non si ritrovi in una relazione tale da rendergli impossibile il dominio del compito di cui si tratta.

Sarà bene a questo punto riflettere sopra un fatto fondamentale. Alla base d'ogni comportamento umano verso la sua opera sta l'atto con cui l'uomo prende distanza dalla realtà data e immediata. La cultura comincia non con l'andare verso le cose, ma con il ritrarsi da esse. Conoscere, valutare, decidere, plasmare e produrre creativamente: tutto ciò ha come presupposto primo quella distanza che rende possibile la libertà del movimento dello spirito. Ma la situazione dell'uomo contemporaneo sembra precisamente consistere nel fatto che egli ha perduto, in una misura di cui solo lentamente ci si può render conto reale, quella distanza. Ciò non significa soltanto quello che si potrebbe rinfacciare a uomini di ogni tempo: che essi si sono lasciati sopraffare dagli istinti, che si sono perduti nelle cose, o qualcosa di simile, ma significa assai di più. Le immense attuazioni dell'età moderna lo hanno come risucchiato in se stesse. Egli si è gettato in balìa delle conseguenze dei problemi scientifici, dei compiti tecnici, degli sviluppi sociali e politici, perché sono caduti in lui gli atteggiamenti della libertà intcriore che lo potevano abilitare a una resistenza.

Esistono a favore di tale impressione, a prescindere dalla sfera pratica immediata, sintomi ideali importanti. L'idea .moderna del progresso anzitutto, la quale non significa nient'altro che la sanzione apposta alla logica immanente alla cultura e civiltà. Strettamente in rapporto con essa sta l'idea evoluzionistica secondo cui i processi 'sia biologici sia storico-culturali derivano per necessità interna da un primo principio. Questo trova la sua espressione nel concetto

moderno dello Stato, secondo il quale lo Stato realizza la sintesi di tutta l'esistenza, e non ha esso stesso istanze che lo superino. A livello metafisico, tutto si fonda sul monismo moderno che concepisce il mondo come il tutto unico esistente, fondato unicamente in se stesso e da se stesso evolventesi. Il Dio della Rivelazione, invece, che sta sovranamente di fronte al mondo da lui creato e che con la sua chiamata fonda l'uomo nella sua libertà personale, viene negato. Questo Dio viene o eliminato ateisticamente, o immanentizzato nel mondo in quanto elemento misterioso non più operante. Nella filosofia si afferma la tendenza sempre più forte a rigettare la contrapposizione fondamentale fra soggetto e oggetto e a porre in suo luogo una dialettica dell'autoillumina-zione e autorealizzazione, e via dicendo.

Pur con tutta la precauzione postulata da un giudizio di così vasta portata, bisogna dire, io credo, che lo uomo moderno ha perduto la distanza verso il mondo. Ma proprio per questa ragione egli è in tal misura caduto in balìa della logica e della dialettica interne del mondo, che lo rendono incapace di andare incontro al mondo come sarebbe conveniente.

In un contesto diverso da questo ho cercato di esporre come l'uomo oggi sia entrato attraverso una specie di processo a spirale della storia a livello « superiore » in 'una situazione di significato che corrisponde a quella delle epoche primitive ³. Allora egli si vedeva costituito di fronte a una natura incompresa e perciò strapotente che incombeva su di lui caoticamente da ogni dirczione; se non voleva soccombervi,

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doveva attraverso lunghi e penosi sforzi affermarsi contro di essa, comprenderla e ridurla in un ordine, e cioè ricavare la cultura dal caos. Nel corso di tale creazione culturale, però, le idee e le scoperte, i materiali a disposizione, le forme della loro elaborazione, i problemi e le possibilità, i poteri e i desideri sono diventati infiniti. L'elemento fondamentale della cultura, l'ordine, esprimentesi nelle relazioni dei mezzi ai fini, delle misure e dei livelli, si è sempre più attenuato, e ne è nato un nuovo caos, il quale ora non deriva dalla natura non dominata, ma dall'opera stessa dell'uomo. Una massa infinita di materiale culturale, la quale corrisponde a un'altra egualmente caotica massa di motivi, di idee, di concezioni, ecc. L'uomo moderno si trova in tal modo davanti a una scelta, la quale, dopo una serie di centinaia di migliala d'anni, è di nuovo quella dei primordi: o egli cade in balìa dell'elemento selvaggio — quello della cultura questa volta — lasciandosi assorbire dalle sue concatenazioni di motivo, dal groviglio dei suoi problemi, dal vortice delle sue attività, oppure egli si conquista di contro ad essa una solidità e la porta a una relazione dotata di senso nei riguardi della propria umana esistenza. Ciò che più importa non sono dunque le riforme che si possono instaurare qui o là, ma una base nuova e una libertà nuova che rendano l'uomo capace di cogliere con lo sguardo ciò che è; di rendersi sensibile al reale carattere dei processi in corso; di distinguere ciò che è valido o non valido, e di spaventarsi dell'assurdità che mette l'uomo in balìa delle sue stesse creazioni tecniche. Dunque un compito che per la sua grandezza corrisponde a quello dei primordi dell'umanità, che anzi forse lo supera, dato che il nuovo caos ha in sé un carattere maligno del tutto diverso.

E così noi ci troviamo di fronte alla questione quali presupposti si debbano creare per superare tali problemi.

Abbiamo visto che l'attivismo dell'uomo moderno ha fiaccato in lui sempre più l'elemento contemplativo e che egli, proprio per questo, è caduto in balìa della sua opera. Perciò egli può riconquistare la nuova sicurezza, la libertà del vedere e del fare unicamente se rafforza in se stesso quell'elemento: se impara di nuovo a tacere; a raccogliersi;, a padroneggiare se stesso;

a prendere distanza; a vedere il senso dei fenomeni;

a decidere non per la pressione dei vantaggi e degli slogans, ma sulla base dell'essenza delle cose, e via dicendo. 'Solo allora potrà compiere quella rivoluzione che è il suo compito.

Con una sconvolgente assenza di intuizione, il concetto di rivoluzione viene collegato con tutto ciò che si chiama esplosione di potenza tecnico-economico-po-litica. Ma la « rivoluzione » può acquisire un senso positivo soltanto se essa infrange l'ordine apparente che ruba all'uomo la sua libertà e gli paralizza la vita, allo scopo di rendere possibile un'esistenza che sia degna di lui. Qui però il concetto di rivoluzione si accoppia con una schiavitù che è ben più pericolosa di quella esterna: con la caduta intcriore in balìa alla logica della potenza e della tecnica. Si devono allora aprire gli occhi affinchè possano vedere ciò. Dobbiamo compiere una autentica re-voluzione, una svolta nel conoscere e nel valutare che cancelli tutti i verdetti stabiliti: « Questo non va..., non può essere,.., questo contraddice al progresso ». Certo che va; certo che può essere; in nessun modo contraddice al progresso — ma ora dobbiamo completare — a quello vero! Ma per tutto ciò è idoneo soltanto colui

che ha i presupposti necessari: la libertà, il coraggio, la distanza, l'iniziativa. È di questo che qui si parla.

Da tutto ciò discendono compiti etici di grande peso. L'uomo moderno è evaso dalla responsabilità nei riguardi della totalità dell'esistenza. Egli si è dedicato alle singole responsabilità di natura scientifica, artistica, politica, tecnica in modo tale che ha dimenticato quella per la vita in genere.

Ben si capisce che qui si tratta di qualcosa del tutto diversa da quella psicotecnica con cui i moderni « ingegneri della psiche » influenzano l'atteggiamento inferiore dei lavoratori affinchè il loro rendimento sia ancora più preciso, rapido e migliore. Con queste cose l'uomo verrà spinto ancora più profondamente nel caos. Si tratta del contrario: di prendere distanza da ogni prestazione immediata, allo scopo di poter vedere se essa sta nel giusto rapporto con la natura umana.

Allo stesso modo che nella citata autodisciplina non si tratta di ciò che Max Weber ha chiamata la moderna ascesi del lavoro, cioè di quell'atteggiamento che sacrifica, immettendole nella prestazione, ogni energia, salute, pace, gioia, umanità, 'ma si tratta un'altra volta del suo contrario: d&l superamento della costrizione al lavoro e della brama di rendimento per amore dell'uomo.

4. - Allo scopo di illuminare l'urgenza del problema da un altro lato non ancora abbastanza, a me pare, considerato, mi si consenta di esprimere un'idea che da qualche tempo mi perseguita.

L'Europa e l'America o, con un termine sommario, la razza bianca ha già perduto in fondo la posizione privilegiata che possedeva rispetto agli altri popoli

in seguito alla sua superiorità tecnica, e andrà perdendola anche praticamente sempre più e più rapidamente. Popoli asiatici e africani entrano nell'agone del divenire mondiale. Ma in essi è ancora assai forte una componente dell'essenza umana che da noi si è rattrappita. Anzitutto perché essi, come gli africani, stanno ancora in un rapporto vivente con la natura;

l'efficacia della musica e del teatro su di loro, un'efficacia non solo incantatrice ma feconda, ne è una prova. Inoltre anche perché, come i grandi popoli asiatici, posseggono una cultura spirituale antichissima;

una tradizione del raccoglimento, della meditazione e dell'approfondimento intcriore che è ancora senz'al-tro efficace. Essi sono ancora « completi ». Ora, se questi popoli si affermano nella scienza e nella tecnica — il che già stanno facendo con grande abilità e rapidità — i popoli bianchi hanno ragione di porsi in allarme.

Senza dubbio, in questa passione di trasformazione, essi perderanno molto della loro eredità spirituale. Ma attitudini così antiche e sviluppate fino alle dette possibilità, anzi realtà, non scompaiono troppo in fretta, anche a prescindere dal fatto che quei popoli proseguiranno là dove noi ci siamo fermati e affronteranno i problemi dell'aspetto umano-spirituale nell'esistenza moderna con una capacità di esperienza di cui noi non disponiamo più. È dunque probabile che essi entrino nella nuova fase evolutiva muniti di chances che noi ci siamo già giocate; che ad essi risulteranno ovvie cose che noi ci dovremmo riconquistare a fatica. Di qui essi potrebbero accaparrarsi una superiorità, la quale non consisterà proprio nel fatto che le loro macchine saranno più raffinate e le loro bombe più terribili, ma nel fatto che, al confronto, saranno uomini completi, o quantomeno più

completi. La sovrana scioltezza con cui essi hanno condotto le loro trattative in recenti conferenze internazionali dovrebbe renderci -molto pensosi.

5. - Ho avvertito fin dall'inizio che le nostre considerazioni non potevano che essere sommarie quanto alla varietà dei punti di vista e alla loro profondità. Ma il risultato sarebbe già notevole se potessero rendere sensibile l'urgenza del problema. Alla fine, tuttavia, sarà bene sfiorare almeno la questione circa le possibilità di soluzione.

È chiaro che per tutto ciò non è possibile offrire indicazioni realizzabili senz'altro. Bisognerà piuttosto applicare anche qui quello spirito d'indagine realistica e imperturbabile che ha impregnato le prestazioni scientifiche dell'età moderna. Quando in un processo tecnico appaiono passi falsi, ci si domanda dove stiano le cause e quali misure siano necessarie per ovviare all'inconveniente. La stessa cosa deve ripetersi nelle nostre questioni. È ovvio che vi si manifesteranno complessi problemi di grande .ampiezza e profondità. Ma i problemi ci sono per essere risolti.

Qui non possiamo entrare in forme particolari d'osservazione e d'ipotesi eventualmente necessario. Mi si consenta tuttavia di accennare a qualche possibilità che ci viene offerta dalle esperienze del passato. Che cosa direste, per esempio, se io facessi la proposta di programmare una volta all'anno qualcosa di simile a quel che si chiama « esercizi spirituali »? Ossia:

ritirarsi in un luogo adeguato all'uopo; un luogo silenzioso e dove, senza concessioni alla moda moderna della discussione,.. si possa ascoltare qualcuno che sappia dire qualcosa d'utile dell'uomo e dei problemi della sua vita?

Non intendo con questo nulla di ecclesiasticamente

definito, ma qualcosa che ci riguarda tutti. Ui^occa-sione per ascoltare e riflettere quando una persona sia in ordine o quando abbia imboccato strade false;

per riflettere quali attitudini e possibilità ci siano in lei e quali siano state sviluppate o siano rimaste mortificate. Sarebbe inoltre un'occasione per imparare come ci si rifaccia calmi e ci si distenda; come ci si raccolga intimamente e si divenga aperti e attenti. In tale situazione di intcriore ricettività acquisterebbero rilievo idee essenziali: attinte da scritti di spiriti saggi, dalle opere dei poeti, dalla Bibbia. È possibile che in questo modo certi blocchi e grovigli in cui ci si agita spesso inutilmente abbiano a sciogliersi, o che ci si aiuti a non esserne poi più così facilmente irretiti. E possibile che in questi giorni le realtà della propria vita ci appaiano più limpide, più esatte, sotto prospettive migliori e in rapporti più completi di quanto solitamente non siano. È possibile che là certe cose che ci assillavano l'esistenza si mostrino in tut-t'altra luce, in modo da intuire che ci si era lasciati sopraffare da pseudonecessità.

Non sarebbe per avventura questa una via, una fra le altre, per giungere a una « completezza »• umana un poco maggiore?

Gli orgogliosi del proprio realismo rideranno forse d'una simile proposta. Un cinese intelligente, però, io credo che non riderebbe. Mi hanno informato che in un congresso internazionale — se ben ricordo a Ox-ford — dopo appena i primi giorni un gruppo di studenti asiatici hanno detto che sarebbero ripartiti. Alla domanda sul perché, avrebbero risposto: « Perché voi non siete capaci di meditare! ». Essi avevano ben presto intuito che nell'andamento intellettualistico dei nostri congressi scientifici, nei quali discorsi gran-dinano da tutte le parti sugli uditori; la cui tecnica

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è" perfetta quando le relazioni sono il più possibile numerose, il più possibile brevi, e dai più possibili punti di vista; dove si discute alla svelta, polemicamente e bene spesso senza ordine intrinseco: avevano dunque subito capito questi uomini formati spiritualmente in tradizioni antichissime che in occasioni simili non si poteva ricavare nulla di veramente essenziale. Giacché l'essenziale, la conoscenza della verità, ha presupposti d'altro genere: quelli appunto che si definiscono con il termine « meditazione ». Gente come questa non avrebbe di sicuro riso d'una proposta come la mia. Piuttosto essi si sarebbero meravigliati che gli Europei e gli Americani trattino da parecchio tempo oramai cose così esplosive quali sono la scienza e la tecnica, ma che non abbiano ancora avvertito quel che di catastrofico ne può derivare; che non si diano ancora preoccupazione alcuna sul da farsi affinchè il catastrofico venga ovviato e si attui ciò che è giusto.

Un'altra proposta potrebbe essere che chiunque abbia caro che durante i sei giorni del lavoro non soltanto sia mantenuta in attività l'azienda e guadagnato del denaro, ma venga fatto il giusto lavoro al servizio delle giuste cose, dovrebbe adoperarsi affinchè la sua domenica sia un giorno di reale riposo. E dunque non un giorno di assillanti spassi e d'industria del piacere, ma un giorno in cui abbia i suoi diritti l'altra parte dell'essere: le energie del silenzio, del raccoglimento, della profondità ulteriore. In modo che nel suo spazio giungano ad esprimersi le realtà che solo là si fanno chiare: l'ordine dell'esistenza, la distinzione fra valido e discutibile, fra diritto e storto.

Solo così la settimana diventerebbe piena. « Una settimana » significa, non soltanto sei giorni di lavoro più un settimo in cui non si lavora, affinchè nel

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giorno seguente si ricominci a lavorare! Pensarla così sarebbe esattamente quella che è stata definita la ascesi del lavoro, in cui il lavoro diviene un idolo della vita, magari pure con un idolo secondario, il divertimento, che regnerebbe la domenica e che a modo suo assillerebbe proprio come il lavoro.

Ciò che è « una settimana » risulta chiaro soltanto dal punto di vista dell'uomo che pensa giusto: cioè una unità ritmica nel contesto della sua vita e durante la quale egli diviene pienamente se stesso e ricco di valore: sei giorni nella fatica dei quali l'uomo costruisce la sua opera, quella che gli è stata affidata quando « Dio l'ha creato a propria immagine e somiglianzà »; capace di dominare sul mondo e di portare responsabilità a riguardo del mondo. Ma, inoltre, un settimo durante il cui riposo appare nella sua chiarezza che l'opera dell'uomo ha un significato soltanto se è inserita nell'ordinamento dell'opera di Dio; e la sua signoria pure soltanto se esercitata nella grazia dell'autentico Signore. Il rivivere continuo questa verità fondamentale in un ritmo di continuo ritornante: questa è la settimana. Anzi potrei arrivare perfino alla proposta che l'uomo sovraoccupato tenti di risparmiarsi ogni giorno un quarto d'ora di silenzio. È nota la leggenda di Anteo, il figlio della terra contro cui combatteva Eracle e che questi non riusciva a bloccare mai, fino a quando notò che il suo rivale acquisiva energia nuova ogni volta che toccava terra. • Allora egli lo sottrasse dal contatto con il suolo ori-' ginario e lo strozzò in aria, nell'elemento senza luogo. È una leggenda assai significativa che ricorda come esista un fondo originario dell'energia; e che esso giace nella profondità, nella libertà inferiore.

Chi è di continuo in faccende non ha bisogno di intraprendere nulla di speciale in questo quarto d'ora.

Solo lasciar perdere i pensieri che hanno rapporto con gli affari e gli uffici; liberarsi e farsi tranquillo in se stesso, e là, a seconda dei presupposti delle proprie personali convinzioni, introdurre qualcosa di buono. Potrà essere una riproduzione d'arte: una sola contemplata in pace; non un volume da sfogliare! Potrà essere una poesia o una frase dal Tao-fe-king o dalle Massime e riflessioni di Goethe; o francamente anche una parola della Sacra Scrittura, e con essa solo ciò che è autenticamente sostanziale.

Se costui farà così prima di andare in ditta o, nel caso che allora non lo possa, di sera dopo aver firmata l'ultima lettera, allora questo quarto d'ora impiegato con costanza eserciterà una incidenza sommessa, ma assai reale sul suo tempo successivo. E tutto ciò avrà il suo valore chissà dove e chissà quando, forse in occasioni senza connessione affatto con tali momenti,

6. - Non è facile per me esprimere proposte di tal genere davanti a voi. Voi avete da fare con realtà di gran mole; voi realizzate rapporti e combattete battaglie il cui campo è grande quanto la terra. Perciò io temo che, anche se non ridete, vi meraviglie-rete almeno che di fronte ai problemi su cui dovete di continuo decidere, le cose, diciamo, « innocue » che io dico abbiano un'importanza.

Ma lasciate che in tutta schiettezza vi confidi una cosa. Ho letto vari libri che trattano della crisi della nostra attuale situazione umano-culturale, ho sentito varie conferenze e avuto vari colloqui in tema. Ma non ho ricavato l'impressione che tutto ciò apportasse circa il nocciolo della questione qualcosa di meglio di quanto ho detto. Una volta messe da parte le formule specialistiche, le statistiche e le erudizio—

m, quanto restava mi è apparso per lo più addirittura di scarsa entità, davvero.

Ma a parte ciò, se voi ripercorrete a ritroso le indagini scientifiche, le costruzioni tecniche, le intraprese e le organizzazioni economiche fin là donde sono partite, a che cosa arriverete? All'uomo; ai dati fondamentali della sua essenza. I risultati di cui è pieno il nostro tempo sono a tal punto grandi che l'osservatore ha facilmente l'impressione che essi corrano in se stessi come un mondo chiuso, condotto da una superiore razionalità. In realtà tutto, anche le decisioni « più realistiche », ci riconduce a un momento in cui l'uomo era solo con la sua intelligenza, la sua volontà e la sua coscienza, e si domandava: che cosa è giusto? Oppure un momento simile è mancato, e allora appunto questa mancanza fu l'inizio, e da questo principio è derivata l'assenza di significato che ha caratterizzato la sua attività.

Non è facile rispondere alla domanda sul come si presenti il mondo nella coscienza del cristiano. Infatti l'idea stessa di mondo è assai complessa nella coscienza comune, perché contiene residui non ancora realmente armonizzati di un lungo sviluppo storico. Per l'uomo poi che crede nella rivelazione biblica, si aggiunge un'altra difficoltà. Da un lato egli partecipa della mentalità del suo tempo, assorbita attraverso la scuola e sempre rinnovata attraverso la vita sociale;

dall'altra la sua fede è determinata dalle idee della Sacra Scrittura, che sebbene differiscano da quella mentalità su punti decisivi, tuttavia investono ogni realtà con una nuova caratterizzazione. Queste due prospettive soltanto raramente sono confluite in una unità realmente riflessa. Per lo più sono giustapposte, in piani artificialmente distinti, a meno che una non solleciti l'altra fino a produrre la crisi.

Ora, per avere una visione più chiara del problema, vorrei tentare di tracciare le linee principali, sulle quali si è sviluppata l'idea di mondo.

1. - Per non andare troppo lontano, questo sviluppo dovrebbe iniziare con la coscienza mitica.

Ad essa manca il concetto di natura, come lo conosciamo noi, perché ignora sia energie empiricamente constatate sia leggi esatte, che la determinano. In compenso però scopre in ogni realtà mondana una dimensione più di quelle che vi scopriamo noi. Que-

sto mondo, infatti, da una parte è empìricamente afferrabile, dall'altra è. una realtà misteriosamente religiosa. Ciò che avviene nel mondo— processi astronomici e atmosferici, ritmi vitali, avvenimenti storici, ecc. — risulta da un continuo accordarsi e combattersi di potenze religiose. Potenze e azioni che trovano la loro espressione sia nelle forme (Gesfalten) delle divinità, semidivinità ed esseri demoniaci, sia nelle opere che compiono e nei fatti che sperimentano, cioè nei miti.

Il mondo dei miti viene formato dalle diverse condizioni del paese, del popolo, della storia, ma anche dall'attività creatrice del singolo. Le loro idee sono in continuo movimento. Così da una iniziale, confusa molteplicità di divinità si costituisce ordinatamente ma lentamente una gerarchla, che culmina in un essere supremo: Osiris, Zeus, ecc. Poi sopraggiungono idee sintetizzatrici di natura etico-metafisica, che attraversano tutta la struttura: idee dell'ordine, della giustizia e così via.

Da tutto ciò emerge laboriosamente l'idea di una divinità suprema che trova la sua espressione teoretica nei concetti, formulati dalla filosofia classica da Par-menide a Piotino, di Essere puro, di sommo Bene, di Origine di tutto, di Nous, di Sovra-Uno, ecc. Tuttavia non si riesce ad afferrare la pura assolutezza, perché a tal fine l'Ente supremo doveva essere svincolato da ogni dipendenza dal mondo. Ciò non avvenne, e pertanto la divinità rimase sempre legata al mondo.

L'idea di mondo dunque nell'antichità è quella di un universo, caratterizzato religiosamente, che abbraccia semplicemente tutto, anche la divinità. Non c'è in rapporto ad esso alcuna vera trascendenza. Tutti i tra-scendimenti, intrapresi dal mito o dalla filosofia, si

A questo tutto appartiene anche l'uomo. Egli viene dal tutto e con la morte ritorna al tutto. Manca dunque, nonostante tutti gli slanci teoretici della filosofia classica e la profondità della sapienza ellenistica, il presupposto per un vero intendimento personalistico dell'io perché questo è possibile soltanto sulla base del rapporto con un Dio veramente trascendente e personale.

2. - Con la rivelazione biblica, la sovranità assoluta di Dio diventa chiara. Egli possiede in se stesso la pienezza della vita, della conoscenza, del bene e della felicità, anzi quella della fecondità e della comunione, cosicché l'annunzio dell'esistenza delle Tré Persone divine costituisce la suprema garanzia del fatto che Egli non ha bisogno del mondo.

