro celeste lasdò alcuni doni

Dei quali, come una volta, godere potessimo in modo umano,

Poiché per la gioia, con lo spirito, un dono più grande era

[troppo Tra gli uomini e ancora, ancor mancano i forti per le più alte Gioie: ma ancora tadta qualche gratitudine vive. Pane è di terra il frutto seppur benedetto dalla luce E dal tonante iddio viene la gioia del vino. Per questo d fanno pensare ai celesti, che qui

426 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Sono già stati e che a tempo giusto ritorneranno. Per questo, pur seri, i cantori cantano il dio del vino E, non vana fantasia, suona all'Antico la lode.

Namlich, als vor einiger Zeit, uns dùnket sie lange, / Auf-wàrts stiegen sie ali, welche das Leben beglùckt, / Als der Vater gewandt sein Angesicht von den Menschen, / Und das Trauem mit Recht ùber der Erde begann, / Als er-schienen zuletzt ein stiller Genius, himmlisch / Tróstend, welcher des Tags Ende verkùndet' und schwand, / UeB zum Zeichen, daB einst er da gewesen und wieder / Rame, der himmlische Chor einige Gaben zurùck, / Derer men-schiich, wie sonst, wir uns zu freuen vermóchten, / Denn zur Freude, mit Geist, wurde das Grófire zu gro6 / Unter den Menschen und noch, noch fehien die Starken zu hóchsten / Freuden, aber es lebt stille noch einiger Dank. / Brot ist der Erde Frucht, doch ists vom Lichte gesegnet, / und vom donnernden Gott kommet die Freude des Weins. / Darum denken wir auch dabei Himmlischen, die sonst / Da gewesen und die kehren in richtiger Zeit, / Darum singen sie auch mit Ernst, die Sànger, den Weingott / Und nicht eitel erdacht tónet dem Alten das Lob (il, p. 94;

tr.it. dt.,p. 141).

Il significato che hanno gli atti del far memoria e del ringraziare per Hólderlin diventa chiaro solo in questo contesto. La «notte» reca il pericolo che gli uomini diventino inconsapevoli dei loro legami esistenziali, ottusi e disorientati.

Esortata ad eseguire il suo compito, la memoria si ricorda del passato anche se non è più, e fa ricordo di ciò che è a noi sottratto anche se non è più visibile. Alla fine della seconda strofa, l'elegia dice:

[...] il flutto del verbo, che come gli amanti

Sia senza sonno, e più colma coppa e più audace vita

E anche memoria sacra, da stare svegli la notte¹².

[...] das strómende Wort, das, wie die liebenden, sei, / Schiummerlos, und vollem Pokal und kùhneres Leben, / Heilig Gedàchtnis auch, wachend zu bleiben bei Nacht (n, p.91;tr.it. dt.,p. 135).

Così la memoria supera la dimenticanza ed il sonno. La gratitudine però accetta tutto quanto è con tutta la sua terribilità, sapendo che in tutto vi è comunque un senso. In tal modo supera il rancore e la disperazione.

Alla distretta della fine si contrappone quella dell'inizio. L'inizio è il passaggio dal caos alla forma. La sua distretta consiste nel pericolo che il caos possa rivelarsi indomabile, che la forma non riesca e che l'ordine non si costituisca. Anche in questo caso vi è una divinità della salvezza, Eracle. Egli doma e costringe il caos; i mostri che vince sono gli sfoghi e i parti d'esso. Egli istituisce ordine. Fa sì che la vita umana possa svolgersi sicura e fecenda. Egli è legislatore e signore.

Gli è correlato l'atto religioso dell'attesa e della fedeltà. Questo riferimento compare nella poesia di Hólderlin quando si comincia ad avvertire il caos nella sua forma pericolosa, come alla fine dell'inno II Reno oppure nell'abbozzo Ma quando i Celesti ... Il riferimento a Eracle è perticolarmente evidente in Maturi sono i frutti ...^ls.

[...]Emolto,

Quale sugli omeri

Un peso di ciocchi

È da conservare. Ma sono cattivi

I sentieri. Poiché fuori strada

Come cavalli, vanno i prigionieri

Elementi e le antiche

Leggi della terra. E sempre

428 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

Allo sfrenamento va una brama. Ma molto È da conservare. E necessaria la fedeltà.

[...] Und vieles, / Wie auf den Schuitern eine / Last von Scheitem, ist / Zu behalten. Aber bós sind / Die Pfade. Namlich unrecht, / Wie Rosse, gehn die gefangen / Ele-ment' und alten / Gesetze der Erd. Und immer / Ins Un-gebundene gehet eine Sehnsucht. Vieles aber ist / Zu behalten. Und not die Treue (II, p. 197; tr. it. dt., p. 243).

Poi, astraendo da Eracle e in senso puramente og-gettivo:

Ma ne avanti, ne indietro

Noi vogliamo vedere. Ci facdamo cullare

Come su dondolante barca del mare.

Vorwàrts aber und rùckwàrts wollen wir / Nicht sehn. Uns wiegen lassen, wie / Auf schwankem Kahne der See (n, p. 197; tr. it. dt., p. 243).

Qui si tratta dell'attesa pura nel caos senza luogo, sostenuta da nient'altro che dalla volontà di resistere.