Egli ha creato questo mondo in perfetta libertà, senza alcun .archetipo ideale o materia preesistente. E alla domanda perché l'ha fatto, non c'è che una risposta, il cui motivo si fece pienamente evidente per la prima volta nella persona di Cristo, cioè l'amore. Dunque il mondo non è « natura », ma « opera ». La sua perfezione non riposa su cause, in qualche modo, mitiche o metafisiche, ma sulla sapienza di Dio e sulla Sua potenza creatrice. Il mondo è autentica realtà, ma creata. Ne appartiene a se stesso, ne è autonomo, ma è proprietà di Dio.

L'uomo è parte di questo mondo. E all'uomo convergono e nell'uomo trovano il proprio vertice tutte le realtà. L'uomo, unico fra tutti gli esseri, non è situato in un piano speciale, ma è in relazione fin da principio con la totalità. Così può acquisire un rapporto con ogni elemento d'essa. Tuttavia non si risolve nel mondo. Come persona fu chiamato da Dio all'esisten-

za e per conseguenza egli rimane in rapporto immediato con Lui. L'uomo poi, pienamente libero rispetto al mondo come a se stesso, può violare l'ordine di esso e di sé, riconoscerlo, prendere decisioni, possederlo e dargli forma.

La rivelazione parla ampiamente dell'inizio di tutta la storia. L'uomo doveva vivere questo rapporto con Dio, come il punto sostanziale della propria esistenza e così incontrare {'Begegnung) il mondo. Fondandosi su questo continuo incontro con il primo mondo immediatamente dato da Dio, l'uomo doveva costruirne un secondo: il mondo pensato, valutato, formato dall'opera dell'uomo.

L'espressione di questo stato era il Paradiso, terrestre. In esso doveva svilupparsi tutto ciò che si chiama « vita » e attuarsi tutto ciò che si chiama « civiltà ». Entrata però in un rapporto obbedienziale con il Signore della creazione, l'opera dell'uomo diveniva una pura continuazione di quella divina: un regno di libertà e di santità.

Lo stato, come tale, non era di natura, ma di grazia e di libertà. Così fu posto in quella prova riferita dal Genesi. L'uomo invece si ribellò e pretese un dominio assoluto su se stesso e sul mondo. Ed infranse la vera struttura della sua esistenza, cioè il rapporto obbedienziale della creatura al Creatore. Questa rottura causò un disordine, che da allora s'affermò in tutto e continua ad affermarsi nella natura e nell'opera dell'uomo.

Così incomincia la storia. Essa dunque non consiste in un'evoluzione derivata da presupposti naturali, ma al suo inizio sta un fatto. È vero che ci sono diverse linee interpretative degli sviluppi biologici e culturali. A ciò che stabilisce l'indagine scientifica, non attenta la Rivelazione. Tuttavia la Rivelazione dice

l'ultima parola e cioè che all'inizio della storia, il vero elemento decisivo non consiste in una differenziazione della struttura dell'uomo o del suo rapporto con l'ambiente, ma in un fatto liberamente voluto, e la decisione, consumata con questo fatto, determina tutto ciò che segue.

La Rivelazione dice ancora che Dio non ha permesso che da questa decisione scaturisse la rovina definitiva dell'uomo, ma piuttosto una nuova iniziativa della libertà di Dio, che doveva superare quella decisione e il suo carattere morale, cioè il peccato: la Redenzione. E questa Redenzione, dopo una lunga preparazione storica, è divenuta realtà con l'Incarnazione di Dio in Cristo, la cui esistenza santa doveva svolgersi nel mondo sconsacrato, attraverso un destino preparato dal mondo medesimo. Così Dio ha inserito entro la storia antica l'inizio d'una nuova. E da questo" inizio, con i « materiali » del mondo durato finora, doveva nascere un mondo nuovo: quello che Cristo chiama « regno di Dio ».

Il cristiano sa ora che il mondo è determinato da u-na duplice modalità.

Prima di tutto e in modo radicale il mondo è opera di Dio, e come tale, buono e amato da Lui. A questo mondo appartiene, come esistente, anche l'uomo. Però ogni incontro dell'uomo con il mondo, come con se stesso, porta con sé quel carattere di colpa e .di ribellione, che deriva dal primo fatto. Il credente vive bene nel piano della Redenzione e porta in se stesso con la grazia il nuovo principio, di cui parlavamo. Tuttavia il turbamento dell'ordine rimane e conserva piuttosto un altro carattere e viene superato da una nuova possibilità: l'uomo nella sequela del Redentore deve di continuo vincere la tentazione di peccare nuovamente e deve fare del disordine, con la

sofferenza da esso causata, un elemento di espiazione e di perfezionamento morale. ' Da questi due momenti risulta una contraddizione, che appartiene alla natura della nostra esistenza. Ineliminabile nel tempo, essa sarà vinta soltanto nella eternità; sempre operante nel corso della storia, continuamente turba il rapporto dell'uomo con il mondo, come con se stesso.

3. - Nel medioevo, con la Rivelazione della sovranità di Dio e dell'immediato rapporto dell'uomo con Lui, viene superata in linea di principio la concezione mitica del mondo ed inizia il lavoro per una nuova inter-pretazione. Nasce così la visione di un mondo disincantato in virtù della parola della Rivelazione, dal quale spariscono divinità e fatalità divine in modo da rendere libero lo sguardo sulla realtà.

La capacità dell'esperienza religiosa è però straordinariamente forte e percepisce vitalmente ogni cosa come impregnata di mistero. Si aggiunga che non è ancora scoperto il concetto moderno di realtà empirica e di legge ordinatrice di natura. È necessario dunque un grande sforzo dello spirito e del cuore per superare anche concretamente gli influssi postumi del rapporto mitico con il mondo. Dappertutto gioca la fantasia. Questa relazione con il mondo è molto acritica e le possibilità della superstizione sono grandi.

Dalla mentalità delle popolazioni europee in via di. formazione il pensiero acquista una solida forza architettonica. La trascendenza di Dio costituisce il punto d'appoggio per la costruzione integrale del mondo. Nasce così l'idea di un mondo gerarchicamente formato, la cui base è sulla terra, e il cui vertice è in Dio. Questo mondo è finito: « cosmo ». Dappertutto si riscontrano, da una parte, come dati di fatto, la

condizione della realtà in quanto fondamentalmente creata e sostenuta da Dio; dall'altra, la grandezza, bellezza e pienezza ideale della sua opera, sentita ed esperimentata in modo possente, tanto da fare di ogni elemento del mondo un simbolo dell'eterno.

Nello stesso tempo, la coscienza della caduta originale, come stato del mondo, esercita un forte influsso. Potenti passioni agiscono sull'uomo medioevale e la sua fantasia è grande. Egli sente nel modo più penetrante il pericolo di perdersi nel mondo. Forme di una radicale separazione dal mondo coesistono con quelle di un intenso godimento mondano. Così nella idea medioevale di mondo risulta una tendenza dualistica — talvolta così forte — da sembrare che il mondo venga percepito come qualche cosa che non è creato da Dio, ma da una potenza malvagia e per sedurre l'uomo.

4. - Nel corso del sec. XIV incomincia l'età moderna. La considerazione simbolica del mondo viene eliminata da una critica oggettivistica. L'osservazione, lo esperimento e l'interpretazione dissolvono l'idea medioevale di un mondo religiosamente ordinato ed e-merge invece la concezione di un mondo « naturale », scientificamente comprensibile e tecnicamente dominabile.

Un sentimento dell'infinitezza dell'esistere distrugge l'antica visione di mondo come cosmo, cioè di forma limitata e strutturalmente armonica. Il mondo viene visto come infinito: in senso dimensionale, come insieme del sistema terrestre, che si estende indefinitamente; in senso genetico come complesso di eventi, i cui inizi retrocedono sempre più, mentre il fine si proietta in un avvenire sempre più lontano.

Nella misura in cui cresce la significanza del mondo,

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il sentimento della realtà e dell'autonomia di Dio impallidisce. Il processo si compie su due linee.

Sulla prima, Dio viene inserito nel mondo. Nasce il moderno monismo, che Lo concepisce come fondo originario e anima del mondo, come forza motrice-e senso progressivamente rivelantesi della storia. Il divino assume sempre più le strutture del mondo fino a diventare la « natura divina » della filosofia classico-romantica, cioè fino alla identificazione.

Sulla seconda, il mondo viene sempre più esclusivamente inteso come complesso di energie empiricamente determinate e di leggi razionalmente comprensibili. Secondo questa teoria, una realtà divina è qualcosa di assolutamente estraneo al mondo, anzi un non senso, che deve essere eliminato. Così la intese il moderno positivismo. Secondo questo, il mondo è autos'uf-ficiente. Non necessita di alcun principio diverso da se stesso, che renda il mondo intelligibile ed aiuti lo uomo nella sua esistenza. La religiosità appare come qualche cosa di ostile, che impedisce all'uomo di spiegare le sue possibilità proprie. :

Negli ultimi decenni, i contributi apportati dalla scienza e dalla tecnica sono saliti incalcolabilmente. Una realistica volontà di potenza viene rivolta a raggiungere il dominio assoluto sulla natura e sull'uomo stesso. Nei sistemi totalitari questa volontà si unisce all'assolutismo di Stato; pone l'ateismo come principio politico e interpreta ogni religiosità come forza nemica.

5. - Ciò per quanto riguarda gli elementi dominanti la coscienza moderna del mondo. Ma si trovano resti anche del passato.. . .

L'elemento mitico è scomparso come fattore storico determinante, ma non è spento. Esso piuttosto vive

ampiamente nel subcosciente dell'uomo, donde esercita un continuo influsso sul sogno, sulle nevrosi e sulle psicosi.

Anche il rapporto simbolico-costruttivo col mondo continua ad operare, in quanto è caratteristico dello uomo che usa in modo spontaneo i sensi. Infatti se l'uomo • del nostro tempo guarda ingenuamente il mondo, lo vede secondo lo schema tolemaico; lo vede in rappresentazioni simboliche, se lo considera come artista e poeta.

Rimane però il fatto più importante, che in ultima a-naiisi effettivamente Dio esiste e soltanto Egli è potente. Parimenti sussiste un altro fatto importante, che l'uomo è creato, e la sua persona esiste unicamente in virtù ;d'una immediata chiamata all'essere da parte di Dio. Da ciò nasce una situazione, i cui effetti non sono ancora prevedibili. La coscienza dominante tenta di negare, di rimuovere, anzi di distruggere la realtà di Dio e il rapporto dell'uomo con Lui. Così a lungo andare, la realtà di Dio e della Sua voce, che si rivolge alla persona, dovrebbe diventare elemento patogeno. La natura dell'uomo però non può lasciarsi ridurre ad una struttura positivistica. Anche nell'uomo contemporaneo non credente, l'inconscio dovrebbe ribellarsi alla coscienza ufficiale e al suo orientamento, come gli si presenta da parte della cultura comune e dallo Stato. Le perturbazioni e le distruzioni nascenti da ciò determineranno intrinsecamente l'avvenire. . a

Per quanto riguarda l'uomo credente, ?g|§Ji convinto che Dio esiste. In rapporto a Lui, sentala sicurezza della libertà e della responsabilità della*||?opria persona. Da questa coscienza però si differenzia tutto ciò che ha in comune con la propria epoca non credente. Queste due strutture psicologiche, con le loro

rappresentazioni del mondo e con le loro ordinatrici, non costituiscono un'unità. Tanto meno, in quanto l'esperienza religiosa, percezione immediata della dimensione numinosa del mondo, nel corso del tempo moderno, è divenuta sempre più tenue, e per diverse ragioni.

La prima è la tecnicizzazione e. la razionalizzazione dell'esistenza, che spinge sempre più in una sfera puramente intimistica e soggettiva la religiosità e rende il mondo sempre più profano. L'arte — soprattutto la musica — porta ancora un momento del mistero dell'esistenza nella coscienza. Ma ciò rimane un momento estetico, scisso dalla quotidianità e non legato ad alcuna presa di posizione di fronte al mondo. Un'altra ragione risiede nella storia spirituale del cristianesimo. Il protestantesimo, dopo aver posta la certezza religiosa nel rapporto individuale con la Bibbia, e per conseguenza nell'esperienza personale, diventò sempre più decisamente soggettivista. Al posto della immedesimazione intenzionale con la realtà og-gettiva, pone l'esperienza come stato emozionale; al posto della verità valida in se stessa, l'autenticità del sentimento personale. Per questo motivo la Chiesa cattolica divenne diffidente verso l'elemento unicamente esperienziale e scorse in esso un pericolo per la verità divina. Lo respinse dalla pedagogia religio-.. sa e fondò tutto sull'autorità, obbedienza e conoscenza razionale. In tal modo l'esperienza venne scoraggiata e cessò in larga misura di essere il momento de'11'accertamento inferiore, che pure sarebbe dovuta essere.

Finalmente l'ultima ragione. La coscienza medioevale di un mondo turbato viveva sotto l'influsso della sua forte attitudine emozionale, tanto intensa quanto o-scura. La violenza del sentimento è diminuita, Tut-

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tavìa agirà ancora molto, per esempio, sulle moderne correnti pessimistiche: noia del mondo, disperazione dell'esistenza, ecc. Da ciò la tendenza a vedere il mondo come qualche cosa di ambiguo, anzi di demoniaco. A questo modo di vedere si contrappone la grande esperienza della scienza e tecnica moderna, che mostrano il mondo come realtà giusta e piena di immense possibilità. Da qui scaturisce una contraddizione, che non raggiunge l'unità. Nell'uomo credente, da una parte si esprime in un sentimento che stacca il mondo da Dio, cosicché bisognerebbe liberarsi dal mondo e abbandonarlo alla propria corruzione. Dall'altra sbocca nel pericolo di sentire il messaggio cristiano come superato e perciò, allontanandosene, rivolgersi al mondo.

Queste contraddizioni non sono ancora consumate. Anzi ci si domanda se sia possibile addirittura concepire una possibile unità. In ogni caso fanno sì che oggi non esista l'idea di un mondo unitario, cristiano. Questo fatto è operante dappertutto e mina la sicurezza della fede.

1. - Con l'età moderna si inizia quel processo che noi chiamiamo la secolari2zazione del cristianesimo. Esso consiste nel fatto che i concetti scaturiti dalla Rivelazione: di Dio, di creazione, di peccato dell'uomo, di Redenzione, di salvezza, incominciano ad oscillare. Non esiste più il carattere specificamente soprannaturale del vero contenuto della Rivelazione e prevalgono le analogie naturali. Per esempio, al posto della vera Redenzione subentra il miglioramento progressivo delle condizioni di civiltà; al posto della gra-

zia l'esperienza vissuta soggettiva; al posto della resurrezione e della vita eterna uno stato ideale terreno.

Senonché oggi si diffonde l'idea che un cristianesimo così volatilizzato non abbia alcun senso. Semmai ciò sembrava avvenire quando le guide culturali del mondo erano nelle mani del relativismo e del liberalismo e quando l'ateismo aveva ancora il carattere di una irreligiosità o « libero pensiero » individuale.

Invece da alcuni decenni è entrato in una fase aggressiva e si è unito a tortissime potenze politiche. La volontà di distruggere non soltanto il cristianesimo, ma anche ogni forma di religione è diventato fattore politico di massima potenza. Perciò sarà chiaro che soltanto una coscienza cristiana, formata dagli autentici 'presupposti cristiani, può opporre una resistenza.

Però è anche chiaro come sia pericolosa una valuta-zione quasi dualistica del mondo. Quando la coscienza comune era ancora credente e aveva la forza di ordinare il mondo, le correnti dualistiche potevano a-vere un significato ascetico ed essere intese come volontà di dedizione incondizionata a Dio. Ciò non sembra più possibile. Oggi sembra delinearsi un orientamento a riconoscere il mondo come è: cioè opera di dìo;| e come tale, secondo la narrazione genesiaca della creazione, ripetuta per sette volte, buona, molto buona, amata da Lui e affidata all'uomo (Gen. 1, 3-31).

Dunque deve svilupparsi qualche cosa che fu da lungo tempo trascurata, e per una certa trascuratezza della fede: cioè una responsabilità proprio da parte dell'uomo credente per il mondo. Egli non deve più considerarlo come spazio, nel quale dovrebbe soltanto « guardarsi dal peccare » e « fare il proprio do-

vere » in un senso astratto, ma deve sapere che è vocato in missione cristiana per « custodire e coltivare » il mondo nella sua natura e nel suo valore (Gen. 2, 15).

E ciò tanto più, quanto più chiaro diventa in quale enorme pericolo camina il mondo per il titanismo contemporaneo. Il possesso del mondo, la capacità di dare ad esso una forma secondo la propria scienza, sono sempre stati sentiti sia come compito sia come tentazione di 5/3pK. Ma tutto rimaneva custodito da ordinamenti che l'uomo non poteva abolire. Il suo fare consisteva nel lavorare con le sue forze naturali sui dati immediati, senza però riuscire a penetrare negli elementi costitutivi. Proprio questo tuttavia è avvenuto. Scienza e tecnica sono ora in grado di intaccare la struttura fondamentale del mondo. Gli effetti che possono produrre sono così grandi da compromettere d'ora in poi l'esistenza umana semplicemente.

Si trattava di una « omissione » del cristiano, ma la parola non è adeguata: noi dobbiamo capire che si tratta di una vera colpa. Il cristiano ha abbandonato, a lungo, il mondo a se stesso, cioè all'incredulo e alla sua volontà di dominio. L'incredulo però non è in grado di amministrarlo rettamente. La logica immanente nell'evoluzione della potenza della scienza, della tecnica e della politica, lo spinge in una zona di pericolo, dove è possibile lo sfacelo. Le forze che sarebbero sufficienti a tenere in ordine la sua capacità, non scaturiscono dalla scienza, ne dalla tecnica. Non derivano neppure dall'autonomia etica del singolo, e tanto meno da una presunta sovrana sapienza dello Stato.

Che il singolo non sia capace di dominare lo sviluppo anonimo della civiltà, sembra essere dimostrato dal

corso della storia. Perciò il movimento totalitario che si diffonde sulla terra attende ogni salvezza dallo Stato. E allo Stato viene attribuita una sapienza e una forza ordinatrice, che potrebbe essere attribuita alla Chiesa, se essa fosse santa non soltanto nel suo fondamento mistico, ma anche nella sua concreta realtà. I prossimi decenni tuttavia mostreranno che lo Stato, di fronte agli impulsi della natura umana e alle conseguenze della civiltà « oggettivistica », non può fare, in sostanza, più del singolo.

Le vere possibilità salvatrici risiedono nella coscienza dell'uomo, unito a Dio vitalmente. Dunque anche la fede — come la non-fede — diventa un fattore storicamente decisivo.

2. - Si dovrebbe riconoscere qualche cosa ancora. La nostra coscienza di Dio e del suo rapporto con il mondo è soprattutto determinata dal concetto filoso-fico di assoluto, come è venuto formandosi sotto lo influsso della filosofia greca e del razionalismo e idealismo moderno. Secondo questa teoria, Dio è quell'essere che — se così si può dire — è consolidato e ratificato nella sua assolutezza, ma dall'assolutezza è anche necessitato. Di fronte a Lui sta il mondo, come realtà finita. Il suo rapportarsi al mondo passa sopra una sua distinzione anch'essa assoluta e assume facilmente un carattere soltanto intenzionale e irreale. È sufficiente pensare al deismo che presenta Dio precisamente come creatore e ordinatore del mondo, ma poi lo ricaccia dal mondo e consegna quest'ultimo completamente nelle mani dell'uomo.

La Rivelazione parla diversamente. Già il fatto che Dio crei il mondo simpliciter, e ponga il finito vicino a sé, è un mistero. Ciò vuoi dire che Dio realizza nel mondo immagini e imitazioni del suo essere;

cioè Egli ha inserito e abbandonato, per così dire, nel finito il suo onore, anzi, in un certo senso, se stesso. Ma come può Egli fare simili cose? La nostra domanda poi cresce di interesse se teniamo presente la libertà umana, a cui Dio, creandola, ha dato la possibilità di opporsi anche a Lui. E cresce ancora, se pensiamo che Dio, nonostante la colpa e la sua perversa fecondità, non lascia naufragare il mondo, ma lo sostiene, rimanendo fedele a coloro che non sono fedeli:

fedeltà che rischia di essere pericolo di scandalo infine dinanzi al fatto centrale del cristianesimo, cioè all'Incarnazione.

Che Dio arrivi ad una unione personale con la creatura finita, con la natura umana e questa unione sia mantenuta per l'eternità; che Egli, santità nella sua assolutezza inerme, per così dire, esponga se stesso alle terribili possibilità di una storia sconsacrata, tutto ciò ha un influsso determinante a sua volta sulla idea di Dio stesso.

Questo dice — ciò che la religione cristiana ha sempre conosciuto — che Dio non è soltanto l'essere assoluto della filosofia, ma, molto più, il Dio vivente, che si è « impegnato » nel mondo finito. È chiaro che il concetto di amore di Dio — come fa la teologia influenzata dal razionalismo — non può essere inteso soltanto come amore di benevolenza e di previdenza, ma bisogna ammettere il fatto, inaccessibile ad ogni naturale induzione, che Dio ama il mondo « sul serio » e permette al mondo di diventare così importante per Lui da unirsi alla creatura con una unione personale.

Il cristiano dunque è chiamato ad accordarsi con questa intenzione di Dio. La situazione storica in genere e lo stadio, nel quale sono arrivate la potenza dello uomo e le possibilità di distruzione, costringono il

cristiano a sottopórre ad un serio esame il suo rappòrto con il mondo. Finora l'etica cristiana ha riconosciuto i compiti nel mondo, però non ha capito sufficientemente che il mondo, come tale, è dato come compito e oggetto di cristiana responsabilità.

Forse un giorno la salvezza del mondo nel senso più elementare — salvezza dallo sfacelo — dipenderà dall'ipotesi che il cristiano prenda il mondo sotto la sua responsabilità e sia pronto ad impegnarsi per esso. Talvolta mi viene un pensiero che suona pressapoco così: un giorno il mondo dovrà finire; l'esistenza umana è, in ogni modo, limitata nella sua durata; la cosa più importante è che l'uomo si rivolga a Dio con fede, con preghiera e con l'amore, e poi lasci andare il mondo per quella strada su cui deve pure andare. Ciò sembrerebbe pio e saggio. È però una profonda tentazione che proviene da quelle potenze mal-vage, che vogliono togliere dalle mani di Dio il mondo.

La tentazione sentita finora arrivava fino a ciò: a far apparire il mondo così bello e il dominio su esso così allettevole, che l'uomo dimenticava Dio; ma la nuova tentazione spinge l'uomo, forse, a pensare che per salvarsi debba abbandonare il mondo e consegnarlo in balia dei miscredenti.

È vero invece che un nuovo compito diventa chiaro:

c'è da salvare l'opera di Dio. Salvarla dal pericolo che la potenza dell'uomo cada nella mani della ^p" e della follia e distrugga la vita sulla terra. L'uomo dunque non può capire il dovere morale, se dice: « Io devo guardarmi dal peccato », ma se dice: « Io devo preoccuparmi che il mondo diventi ciò che deve essere ». Da questo punto di vista tutto un complesso di valori e di compiti diventa evidente. Questa complessità però può essere afferrata soltanto quando

ogni segreto dualismo viene superato e diventa chiaro che Dio ha affidato il suo mondo all'uomo. È ovvio che accanto a questa prospettiva nasce anche un pericolo: di poter essere del mondo in una nuova maniera, cioè sotto il pretesto della responsabilità. Ma l'esistenza ha sempre avuto la caratteristica di poter essere tratta e verso il bene e verso il male.

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L'ATEISMO E LA POSSIBILITÀ DELL'AUTORITÀ

I. - L'essenza dell'autorità.

1. - II termine « autorità » viene usato con significati molto diversi. Si dice, per esempio, che un maestro non ha autorità nella sua scuola; che uno scienziato è un'autorità in un determinato campo d'indagine ecc. Perciò è necessario chiarire il concetto e chiedo il vostro consenso per poterlo fare in modo preciso, forse un po' pedante. Attraverso quest'analisi precisa del fenomeno risulterà però che il tema stesso della mia comunicazione * trova la sua quasi completa trattazione. Infatti che cosa significhi l'ateismo per la-possibilità d'una vera autorità, apparirà chiaro nella misura in cui si manifesterà la natura dell'autorità stessa.

La nostra indagine procederà per modum eliminatio-nis. Autorità, nel senso più generale, significa una istanza capace di vincolare l'iniziativa di un vivente. Definizione evidentemente troppo vasta. Il proprietario di un cane ben addestrato, per esempio, può comandare e l'animale obbedirà. L'uomo è capace di

* II testo fu presentato al XVI Convegno del Centro di Studi filosofici di Gallarate 1961; ma qui è stato rielaborato.

vincolare l'iniziativa del cane; non si tratta però di vera autorità, dato che l'iniziativa, a cui il comando si impone, è quella di un animale. Il cane è entrato in un rapporto coll'uomo simile a quello che unisce il membro d'un branco — per esempio di lupi — allo animale-guida: la sua iniziativa biologica più debole si è subordinata a quella più forte. Il fenomeno dell'autorità in senso proprio è però essenzialmente umano.

Se un uomo, tisicamente forte, costringe un altro, più debole, a seguire una via che questi non vorrebbe, e-videntemente non si tratta di un atto di autorità ma di costrizione fisica.

Perché si possa parlare di vera autorità, l'uomo, a cui è rivolto l'atto obbligante, ne deve esser partecipe con la propria iniziativa intcriore.

Un fatto analogo avviene nelle varie forme di costrizione psichica. Se una persona energica intimidisce un'altra di carattere debole sino a farle fare quello che non vorrebbe, anche in questo caso non possiamo parlare di autorità.

Tanto meno nelle molteplici forme di seduzione, la cui tecnica consiste nel portare l'altro, attraverso passaggi insensibili, dove si vuole. Altrettanto bisognerebbe dire della demagogia, che non sollecita la libera decisione degli uditori ma li porta a reagire passivamente nel modo voluto. La forma più evidente di questo tipo di vincolo psicologico è la suggestione ipnotica. Essa desta sì l'iniziativa ma questa subisce una tale coazione che quando uno riprende la propria coscienza non si sente autore di quanto ha fatto. Non è dunque possibile parlare di autorità, se il vin-

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colo subito abolisce la libertà del soggetto. Al contrario: per essere vera autorità, essa deve rivolgersi alla libertà come tale.

Inoltre: per poter vincolare legittimamente la libertà, il contenuto dell'ordine impartito deve essere moralmente buono. Ma con ciò unicamente si da già autorità?

D'altra parte non chiunque .ricordi ad un altro un dovere morale, ha autorità. Per averla, deve occupare una posizione speciale dell'esistenza di colui, a cui parla. Cioè deve trovarsi all'origine della vita di costui: per esempio essere suo padre o sua madre. Questo lo rende responsabile verso la vita del figlio e conferisce alla sua parola il carattere d'autorità, e non ristretto ad un compito specifico, come sarebbe quello d'un infermiere, ma in una forma generale, data dall'obbligo di provvedere allo sviluppo ed alla educazione di questa nuova vita. È la delega, in certo modo, di pieni poteri per un'iniziativa creativa, definibile di volta in volta dalle necessità della stessa nuova vita.

2. - La forma più semplice, in cui l'uomo percepisce il vincolo alla propria libertà, e quella emergente dal bene stesso, quando cioè ne riconosce la validità e sente che ha l'obbligo di volerlo e di farlo; e questo non per un fine estrinseco ma perché il bene è valido in se stesso e perciò obbliga in coscienza.

Questa istanza, da cui promana l'obbligazione, il « bene » ovvero la sua più precisa definizione in virtù dell'esigenza posta dal singolo momento — sono au-

tonta? Ancora no; ne il bene in generale, ne alcuna idea etica in particolare, ne l'esigenza della situazione lo sono. Appena riconosciuti, vincolano immediatamente la libertà. Perché siano autorità, manca loro un elemento essenziale, e cioè la concretezza: là realtà empirica.

Ora nella vita di ogni giorno si dice, per esempio: il professore X è un'autorità in materia di malattie di cuore; ciò che egli afferma suole decidere ogni discussione. La sua competenza ha dunque un carattere di concretezza, perché è rappresentata da tale persona; di valore morale, perché fondata sulle sue specifiche conoscenze. Il suo giudizio vincola dunque la coscienza d'un medico, che cura un caso studiato dal tale professore, finché non si presentino nuove ragioni per scegliere un'altra via. Si può dire che il professore abbia autorità nel senso stretto della parola? Ancora no. L'eminente specialista, come tale, non obbliga, ma la sua parola ha valore per la sua esperienza e i suoi studi, un valore grande quanto le ragioni, che possono essere addotte.

Analoga è la situazione, quando una persona esercita un influsso morale non soltanto con la parola e la forza dei suoi argomenti ma con il proprio essere, in quanto cerca sinceramente di realizzare lei stessa ciò che dice, con la forza sollecitante e affascinante della propria personalità. Si può dire che essa stessa è una autorità nel vero senso del termine? No, nemmeno in questo caso. Ciò che vincola la coscienza della persona che sente la sua influenza, è l'evidenza morale di ciò che afferma o rappresenta.

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3. - Quando dunque si può parlare di autorità in senso stretto e proprio?

Prima condizione : quando ciò che esige, vincola la libertà di chi ode: cioè quello che esige è moralmente positivo; anzi, più, è essenziale per il sorgere ed il divenire della vita umana.

Seconda condizione: quando l'istanza che pone la richiesta è concreta, realtà umana; quando sta visibilmente nella storia, come uomo singolo o come istituzione.

Di tali autorità nell'ordine naturale ne esistono due. La prima è rappresentata dai genitori che sono aucto-res vitae, fonte dell'esistenza del figlio; perciò responsabili della sua sicurezza, del suo sviluppo fisico, morale ed intellettuale, della sua preparazione per la vita futura.

Il loro ordine è per il figlio non soltanto un consiglio, un esempio, un aiuto pedagogico, ma bensì un vincolo obbligante in coscienza. Naturalmente va soggetto alla critica morale. Se impone qualcosa che sia illecito ovvero assurdo, l'ordine perde la forza obbligante. D'altra parte non è necessario che il figlio, data la sua età, esamini l'eticità di ciò che i genitori affermano; nel contesto di tutto ciò che è vita giovane, in formazione, è addirittura meglio che egli non esamini, ma ubbidisca con fiducia.

Autorità ed obbedienza sono una forma di realizzazione del bene, richiesta dal fatto che l'uomo entra in vita ancora inetto e l'ordine morale gli si presenta incarnato negli autori della sua vita. Con questo si deve affermare però anche che l'autorità dei genitori ha il compito di rendersi superflua, cioè di non ostacolare,

bensì di incoraggiare, risvegliare, acci coscientemente formare la crescente capacità nel figlio di autodetermi-aarsi moralmente.

La seconda forma naturale di autorità è lo Stato. Anch'esso risiede all'origine della vita, perché il bambino •non entra nell'esistenza come essere isolato, ma come membro di un contesto sociale, che, secondo la situazione storica in cui si presenta, è diversamente esteso, variamente differenziato e di diversa forma sociologica. Lo Stato, d'accordo coi genitori, ha il compito di ordinare quella vita, che continua a rinnovarsi dalle energie vitali del popolo.

Doveri e competenze dello Stato si definiscono nella legge. Questa obbliga ogni suo membro. Anche qui il potere obbligante non risiede soltanto nell'evidenza di ciò che ordina, altrimenti basterebbe la legge morale, ma lo Stato è anche autore di quell'obbligazione, che si realizza nei singoli avvenimenti, elementi ordinativi e via dicendo, dell'esistenza sociale.

Il diritto dello Stato di emanare leggi trova i suoi limiti nel fatto che i suoi mèmbri non sono individui di una colonia d'animali, bensì uomini, perciò persone esistenti in libertà e responsabilità propria. Lo Stato ha diritto — e dovere — di limitare la libertà dell'individuo e del gruppo, solo in quanto sia necessario per rendere possibile la maggior libertà di tutti. Anzi è compito dell'autorità dello Stato di incoraggiare e sviluppare l'autodeterminazione del singolo e dei gruppi.

Nei singoli casi l'iniziativa dello Stato è subordinata alla critica morale. Una legge che contraddica l'ordine etico è nulla. Se ordina qualcosa di nocivo, nasce

del pari la possibilità della critica, solo occorre un procedimento oggettivamente ordinato, perché ciò sia lecito.

Da queste due forme fondamentali di autorità derivano poi quelle altre, secondarie, che sono necessa-rie per proteggere, sviluppare ed ordinare le diverse forme della vita sociale: l'autorità nell'amministrazione, nella giustizia e nella difesa, nell'educazione pubblica e così via: autorità delegata nei suoi diversi gradi, che riceve la propria autorizzazione dallo Stato e dai genitori, ed è tenuta a renderne conto.

4. - Nella nostra analisi del fenomeno « autorità »

• manca però ancora un elemento. È quello inteso quando per esempio il quarto comandamento fa dovere al figlio di « onorare il padre e-la madre ». Non solo di ubbidire alla parola di quelli che sono aucto-res della sua vita; neppure solo di esser loro riconoscente per i loro aiuti, o di avere rispetto per la loro

-anzianità, o di esprimere la fiducia che risulta dal rapporto tra le generazioni. Nel contesto del Decalogo il termine « onorare » significa invece, che il figlio avverte nei genitori un elemento che trascende le relazioni finora analizzate. Perciò quando uno si ribella ai genitori, non lede soltanto un ordine immanente, ma manca contro qualcosa che ha un carattere religioso.

I genitori come tali non sono soltanto persone che adempiono nella vita del figlio determinate funzioni e hanno perciò per lui un'importanza speciale, e, per poterlo compiere in modo efficace, hanno un peso e un'importanza particolari derivanti dall'ci.px¹? della

vita, ma rappresentano un'istanza che sta al di sopra di lui, conferiscono presenza a Dio come creatore di ogni vita, auctor vitae assoluto.

La coscienza di questa rappresentanza è storicamente tanto più forte quanto più ritorniamo addietro. I genitori — in special modo il padre — hanno sempre avuto un grande potere religioso, originariamente addirittura magico. Nel corso del tempo questo andò scemando; ma un nucleo è ancora vivo, opera par-ticolarmente nell'istruzione religiosa e costituisce l'elemento centrale del fenomeno dell'autorità.

Lo sviluppo storico produce la consapevolezza che tale potere ha i suoi limiti, e precisamente quel diritto proprio, che si fa sempre più chiaro, del figlio e della personalità del giovane. I genitori debbono sapere che si trovano di fronte a una libertà in formazione, e non solo debbono circoscriverla, in ragione dell'ordine, ma anche, per esso, promuoverla, fino al giorno in cui la loro autorità cessi in senso assoluto e il giovane assuma responsabilità su di sé.

Finché però in genere viene avvertita l'autorità dei genitori, viene sentito in esso anche tale elemento trascendente.

Lo stesso elemento si trova corrispondentemente anche nel fenomeno dello Stato.

Ha conseguito la sua caratterizzazione più vigorosa nell'antica idea del rè, che in verità era non solo il capo dello Stato, come oggi viene inteso, nel senso funzionale della parola, ma figlio di una divinità, o particolarmente istruito e protetto da essa; membro d'unione fra il terreno ed il divino; simboli: la corona, lo scettro, il manto regale, lo esprimono. L'at-

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teggiamento dovutogli era una riverenza religiosa, e mancargli costituiva il crimen laesae majestatis.

Nel corso della storia anche questo elemento andò perdendo la sua importanza fino a scomparire quasi completamente nello Stato razionalizzato del nostro tempo. Ne rimane però ancora un resto in certi concetti, come quello di sovranità, nel senso che ha il giuramento.

Anche lo Stato rappresenta la sovranità divina. In ultima istanza avviene per questa rappresentanza che l'uomo, il quale è persona, gli riconosca l'autorizzazione a regolare secondo un ordine la vita del cittadino dello Stato, che è persona. Parimenti è in ultima analisi questa valenza religiosa a rendere efficaci per la coscienza, al di là del vantaggio e della pena, le leggi.

1. - L'analisi del fenomeno ha preparato la risposta al problema di quel che significhi l'ateismo per la possibilità di un'autorità. Le autorità autentiche — quella dei genitori verso i figli e quella dello Stato verso i cittadini come pure le forme secondarie, derivate dalle predette —, ricevono la loro sanzione definitiva da quell'elemento di rappresentatività descritto sopra.

Il detentorc dell'autorità — padre, capo dello Stato, maestro della scuola e così via — è in grado di obbligare, se ha viva coscienza che rappresenta in qualche modo, la sovranità divina. Nell'epoca moderna l'idea di autonomia ha ottenuto

un'importanza sempre maggiore. L'individuo esige il diritto di vivere secondo il proprio giudizio morale. La scienza si fonda esclusivamente sulla ricerca critica. Anche gli altri campi della cultura — quello politico, economico, artistico, militare e così via — esigono la loro specifica autonomia. Dappertutto l'ambito di vita e di cultura di cui si tratti si scioglie dal contesto religioso.

Contemporaneamente diminuiscono — sia come causa che effetto del fatto predetto — l'esperienza religiosa, la percezione diretta della realtà di Dio, della sua potenza creativa e del suo governo sul mondo. L'esistenza come totalità si stacca dal suo contesto religioso, e nasce un mondo puramente terrestre. Perciò non è se non logico che l'autorità non sia più fondata in Dio, ma sia intesa come istanza puramente umana.

Lo Stato, perciò, è concepito come quell'ordinamento che il popolo autonomo da a se stesso. In principio — per esempio nella rivoluzione francese — il concetto di popolo sovrano conserva ancora un certo carattere religioso ma poi, a poco a poco, va perdendolo ed alla fine non esprime che l'insieme degli uomini appartenenti ad un paese, la cui vita comune è ordinata secondo criteri razionali.

Lo Stato allora è l'integrazione delle diverse funzioni necessarie per la sicurezza, il benessere, la cultura dello stesso popolo. Il carattere obbligante dei suoi provvedimenti — della legge — è fondato ora solamente sulla necessità ed utilità di queste funzioni, ovvero sulla volontà del popolo di condurre una vita in cui sono necessarie tali funzioni.

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Il significato dei genitori subisce un mutamento analogo. L'esperienza mostra che la condotta dei figli va perdendo sempre più l'atteggiamento propriamente riverenziale verso i genitori, e che essi sono inclini da parte loro a considerare genitori e famiglie come un contesto di funzioni d'utilità, cui essi stessi si contrappongono col diritto a un'indipendenza sempre maggiore. Lo scetticismo di fronte allo Stato e alla famiglia forma le radici di un atteggiamento, che poi si riproduce in tutte le forme di sovra- e subordinazione nella vita sociale e culturale.

Nel corso di questo sviluppo la coscienza del .senso dell'autorità svanisce. Il senso della parola slitta sempre più verso ciò che abbiamo designato come forme improprie: l'influenza di una personalità eminente, il • peso dell'esperienza e della capacità in un qualche settore operativo, l'influsso di doti demagogiche — basta che pensiamo soltanto all'esperienza degli ultimi quindici anni.

L'autorità autentica è giudicata segno di arretratezza dello sviluppo morale, pretesa di gruppi reazionari e così via.

In questo contesto si deve rivedere però anche il significato quasi magico che ha per l'uomo d'oggi la pubblicità. Pensiamo al modo in cui si indaga sulla sua opinione, come fosse una reviviscenza dell'oracolo dell'antichità, e a fenomeni quali la congiuntura economica, la moda e via dicendo.

2. - Qual è dunque la risposta al problema delle nostre riflessioni? L'esistenza di Dio e la fede in Lui, la coscienza della

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sua assoluta autorità, tanto in chi comanda come in chi obbedisce, sono elementi di base, perché sia possibile vera autorità umana. Possibile cioè non solo nel senso di una funzione sociologica, ma anche in quello d'un elemento dell'esistenza umana, indispensabile nella realtà.

Nella misura in cui svanisce la fede in Dio, il rapporto con Lui, sentito in modo reale e vivo, decade la vera autorità. Subentrano insensibilmente, dapprima forme attenuate che poi trapassano sempre più in funzioni di carattere razionale, e scompaiono concetti di reverenza, dovere, colpa, punizione, espiazione e così via.

Scompare anche la forza vincolante diretta dell'ordine statale e familiare. Al posto della vera autorità statale subentra la forza della polizia, e, come ultima conseguenza, la dittatura, che non concede libertà alcuna ma impone con la violenza l'adempimento della propria volontà. .

Nei singoli poi, in cui l'ordine statale non ha più radici religiose, prende forma un'anarchia potenziale che può attuarsi ogni momento. Da qui il concetto della « rivoluzione perenne » come elemento permanente della storia politica, necessario per bilanciare il dominio dello Stato.

Nella famiglia il processo decorre inversamente. Padre e madre non sanno più opporre nulla alla crescente scepsi della gioventù. Sono scoraggiati e sentono che il loro essere puramente umano non ha successo contro l'anarchia inferiore. Così, in fondo, abbandonano la loro posizione e la famiglia crolla dall'interno.

Allora non è che una conseguenza della condizione

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esistente il fatto che lo Stato intervenga. Esso non vede nella famiglia che la condizione biologico-socio-logica previa necessaria perché siano generati e curati i bambini, e non appena possibile, la prende sotto la sua guida.

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VI LA FEDE NEL NOSTRO TEMPO

I pensieri sviluppati qui — poco tempo fa presentati alla radio bavarese — hanno concluso un ciclo inteso a rispondere alla questione del come l'uomo della nostra presente situazione culturale-politica, si presenti alla considerazione di volta in volta da punti di vista diversi. Se si prescinde dall'ampiezza dell'oggetto, il problema delle conferenze precedenti appariva chiaro.

Per la mia non era senz'altro il caso, giacché in essa non si trattava solo di descrivere la struttura fisicospirituale o la ricettività religiosa dell'uomo d'oggi, ma io dovevo parlare anche da teologo. Ciò significava che io dovessi chiedermi come si atteggi l'uomo odierno verso la Rivelazione biblica, cui so di essere obbligato, e come sia suscettible d'essere interpellato da essa —• a distinzione, poniamo, dell'uomo anteriore alle trasformazioni apportate dalle grandi guerre e dalle ultime avanzate scientifico-tecniche.

Per chiarire meglio il problema, in primo luogo si è dovuto dire — in termini i più brevi possibili, ma tuttavia sufficienti — che cosa contenga allora questa rivelazione. Gli ascoltatori hanno dovuto così sorbirsi pure una piccola esposizione teologica, che sarà utile anche al lettore.

La Rivelazione dice dunque: il mondo non è una realtà semplicemente data, che l'uomo interroghi con la sua indagine senza per altro essere 'sicuro se mai ne intenderà il senso, anzi se essa ne abbia in assoluto

uno. Dietro di lui stanno Invece una sapienza e una bontà dirette a lui;, il Dio vivente, che in sé non ha bisogno d'un mondo, ma l'ha creato affinchè esso esista e dispieghi la ricchezza delle sue possibilità.

Questo Dio ha testimoniato se stesso nelle esperienze e nelle intuizioni religiose naturali dell'umanità. L'ha fatto in maniera normativa nelle rivelazioni quali si vanno estendendo attraverso la storia dell'Antico e del Nuovo Testamento. La risposta dell'uomo ad esse è la fede.

Il creatore ha posto il suo mondo nelle mani dell'uomo, affinchè vi abiti, vi svolga la sua opera ed edifichi il regno di Dio. All'inizio di tutta la storia tuttavia v'è un atto, con cui l'uomo si è ribellato contro Dio e ha guastato e corrotto il proprio rapporto col mondo.

Nondimeno dalla profondità della libertà divina è scaturita una seconda iniziativa, grande quanto quella della creazione, anzi più grande ancora: Dio ha assunto su di sé la responsabilità per la colpa ed è entrato nella storia. Ha creato un nuovo inizio dell'esistenza: la redenzione, attuata mediante l'incarnazione del Figlio suo, la vita, l'insegnamento e il destino di Gesù Cristo.

Da allora attraverso il primo mondo, generato dalla colpa e sconvolto, dalla fede nell'inizio redentivo scaturisce la genesi di un nuovo mondo. Tra loro si svolge una contesa permanente, anzi una lotta. Essa costituisce il senso intimo della storia, ma la speranza cristiana si indirizza verso la vittoria del mondo nuovo, verso l'avvento del regno di Dio.

Il problema che si deve porre è dunque il seguente:

in che modo l'uomo d'oggi è toccato dal messaggio cristiano? È capace di comprenderlo? È disposto ad

accettarlo nella sua vita? Il suo comportamento a questo riguardo è forse diverso da quello, ad esempio, dell'uomo all'inizio del secolo? Oppure, ancor più, le modificazioni intervenute nel frattempo hanno esercitato su di lui una tale influenza da escludere addirittura per lui, come si va dicendo, ogni capacità e disposizione alla fede in senso assoluto? Questo è il problema che ci poniamo.

Non intendiamo qui parlare di quelle resistenze che la Rivelazione in quanto tale incontra in ogni uomo. La Rivelazione vuole invero redimere l'uomo, cioè trarlo dallo stato di disordine e di autodecadimento in cui si trova. Ma con ciò propone una scelta, anzi la scelta decisiva. Il « cristianesimo » non è la religiosità di un'epoca culturale o di un tipo psicologico tra altri; non esistono cristiani « di nascita », ma in ognuno la chiamata della Rivelazione attraversa tutto un insieme di disposizioni e di condizioni previe. La fede esige sempre la metànoia, cioè la trasformazione dell'uomo, .dei suoi sentimenti e dei..suoi .pensieri. Questo vale per l'uomo d'oggi come per l'uomo dei secoli passati..

La questione che ci poniamo è diversa: si tratta di precisare i particolari presupposti, contrastanti o favorevoli, che il messaggio cristiano trova nell'uomo odierno a differenza dell'uomo delle epoche precedenti.

Si è affermato che questi presupposti, considerati globalmente e a lunga scadenza, sono assolutamente negativi, vale a dire che la fede cristiana non ha più alcun avvenire. L'affermazione non è nuova; chi conosce un poco la storia, sa anche che essa è già stata frequentemente enunciata.

Ma chi conosce qualche cosa dell'essenza della Rivelazione cristiana e delle esigenze che essa pone agli

uomini, sa pure che quella affermazione è una componente essenziale della situazione in cui si viene a trovare colui che è chiamato: sempre la Rivelazione è « sorpassata », sempre è inattuale, perché il suo contenuto è eterno, e l'uomo di ogni ora della storia cerca di evitarlo col dichiarare che essa ha avuto valore ieri, e che oggi, cioè nel momento della decisione, essa non vale più. Ma la Rivelazione cammina con la storia; così quella stessa affermazione assume di volta in volta contenuto storico diverso ed esige risposte diverse: le quali presuppongono la descrizione dei vari modi con cui le varie epoche si situano davanti alla Rivelazione.

L'attuale situazione religiosa differisce profondamente da quelle passate per il fatto che oggi l'ateismo ha conseguito un'affermazione mondiale.

Ateismo significa un rifiuto fondamentale del Dio che si manifesta nella Rivelazione biblica; e, inoltre, di ogni realtà divina in qualsiasi modo concepita. Esso non è sorto soltanto in tempi recenti; la sua storia ha radici molto remote. Ma, mentre ancora intorno al 1900 chi vi aderiva veniva a trovarsi in una posizione più o meno isolata, ora esso è diventato, per così dire, abile alla vita sociale; ha acquistato una nuova coscienza dì sé, anzi ha raggiunto nel comunismo le dimensioni di una potenza mondiale dotata di tortissima volontà offensiva. Ciò ha gravemente pregiudicato non solo l'esistenza ma anche il prestigio della fede nella Rivelazione ed ha inoltre reso assai pericoloso in ampie zone della terra scegliere e professare pubblicamente questa fede.