Tra inizio e fine vi è il presente. Esso significa un'esistenza in forma caratterizzata e un destino assegnato. E il «camminare ad occhi aperti sui propri sentieri», di cui parla l'ode Voce del popolo. Tutti gli enti consistono in questa determinatezza assunta da forma e destino. In ciò sta il loro carattere e il loro volere, ma anche il loro pericolo: contomo infatti significa limite, carattere significa distinzione. Qui nasce una distretta nuova: il pericolo che il limite diventi una divisione, la distinzione una lacerazione. Questa distretta - anch'essa sentita dalla profondità della malinconia - si desta nella coscienza di Hólderlin: che

l'essere è possibile, solo quando avviene una distinzione; ma la forma che scaturisce dalla distinzione diventa in se stessa una prigione e verso gli altri una lacerazione. Ciò appare con grandezza particolare all'inizio dell'inno Palmo:

[...] Ora, poi che ammassate in cerchio Stanno le vette del tempo E i più amati abitano vidno, languendo Sui monti più separati [...]

[...] da gehàuft sind rings / Die Gipfel der Zeit, und die Ijebsten / Nah wohnen, ermattend auf / Getrenntesten Bergen[...](ll,p.l65).

Anche a essa è inviato un nume, Dioniso. Egli supera la distretta che nasce dal rapporto tra singolo e tutto, forma e ambito originario. Quando la sua potenza prorompe con la massima forza raggiunge quel vertice di cui già si è parlato: la vita chiusa nella forma è «oppressa dalla sua troppa bellezza» e si getta nella morte (Heidelberg); il popolo è «afferrato dalla voluttà di morire», e rompe «la sua opera d'arte» (Voce del popolo). Poi la forma s'infrange e trionfalmente si erge il tutto.

Ma ciò che qui avviene in modo tragico può svolgersi anche in modo tale che la forma resti, vale a dire nell'incantesimo dionisiaco. Può assumere la modalità dell'ebbrezza, in cui la forma dimentica se stessa risolvendosi per breve tempo nella vita totale, come si proclama alla fine di Pane e vino. Ma può rivestirsi anche della forma apollineamente spiritualizzata della trasfigurazione, espressa dall'esperienza di luce visionaria alla fine dell'inno II Reno.

430 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso

II rapporto religioso significa qui l'ingresso nel dominio dionisiaco: il rischio della caduta dionisiaca, sia a partire da originaria innocenza (Voce del popolo) sia, attraversando la colpa, come espiazione (i drammi di Empedocle) e nuovamente ricompare l'immergersi religioso nel mistero della trasformazione (inno II Reno).

Ma la distretta, di cui si è parlato, può anche rovesciarsi: che il momento culminante dionisiaco urga là dove non gli è lecito accadere. In tal caso ciò che vive deve attendere nell'angustia della forma imposta, accettando i legami del destino assegnato e diventare fecondo in essi. Questo aspetto del rapporto descrive l'inno II Reno. L'atto religioso consiste ora nel resistere alla violenza dionisiaca - una resistenza, attuata a sua volta con forza divina, ossia attraverso l'obbedienza all'assegnazione stabilita dai «genitori», Etere e Terra.

In termini potentemente accentuati, lo stesso pensiero ritorna nella terza versione di L'unico. Vi si legge:

[...] il mondo esulta sempre Lontano da questa terra, perché la mette a nudo;

Là dove l'umano non la regge, Resta però traoda d'una parola;

Un uomo la ghermisce. Ma il luogo era il deserto [...]

[...] Namlich immerjauchzet die Welt/ Hinweg von dieser Erde, daB sie die / EntblóBet; wo das Menschiiche sie nicht hàlt. Es bleibet aber eine Spur / Doch eines Wortes;

die ein Mann erhaschet. Der Ort war aber // Die Wùste [...] (il, p. 163).

Qui incombe il rischio di «lanciarsi lontano» dalla terra, di precipitare dal mondo in quanto tale, dalla chiara realtà «terrena» in ciò che non ha nome, dal-

l'aldiqua nell'aldilà ~ un'estasi dal mondo che significherebbe la fine. Contro di essa ci si appella a Cristo che qui, a cospetto del «corso della natura, eternamente avverso all'uomo», appare come il conservatore e protettore.

Il pensiero della distretta originaria, della possibilità aperta alla colpa e alla lacerazione insita nella natura dell'esistenza stessa è ripreso in un senso più generale dall'ode Natura e arte ovvero Saturno e Giove (II, p. 37). Si tratta della contrapposizione fra le epoche del mondo, che è contemporaneamente una contrapposizione fra i loro numi, le generazioni degli dèi; più precisamente fra Saturno e Giove. Quest'ultimo si è impossessato del potere che un tempo è stato di Saturno. L'epoca dell'inizio primordiale in cui tutto giaceva nell'unità dell'inconscio, nella «culla», è stato seguito dalla storia e dalla sua consapevolezza. Come si evince dalla prima parte del titolo, si allude contemporaneamente alla differenza fra la natura e le creazione culturale sostenuta dallo spirito individuale. Saturno ha avuto il suo tempo. Adesso egli è vinto e «si lamenta laggiù», dove ci sono coloro che sono stari abbattuti, discesi negli inferi, i Titani. E adesso la grande scena: il vate si eleva davanti al dio supremo e lo interpella:

Giù, dunque! o non vergognarti di ringraziare! E se vuoi rimanere, ossequia il più antico, Accordagli che prima di tutti, Dèi e uomini, il cantore lo nomini!

Che come dalla nuvola il tuo fulmine, Viene da lui dò ch'è tuo, guarda! di lui

432 Terzo cerchio - Gli dèi e il riferimento religioso