Ma d'altra parte, grazie all'ateismo, l'interpretazione

cristiana dell'uomo e del mondo diviene assai più sicura di sé. Nuovi problemi, è vero, sono sorti per la teologia, suscitati dalle conoscenze scientifiche che hanno ripresentato il problema della definizione dei confini tra animale e uomo, tra organico e spirituale, tra incosciente e cosciente; suscitati dalle conquiste della ricerca storica e sociologica, come pure dalle trasformazioni della realtà economica e politica, ecc. Ciò nonostante il credente consapevole avverte il senso di una nuova libertà. La mentalità meccanicistica dominante verso la fine del secolo scorso, che, consapevolmente o no, usava l'immagine della macchina come schema per la sua concezione del mondo, costituiva un grande ostacolo al pensiero cristiano; ora essa è per gran parte scomparsa. Il pensiero odierno sa che la qualità non può essere ridotta a quantità, come sa che la capacità di comprendere non è riducibile alla funzione meccanica; sa che lo spirito è una realtà e che la persona è fondamentale per la comprensione dell'esistenza, ecc. In tal modo sono sorte relazioni che appaiono favorevoli al contenuto della Rivelazione, delle quali non è ancora possibile valutare la portata. Anzi l'apertura che ne deriva è così grande e così fortemente sentita che si può talvolta parlare di un « entusiasmo » del pensiero ispirato alla fede — con tutti i pericoli che un tale stato d'animo comporta per la nettezza delle distinzioni.

Nell'evoluzione storica della nostra società l'ateismo è venuto a trovarsi specialmente vicino al tipo, oggi sempre più diffuso, dell'« uomo tecnico ». Si va formando l'opinione che tutto può essere « fatto »; che dappertutto « le cose vanno anche senza Dio »; che anzi la vera espansione dell'uomo come pure il suo più elevato rendimento, si realizzeranno su raggio uni-

versale una volta che sia rimosso l'ostacolo dei vincoli trascendenti. Tutto ciò pone indubbiamente il cristiano davanti ad una difficile prova; ma è pure altrettanto indubbio che ciò contribuisce a chiarire l'atteggiamento religioso complessivo.

Ora che sono caduti tutti 'gli impedimenti esterni da parte di determinate autorità e istituzioni cristiane;

ora che giganteschi sistemi politici hanno avocato a sé ogni potere e deposto ogni senso di responsabilità verso una più elevata istanza, nella volontà di plasmare tutta l'esistenza umana secondo punti di vista puramente terreni, si potrà veder chiaro se senza Dio l'uomo saprà essere realmente uomo. È questa la più terribile avventura che sia mai stata osata. Ma i sacrifici che essa finora è costata, le violenze compiute contro la natura umana e gli attentati perpetrati alla sua dignità costituiscono un passivo che nessun progresso tecnico-economico e sociale potrà mai compensare. Per di più, la psicologia ha dimostrato che ogni autentica esigenza psicologica che non trova adempimento, genera malattia. Così apparirà chiaro che cosa provocherà alla fine la distruzione dell'istinto più profondo dell'uomo — e noi non vogliamo dimenticare che il tentativo non è ancora giunto molto lontano dal suo inizio.

Ma prescindendo da questo, la comparsa dell'ateismo comporta anche una decisiva chiarificazione nello stesso campo religioso. Finora l'ateismo era una potenza sotterranea, nascosta sotto l'indifferenza dei socialmente .svantaggiati o sotto lo scetticismo dei circoli dirigenti della società e della cultura. Ora si è manifestato apertamente e obbliga alla decisione, e la cristianità che nasce ora da tale decisione sa quali sono il contenuto genuino e i criteri autentici della propria fede.

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Allo stesso risultato porta il fatto che l'ateismo dissolve il sincretismo, a cui ha condotto la secolarizzazione operata sul cristianesimo dall'epoca moderna e che ha sbiadito le verità cristiane, ne ha attenuati i valori e resi inautentici gli atteggiamenti. Simili mezze misure non resisteranno davanti alla chiara negazione dell'ateismo. Anche questo impone una decisione, nella quale il messaggio cristiano riconquisterà il suo autentico significato.

II. - La finitezza del mondo.

Un ulteriore aspetto che modifica oggi la situazione della fede è il fatto che nella coscienza dell'uomo attuale il mondo si fa di nuovo finito.

All'inizio dell'epoca moderna la ricerca scientifica stabiliva che le opinioni medioevali circa l'estensione del cosmo e della storia erano errate. Tanto lo spazio quanto il tempo, così il sistema astronomico come la durata del divenire cosmico acquistavano misure immense. Anzi, nel sentimento degli uomini di allora il mondo assumeva il carattere dell'infinito. Una vera e propria ebbrezza d'infinito era allora esplosa, la quale, psicologicamente parlando, sembrava non lasciar più nessuno spazio per il Dio personale della Rivelazione e nessuna possibilità sperimentale al sentimento che il mondo è creazione. Il panteismo dell'età moderna fu un tentativo della religiosità che volle salvare l'idea di Dio, trasponendo Dio stesso nella intcriore sfera del mondo e vedendone in Lui l'« anima » o il « fondamento originario ».

Oggi noi assistiamo al fatto sorprendente che la scienza verifica, in senso tanto macroscopico quanto

microscopico, sempre nuove e più grandi dimensioni; il nostro senso del mondo è posto dinanzi a spazi, tempi, masse, velocità, che l'epoca moderna non poteva, all'inizio, neppure immaginare, tuttavia noi non sentiamo più il mondo come infinito. Che esso sia finito non è imposto al nostro intelletto soltanto da considerazioni fisiche e astronomiche, ma ne abbiamo la percezione immediata. Per la genesi, ad esempio, dell'esistenzialismo francese si possono addurre cause varie; ma esso rappresenta sicuramente un tentativo di venire a capo di questo sentimento della finitezza e delle crisi personali che da esso derivano. Concetti come quelli di « nulla attivo », di « radicale essere-esposto », di « libertà assoluta », ecc., non avrebbero potuto ancora formarsi dall'esperienza esistenziale degli anni intorno al 1900.

Questa nuova situazione apre la possibilità di cogliere interiormente la verità di quell'affermazione religiosa che regge tutte le altre: che cioè il mondo è creato e che la potenza creatrice si chiama « Dio ». La « chance » psicologica di riconoscere il creatore del mondo e di entrare in esistenziale rapporto con Lui, è oggi incomparabilmente maggiore di quanto essa non fosse a partire dalla metà del secolo scorso. A questo fatto sembra collegarsene un altro: insegnando che l'uomo è sì nel mondo ma che in pari tempo, e attraverso esso, sta come persona in immediata relazione con Dio, la Rivelazione s'incontra con un elemento vitale della nostra attuale auto-esperienza.

Se oggi il pensiero cristiano si accerta della spiritualità dell'anima, non lo fa tanto partendo dal concetto di una sostanza immateriale, quanto piuttosto da quello della personalità, vale a dire, della liber-

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tà e della responsabilità. In esatta corrispondenza con l'intensificazione del mondo esteriore, materiale e biologico, anche il mondo interiore si approfondisce. Come si rende sempre più evidente la potenza della materia grazie alle ricerche della fisica e alle conquiste della tecnica, così si fa pure evidente, come in controgioco, la densità di essere e di azione della persona.

La passione di risolversi nel Tutto, con cui il sentimento dell'era moderna ha risposto alla schiacciante infinità del mondo, non appartiene più all'esperienza interiore del nostro tempo. Per quanto il mondo sia grande, per quanto le sue leggi siano cogenti, la persona si esperimenta nei suoi confronti come libera. Ma questo non sulla base di chissà quali proprietà metafisiche, ma in forza del suo rapporto con Dio. La maggiore o minore consapevolezza di tale rapporto dipende anzitutto dalla risolutezza del sentimento che il singolo ha di sé e dall'attenzione che egli rivolge alla sua vita interiore. Ma parlando in generale, sembra che, nell'esperienza religiosa, alla nebulosità del panteismo e alle astrazioni dell'idealismo sottentri il rapporto lo-Tu con Dio.

A questo contribuiranno anche le violenze dell'ateismo politico. Non c'è bisogno di mettere in rilievo quanti valori religiosi siano franati e possano ancora rovinare per le sue aggressioni. Ma esso costringerà pure alla riflessione sulle realtà essenziali della esistenza, di cui la più profonda è appunto il rapporto lo-Tu con Dio: sia pure attraverso il riconoscimento che l'immediatezza del rapporto con Dio costituisce il sostegno decisivo per opporsi alla statalizzazione dell'uomo. Nella storia dello spirito non sono stati molti i fenomeni così impressionanti co-

me questa silenziosa lotta che percorre oggi il mondo per l'indipendenza della persona. In ultima analisi è dell'uomo che si decide nella lotta per Dio;

il credente acquista la consapevolezza che egli, credendo, combatte per la libertà e per la dignità dell'uomo.

Strettamente connesso con quanto andiamo dicendo è pure il cambiamento che si va operando nei reciproci rapporti tra le confessioni cristiane, ed anche tra la fede biblica e la religiosità dei popoli noncristiani.

Per quanto riguarda le confessioni cristiane, nonostante i molti contatti individuali, fino alla prima guerra mondiale le loro reciproche relazioni furono del tutto negative. Ma questa situazione ha subito un mutamento così notevole che deve essere considerato un sintomo di vasta importanza. Si ridesta un forte interesse per gli altri, diverso nei singoli casi, ma sempre determinante per l'atteggiamento generale. Si diffonde una disposizione a comprendere, una volontà di porre come punto di partenza della discussione non ciò che divide, ma ciò che è comune. Si è fatta molto profonda la consapevolezza che le divisioni della cristianità non sono soltanto una sciagura, ma una colpa di cui tutti hanno da sentirsi responsabili. Non si possono più liquidare le questioni col dire, gli uni: « Quelli là sono eretici »; e gli altri: « Quelli là sono mezzo pagani ». La situazione viene, in misura sempre maggiore, determinata non dall'accusa contro gli altri, ma dal sentimento di un corso storico colpevolmente

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tragico per tutti, le cui conseguenze devono essere affrontate e risolte in. comune.

È importante a questo proposito il modo in cui ciò avviene. Ancora sul finire del secolo scorso e sul principio di questo, tali sforzi avrebbero dato un risultato di valore assai relativo. L'avvicinamento sarebbe stato semmai tentato con l'assumere le affermazioni della Rivelazione in un senso soggettivo o simbolico, e con il risolvere le differenze in un « pres-sapoco » non vincolante. Oggi invece si manifesta in modo inconfondibile una volontà di andare alla sostanza della propria rispettiva posizione; di cogliere nella loro essenzialità pensieri, valori e motivi; di vedere chiaramente e decisamente le differenze. Così si fa evidente che non si tratta solamente di una miglior forma di convivenza, ma anche e soprattutto di pervenire tutti insieme alla verità. Perciò tutto si compie in una serietà mai prima esistita.

È chiaro che a questo riguardo l'offensiva dell'ateismo esercita come una pressione sulle frontiere, che stimola il processo. I seguaci di Cristo sentono direttamente la solidarietà che li unisce nel pericolo. Essa è simile a quella che negli anni del nazismo diede alle diverse confessioni cristiane la consapevolezza di trovarsi di fronte non solo ad un rivale, ma ad un nemico comune, la cui minaccia era ben più radicale dei loro interni contrasti. Forse proprio allora si è verificata sul piano storico la prima tangibile modificazione dei rapporti tra le confessioni; ora la situazione ritorna in forma più pressante ed anzi si presenta in modo più globale.

I fedeli cristiani sanno ancora di avere un nemico comune, deciso a ogni violenza e ad ogni disonestà. Ciò li costringe ad acquisire la coscienza di che cosa

sia il « cristianesimo » e perché si debba lottare per esso. Ciò appunto è occasione però anche per indagare l'essenzialità di questo elemento cristiano, giacché partendo da posizioni annacquate non si può condurre una lotta.

Nella misura in cui si compie questa decisione per l'essenziale, il credente si fa pure capace di scorgere quanto v'è di positivo nell'ateismo come fenomeno storico. Non di soggiacere alla sua violenza, ne alla suggestione della sua propaganda — cosa che avviene tanto più facilmente, quanto meno sono chiare le proprie concezioni e quanto più deboli le prese di posizione esistenziali — ma di capire come si sia formato; quali energie siano operanti in esso; quali realtà del mondo e della società esso colga meglio. E, soprattutto, quali ingiustizie, quali errori e quali omissioni da parte cristiana l'abbiano provocato, poiché è sempre anche una colpa della fede, che deve sentirsene responsabile di fronte all'incredulità.

Anche nelle relazioni che intercorrono tra le confessioni cristiane e quella giudaica, fatti storici recenti vanno di pari passo con chiarificazioni all'interno dell'ambito spirituale. Senza voler ricercare gli oscuri e torbidi moventi, che hanno condotto all'orribile tentativo di distruggere il popolo ebraico come tale, si potrà in ogni caso dire che tutte le ingiustizie, che nel corso della storia sono state commesse contro questo popolo, si sono raccolte e sono sfociate nel tentativo di sterminio nazionalsocialista. Ciò deve indurre ogni uomo capace di riflessione profonda a domandarsi in che rapporto egli stesso si trovi di fronte ai pensieri e ai motivi che portarono a quel folle proposito. La fondazione dello Stato di Israele sembra l'espressione rappresentativa delta nuova situazione.

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Ma anche alcuni fatti nuovi della coscienza cristiana coincidono con i fatti esterni che abbiamo ora ricordato. Per molto tempo l'Antico Testamento non ha avuto importanza essenziale per la teologia cristiana, ma fu piuttosto considerato come una pura preparazione al Nuovo Testamento. La conseguenza fu che l'Antico Testamento fu trattato, sotto vari aspetti, come una parte della storia generale delle religioni. Ma da qualche tempo si nota un cambiamento. Appare ora evidente quale importanza abbia l'Antico Testamento per la intelligenza del Nuovo. Così, ad esempio, la libertà dell'atteggiamento cristiano si fonda nel superamento inferiore del mito, della metaSsica autonoma e dello statalismo antico;

ma questo superamento si è compiuto fondamentalmente nell'Antico Testamento: processo grandioso! Parimenti il messaggio vetero-testamentario della creazione, dell'amore di Dio per essa e del compito che questo amore pone al credente, avrà un peso decisivo nel futuro approfondimento del rapporto cristiano col mondo. E su tale argomento ci sarebbe ancora parecchio da dire.

Tutto ciò corre parallelo agli avvenimenti esterni prima menzionati e fa sì che il credente cristiano si accosti alla religiosità dell'Antico Testamento con nuovo interesse e nuova disposizione intcriore. Una prova concreta può essere vista nell'importanza che hanno acquistato la figura e l'opera di Martin Buber. Esse non rivelano soltanto una grande personalità, ma l'interpretazione ebraica dell'esistenza, in quanto tale, nel dialogo del pensiero europeo.

Questo stesso contesto conduce ancora più oltre. Sono di nuovo processi storico-politici che si collegano con processi spirituali, e precisamente quelli

che conducono a modificare i rapporti tra la coscien-2a biblica in genere e la religiosità degli altri popoli che si nutre ad altre fonti.

La situazione storica generale è rappresentata oggi dagli spostamenti che sommariamente indichiamo come « crisi del colonialismo ». Anche qui si prende coscienza delle ingiustizie accumulate per secoli,. commesse dai popoli bianchi contro i popoli africani ed asiatici, benché, francamente, non si possa dimenticare o misconoscere quanto s'è compiuto di positivo, come fa la propaganda comunista. Ma, pur prescindendo dal fatto che quel comportamento era in se stesso anticristiano, la serie di quei torti pesa egualmente sulla nostra responsabilità religiosa, per la ragione che essi — non certo intenzionalmente, ma di fatto — hanno coinciso con il messaggio cristiano; poiché insieme con i conquistatori sono appunto arrivati i missionari, ed era inevitabile che questi, anche con la sola presenza, apparissero sostenitori dell'azione di quelli. Però un vero difetto della stessa predicazione cristiana sta nel fatto che essa non ha rispettato abbastanza la serietà e il valore proprio della religiosità extra-biblica, cosicché sotto molti aspetti il messaggio cristiano dovette apparire una divulgazione di cultura europea. E un messaggio religioso, finché non include un profondo rispetto per la convinzione di chi è chiamato ad accoglierlo ne aderisce ai suoi contenuti di coscienza, non può essere realmente costruttivo.

Il fatto che la religiosità dell'indiano, del cinese, dell'africano, nonostante la chiara visione e gli sforzi di illuminati precursori, non sia stata presa sul serio dai portatori del messaggio cristiano, corrisponde esattamente al modo non impegnativo, estetizzante e « alla moda » con cui l'europeo colto d'allora

si occupava del mito. L'interesse per il mito non .era quello che si ha per una verità esistenziale, non era che una pura ricerca di scienza delle religioni o un'estetizzante simbolistica del mondo.

Anche su questo punto le cose vanno cambiando. Già il fatto che i popoli ex-coloniali si affrancano con la violenza di un'alluvione, sollecita una revisione. Per non parlare della necessità politica di rendersi conto della mentalità dei popoli extraeuropei in un modo dettato non tanto dalla coscienza del portatore di cultura o dall'interesse dello scienziato, quanto dalla considerazione che si deve a chi è un partner sul terreno della politica mondiale. Ciò vale anche per quanto riguarda il fatto religioso;, quello di cui oggi si tratta è un dialogo tra i popoli del mondo sulla verità. Così il credente che vive della Rivelazione biblica è invitato a considerare seriamente in un modo nuovo la religiosità che si alimenta da altre fonti. Egli è esposto all'impeto di concezioni straniere, soprattutto asiatiche, e deve saper entrare nel loro dialogo. E lo farà non solo difendendosi o discutendo, ma conoscendo sempre più profondamente il contenuto di verità che è in ognuna.

Quali saranno gli effetti tangibili di questo dialogo non è ancora possibile prevedere; in ogni caso è assai importante per il teologo domandarsi che cosa succederà, quando il contenuto della Rivelazione cristiana verrà meditato da spiriti che vengono da un mondo di così profonde esperienze religiose e che si sono formati a una così antica saggezza. A chi afferma che la coscienza del futuro unico popolo della terra sarà una coscienza incredula, si può così contrapporre una prognosi del tutto diversa; vale a dire, che sorgerà una coscienza mondiale cristiana di nuova profondità ed ampiezza.

Riguardo poi alle numerose perdite, che il cristianesimo ha subito, causa i suoi propri errori ed insufficienze, e causa la violenza e la propaganda dei suoi •nemici, esso riconoscerà la realtà della oggettiva situazione, anche ciò che in essa è dovuto a sua colpa, e se ne assumerà le conseguenze. Ma allora gli spazi ancora vuoti diverranno territori di un nuovo, anche se faticoso avanzamento. Tutte le diagnosi d'una morte del cristianesimo commettono l'errore di considerare Gesù Cristo e la sua opera come un semplice fenomeno culturale e di limitare il proprio giudizio ad un periodo di tempo troppo breve. Ma invece Gesù Cristo è il Figlio di Dio, ed a Lui appartengono i tempi. E il cristiano ha imparato a pensare in termini di secoli.

IV. - Responsabilità per il mondo.

Il grande progresso delle scienze naturali ha determinato una spinta altrettanto potente in tutto ciò che si chiama tecnica, intendendo il termine nel senso ampio d'ogni forma d'elaborazione della materia del mondo. Esso ha creato l'impressione che ogni compito sia assolvibile, che tutto possa esser fatto. Così l'uomo di oggi non vede soltanto davanti a sé compiti giganteschi, ma in lui si è destata una volontà, e, si può forse dire, un'ebbrezza d'essere capace di tutto. Tutto l'interesse è, così, rivolto al mondo. Ci si forma l'idea che se una cosa non è scienza, non è sena;

se non è tecnica, non vale la pena di applicarvisi; e nasce il pericolo che possa estinguersi il senso per il trascendente, per Dio e per il suo Regno. Nessuno potrà negare che questo pericolo si è ampiamente ve-rificato, in connessione con quanto abbiamo detto riguardo all'ateismo di cui si è parlato.

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Tutti i grandi impulsi della storia sono però plurivalenti; anche e specialmente in rapporto al fatto religioso. L'élan scientifico-tecnico del nostro tempo può eliminare il senso religioso; ma può anche donargli una consistenza nuova.

Se noi esaminiamo il sentimento degli impegni morali proprio delle epoche passate, giungeremo — forse meravigliati, forse anche spaventati — a un'importante constatazione: il cristiano anteriore al 1900 ha ben poco sentito, come cristiano, una responsabilità per il mondo, per il mondo delle cose. Il suo senso del dovere si rivolgeva ad alcuni valori nel mondo: era un senso determinato dalle esigenze che nascevano dalla società umana e dagli impegni professionali; di fronte al mondo come tale, alla terra come realtà fondamentale dell'esistenza, non sentiva alcun dovere. (In quale misura tale sentimento consistesse di motivi universali-etici, non possiamo approfondire. Esso fu operante comunque in misura assai limitata, altrimenti la terra e la sua vita avrebbero un aspetto diverso).

Ma dobbiamo essere più precisi: il cristiano concepiva volentieri il mondo delle cose e la sua opera su di esso come ciò che, di fronte al fatto propriamente religioso, è « profano ». Che il mondo anche come tale rechi un carattere religioso, che come opera di Dio gli sia affidato, ed egli ne sia responsabile — responsabile che si operi rettamente con esso — per quel che riesco a vedere, non l'ha realmente sentito. È un sintomo assai significativo, per la situazione della fede nel nostro tempo, che tale sentimento cominci, come sembra, a manifestarsi. Si fa strada l'idea — in molti forse non ancora, ma tutti gli impulsi di portata storica sono all'inizio operanti solo in un piccolo numero di persone — che il mondo come tale

non ha soltanto un valore economico o culturale, ma è prezioso in ordine a Dio; non natura anonima, non terra di nessuno del tutto disimpegnata, ma nobile opera del Creatore che Egli ha affidata all'uomo. L'uomo di oggi capisce di potere usare la potenza che gli deriva dalla scienza e dalla tecnica non solo per entrare nel giusto rapporto con la terra, ma anche per nuocere alla vita della terra o addirittura per distruggerla tutta. E ciò non sarebbe soltanto una catastrofe economica o una rovina d'ogni civiltà, ma un'ingiustizia religiosa, un delitto sacrilego.

D'altra parte l'uomo attuale non è più sicuro se la liberazione sempre più, rapida di energie finora vincolate possa essere contenuta dalla scienza e dalla tecnica entro limiti di sicurezza vitale, o se debba necessariamente proseguire per intima logica fino in fondo, sopravanzando ogni ragionevole saggezza. Si pone così il problema se esista una garanzia per un buon uso delle terribili energie.

Inoltre all'uomo d'oggi dovrebbe ormai risultare chiaro dopo tanti fatti di barbarie, di ^pis patologica e di orribile freddezza dell'uomo per l'uomo, che egli non è affatto quell'essere ordinato, buono, anzi sempre proteso al meglio come lo concepiva l'ottimistica fede del progresso; che agiscono invece in lui impulsi che possono trascinarlo a tutti gli abusi della propria potenza. Egualmente l'uomo d'oggi riconosce che la terra non costituisce quella stabile base della sua esistenza, come l'aveva considerata fino a poco tempo fa; ma che invece cose, valori, ordinamenti in essa esistenti, ed anzi il mondo terrestre come totalità, possono essere radicalmente minacciati.

Da tutto ciò emerge un sentimento nuovo: l'uomo capisce d'essere responsabile per la terra. Che egli

la deve, anzi, salvare, dal momento che ogni progresso della conoscenza e del potere riduce sempre più la sicurezza di quanto prima era ovvio ed evidente'.' Così l'esistenza come totalità viene a trovarsi in uno stato di suspense sconosciuto finora: ciò che sembrava fermamente garantirla, si discopre invece come ciò che precisamente la rende problematica in un modo sempre più radicale.

Ma il fatto che il mondo stesso in quanto tale venne sentito non come un impegno religioso, ma piuttosto come « mondano », separato dalla vita propriamente religiosa, e come religiosamente indifferente, anzi pericoloso, ebbe cattive conseguenze per la stessa vita religiosa: essa perse di realtà, di motivi concreti. Essa si ritirò come in disparte, nel puro intcriore, nel puro « spirituale », e non di rado divenne un affare di specialisti. Essa perse in larga misura quel contenuto che per esempio rende i Salmi così realistici:

la gioia dell'esistenza e la cura per essa. Proprio questo va cambiando, e ciò in accordo ancora una volta con un cambiamento storico, più precisamente con una modificazione nella situazione esistenziale dell'uomo, ai cui effetti nessuno si può sottrarre.

È evidente che a tale situazione piena di pericoli per l'esistenza non possono trovare un rimedio ne le considerazioni dell'intelletto sistematico ne le invenzioni della tecnica intesa a prevenire i rischi. Non vi è qui una foolproof. Contro il pericolo insorgente da quello che è il carattere fondamentale della situazione odierna, si può soltanto invocare un'istanza che non si risolva direttamente nel contesto del mondo, ma che sia capace di sollevarsi su di esso, e ciò è possibile solamente alla persona in quella libertà e in quella responsabilità che nascono dall'immediato rapporto

con Dio. Un Dio però che non sia un'idea astratta o un nebuloso enigma del mondo, ma che sia veramente il Creatore e il Signore sovrano e personale (nel senso assolutamente originario del termine) dell'essere.

I pericoli dell'inesorabile sviluppo tecnico-scientifico impegnano a tal punto l'uomo che un senso nuovo di responsabilità si va affermando, elementi della personalità cristiana prima assopiti si vanno ridestando e nuove forze e capacità inventive devono essere suscitate. Come ciò debba verificarsi, in qual modo queste forze e capacità nuove si incontreranno con gli anonimi impulsi della volontà di potenza, dell'istinto del guadagno, della sete d'avventura, della voglia di fare e d'osare tutto, è un problema a parte. I problemi etici e pedagogici della potenza — intendendo il termine- nel senso vasto di capacità di conquista e di dominio — sono stati appena posti. Altrettanto poco quanto quelli d'una teologia della potenza. Definire la potenza come qualcosa di radicalmente cattivo sarebbe un errore, e, nell'attuale situazione, ancora assai più pericoloso.

Nel Genesi l'uomo è concepito come simile a Dio; e tale somiglianzà consiste nella capacità di signoreggiare sul mondo (Gen. 1, 26-27). Signoreggiare, beninteso, nel senso giusto. Dio è il Signore del mondo per essenza, perché ne è il Creatore; l'uomo è creatura "di Dio, e perciò signore per grazia. Perciò il suo dominio è essenzialmente dipendente da quello divino, e il peccato originale è quel delitto che si ribella a tale fondamentale rapporto e che proprio per questo genera anche quel disordine, che colpisce rovinosamente la stessa essenza dell'uomo. Di qui nasce il compito di ripensare in forme nuove l'essenza e la responsabilità dell'uomo nel mondo e di formulare

doveri, di cui non è dato ancora di vedere la portata. E con questo lo stesso atteggiamento religioso riceverà un nuovo contenuto. Il pericolo di concepire la religione come un esercizio appartato di « virtuosi » specialisti è così più facilmente superato e la religiosità viene riallacciata al destino del mondo di Dio.

V. - II carattere della fede del nostro tempo.

Qualche osservazione ancora su quello che sarà il carattere spirituale, la colorazione psicologica della fede dell'epoca nuova. Si tratta naturalmente solo d'uno schizzo che avrà certamente bisogno di molti correttivi.

L'essenza della fede è sempre la medesima: l'uomo riconosce che Dio, l'assoluto Indipendente, ha annunciato nel mondo la sua verità, alla quale l'uomo risponde con l'obbedienza dello spirito. Egli sente così che nella Rivelazione si manifestano valori essenziali per il significato supremo dell'esistenza, anzi per la sua salvezza: sono i valori salvifici che l'uomo afferma come grazia e obbligazione. Sente che gli è stata posta un'esigenza assolutamente non deducibile da una logica della vita puramente naturale, ma che tuttavia è valida per se stessa, ed egli la riconosce. Sente che il Dio vivente lo chiama alla comunione con Sé ed egli segue questa chiamata fiducioso e fedele. Tutto questo forma il nucleo della fede per o.gni situazione sia storica sia individuale. Il problema è in che forma psico-spirituale si attuerà questa fede.

La primitiva età cristiana risponde alla Rivelazione con animo giovanilmente gioioso, accettando senz'al-tro tutto ciò che consegue all'atto della fede, ma conservando nello stesso tempo nell'espressione e

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nell'atteggiamento l'antica misura classica. Così sorge quella meravigliosa freschezza e arditezza e insieme quella nobiltà che spirano dalle antiche testimonianze.

I grandi santi del deserto gettano via da sé in dedizione ardente tutto ciò che non è Dio, per spezzare l'incantesimo dell'antica cultura decadente ed attuare la fede con tutto il proprio essere.

Il Medioevo innalza sulla base della verità rivelata, con l'aiuto di idee della civiltà classica e con le esperienze dei grandi mistici, unite ad una inesauribile forza simbolica, l'edificio della sua visione religiosa del mondo... Nel Rinascimento — che non fu, come vorrebbe l'opinione corrente, soltanto un rinnovamento del sentimento pagano del mondo — i nuovi impulsi di sviluppo della personalità e di conquista del mondo vengono assunti nella coscienza cristiana e fusi con i pensieri della comunione con Dio, della professione come incarico divino e della diffusione della fede in tutto il mondo. Nel Saracco, ultima unitaria cultura europea, la fede si dispiega in forma trionfale. Non soltanto nell'architettura e nell'arte figurativa, ma anche nel comportamento inferiore dei credenti lo spirito barocco fa sentire la sua presenza: e al di là del suo fasto non si deve dimenticare ne il fervore dei mistici ne il grande lavorìo teologico del tempo.

La fede cristiana dell'età dell''Illuminismo accoglie in sé un'esigenza, diffusa allora in tutta l'Europa, di razionale chiarezza e di controllo e verifica morale della vita, dando origine ad un atteggiamento proteso alla conquista di -una conoscenza sempre più precisa. Agli elementi negativi di tale atteggiamento freddamente razionale e moralizzante si oppone il Romanticismo. Nella sua religiosità si rivelano di nuovo le forze fondamentali dell'anima, il sentimen-

to della storia e il simbolismo, che danno alla fede calore e profondità. Diversa ancora si presenta la seconda metà del XIX secolo con il suo positivismo predominante nella scienza e nella tecnica. La sua fede è ardua e faticosa, perché essa deve affermarsi contro un'aspra critica e deve compiere un duro lavoro sui suoi propri fondamenti concettuali.

Un nuovo carattere, così io penso, avrà la fede che si manifesterà nel prossimo futuro. Descriverla non è facile. Forse ci riusciremo meglio se partiremo dagli aspetti critici che la fede dovrà affrontare.

Il primo di tali aspetti è l'intensa volontà di conoscenza scientifica, con la sua pretesa di formare la base di ogni fenomeno culturale veramente serio. Si sviluppa di qui una tendenza che relativizza tutto e uno scetticismo verso ogni affermazione che trascenda l'immediata realtà dell'esperienza, ma inoltre, per strano contrasto, anche una notevole inclinazione a superstizioni, a saggezze pseudomistiche, a esoterismo. Il credente del nostro tempo sa che ogni affermazione cristiana dev'essere difesa di fronte alla problematica scientifica, ed è preparato a ciò. Ma egli conosce anche la propensione della scienza — come pure della ideologia politica — ad oltrepassare la propria competenza, e non è disposto a concederle autorità là dove essa non ne ha alcuna. Egli avverte che le molte forme di professione religiosa e di opera volta a dar forma al mondo generano un senso di relativismo, e sente l'impegno di vincere questo senso. È consapevole che tutte le cose umane sono storiche, soggette cioè al flusso del tempo, ma tanto più nettamente distingue il carattere assoluto delle verità centrali della Rivelazione.

Si può così concludere che la fede da praticarsi oggi

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è una fede non ingenua, ma riflessa, sottoposta ad un costante esame criticò. Una « fede contestata », che deve continuamente accertare il proprio fondamento, e disfarsi magari del vario e del bello per attenersi soltanto all'essenziale. Una fede che sempre di nuovo si rizza contro il dubbio. Intendiamo con ciò non un credere inautentico che passa sopra ai problemi, ma quella caratteristica forma di fede che il cardinal Newman ha definita quando disse che « credere » significa « poter sostenere il dubbio ».

Il secondo aspetto critico, più grave, è quel raffreddamento emotivo dell'uomo d'oggi che nessun attento osservatore vorrà negare. Esso interessa tutta la nostra attuale civiltà; e non è ancora dato di vedere quali saranno le sue conseguenze. In ogni caso è avvertibile dappertutto. Un'epoca dedita come la nostra alla conoscenza razionale, all'esame critico, alla precisione tecnica, diventa fredda. Anche le catastrofi, a cui è esposta, avvengono in modo che la regolazione interna della storia riduce la sensibilità dell'uomo, la sua capacità di subire esperienze vitali, a limiti sopportabili.

Ciò vale anche per il sentimento religioso. Le esperienze che lo nutrono sono rare e difficili. Nel lavoro educativo si fanno, è vero, sforzi per sviluppare e formare la capacità d'esperienza religiosa vitale. Ma i risultati lasciano ancora a desiderare. Tuttavia è da congetturare che gli elementi decisivi della fede non consisteranno nell'esperienza vitale, ma nella consapevolezza dello spirito e nell'impegno personale. La fede sarà, in misura elevata, fedeltà. La povertà psicologica, che essa ora denuncia in confronto alla religiosità di tempi passati, sarà compensata da una purezza e da una serietà più grandi.

Infine una delle caratteristiche più inquietanti del nostro tempo è l'indebolimento della forza di resistenza della persona. Oggi ciò che decide sono per gran parte gli effetti culturali di massa: i gruppi sociali, i movimenti a ondata della moda e della propaganda, le forze di suggestione dei grandi numeri, ecc. Invece la capacità di stare per se stessi e per la propria causa, la capacità di sostenere la solitudine della propria convinzione, diminuisce. Non senza motivo si è parlato del nostro tempo come del « secolo del tradimento ».

Anche questo avrà i suoi effetti in campo religioso. Ciò renderà la fede più difficile, essa dovrà, per usare una parola di Kierkegaard, « esercitarsi » nella fedeltà al sì pronunciato. Perciò la fede sarà più ardua di quanto non sia mai stata, ma, proprio per questo, anche più nobile e più pura.

Gli scettici diranno che queste nostre prognosi sono illusorie. Diranno che la fede cristiana non ha più la forza per un'impresa quale noi supponiamo. Le conseguenze degli inconvenienti, errori, negligenze di cui s'è parlato, non potrebbero più essere rimediate, da mutamenti o da rinnovamenti, ma sarebbero sintomi d'un definitivo sfacelo. Del resto l'uomo d'oggi avrebbe ormai storicamente trasceso lo stadio della fede: non la vuole più ne potrebbe volerla.

Siffatte interpretazioni fanno a tutta prima impressione. In realtà si basano su una visione non obiettiva, nascono da una pregiudiziale, dalla tesi cioè che l'impulso cristiano — pensiero, etica, interpretazione della vita, atteggiamento psicologico — sia un fatto puramente storico sottoposto alle medesime condizioni d'ogni altro fatto. A una tale visione, che ordina gli avvenimenti del passato come i fatti del presente

verso una « fine », se ne può contrapporre però un'altra. Anch'essa vede gli aspetti negativi e impara a vederli con sempre maggiore acutezza attraverso l'autocritica cristiana dappertutto ormai in atto. Ma essa è anche certa che la Rivelazione si realizza bensì nella storia, ma ha la sua origine nella sovranità di Dio. Così le prognosi di decadenza e di fine, che possono essere valide per altre correlazioni storiche, non sono applicabili ad essa.

La fede sa che gli errori passati hanno le loro conseguenze e che devono essere scontati. Gli spazi dell'incredulità tuttavia, che per questo si formano,, saranno, come si è detto, anche gli spazi di un nuovo annunzio e di un nuovo avanzamento. Sorge così l'altra prospettiva, quella positiva della fiducia. Essa ha fondamenti migliori della prima, la quale nel corso della storia è stata altre volte riproposta, ma -ogni volta contraddetta da una sempre rinnovata realtà.

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VII LIBERTÀ

Siamo riuniti * per commemorare gli uomini e le donne che sedici anni fa hanno subito un così duro destino per il loro popolo e il loro paese. Vogliamo dimostrare loro l'onore che loro spetta riflettendo sull'alto valore di cui furono solleciti, la libertà.

Pronunciando questa parola, noi intendiamo - designare, un diritto fondamentale dell'uomo che ha raggiunto la sua maturità. Non vogliamo qui esprimere quei magnanimi sentimenti che possono, scaturire da un'esperienza vissuta della libertà; intendiamo piuttosto parlare di essa, considerando con serena ponderazione come la vita umana è strutturata, come prospera o patisce danno.

Questo ci porta di conseguenza ad un esame impe gnativo di noi stessi e alla constatazione che la libertà non è ritenut-a un valore molto elevato nell'apprezzamento dell'attuale generazione. I partigiani dei regimi totalitari la definiscono un « pregiudizio borghese », un pretesto per evitare di compiere quel grande dono di sé che solo può condurre il popolo, tutto unito, alla sua più alta prova fattiva. Quelli pò;

che se ne professano assertori si trovano spesso dinanzi all'inquietante interrogativo, se la libertà sia una esigenza che scaturisce da quanto vi è di più profondo nella loro personalità..., se l'uomo d'oggi sappia veramente che cosa è libertà..., se questa parola, che

* Questa conferenza fu tenuta il 19 luglio 1960 all'« Akade-mie fur politische Bildung in Tutzing » aell'« Alte Rathaus » di Monaco, in commemorazione dei cospiratori per l'attentato a Hitler del 20 luglio 1944.

dovrebbe essere una delle più .forti della nostra lingua, non vada in realtà perdendo il suo significato. Penso che a coloro che per la libertà hanno osato e sofferto un simile esame sia più gradito che non le espressioni di entusiasmo e gli elogi. Esso infatti conduce a rendersi conto della realtà, chi la realtà vuole veramente raggiungere.

Che cosa significa dunque essere libero? Quando sono libero?

Quando nella mia patria posso andare dove voglio, fare quello che con coscienza illuminata ritengo giusto, conformare la mia vita alle esigenze della mia personalità. Quando posso essere come sono e nessuno, ne superiore ne gruppo sociale ne singolo ne Stato, può legittimamente impedirmi di essere tale:

e questo perché non sono affatto una pura individualità biologica ma una persona umana padrona di se stessa e dotata di responsabilità e dignità proprie.

Ma subito sorge un'obiezione: ciò non vale incondizionatamente! Tu non puoi fare quello che ti piace se altri ne riportano danno;, tu non puoi ordinare la tua vita alla tua maniera, se ciò facendo turbi l'ordine della comunità. Perciò dobbiamo precisare: io sono libero quando posso fare senza impedimento quello che è conforme alla mia natura di uomo, finché con la mia azione non ledo l'uguale diritto dell'altro. Nei singoli casi sorgeranno talora questioni e difficoltà, ma il principio è sostanzialmente chiaro. Su questa costante e autentica applicazione riposa interamente l'esistenza stessa del mondo occidentale, la grandezza e la ricchezza di valori della nostra storia trimillena-ria. Si potrebbe esporre questa storia partendo dal rapporto che l'uomo occidentale è riuscito a stabilire con la libertà.

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La libertà non sì attua spontaneamente, ma deve essere voluta. Fondata nella natura dell'uomo, maturata attraverso la storia, garantita dall'ordinamento della comunità, essa è però anche compito e opera di ciascuno. Non esiste una libertà passiva; non nel senso dell'essere personale, perché essa è espressione dello spirito, ed esso si dimostra attraverso l'atto vivo; ma neppure nel senso dell'ordinamento esterno, perché anche la più libera costituzione, se non è vissuta e osservata, rovina.

Ma tralasciamo queste considerazioni generali e vediamo se noi raggiungiamo in realtà quei punti nei quali la libertà diventa veramente qualche cosa di reale. Perché, — permettetemi di ricordarlo ancora una volta, — esistono seri motivi per dubitare se l'uomo d'oggi voglia davvero essere libero, se, cioè, egli per libertà intenda qualche cosa di più che la pura possibilità di attendere ai propri affari e di abbandonarsi al proprio piacere senza esserne in alcun modo impedito. Perciò dobbiamo porre il problema d'essa già in modo tale da potere affrontare la dura serietà degli uomini e delle donne del 20 luglio 1944.

Il problema si pone dunque in questi termini: che avviene veramente quando un uomo, un uomo maggiorenne, una donna adulta vogliono veramente essere liberi?

Innanzi tutto quest'uomo esige il diritto di avere proprie convinzioni personali. Con ciò intendo dire la facoltà di pensare come gli sembra giusto sul senso della propria esistenza; di giudicare, secondo le esigenze di verità della propria coscienza, la vita e la morte, il lavoro e la proprietà, la famiglia e lo Stato, e così pure qualsiasi altro grande problema dell'esistenza. La facoltà di dire la propria idea e di vivere

conformemente ad essa, entro i limiti che proteggono l'uguale diritto degli altri. E ancor di più: c'è libertà quando non solo il singolo può comportarsi in questo modo, ma anche la comunità stessa considera tale comportamento come giusto e bello e se lo attende da lui.

Ma per poter pretendere il rispetto della propria convinzione, per poter richiedere la facoltà di vivere conformemente ad essa, è necessario che tale convinzione esista realmente. ^Libertà non è il diritto alla mancanza di idee o alla indifferenza di fronte alle varie opinioni, essa si fonda su un rapporto autentico con la verità.

Si comprenda bene il mio pensiero. Non parlo di un determinato contenuto della convinzione, di una visione del mondo o di una concezione politica piuttosto di un'altra, ma della reale esistenza di quell'atteggiamento mentale "che si chiama « convinzione »;

e, precisando meglio, della coscienza che la verità esiste, di una volontà di trovarla e di un proposito serio di rimanerle fedeli una volta che si sia riconosciuta.

Può certamente accadere che per qualcuno, in un momento particolare della propria evoluzione spirituale, diventi discutibile ciò che fino allora era stato considerato vero. Può essere che ad un altro sembri necessario rifiutare ciò che i suoi genitori hanno ritenuto vero. Un terzo ignora forse assolutamente dove debba riporre l'ultimo significato dell'essere e rimane perplesso davanti agli enigmi dell'esistenza. Per poter però parlare in maniera attendibile della libertà, essi devono almeno sapere che cosa essa sia, sentire come assillante il problema del senso della vita. Devono preoccuparsi di questo; ne possono considerare più importante di questo qualsiasi cosa della vita

privata di ogni giorno o qualsiasì cosa capace di eccitare l'opinione pubblica.

Soltanto tale serietà conferisce alla richiesta di libertà il peso personale, che fa della richiesta stessa qualche cosa di più che una semplice pretesa di seguire il capriccio del proprio pensiero o di poter ripetere quello che fu detto dal collega d'ufficio. Se manca questa serietà la richiesta diventa vuota. Allora, al posto della convinzione, con la forza di carattere che la sostiene, subentra la casualità delle opinioni del giorno, finché la mancanza di un atteggiamento inferiore assume una tale estensione che la violenza politica, la dottrina del partito e le prescrizioni dello Stato possono penetrare nel profondo e stabilire: tu devi pensare questo! Allora l'uomo è già reso schiavo, per bene che vadano i suoi affari e imponenti che siano le sue attuazioni sul piano scientifico e tecnico.

Poniamoci una ulteriore domanda, senza indugiare su concetti generali, ma attenendoci alla realtà:

quando sono libero?

Quando posso scegliere la professione che corrisponde alle mie esigenze naturali. La professione è il punto di intersezione tra l'esistenza individuale e quella collettiva; è il posto in cui il singolo si trova in rapporto con il tutto sociale e il tutto sociale vive dell'opera del singolo. Questo posto devo poterlo scegliere io stesso, nessuna istanza di nessun genere può altrimenti impormelo.

La stessa parola che si usa in tedesco per dire professione, cioè Beruf, manifesta di che si tratta. Beruf significa l'attività alla quale sono chiamato dalla mia natura (omettiamo la questione se tale chiamata venga ancora da più lontano). Naturalmente si danno in

ciò gradazioni di diversa chiarezza e intensità. Fortunato colui che può dire: so di aver talento per questo; mi sento spinto a questo; questo e nient'al-tro deve essere il compito della mia vita. La propria chiamata può attenuarsi in un giudizio di questo genere: nell'ambito delle possibilità che mi sono date, questo corrisponde maggiormente alle mie attitudini. Fino ad essere formulata secondo il punto di vista di prima evidenza, ma molto reale: in questo modo posso mantenere me e la mia famiglia nella maniera più decorosa.

Libertà significa che io posso scegliere la mia attività secondo tali criteri, nella misura in cui la situazione data rende possibile una scelta. Ne consegue perciò che lo Stato deve fare tutto quanto sta in suo potere per favorire la formazione, allargare le possibilità di scelta e avvicinare quanto più possibile, con indicazioni e suggerimenti, la scelta stessa alle condizioni reali.

Simili richieste hanno però un senso soltanto se esiste una vera volontà di impegnarsi nella professione e non semplicemente la brama di guadagnare rapidamente del denaro, di raggiungere presto la sicurezza, di poter lavorare il meno possibile per i propri svaghi.

In altre parole: la libertà della professione e del lavoro presuppone la serietà dell'impegno professionale; presuppone che l'uomo maturo sappia che egli occupa, in rapporto, di stretta connessione col tutto sociale, un posto che non ha solo un significato per lui ma anche per tutti gli altri. Tale libertà è reale nella misura in cui chi la pretende sente la responsabilità della cosa e il gusto della buona prestazione.

Nella misura in cui questo rapporto vien meno, l'uomo si pone nelle condizioni che un regime totalitario

gli tolga la libertà della scelta professionale e gli imponga un determinato lavoro. Prima muore la libertà intcriore di lavoro e di professione; poi, quando ciò è avvenuto, succede l'asservimento esterno.

Forse alcuni obietteranno: « Qui si fa della morale ». Lasciamo da parte la parola « morale », che può non piacere; diciamo invece: « etica ». Allora la risposta viene naturale: certamente, questo di cui parliamo è Vethos della libertà. E non soltanto perché obbliga la coscienza, ma anche perché questo solo rende possibile la libertà.

Per avvicinarci ancor più alla realtà: qui tocchiamo uno dei punti dove volere morale e crescita vitale coincidono, dove la diminuzione della responsabilità intacca le radici stesse della vita.

Ecco un altro di questi punti: libertà significa che l'uomo adulto può costruire la propria famiglia secondo la voce del suo cuore e il giudizio della sua coscienza. Basta ripensare ai dodici anni della violenza nazista per vedere in quale terribile modo questo diritto fondamentale possa venire effettivamente leso.

L'uomo deve scegliere la donna che gli è diventata cara; la donna l'uomo che ama e apprezza. Ne leggi razziali ne misure economiche possono immischiarsi in questo diritto. I figli devono appartenere in primo luogo ai genitori e solo in secondo luogo allo Stato;

per quanto riguarda la loro educazione devono decidere innanzi tutto i genitori e soltanto dopo, in accordo con questi, le pubbliche istanze. La casa deve essere riservata alla famiglia come ambiente della sua vita privata, finché nessun pericolo per l'ordine pubblico autorizza l'autorità a penetrarvi.

In una parola: libertà significa che l'uomo adulto ha la possibilità di costituire secondo la propria coscien-

za quella cellula fondamentale di ogni comunità umana che si chiama famiglia; di sviluppare quella forma elementare di ogni civiltà che si chiama comunità domestica, nel modo che egli ritiene giusto, cioè senza la preoccupazione che lo Stato, il partito o qualche altro distrugga dal di fuori quello che egli in casa costruisce.

Però qui dobbiamo ancora renderci conto che la richiesta di questa libertà ha in sé un nocciolo di realtà solo se dietro di essa c'è qualche cosa di più di una pura avventura erotica o un ordinamento giuridico, cioè una decisione di persona a persona che è fondamento di fedeltà e origine di una comunità di vita;

se i genitori sanno che in ogni figlio c'è un destino umano che è stato loro affidato e si sforzano di dare a ciascuna delle loro creature quella formazione della coscienza e quell'orientamento sostanziale della vita su cui esse potranno in seguito costruire la loro esistenza. Tutto ciò deve essere realmente voluto con disciplina e sacrificio. Se questo non si verifica, la famiglia diventa quella labile entità che spesso è purtroppo. Che cosa potrebbe allora significare il diritto alla propria libertà? La facoltà di fare tutto ciò che a uno garba?

Si crea allora una situazione che richiede per forza l'intervento della pubblica autorità. Si continua a parlare di totalitarismo incombente, ma nessun evento si compie solo unilateralmente. La violazione totalitaria del matrimonio è possibile soltanto se il soggetto vivente della libertà, l'uomo adulto, da lungo tempo ha perduto la volontà di costituire una comunità fondata sulla mutua fedeltà, di mantenere l'unità della famiglia, di dare alla sua casa una struttura viva.

Non ha alcun senso pretendere la libertà « da » qualche realtà a noi esterna, se prima non si è compresa

e voluta la libertà « per » una realtà che ci tocca intimamente, cioè per i grandi valori dell'esistenza personale. Non ha alcun senso pretendere la libertà di scegliere l'amore ed esigere l'intangibilità della casa, se uomo e donna non conoscono prima la responsabilità di questa scelta e della fedeltà alla comunità matrimoniale e non sono disposti a soddisfarne gli obblighi.

Ogni diritto poggia su un valore nel quale è fondato e che esso protegge. Se questo valore (nel nostro caso la libertà di avere una propria convinzione, di scegliere la propria professione e di formare come meglio si crede una propria famiglia) non è più sentito e voluto, allora cade il diritto corrispettivo.

I diritti che sono fondati nella natura personale dell'uomo, e perciò significano non soltanto diritto ma anche dovere, permangono naturalmente anche se il valore da essi difeso non è più vissuto dal singolo.

Il diritto alla libertà è uno di questi. Il singolo non solo può ma anche deve farlo valere, e non perché è un individuo molto dotato, o ha un'alta posizione sociale, o possiede un temperamento attivo, ma perché è uomo. Questo diritto non si estingue, se egli diventa indifferente dinanzi al contenuto della libertà; ma rimane come dovere imposto alla sua coscienza e rende testimonianza contro di lui. La pretesa del rispetto di tale diritto perde tuttavia la dignità di una evidenza personale come pure la forza d'urto di una affermazione umana, appena dietro tale richiesta non c'è più la serietà dell'esistenza.

Chi parla di valori che in lui non sono più vivi finisce col distruggere anche quanto gli rimane di essi come residuo della sua esperienza. Bisogna stare perciò attenti quando uno vuoi parlare di libertà.

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C'è un modo di farlo che addirittura la distrugge, perché ne falsifica il significato; così ad esempio quando la volontà totalitaria di potere ne inverte il senso con la menzogna. Non vogliamo neppure dimenticare che questa menzogna trova facile accesso nell'uomo, non appena l'uomo lascia che la sua volontà di libertà perda di serietà. Allora egli si getta in braccio alla dittatura, che lo alleggerisce da ogni responsabilità.

C'è però anche un altro modo di parlare della libertà:

quello di farlo con frasi poco aderenti alla realtà, per finalità retoriche, o per propaganda politica. Anche questo modo distrugge la libertà, perché dietro a quelle frasi non ci sta più nulla. Le parole hanno perduto o.gni significato e ogni serietà e possono perciò essere falsate da qualsiasi ingannevole forma. Chi non vuole seriamente la libertà, deve tacere su di essa. È l'ultimo servizio che egli può renderle.

Permettetemi di fare ancora un passo avanti: che cosa dobbiamo dire in questo contesto di quella libertà, l'« accademica », che l'Università (ricercatori, docenti e studenti) suole pretendere? Che cosa significa essa propriamente?

Tanto le sue forme istituzionali quanto le sue esterne manifestazioni hanno subito modifiche nel corso dei secoli, ma la radice è rimasta identica: essa si trova nel diritto e nel dovere di ricercare la verità scientificamente, cioè con rigore e con la proprietà di metodo di volta in volta adeguata. Diritto e dovere si fondano su una gerarchla di valori, al cui vertice sta appunto la verità: la verità per se stessa e, parimenti, per l'importanza che essa ha per la vita e l'operare umano.

Libertà dunque significa poter ricercare questa verità;

e a quale mostruosità si arriva quando ciò non è più

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possibile ce l'hanno mostrato i dodici anni di dittatura nazista.

Libertà significa inoltre poter dire questa verità; e ciò partendo direttamente dalla realtà, senza preoccupazioni, ma allo stesso tempo sotto il suo rigoroso dettato.

Quanto tutto questo sia meraviglioso, lo abbiamo provato nei primi semestri accademici dopo la fine della guerra. Ricordo ancora molto come allora i professori a Tubinga frequentassero reciprocamente le lezioni gli uni degli altri per sentire come procedeva il discorso quando uno parlava prendendo come unico punto di partenza la realtà oggettiva.

Questo per quanto riguarda la ricerca e l'insegnamento; ma altrettanto vale per gli studenti. Dal loro punto di vista, libertà accademica significa che per la frequenza all'Università non dovrebbero essere poste altre condizioni se non quelle che, come tali, pone la cosa stessa. Cioè che uno possa lavorare nel ramo che egli sceglie; ascoltare il docente di cui ha fiducia;

crescere nella scienza mantenendo quell'atteggiamento che è determinato dalle esigenze della ricerca della verità, senza essere costretto da finalità esterne ad esse contrastanti.

Da tutto ciò nasce un'atmosfera che è possibile soltanto a condizione che venga riconosciuta questa priorità della verità scientifica; libertà da ogni intervento esterno, per essere tanto più rigorosamente vincolati dall'interno.

Questa atmosfera svanisce, se uno Stato totalitario prescrive alla ricerca i suoi oggetti o addirittura i suoi risultati, impone agli studiosi il ramo a cui devono applicarsi e ne sorveglia il lavoro, sottrae con pretese politiche, militari, economiche tempo ed ener-

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gie. Ciò è evidente; ma questa atmosfera svanisce anche se, pur rimanendo esternamente le possibilità di decisione e di movimento, il nucleo spirituale si dissolve. L'Università e il tipo di vita che in essa si realizza si fondano sul principio della ricerca e della conoscenza, dell'insegnamento e dell'apprendimento. Appena la pienezza dei valori e la forza obbligante della pura verità non vengono più esperite, tutto si trasforma in una istruzione professionale che permette l'acquisizione di un diploma: cosa certo importante, ma di livello inferiore a ciò che era prima.

Ci imbattiamo di nuovo nello stesso rapporto fondamentale: anche in questo caso la libertà vive di una esperienza di valori che la sorregge, della rigorosità dell'obbligo che da questi consegue e della serietà con cui tale obbligo viene rispettato.

Le forme nelle quali psicologicamente può avere luogo tale esperienza possono essere diverse. Prima degli ultimi rivolgimenti che hanno fatto vacillare il mondo, tutto era più facile e naturale. La situazione economica era tranquilla e sicura; i grandi numeri non avevano fatto ancora sentire il loro effetto che oggi rende tutto più difficile. Certamente non è falso elogio il dire che l'Università antica riteneva che il lavoro dovesse essere determinato più dalla volontà di conoscere che dalla prospettiva dell'avanzamento professionale. Oggi è in corso una profonda trasformazione economica, sociale, spirituale che non può essere impedita. Se però la serietà o meglio la passione del conoscere non ritorna a guidare il lavoro nell'Università, la libertà accademica perde ogni significato e al suo posto subentrano il regolamento imposto dall'esterno e la tutela. Giacché quale scopo possono avere il mantenimento della facoltà di scelta personale e un movimento spirituale spontaneo, se in definitiva

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l'elemento decisivo è l'utile? Questo viene infatti garantito nel modo migliore da una pianificazione quanto più è -possibile completa.

Quando si parla di libertà, si pensa normalmente alla 'libertà politica, cioè, nella nostra situazione storica, alta sua forma democratica. Ma che cos'è la democrazia nella sua essenza, la democrazia genuina, non quella della propaganda?

È la forma di ordinamento politico più esigente e per ciò stesso più esposta ai pericoli di ogni altra, cioè quella che risulta continuamente dal libero gioco di forze tra persone aventi uguali diritti. Il compito di costruirla è paurosamente grande, perché non sono molti quelli che ne colgono veramente la natura.

Democrazia non è uno stato di cose, in cui ogni opinione può pretendere di imporsi e ogni interesse può considerarsi come affare di Stato, ma significa in primo luogo e soprattutto che ciascuno sa di essere responsabile dei destini dello Stato e di non poter rinunciare a questa responsabilità, ma di doverla costantemente esercitare: ed egli la esercita effettivamente di continuo, voglia o non voglia, col suo modo di comportarsi di fronte al bene e di fronte al male. Detto più semplicemente: lo Stato è quello che il singolo, ogni singolo in particolare lo fa. Ciò implica una grande serietà di comportamento, perché ciascuno sa certo anche — o almeno lo dovrebbe sapere — quello che può e quello che non può. Su questa serietà si fonda la libertà democratica.

Abbiamo visto che la democrazia è quell'ordinamento politico che nasce dalla responsabilità dei singoli. Ora dobbiamo determinare ulteriormente questa affermazione: dei singoli che hanno tra di loro relazioni di reciproco rispetto. Ancor più: ciascuno dei quali

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può fidarsi degli altri, perché sa che tutti vogliono il bene comune; lo vogliono effettivamente e non soltanto dicono di volerlo. La democrazia è tanto più reale quanto più questo comportamento è operante.

Parecchi uomini d'oggi si sono formati ancora al tempo dell'individualismo. Hanno sperimentato quel sentimento profondo per cui il singolo si riteneva « metro » dell'esistenza: pensiamo solo alla violenta formula di Max Stirner, per il quale la vera realtà era « l'individuo e la sua proprietà » (1845). Perciò fu per essi una vera svolta decisiva quando riconobbero:

io non sono solo in questo mondo; c'è anche l'altro. Ed egli esiste con diritto uguale al mio, cosicché l'esistenza politica si fonda sul mio accordo con lui. Tale accordo non esige l'uguaglianza delle opinioni, perché noi possiamo avere diversi punti di vista, ma la uguaglianza delle istanze fondamentali: l'onore e il bene comune.

E ancora non si tratta soltanto di questo singolo che mi sta vicino, ma dei molti; si tratta degli innumerevoli gruppi, strati, tendenze;, si tratta, ancor più, del tutto: popolo, paese, cultura nella sua varietà e insieme unità. La democrazia si fonda su una coscienza che si diffonde in questo tutto, non per dominarlo o per esserne dominata (questa sarebbe la falsa forma di democrazia propria del totalitarismo), ma per penetrarlo, per sentire la sua vita, per costruire il suo ordinamento di volta in volta, di incontro in incontro, come continua risultante di molte energie individuali. Si parla spesso di democrazia come se fosse una facile arte, un semplice calcolo di maggioranze. In verità la vita democratica è difficile, perché non è mai sicura. Le manca ciò che sosteneva le strutture dello Stato conservatore: il radicamento in tradizioni ormai diventate sacre, in comportamenti che emergevano dal-

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le profondità dell'inconscio. Democrazia è equilibrio, ma in continuo divenire; perciò richiede vigilanza, disinteresse e disciplina.

Da tutto questo trae incremento la libertà. Senza questo essa è disordine, che soltanto la tattica e la polizia impediscono d'irrompere nel caos o di capovolgersi in dittatura.

Ci sarebbe ancor molto da dire sulla libertà perché essa è un comportamento di tutto l'uomo e ha riferimento con tutto ciò che costituisce il suo essere. Ma è necessario limitare il campo delle nostre considerazioni; perciò parleremo ancora soltanto della richiesta di una forma di libertà, riguardo alla quale regna una grande confusione di idee e una prassi fattasi selvaggia e con l'andar del tempo pericolosa: la libertà d'informazione.

Tale forma di libertà è strettamente connessa con ì'ethos della democrazia e, più precisamente, con un fattore essenziale per la democrazia stessa, cioè il pubblico e l'opinione pubblica. Se la forma democratica dello Stato si basa sulla responsabilità e sulla cooperazione dei singoli, questi debbono allora avere la possibilità di informarsi di ciò che avviene nella vita sociale, politica, culturale della comunità, e di dare a loro volta quelle informazioni che ritengono necessario. Appena questa possibilità viene limitata, il singolo che è conscio della propria responsabilità si sente minacciato nella sua libertà.

Esiste però una mutua relazione tra la sfera di dominio pubblico con le sue pretese, da una parte, e quella di dominio privato con le sue esigenze, dall'altra. Le pretese della prima, che vengono soddisfatte mediante un sistema assai diffuso di osservazione e di informazione, crescono continuamente. Si forma il

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sentimento che il pubblico abbia il diritto di venire a conoscere tutto e che quindi possa penetrare in ogni campo, anche il più delicato, protetto finora dal rispetto, dalla delicatezza e dal pudore. La pretesa di informazione diventa sempre più scopertamente una pretesa di sensazione: quanto più il fatto è di carattere privato tanto più urgente è il desiderio di cono-scerlo. . .

Su questa strada la pubblicità non solo trascende i suoi limiti, ma sta degenerando in se stessa. La sfera di dominio pubblico e quella di dominio privato non sono affatto indipendenti tra loro. La sfera pubblica è un campo d'incontro tra uomini, ciascuno dei quali vive anche in una sfera privata. Se questa viene danneggiata, non aumenta perciò stesso la capacità di tale campo di adempiere alla sua funzione. Piuttosto esso diventa qualche cosa di caotico, aperto a tutti gli impulsi della brutalità e della demagogia. La sfera di dominio pubblico come elemento indispensabile della vita democratica ha bisogno della sfera di dominio privato 'non solo per il suo decoro, ma anche per la sua efficienza nel vero senso del termine: come pure, reciprocamente, la sfera privata oggi non può essere in nessun modo un incapsulamento individualistico, ma deve stare in contatto con la sfera pubblica. Il significato di libertà della pubblicità si fonda sull'autonomia di giudizio e sulla sicurezza della decisione con cui prende posizione: qualità che allignano sul terreno indipendente e rispettato della sfera di dominio privata.

I nuovi mezzi d'informazione non hanno generalmente ancora trovato un loro ethos, anzi procedono piuttosto in modo sfrenato, danneggiando l'organismo della società democratica. È necessario che essi sviluppino una sensibilità capace di avvertire quando una

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informazione è non soltanto giusta, ma anche ragionevole e conveniente: una sensibilità dunque per la sfera opposta a quella pubblica. Rispettare la sfera privata non significa distruggere la libertà d'informazione, ma porre ad essa i limiti salutari.

Il pubblico ha diritto di sapere quali delitti siano avvenuti per poter formulare in tal modo un giudizio sulla situazione morale in genere. Però è cosa del tutto diversa, se l'informazione è fatta con tale larghezza e maniera che le notizie agiscono come stimolo alla criminalità. Che il foto-reporter offra la visione dei fatti del giorno, è giusto; se egli però, riproducendo una disgrazia, fotografa una donna che piange sulla morte di suo marito, allora tanto il fotografo quanto chi osserva la fotografia superano i limiti del conveniente. Certamente si possono riprodurre avvenimenti religiosi;, ma è indelicato, anzi irriverente, fotografare uomini che stanno pregando, in modo tale che si possa penetrare nel loro intimo. Non occorre poi parlare di quei servizi (sempre più numerosi), che non mirano affatto a soddisfare le vere esigenze delle comunità, ma del tutto semplicemente la ricerca di sensazione sessuale.

Se la libertà d'informazione pretende di continuare a svilupparsi in questo senso, essa non può più essere presa sul serio. Il genere di protesta che si leva appena qualcuno accenna ad opporsi a simile abbrutimento, mostra di quale specie sono i motivi in gioco.

Qualcuno avrà forse avuto l'impressione che queste mie considerazioni siano « accademiche » e che, in un momento in cui urgono i più attuali problemi, riguardino inutili distinzioni teoriche. Questo però sarebbe fraintendere, perché il discorso riguarda pro-

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prio cose che debbono essere comprese e volute, se l'attenzione a'U'« attualità », comunque si possa chiamare, non deve impedire di cogliere il nucleo centrale di quegli stessi problemi.

Il problema della libertà in qualsiasi forma appaia, cioè come libertà di convinzione e della sua attuazione nella società, di scelta della professione e del lavoro, della famiglia, della casa e della sfera privata, o come libertà della esistenza personale dell'uomo nella democrazia e libertà dell'opinione pubblica, riceve sempre il suo vero significato soltanto dai fondamenti di ciascuna di queste esigenze. La volontà di libertà, la forza di raggiungerla e di affermarla hanno naturalmente molteplici radici: l'istinto naturale di indipendenza, il coraggio, la posizione sociale privilegiata, la tradizione storica e altro ancora. Questi elementi però non sono determinanti, e in ogni caso non a lungo andare. Da essi deriva unicamente un non so che di psicologico che resta pur sempre relativo. Il comportamento di chi vuole veramente la libertà si fonda su qualche cosa di incondizionato e importa la coscienza sia di diritti sia di doveri. Di questo abbiamo tentato di parlare esponendo le nostre considerazioni.

Credo che se gli uomini e le donne, di cui oggi celebriamo la commemorazione, fossero stati uditori qui, avrebbero dato il loro assenso. Infatti l'orientamento spirituale, da cui scaturì la loro azione, non era quello di rivoluzionari e sovvertitori di costituzioni, ma la serietà di persone che in ore difficili avevano preso seriamente contatto con le radici stesse dell'esistenza.

Vili

PLURALITÀ E DECISIONE Avvertenza.

Mi è stato richiesto di dire che cosa s'aspetta il teologo dalla università popolare. Il termine mi sollecita a fare una precisazione. Io devo parlare come teologo; ciò vuoi dire come un uomo che ha da esporre la Rivelazione biblica e da rispondere sulla base di essa ai problemi dell'esistenza. Ora non posso naturalmente avere la pretesa di parlare anche in nome dei teologi protestanti ed ebrei. Tuttavia il mio desiderio è quello di farlo in modo che essi possano concordare con quanto dirò.

Anche il pensatore che non pensa in categorie bibli-che dovrebbe reputare degno d'essere ascoltato ciò che dice il teologo, meglio ancora dovrebbe poter riguardarlo come giusto. Partirò quindi dalla realtà umana-storica; in tal modo ciascun uditore sarà in grado di sottoporlo ad esame e di farsene un giudizio.

Infine, quando il teologo deve dire ciò ch'egli si attende dall'università popolare, ciò significa due cose: ciò che egli spera da essa ma anche ciò che per essa teme. Deve parlare delle possibilità positive che vede in essa, ma anche degli effetti negativi che deriverebbero da una erronea concezione dei suoi compiti. Le due cose sono strettamente collegato;

prego perciò di voler comprendere la seconda sulla base della prima.

Come si vede, il mio compito non è semplice. Dal problema teoretico stesso, come pure dalla situazione

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attuale insorgono difficoltà non esigue. Spero tuttavia di poter dire qualcosa di utile; e non ho certo bisogno di sottolineare che non sarà affatto qualcosa di esauriente ne di definitivo, ma semplicemente un apporto a problemi che molti sentono.

In vista d'una comprensione della situazione attuale si farà bene a partire dalla questione di che cosa l'università popolare si proponesse di ottenere alle origini e come in seguito si sia sviluppata.

Consentitemi di iniziare con un ricordo. Dopo che il ministero della cultura nazionalsocialista abolì la mia cattedra alla università di Berlino, io vissi nel villaggio svevo di Mooshausen, non lungi da Mem-mingen. Là nell'autunno del 1945, alla fine della guerra, smontò da una piuttosto malconcia motocicletta un giovane signore e chiese di parlarmi. Era Otto Aicher, a molti noto a causa dell'HochschuIe fur Gestaltung di Ulma, che egli aveva richiamata in vita con un gruppo di amici e che ha assunto poi uno sviluppo così fecondo. Dopo breve presentazione dichiarò: « Signor professore, bisogna fare qualcosa! ». Sul « che » non occorse discutere; sul « che cosa » in fondo, neppure; in questione era soltanto il « come ». Cominciammo con conferenze varie, da cui poi, sostenuta dal dinamismo del sindaco di Ulma d'allora Scholl, fiorì quella università popolare. Ciò che vi succedeva si chiarisce nel modo migliore se dico che la mia prima conferenza tenuta nella chiesa di Ulma dedicata a Martin Luterò aveva per tema:

La verità. Per illuminare lo stato d'animo che allora dominava posso aggiungere che, quando in quell'autunno fui chiamato all'università di Tubinga, capi-

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tava che qualche professore andasse ad ascoltare qualche suo collega per sentire che suono avesse un discorso aperto, responsabile e fondato sulla realtà, dopo tanta menzogna e imbarbarimento spirituale. Questo era dunque quello che « bisognava fare »:

bisognava creare una sede dove si dicesse e si ascoltasse la verità. L'università popolare di Ulma è nata da questo atteggiamento inferiore, ed è divenuta un bell'esempio di quanto il coraggio spirituale e una seria volontà di lavoro può realizzare.

10 non posso entrare a parlare nei particolari della evoluzione storica dell'università popolare, non avrei nulla di nuovo da dirvi. Ciò che la sostenne, fu la realtà di fatto che nell'età moderna la scienza è divenuta il fondamento della coscienza del mondo e la base del rapporto pratico con esso, ossia della tecnica. Un secondo elemento era la volontà democratica, per la quale qualcosa di così importante non doveva rimanere il privilegio d'un solo strato della società, ma tutti vi dovevano avere parte: sia all'arricchimento culturale che la scienza e la tecnica donano, sia alla potenza che comunicano.

Quanto poi alla forma: in cui doveva realizzarsi questa partecipazione, c'era davanti .ai nostri occhi già

11 modello — come Io stesso nome già lo dice — appunto •l'« università »; giacché si trattava appunto di una aspirazione alla formazione culturale che, per distinzione dalla scuola specializzata, doveva volgersi fondamentalmente alla totalità dello scibile. D'altra parte, doveva esserci pure qualcosa di adattato, di mediativo, perché vi si dovevano presupporre non le condizioni culturali del lavoro universitario, ma quelle della generalità, dunque a un di presso quello che stanno fra la scuola media e l'università vera

e propria.

A questo punto si rivelò subito ufi perìcolo a voi ben noto. Tutti voi avete da lottare contro di esso. La quantità dello scibile e dell'interessante è grande;

sempre nuovi settori si schiudono; all'interno dei singoli settori un problema ne suscita un altro; e così lo sforzo di chi insegna e di chi impara assume troppo facilmente un carattere di multiformità, anzi di caoticità. Insorse il problema in che modo tutta questa molteplicità varia si debba ridurre all'ordine;

e questa è appunto una delle questioni radicali dell'università moderna. Il tentativo di raggiungere quest'ordine per derivazione dalle varie materie costituisce per gran parte la storia interna dell'università popolare. Senza dubbio questa storia interna mostra pure che a partire unicamente dai materiali scientifici non si trova un punto di vista autenticamente ordinatore, giacché ogni elemento conoscibile porta con sé l'attrattiva d'essere conosciuto. Ed anche questo è in analogia con le nostre università, in cui il carattere dell'universale perde sempre più quello di una totalità formata per assumere quello della quan-titatività.

Apparve, così, chiaro che il punto di vista ordinatore doveva essere trovato nell'uomo. Si trattava d'un sapere che doveva servire a formare la vita. Tale punto di vista raggiunse così la sua formulazione quando si disse che, pur con tutta l'obbligazione scientifica imposta dalla oggettività delle cose, quello che importava in ultima analisi non era la scienza diluita, ma che l'uditore — e prima di lui l'insegnante — intendesse se stesso nel proprio rapporto verso l'ora storica presente, verso la società e la cultura che lo circondava, infine verso il mondo m genere. Fu una buona ed illuminante determinazione.

Ma con dò noi stiamo di nuovo davanti a un problema, e così essenziale e importante che c'è rischio che l'attività d'una vera università popolare minacci di naufragare e di diventare semplicemente una tradizione di scienza. Nel compito sopra descritto si tratta infatti non solo d'una questione di selezione e di esposizione metodicamente corretta, ma d'una questione d'interpretazione e di valutazione.

In ambedue i casi si tratta insomma della verità. Qui, sia uditori sia insegnanti devono situarsi in quell'accordo che si fonda sulla comune volontà deU? verità. Ora « verità » qui non significa soltanto, come nelle scienze specializzate, obbligazione che viene dall'oggetto, dalla cosa — sia che si tratti di oggetti della natura o della storia, sia della cultura — ma significa anche la giustezza dell'interpretazione della esistenza; l'intelligenza dell'uomo reale; il giusto rapporto fra l'uomo e la realtà oggettivamente esplorata. E così noi ci troviamo davanti a quel problema che siamo soliti designare con il termine di Welfan-schauung.

Il termine è problematico. Chi volesse raccontare la storia di questa problematicità dovrebbe raccontare quattro secoli di storia dello spirito. Una storia che coincide quasi con quel processo in cui la fede nella rivelazione biblica e l'interpretazione dell'esistenza sulla base di essa non furono più sentite come universalmente valide e in luogo d'una certezza divinamente fondata subentrarono le visioni soggettive del mondo; Le quali visioni poi divennero sempre più indeterminate: si smarrì sempre più quello che è un vero carattere impegnativo di verità, decisivo per l'esistenza.

Ma che cosa significa questo per la nostra questione?

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II. - La pluralità.

Se colui che, venendo dal caos odierno delle posizioni spirituali, guarda al Medioevo — supposto però che egli non rechi con sé pregiudizi cristalizzati — ne riceve soprattutto un'impressione: quella d'una grande unità. Il mondo spirituale vi è definito dalla Rivelazione. Un ordine che si esprime nella Chiesa che plasma tutti i settori della vita culturale. Nel campo politico operano potenti concezioni unitarie, soprattutto quella del regno o dell'impero. Uno stile artistico unitario pur nelle sue varie fasi storielle dona il sentimento d'un cosmo ben delineato e colmo in ogni suo punto di significazione simbolica, che regge e guida i singoli individui.

Certo, se l'osservatore giunge a conoscere più da vicino quest'epoca abbracciamo quasi un millennio, vede anche la molteplicità che ovunque s'afferma: le caratteristiche delle varie popolazioni, le tensioni sociali, gli influssi dell'Oriente. Egli vede le numerose correnti spirituali, come pure i molteplici impulsi religiosi, morali, politici, e via dicendo. Ma resta sempre dominante l'impressione d'una grande unità che impronta non solo esteriormente ma anche inte-riormente tutte le varietà, a tal punto che queste varietà costituiscono proprio gli elementi costruttivi d'una totalità certo spesso pericolante, ma di continuo riaffermantesi. Compagini quali le cattedrali, le somme scolastiche, la struttura del cosmo della Divina Commedia, il ciclo temporale della Legenda aurea sono documenti impressionanti di quella coscienza di totalità.

Nel Rinascimento questa unità comincia a sgretolarsi. Da non dimenticare che il Rinascimento inizia già

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nel XIV secolo, mentre il Medioevo da parte sua continua ancora a lungo. Le distinzioni dunque si accentuano. Politicamente parlando, sono diversità razziali e d'altro genere che portano alla formazione degli Stati nazionali. Sociologicamente è il fiorire di una borghesia cittadina che spezza la gerarchla dell'Impero, fino allora dominante. Spiritualmente è la scienza, in quanto lo scienziato acquista coscienza del carattere oggettivo delle cose ed esige metodi critici corrispondenti di volta in volta alla sua ricerca. Religiosamente sono le divergenze quanto all'inter-pretazione della Rivelazione cristiana e le fratture della loro espressione ecclesiale.

Nell'atteggiamento personale dell'uomo si afferma il sentimento atto a cogliere le diversità della vita individuale, il quale fonda la pretesa di una libertà personale di movimento. Si sviluppa quel criterio che noi designiamo come autonomia spirituale-personale. Significa che le normatività oggettive del pensiero, del sentimento, dell'azione lentamente retrocedono e che s'impone un'esigenza di prese di posizione individuali rispetto al mondo e alla propria attività. Il criterio d'un vincolo oggettivo viene lentamente sostituito con quello dell'autenticità personale; quello d'una verità universalmente valida con quello della propria convinzione, e così via. Ciò vuoi dire: al posto d'una unità gerarchicamente costituita subentra la pluralità.

I valori che qui si scoprono, i modelli della perfezione umana che vi si configurano, le esperienze che vi si compiono e le passioni che le reggono si sintetizzano nei significati della parola « libertà ».

Le radici, da cui tutto ciò si sviluppa, sono diverse. Primo, il senso rinascimentale del pregio di ciò che

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si chiama « personalità », specie della grande personalità geniale; il senso delle ricche possibilità della vita e dell'attività umana che vi si rinvengono. D'ora in poi libertà significa che tali possibilità possono realizzarsi senza ostacoli. Secondo è il carattere « categoriale » che la persona, il suo essere e agire, ora portano, ossia la distinzione normativa che corre fra la « persona » da una parte e l'energia di natura e l'individualità biofisica dall'altra. Libertà significa che questo carattere riceva spazio; che la persona non venga mai costretta, ne ridotta a mezzo per un fine, ma che venga rispettata nella sua dignità e responsabilità. Un terzo elemento non ancora abbastanza valutato è di natura religiosa. Deriva dal concetto della libertà cristiana, il quale afferma che l'uomo creato da Dio è la sua immagine ed attinge di qui la sua propria dignità; che egli sta con Dio in un rapporto che lo congiunge a Lui oltre ogni altro rapporto naturale immediato;, che l'uomo redento è liberato dalla schiavitù del male. Il carattere religioso di questa concezione soggiace in seguito indubbiamente a una sempre progressiva attenuazione e secolarizzazione, quali si esprimono, per esempio, nelle commistioni fra il concetto della grandezza cristiana, della santità, e quello della grandezza naturale, della genialità.

Tutto ciò — e dell'altro ancora — si fonde con le. istanze culturali e politiche di cui si è parlato, e crea l'idea di libertà che pervade efficacemente tutta .l'età moderna.

Il processo avanza con impeto crescente, come sappiamo. Raggiunge il suo primo vertice nel «liberalismo »: già il termine lo manifesta. S'intende con esso non tanto, e in senso stretto, una ideologia politica, quanto un atteggiamento umano-culturale d'ordine generale: quello precisamente che riconosce valore

veramente vincolante unicamente a quanto può derivare da una verità stabilita con metodo scientifico o da una necessità sociale determinante. Invece tutto ciò che si chiama interpretazione dell'esistenza — e dunque la comprensione delle norme etiche, l'interesse a ciò che si verifica nell'incontro fra persone umane, la definizione dei significati della storia, della religione, infine in genere dell'esistenza — viene riguardato dal liberalismo come una questione della esperienza vissuta e del giudizio personali. Il criterio di misura della sua validità è allora l'autenticità dell'atteggiamento spirituale inferiore, l'intensità dell'esperienza in questione, la convinzione con cui sono assunte le prese di posizione.

Nasce di qui una varietà nelle visioni del mondo, la quale, come non potrebbe essere diversamente, esce dall'intimità verso le sfere della vita esterna e vi genera tutta una molteplicità di forme culturali, sociali, politiche. Fin dove arriva l'« interpretazione », la determinazione di significato — e arriva assai lontano — ora la struttura della vita non è più unitaria, ma pluralistica.

Tuttavia i diversi individui e gruppi vivono entro lo stesso spazio, entro gli stessi contesti culturali. Si richiede perciò un ordine il quale consenta non solo un diritto di vita alle varie tensioni discendenti da tale pluralismo, ma le faccia convergere in un rapporto il più possibile fecondo nella sua varietà. Ciò ha luogo per mezzo del principio democratico.

Esso afferma: l'esistenza si fonda su una pluralità di persone, sulla varietà delle loro concezioni, dei loro impulsi sociali e culturali. Questa molteplicità è giustificata e può dimostrare il proprio diritto per mezzo d'una condotta di vita e d'una prestazione di lavoro

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autodeterminante. Perciò una unità può realizzarsi sempre unicamente per mezzo d'un lavoro d'insieme altrettanto libero. Perciò ognuno deve riconoscere l'altro, consentirgli spazio, rispettare la sua convinzione in quanto tale, anche quando non la condivide, ed essere disposto ad entrare, ovunque è possibile, in cooperazione con lui.

Democratica è anche la fiducia che su tale base sia possibile una unità, è vero, sempre minacciata, ma anche sempre ricreata; come pure un ethos poggian-te su una esperienza e una saggezza conquistate in comune. Ne consegue una educazione all'autodisciplina, alla comprensione, al libero lavoro d'insieme;

tutto ciò porta verso un modello complessivo di valido umanesimo, di cui propriamente si dovrebbe parlare assai più di quanto non si faccia ancora.

È chiaro che da una simile situazione si sviluppano tensioni, anzi contrasti numerosi. La forma di vita •liberale-democratica potrebbe apparire dotata di senso e realizzabile finché nella pluralità ancora vivono, provenienti dal passato, concezioni sufficientemente comuni del giusto, dell'obbligante, del valido; motivi sufficientemente efficaci, capaci di far convergere i molti. La pluralità poggerebbe su un sottofondo non ulteriormente esplicato, in parte perfino inconscio, ma storicamente efficace e potrebbe così operare come principio fecondatore.

Tutto ciò si farebbe problematico quando il processo della individualizzazione raggiungesse gli strati fondamentali della personalità. Questo stadio trovò, a livello teoretico-filosofico, la sua espressione nella filosofia vitalistica (Lebensphilosophie). S'intende con

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questo nome una mentalità che vede nella « vita » il valore supremo, la vita la cui espansione e sviluppo sta nel sentire, pensare, agire, creare. Per essa i valori della verità, del bene, del giusto, del bello sono forme previe e irradiazioni della realtà autentica, della vita. Tutti i valori in ordine ad essa si relati vizzano. Un pronunciamento filosofico è vero, un modo di agire è moralmente buono, un'opera d'arte è bella, un ordine sociale è giusto, se e in quanto essi rendono la vita, la personalità vivente, più ricca, forte, libera. Ma dal momento che la vita è ogni volta la vita del singolo o del gruppo, ed ognuno ha il suo proprio carattere, qui non esiste più una norma oggettiva. Esistono probabilità, saggezze, contributi: in definitiva, ognuno sta per sé e decide per sé. Ciò considerato, chiunque sia adulto pretende per sé una libertà illimitata e sente come illegittima qualsiasi norma che miri ad imporsi a lui con la pretesa di validità oggettiva.

La situazione a questo punto diviene critica. Anzitutto perché le prese di posizione sulle quali si fonda la comprensione dell'esistenza devono contenere una decisione intcriore, una autovincolazione di giudizio e di coscienza morale, se devono poter realmente reggere un'esistenza personale. Ma a tanto non arriva più tale soggettività. Una convinzione può rapportarsi soltanto alla verità e alla validità. Ciò che quella soggettività può produrre è soltanto una opinione, spesso nient'altro che il sentimento di qualcosa d'interessante. Così la base spirituale dell'esistenza va perduta. Vi si aggiunge una seconda cosa. Le convinzioni circa il senso dell'esistenza, i giudizi al riguardo di ciò che è buono, giusto, di ciò che è, in una parola, valido, non costituiscono affatto come uno spazio a sé, isolato nella vita dell'uomo,

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il quale quanto al resto, accanto a quelle, realizzerebbe le proprie relazioni verso gli altri uomini, i vari ordini della vita nella famiglia, nella professione, nello Stato, eccetera, ma esse sono per buona parte contenuto appunto di questa vita che egli vive con gli altri. Di continuo egli porta ciò che ritiene per vero oltre se stesso negli altri, ne fa il fondamento del suo parlare ed agire. Di continuo egli fa dipendere la sua vita non solo individua, ma anche sociale dalla prospettiva di ciò che ritiene buono;

cerca di realizzare insieme con gli altri quanto egli considera opera di cultura. In tal modo, egli sente di continuo il bisogno di comunione non soltanto quanto alla realtà esteriore, utilitaria, realistica, ma anche in tutto ciò che rappresenta il mondo dei valori. Ma come è possibile che si formi una comunione, se le posizioni personali sono divergenti nel modo che abbiamo descritto? Si costituirà una situazione in cui è impossibile che si formino relazioni spirituali più profonde, oppure quando si sono formate, dovranno crollare sotto qualsiasi pressione d'una certa forza.

A questo punto, noi c'imbattiamo in eventi storici che, per l'ampiezza del loro campo, per la forza degli impulsi operativi e la grandezza delle loro conseguenze, non ci permettono di trascurarli. È il totalitarismo post-età-moderna quale si esprime nel fascismo, nel nazionalsocialismo e nel comunismo.

Questi fenomeni sono semplicemente passi del corso storico come esso si va realizzando dal Rinascimento •in poi, oppure significano una frattura con l'atteggiamento anteriore, e precisamente nel senso di una critica oggettiva ad esso, se così si può dire? Sono una fase ulteriore dell'età moderna, oppure conducono verso un'epoca che non ha ancora un nome?

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Lasciamo da parte per un istante la questione se e fino a qua! punto essi siano anche conseguenze di realtà empiriche, e dunque, per esempio, del fatto che il raggio di ampiezza della terra si va riducendo, le nazionalità si accostano le une alle altre, la popolazione cresce rapidamente e dappertutto sorge la massa, i compiti del dominio del mondo aumentano di continuo, la vita diviene sempre più uniforme a causa della tecnica, eccetera. Noi percorriamo per ora la linea spirituale che ha portato al relativismo. Come si è avanzato ulteriormente in essa?

Noi l'abbiamo visto. L'uomo della fine del secolo XIX e dell'inizio del XX non conosce più in larga misura valori assoluti, perciò neppure universalmente vincolanti. Tutto si è fatto relativo per lui. Noi non intendiamo con questo, sia detto un'altra volta, la scienza esatta, ne i compiti altrettanto esatti d'ordine tecnico o sociale o altri ancora, ma ciò che abbiamo chiamato l'interpretazione dell'esistenza. Questo però agisce già direttamente in molti settori della vita, mediatamente e spesso in modo decisivo in tutti. L'uomo medio attuale non conosce più criteri oggettivi per i quali gli possa risultare chiaro ciò che è valido. L'unica norma è la misura del potenziamento della vita, che con esperienza autentica perviene alla coscienza e che si esprime in parole e in opere degne di fede.

Tutto ciò cammina e si regge — anche questo è già stato detto —, nonostante crescenti difficoltà, fino a quando nel complesso della vita esistono, superstiti dal passato, ancora idee e sentimenti di dò che è obbligante per tutti in comune, degno di venerazione, conveniente e condegno. Ma nella misura in cui questi si sfaldano, nella misura in cui la vita religiosa si ritira unicamente nella sfera inferiore, soggettiva,

e spesso si rende sensibile proprio per questo solo nella sfera estetica, specie musicale, simili influenze cessano. Anzi persino il principio che solo la vita e la sua intensificazione sia l'istanza unicamente normativa entra in crisi, giacché ci si domanda se la vita sia davvero da intensificare, e insorge il senso dell'assurdo d'ogni sforzo a tal fine. La poesia e l'arte del nostro tempo rivelano questa situazione in un modo che non può sfuggire a nessuno il quale non voglia non vedere.

In quest'ora storica si va costituendo una nuova formula: ciò che importa, ciò che rende la vita degna d'essere vissuta, è la totalità dell'esistenza: naturalmente parlando, il popolo; sociologicamente, la società; politicamente, lo Stato. Ora l'energia che crea questa totalità è il potere o la potenza.

Non possiamo qui occuparci della questione in che modo il potere sia divenuto una ideologia, in che modo esso si sia servito di altre idee per esprimersi, pensiamo alla concezione fascista sull'eredità dell'antica Roma, o a quella nazista delle razze nobili e al loro diritto di prelazione su tutta la terra, o agli impulsi che si sviluppano dagli sforzi per portare al dominio quanti finora sono stati spogliati dei loro diritti, e via dicendo. A noi interessa per ora solo questo:

che la interpretazione della libertà in senso soggettivistico, la perdita di contenuti oggettivi a causa della relativiz-?azione di tutti i valori, la pluralità inferiormente non vincolata dei molti impulsi e punti di vista determineranno inevitabilmente una situazione di scetticismo, di inconsistenza, anzi in definitiva di vuoto intcriore, nella quale il messaggio del potere. della potenza, penetrerà come l'unico valore stabilizzante. E questa idea del potere non è altro che

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l'attivazione della concezione vitalistica. La « vita >•> 'non è capace di azione. Non è ne precisa ne attiva. Nell'idea del potere essa acquista forma dura ed agonistica: diviene politica. Noi pensiamo al fatto che il più forte profeta del primato della vita, Friedrich Nietzsche, ha predicato la potenza come il valore massimo che giustifica ogni altro valore, definendolo la chiave della comprensione dell'esistenza.

Se il totalitarismo è entrato in questo modo sulla scia della fede liberale nella vita ed ha eretto la potenza a valore che giustifica tutto — anche il delitto! — ha fatto poi la stessa cosa con l'altro dogma liberale, cioè con 'l'idea del progresso. Come motivo di propulsione essa vive non più soltanto in Europa, ma è passata al totalitarismo comunista, dove essa forma la base per la comprensione della storia non solo, ma anche semplicemente dell'etica.

Tutto questo complesso fenomeno interessa anche la università popolare? Non c'è bisogno di tanto argomentare per dimostrare che la interessa, ed anzi nel nucleo stesso dei suoi compiti. Si può perfino dire che si deciderà della sua giustificazione dall'interrogativo se l'università popolare dominerà questo problema. Anzitutto per la ragione che il fenomeno determina tutta la nostra situazione storica e determinerà nelle sue irradiazioni politiche il nostro futuro. Perciò l'università popolare, se intende prendersi sul serio, non può disinteressarsene. Gli insegnanti devono sforzarsi di comprenderlo e attirare gli alunni a collaborare a tale comprensione.

Ma questo non basta, giacché l'università popolare non è una società di studi applicata a una conoscenza

solo teoretica, bensì ha il carattere d'una sede di formazione. E non solo come aggiuntivo alla teoria, considerata come la cosa principale, ma questo carattere le è essenziale. Ricordo quello che ho detto all'inizio di queste considerazioni: l'università popolare non deve solo aiutare i suoi uditori a riconoscere le realtà di fatto e i rapporti, ma a riconoscere anche se stessi nelle realtà di fatto e nei rapporti del mondo.

Bisogna dire di più ancora. L'università popolare non ha soltanto carattere privato, neppure nei suoi compiti educativi. È qualcosa di diverso da quanto avviene quando, per esempio, delle persone impegnate in una riforma di vita si raccolgono per approfondire i fondamenti del loro programma, ma essa ha acquisito senz'altro un carattere ufficiale. Questo è chiaro anche solo per il numero degli alunni e per l'appoggio dell'autorità.

Perciò essa è, in ragione della sua più intima essenza, obbligata allo studio dei problemi sopra esposti, ed è responsabile del fatto e del come essa lo fa. Giacché con gli eventi, di cui s'è detto, la stessa storia impartisce un insegnamento di tale forza, di tale profondità e radicalità che ci si può solo meravigliare che esso venga così poco capito. Ma forse è proprio la grandezza del fenomeno che gli impedisce di farsi cosciente.

Vediamo ancora una volta con precisione quale è il nucleo di questo insegnamento. La pretesa del singolo di formarsi sul mondo e su se stesso una propria opinione;, la sua esigenza di sottoporre ad esame i valori che devono essere validi per la sua vita e di crearsi per mezzo del suo giudizio la norma della sua esistenza: tutto ciò ha iniziato ad affermarsi al principio dell'età moderna e ad affermarsi via via

sempre più incisivamente. La libertà verso tutto ciò si è imposta nel mondo occidentale come il fondamento di tutta la comprensione della vita. Nella misura in cui ciò si verificava, fu rimessa in questione la validità generale e la forza obbligante oggettiva delle norme che definiscono la vita filosofica, morale, artistica, economica, poiché il principio della libertà consente sì una discussione, ma non qualsiasi specie di azione normativa.

L'uno può certo dire all'altro: « Quello che tu dici è falso », ma non può impedirgli di ritenerlo giusto e di adoperarsi perché altri lo riconoscano. Di fronte a un'opinione qualsiasi, egli potrebbe ancora dichiarare: « La verità è un'altra, così e così », ma dovrebbe espressamente o implicitamente aggiungere: « per quello che pare a me ».

E dovrebbe fare in modo da rendere operante questa formula delimitante non solo di fronte all'altro, ma anche per sé. Ciò vuoi dire che egli non può mai arrivare a una convinzione in senso genuino, esistenziale.

Questo processo andò avanti sempre più. Nacque il pluralismo di cui s'è parlato. Per assumere la responsabilità, a suo riguardo, di fronte alle esigenze dei valori, anzi per potere anche solo, nel caso di coscienze più sensibili, sopportare tale responsabilità, la coscienza moderna operò al tempo stesso una relativizzazio-ne dei valori. Tutto ebbe valore solo fino a un certo punto, solo in un certo modo, sotto certi rispetti; io ultima analisi solo per colui che di volta in volta parla; anzi in fondo, e sulla base dei criteri propriamente legittimi, veramente neanche per lui. Tutto il processo sfociò in quello che noi chiamiamo nichilismo moderno.

S'aggiunsero poi tutti quei fattori di cui abbiamo appe-

Ha parlato. In prima linea la massificazione dell'esistenza, la quale ridusse la forza psicologica obbligante dei valori. Giacché quanto più frequentemente si parla d'un valore, quanto più persone si riferiscono ad esso, tanto più debole si fa il sentimento della sua forza spiritualmente vincolante. Da non dimenticare il raffreddarsi generale del sentimento: una delle più inquietanti realtà di fatto del nostro tempo. Impallidiscono di conseguenza i valori, incapaci di attivare quel centro interiore di cui parla Kierkegaard quando dice che la verità può essere realizzata soltanto « nella passione »: nella passione della serietà. Esiste ancora oggi questa serietà? Non il rigore scientifico o tecnico o politico, ma la serietà spirituale? Altri elementi simili ancora, e si è arrivati a quella situazione definita « nichilistica ».

Tutto ciò fece sì che il pluralismo non solo crebbe, ma assunse un carattere negativo, cioè quello dell'ottusità a riguardo delle distinzioni, quello dell'indifferenza verso le contraddizioni, del disimpegno delle affermazioni e delle proclamazioni. Ciò che dice Mar-gret Boveri nei suoi quattro volumi circa il « tradimento nel XX secolo », ha valore anche per il nostro assunto. La responsabilità nel giudizio: « Questo è vero, questo è falso; questo è buono, questo è cattivo; questo è umano, questo non è già più umano »;

l'intima fedeltà per ciò che si è affermato e riconosciuto, tutto ciò divenne sempre più dubbio. S'introdusse una situazione di arbitrio. Il principio democratico, che attribuisce anche all'altro lo stesso proprio diritto, divenne non soltanto una specie di generale tolleranza, ma passò nel sentimento che dice: « Chissà, forse anche lui ha ragione; forse anche così va bene », e infine: « in fondo, invero, è tutto indifferente ». Si arrivò così alla situazione in cui ascendendo dalle

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profondità inferiori suonò l'ora del totalitarismo. E sotto il nome di totalitarismo bisogna intendere non soltanto una forma politica, ma tutto un atteggiamento, tutto un modo di concepire esteriormente e inferiormente l'esistenza umana. Il totalitario potrebbe dire: « Vedete? in fondo voi non avete convinzione di sorta! Peggio ancora, voi non credete neppure che sia possibile una vera convinzione! Che cosa vi manca allora se non una forza d'ordine? La libertà? È forse qualcosa di più che un arbitrio? Noi siamo liberi. Noi abbiamo una unica grande idea. La nostra libertà è " in " questa, non di fronte a questa. È la idea vera, perché essa esprime l'essenza reale dell'uomo, il vero significato della storia. Nella misura in cui ci doniamo ad essa, diventiamo liberi. E se noi rendiamo innocuo ciò che voi pensate, non è mancanza di libertà, ma è il modo di agire del medico che libera il malato della sua malattia e lo porta alla salute ».

La linea, di cui abbiamo parlato, porta così alla crisi più profonda proprio quell'idea, quell'impulso, nel cui nome l'età moderna ha vissuto e lavorato. E noi facciamo di continuo l'esperienza di come proprio coloro che sostengono l'evoluzione spirituale — gli « intellettuali »: artisti, scrittori, sociologi, ecc. — cedano alla forza attrattiva di quell'idea; cedano fino alla totale mancanza di istinto. Noi esperiamo vitalmente la terribile realtà di fatto che una potenza politica, rinnegatrice della libertà, venga sentita come allettante da parte di coloro che in Europa si sollevano proprio in nome della libertà contro ogni genere di norma etica, culturale, religiosa.

Consentitemi di supporre per una volta che voi, miei ascoltatori, avete potuto concordare con i miei pensieri. Naturalmente in un'analisi di simili complessi pensieri non è mai possibile una totale concordanza;

si sarà sempre dell'opinione che questo o quel fatto non è stato considerato, che questo o quel rapporto dev'essere visto diversamente, e via dicendo. Ma supponiamo che nelle grandi linee e nell'insieme voi concordiate. Allora probabilmente direte: « Bene; ma ora che si può fare? Che cosa deve fare — dal momento che si tratta di essa — l'università popolare? » A tale domanda io dovrei — come sempre per argomenti così profondi e ampi — rispondere: « Qui non esistono ricette liscie liscie ». Dunque, che cosa? Permettetemi di rispondere con uno schizzo breve — molto breve — di un'epoca che rappresenta in parte un parallelo della nostra situazione. Naturalmente non un'uguaglianza, giacché la storia non si ripete. Tuttavia vi si può apprendere qualcosa anche per noi. Si tratta precisamente dell'epoca in cui l'età aurea di Atene finì: il tempo della guerra del Peloponneso, durata quasi 30 anni, dal 431 al 404, causa d'una distruzione radicale. In essa è esploso il vizio originario dei Greci, che è il versante negativo della loro originaria forza, dell'emulazione: cioè l'incapacità di trovare un ordine comune e di lavorare in concordia. I migliori erano caduti, il paese era devastato, la popolazione ridotta, le antiche capacità finite. Ancora più in profondità arrivavano le distruzioni religiose. L'antica religione mitica in cui si radicava tutto ciò che si chiamava tradizione: relazioni di rispetto, cri-teri del giusto e del degno, ordini della vita individuale e sociale, tutto questo si era disintegrato in uno

scetticismo generale, anzi in una generale indifferenza. Quanto poi alla vita dello spirito, essa stava nelle mani di gente, il cui nome era divenuto la designazione d'un'esistenza senza sostanza, dei sofisti. Causa loro, i valori spirituali erano stati sostituiti da quelli materiali. Verità, moralità, diritto non avevano più peso; ciò che valeva era il piacere, la ricchezza, il prestigio, il potere. La vita intellettuale si risolveva in un indefinito discutere e analizzare. Importante restava, in una comunità culturale così fortemente costruita sulla parola, come l'ateniese, la tecnica di farsi politicamente strada con l'arte della parola. Una brutta epoca, caratterizzata da nomi quali Gorgia, Callide, Prodico, Protagora.

E allora avvenne qualcosa di grande, di misterioso, come misteriosa è sempre l'apparizione d'un uomo grande che cambia un'epoca. Fu Socrate. Un uomo coraggioso, che amava la sua città e i suoi cittadini, soprattutto la gioventù. Egli cominciò a porsi dei problemi. Suo stimolo una insaziabile fame di conoscenza: somigliava ai sofisti nella voglia di conversazione e di discussione. Ma più in profondità c'era in lui qualcos'altro che in essi non c'era: una esperienza primordiale. Era la profonda certezza che la verità esisteva, la verità circa l'uomo, lo Stato, l'esistenza, e che si poteva conoscerla; la certezza che il bene esisteva e che l'uomo poteva trovarlo e farlo, e in tal modo realizzare il significato della sua esistenza.

Tutto ciò si operò in lui non a scuola o fra libri, ma per mezzo d'un ininterrotto dialogo con gli altri, in casa, nelle strade, nei ginnasi; con giovani e con anziani, con semplici e con raffinati, guidato dalla volontà incrollabile di non consentire mai che penetras-

sero nel discorso soluzioni apparenti, idee superficiali o false.

Quest'uomo non ha mai scritto nulla. Ma ebbe la fortuna di avere uno scolaro superiore a lui stesso: Plafone, poeta, filosofo, aristocratico della migliore cultura. Egli visse otto anni nel gruppo di Socrate e nei suoi libri ha fatto del singolare personaggio del suo maestro il rappresentante d'ogni ricerca e d'ogni cognizione, l'incarnazione della coscienza della verità. Tutte le sue opere, fino all'ultima, i Nomoi, le Leggi, sono dialoghi di Scorate con altre varie persone, le quali vogliono conoscere la verità e conferire una forma giusta alla propria vita; e perfino colui che guida il dialogo di quest'ultima opera, l'innominato « Ateniese », è un'eco di Socrate.

La figura di Socrate e quella di Fiatone si sono per noi a tal punto inviluppate reciprocamente, l'elemento platonico e quello socratico vi si confondono a tal punto, che soltanto in qualche tratto riusciamo a distinguerli.

In che consiste il loro messaggio? Che cosa, al di là d'ogni distinzione, li-congiunge?

Anzitutto la grande esperienza che esiste un incondizionato, una validità universale e che la si può conoscere. Questo Assoluto, mai relati vizzabile, è « il Bene », 1' 'a-'/affov. Il termine non significa affatto un concetto astratto, ma una realtà. Più esattamente:

una sovrarealtà; ciò che fonda ogni realtà e ogni significato. Diciamolo con più chiarezza: è Dio. In un passo mirabile della Repubblica, l'opera più grande di Plafone, Socrate conduce il giovane Glauco su questa vetta, gli mostra sotto il simbolo del sole — il potente sole greco — come il bene più alto e il vero e il divino sono identici, e il giovane ascoltatore

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stupisce: « Quale sublime magnificenza indichi mai, o Socrate! ». Ecco la realtà più grande. Non denaro, non potenza, non piacere, ma ciò che vale per se stesso e che deve essere voluto per se stesso. E a colui che ascolta viene ribadito: Questo bene altissimo può essere conosciuto, può essere raggiunto, se l'uomo vi si impegna con tutta la sua serietà. Il Fedone, il dialogo che riferisce dei colloqui svoltisi il giorno alla fine del quale Socrate dovrà bere il veleno, è un'unica assicurazione in tal senso.

C'è inoltre un'altra cosa strettamente connessa con la prima. Esiste una conoscenza delle cose; dell'uomo e della vita umana;, delle sue norme e dei suoi valori. Non solo opinioni, non solo punti di vista, che si eliminano a vicenda, ma verità. Ogni esistente, o-gni rapporto di vita porta in sé una forma significativa: la sua essenza, la sua idea, che lo colloca in relazione con l'Assoluto, con il Bene supremo. Non si può e non è lecito perciò parlare arbitrariamente delle cose. Questa è debolezza di spirito, imbarbarimento; è, in definitiva, tradimento. Le cose hanno la loro verità. Vita spirituale vuoi dire percepire il richiamo di questa verità, decidersi all'obbedienza nei suoi riguardi e andarne in cerca. Chi cerca, per esprimerci come Kierkegaard, nella passione della serietà, esperisce, per così dire, quell'urto di significato, nel quale non è lui nella sua soggettività che decide ciò che deve aver valore, ma è l'esistente stesso che lo chiama e che lega il suo spirito nell'obbedienza: la verità.

Questo è ciò che rende perenne l'azione spirituale socratico-platonica.

In seguito sono sorti innumerevoli altri problemi filosofici; il modo di porre i problemi e di risolverli è

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cambiato; si sono imposte critiche anche su Plafone.

Ma resta per sempre qualcosa di fondamentale: che esiste l'Assoluto, il Vero e il Bene, che li si può, che anzi li si deve conoscere ed esperire; che in ogni cosa si cela la sua propria verità, una verità di cui noi non possiamo disporre come vogliamo, ma che ci vincola tutti nell'obbedienza verso l'esigenza inerente nel suo significato; e che essa può e deve essere conosciuta.

Ecco quanto io ho da rispondere alla domanda posta. Niente che sia alla mano. Non una indicazione immediata di ciò che bisogna fare. Ma voi conoscete la parola di Ranke: noi non facciamo storia per diventare prudenti per la prossima volta, ma saggi per sempre. Noi abbiamo di fronte due nemici. Da una parte una volontà di libertà che tende a sgusciare di mano a se stessa, che diviene soggettivismo e che disintegra ogni validità; dall'altra una volontà d'ordine che dispera della libertà e che si proietta nella violenza.

Non la libertà è nemica; essa ci è stata affidata, un frutto non più soggetto a perdita, combinato di volontà e di destino. Tanto meno ci è nemica la necessità d'una norma obbligante e vincolante. Dobbiamo ritrovare il rapporto con essa, se non vogliamo che tutto si sfaldi. Entrambe le cose sono essenziali. In che modo tutto questo debba essere l'obiettivo dell'università popolare è un compito che tocca a tutti noi.

Ma si è risposto in tal modo alla domanda rivolta al « teologo »? Io credo di sì, poiché egli è obbligato dalla sua professione a ricercare come i vari fattori

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della vita si innestino l'uno nell'altro e come essi debbano con misura rapportarsi a vicenda, se la totalità, se cioè l'uomo dovrà restar salvo.

IL DIRITTO DELLA VITA UMANA IN FORMAZIONE *

Sono stato invitato dai medici a contribuire da parte mia a illuminare la questione di cui ormai molti si sono occupati e che è sfociata nella discussione sul paragrafo 218 del codice penale. Ho riflettuto a lungo circa una mia adesione o no all'invito. È facile obiettare che una simile questione appartiene agli specialisti, ai medici, ai sociologi, ai giuristi. Ma poi mi apparve chiaro quanto realmente la questione oltrepassasse da ogni lato i confini dei problemi specifici, perché concerneva tutto il complesso rapporto del singolo verso la società, concerneva anzi il carattere fondamentale dell'esistenza umana in genere. Da questo punto di vista ognuno ha il diritto di prendere posizione a suo riguardo, e tanto più chi, in quanto filosofo e teologo, è per sua vocazione rivolto ai problemi generali dell'esistenza. Questo mio apporto si manterrà lontano da qualsiasi asserzione che presupponga conoscenze specifiche. Qualora mi riferissi a problemi biologici, lo farò unicamente per quel tanto che ciò sarà possibile a una considerazione filoso-fica dei fenomeni.

Il mio discorso si rivolge a una larga cerchia di lettori; perciò rinuncerà ai punti di vista strettamente cristiani. Il mio presupposto è unicamente il rispet-

* Questa comunicazione apparve la prima volta presso il Rai-ner-Verlag Hermann Leins, Stuttgart und Tùbingen. Qui si ripubblica per gentile concessione dell'editore.

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to dell'uomo e la responsabilità per la sua dignità. Il mio proposito inoltre sarà di vedere, là dove emergeranno delle esigenze, anche le conseguenze, e non soltanto le prossime e più vistose, ma anche quelle che stanno in profondità e che solo lentamente affiorano nel tessuto dell'esistenza.

La questione che qui ci occupa è, nella sua forma più generica, la seguente: è lecito distruggere la vita che sta maturando nel grembo materno?

Essa insorge anzitutto dal fatto che si tratta bensì della vita d'un essere individuo, ma quest'essere ha influsso su altri individui e su gruppi interi: e dunque anzitutto sulla sua madre e poi sulla famiglia e sul suo popolo. È possibile dunque che l'esistenza di quest'essere rappresenti un pericolo per la madre, la famiglia, la società. È lecito ovviare a tale pericolo con la soppressione?

La questione ha però anche altri addentellati. L'individuo umano viene concepito senza sua volontà; il suo sviluppo dipende, una volta nato, dalla madre e in seguito dalla famiglia e dalla società. Perciò costoro che hanno rapporto con il suo costituirsi, i genitori e lo Stato soprattutto, sono responsabili di lui. Non dovrebbero allora rappresentare in certe circostanze l'interesse di quest'essere non ancora autonomo anche contro la sua propria presenza fisica? Se essi hanno capito che per questa creatura umana futura la vita sarà una sventura, non dovrebbero difenderla da essa?

Questi problemi c'erano già prima, ma si erano come da sé risolti per lungo tempo nella fede in una Provvidenza divina universale. Essi si acuirono quan-

do molti smarrirono la coscienza di tale Provvidenza e giunsero all'idea che l'uomo sia il solo responsabile della propria esistenza, il solo suo padrone. Avvenne inoltre che solo nel corso di questa stessa evoluzione la tecnica medica e sociale creasse i presupposti che resero possibile un trattamento metodico al riguardo. E infine avvenne che nelle dimensioni di massa dell'esistenza moderna il sentimento che la vita umana sia radicalmente intangibile, sentimento fino a ieri efficace, si attenuasse sempre più.

La situazione esterna diviene poi assai grave; entrano in crisi l'alimentazione, l'abitazione, l'educazione, la sistemazione, l'assistenza e la cura medica. Quei problemi assumono così un'intensità minacciosa. E ciò tanto più in quanto la prassi politica e l'educazione popolare del recente passato rinnegano radicalmente la dignità umana personale, alleandosi con tutto ciò che c'è nell'uomo di violento. Questi fatti hanno esercitato un influsso profondo sul sentimento e sul giudizio comune, ed è bene — vogliamo accennarvi subito — non essere personalmente toccati da questo influsso, quando si vogliano discutere senza troppa precipitazione questioni quali le nostre.

A mano a mano che l'uomo usciva dalla barbarie, si affermò sempre più evidente il principio che dice:

non è lecito attentare alla vita umana, fino a quando qualcuno non ha commesso delitti passibili secondo il diritto vigente di pena capitale, oppure fino a quando qualcuno ci aggredisce e noi non possiamo difenderci se non uccidendo l'aggressore. Viene per terzo il caso della guerra. Ma a questo proposito si va manifestando da una generazione in qua una crisi sempre più profonda. Diviene sempre più chiaro che la guerra, secondo le forme che assume in conseguenza

della tecnica, è ben diversa da quella a cui si collegavano finora gli ovvi valori della fedeltà alla patria, dell'onore, del coraggio e della prontezza al sacrificio. Perciò il diritto di uccidere in guerra non risulta affatto altrettanto indiscutibile quanto prima.

Da tali punti di vista deriva che non è lecito distruggere la vita del bambino nel grembo della madre, giacché egli ne ha commesso un delitto, ne ha costretto altri all'estrema legittima difesa. Tuttavia è possibile che la vita della madre sia a tal punto minacciata dal bambino che se ne deriva per « indicazione medica » un diritto a sacrificare la vita del bambino; ma noi non vogliamo occuparci di questa particolare questione. A noi interessa qui non la indicazione medica, ma quella « sociale ».

Coloro che ritengono giustificata l'indicazione sociale dicono: la vita umana in formazione si trova in immediato rapporto con la vita della famiglia e della collettività, viene influenzata da essa e a sua volta la influenza. Questo rapporto può farsi a tal punto sfavorevole che diviene lecito proteggere sia la famiglia sia il bambino dalle sue conseguenze, è lecito cioè uccidere il bambino.

Non vogliamo delineare la realtà della situazione attuale, la cui gravita supera qualsiasi altra di cui la Europa abbia memoria¹. L'autore può ben sperare che il lettore vorrà credere che anche senza tale delineazione egli ne è consapevole e che riconosce il dovere di fare tutto il possibile per rimediarvi. Chi cerca di mantenere chiara la sua coscienza circa le questioni che qui si discutono deve sottolineare quanto

lo Stato dichiara che in determinate condizioni di necessità i genitori possono desiderare la interruzione della gravidanza, deve anche provvedere che ciascuno . nel caso la esegua come di fatto si deve. Il medico [ singolo può rifiutarsi; ma se si verifica il caso limite { che tutti i medici disponibili si rifiutano, lo Stato ' deve procedere alla costrizione, j Ora i casi limite sono rivelatori di ciò che avviene di norma e che normalmente non viene avvertito. Noi siamo precisamente arrivati alla conseguenza che — come negli ultimi oscuri dodici anni — un uomo è condotto dallo Stato nella situazione di compiere ciò che per la sua coscienza è un delitto o di perdere la sua professione e il suo lavoro: una delle peggiori forme di distruzione sociale che possa concepirsi.

Ma insorge contro quanto è stato fin qui esposto una obiezione importante che noi dobbiamo discutere affinchè non venga di nuovo tutto rimesso in questione.

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L'obiezione dice: l'uccisione della vita in formazione negli sviluppi di questo scritto è stata collocata sotto le norme che hanno valore per l'uomo. Ma il frutto nel grembo materno è davvero un uomo?

Che lo sia negli ultimi mesi del suo sviluppo non dovrebbe essere discutibile. Sarebbe assai primitivo affermare che lo diventa soltanto nell'istante in cui si stacca dal grembo materno. La psicologia è in grado di penetrare, per le vie dell'inconscio, perfino nella vita psichica del bambino non ancora nato, e la pedagogia parla d'una educazione prenatale. Ma è uomo anche l'embrione fin dal primo istante del suo sviluppo? Oppure lo diventa in un momento da determinarsi con precisione fra la concezione e la nascita, in modo che, dal punto di vista della nostra questione, l'importante è di determinare con precisione questo momento per poter eseguire l'intervento senza scrupoli morali?

È stato detto che il germe nel suo primo tempo, nei primi cento giorni circa, non è ancora un essere distinto, ma — e con questo riprendiamo da altra angolazione un pensiero già sopra cominciato — è una struttura che appartiene del tutto all'organismo materno. Ma non appena si considera senza pregiudizio tale asserzione, si vede subito che essa non è un postulato dell'oggetto in se stesso, ma che vi accede da fuori, da motivi che dipendono da determinati interessi vitali. E si vede inoltre che alla base dell'asserzione sta una concezione del tutto meccanicistica del vivente.

Quale sarebbe la risposta che verrebbe data a chi affermasse che una certa pianta sarebbe data come tale soltanto quando il carattere dell'albero spicca chiara-

mente? O a chi affermasse che un animale, il cui sviluppo si svolge al di fuori dell'organismo materno, un pesce per esempio, è questo pesce soltanto quando ha le pinne e la coda e il resto che appartiene alla sua , forma caratteristica? La risposta sarebbe che affermazioni simili sono assurde, poiché la particolare forma di esistenza del vivente consiste precisamente nel fatto che esso emerge da un principio semplice, cioè dalla divisione di una cellula ovvero dalla fusione di due ;

cellule e realizza una serie di trasformazioni fino al \ pieno sviluppo morfologico, per arrivare poi da que- ' sto punto, attraverso forme varie di irrigidimento e di decadenza, alla morte. I singoli stadi — e questo è l'essenziale — non si accumulano come dall'esterno, ma costituiscono un tutto, una Gestalt nel più rigoroso senso della parola. Ciò che noi chiamiamo organismo ha, dai punti di vista che qui c'interessano, due forme fenomeniche. Anzitutto quella consistente nella contemporaneità in cui diverse strutture, a cominciare dalle molecole di albumina fino agli organi più complicati, si compongono in una struttura generale:

chiamiamola la Gestalt di struttura. La seconda consiste nella continuità in cui i diversi stadi, attraverso cui è passato o ha da passare l'individuo, a cominciare dalla forma primigenia della cellula originaria che si divide o delle cellule seminali dei genitori che si uniscono fino alla completa maturità e all'estrema disintegrazione, pure compongono una struttura generale; detto con più precisione, ogni fase è ordinata al tutto della serie evolutiva: chiamiamola Gestalt del divenire. Questa Gestalt del divenire è esattamente necessaria e per l'essere vivente in questione altrettanto caratteristica quanto la Gestalt di struttura, ed è egualmente impossibile cancellare una fase da quella quanto un membro da questa. Le due forme, quel-

la di struttura e quella del divenire, sono l'una all'altra congiunte. Più precisamente: esse sono la stessa cosa, appunto l'organismo, là in rapporto allo spazio, qui in rapporto al tempo. Le due cose formano un'unità che non può essere spezzata, perché ogni elemento è determinato dal tutto e viceversa il tutto abbisogna d'ogni singolo elemento. « L'albero » è quel complesso che sta nella contemporaneità dello spazio, articolato in radici, tronco, rami e foglie; ma è anche quella serie di fasi che sta nella continuità del tempo ed è composta del seme, del germoglio, dell'albero adolescente e del grande albero evoluto; sempre esso stesso in ogni sua fase, realizzato completamente soltanto nella serie completa fino all'estremo morire delle radici. Asserire dunque che l'essere in questione comincia ad essere se stesso soltanto quando ha attraversato un certo numero di forme evolutive, sarebbe dunque piatto meccanicismo, giacché in tal modo, in luogo della totalità vivente, si porrebbe una somma di frammenti. Chi ha capito che cos'è un « organismo », non potrà che dire che l'essere vivente in questione comincia con la divisione delle prime cellule o con la fusione delle cellule genitali.

Questo vale anche per l'uomo. L'arco della Gestalt del suo divenire comincia con la fusione delle cellule genitali, culmina nella maturità morfologica e dura fino alla morte. Egli è dunque già un uomo nell'istante della concezione, come pure ancora lo è nell'ultimo istante dell'agonia. Pensare diversamente non è logicamente possibile.

Se a tutto ciò si obietta come, allora, già le prime fasi dello sviluppo possano portare il peso spirituale della dignità umana, bisogna un'altra volta rispondere che questo è materialismo, un pensare quantitativo in luogo d'un autentico pensare qualitativo,

Giacché già le prime cellule contengono tutta la potenzialità d'ordine della vita seguente; contengono la possibilità di tutte quelle forme che emergono non solo nel corso dell'evoluzione embrionale, ma anche di quella che segue alla nascita attraverso la fanciullezza, la maturità e la decadenza. Affinchè dalla quantità 2 esca la quantità 5, occorre aggiungere 3, altrimenti rimane 2. Affinchè però dallo stadio primo dell'organismo escano gli altri stadi, non occorre nessuna aggiunta, ma soltanto uno sviluppo: tutto il seguito è già potenzialmente presente.

La concezione meccanicistica non può rendere giustizia all'essenza della vita, perché essa la considera come una giustapposizione esteriore, come una macchina. Ma essa implica inoltre un forte pericolo a riguardo della comprensione dei valori, il pericolo cioè di restare sotto l'influsso del quantum, sia della massa, sia della quantità. Chi pensa a questo modo vedrà tanto meno l'uomo nell'embrione quanto minore è la sua entità quantitativa e quanto minore è la differenziazione dello stadio evolutivo che lo concerne. Proprio per questo egli troverà sempre meno ostacoli ad attentare alla sua vita.

Inoltre non possiamo dimenticare che questo modo di concepire ha altre conseguenze ancora. Detto in termini generali, esso pensa che l'essere uomo non sia un carattere essenziale, ma qualcosa che si da in un grado più o meno grande, e precisamente nella misura in cui lo stadio evolutivo in questione s'avvicina a un optimum, al livello più alto di ricchezza di forme e di energia di vita. Ma una graduatoria s'impone così non soltanto nello sviluppo embrionale finora trattato, bensì anche in altri punti del contesto vitale. La distanza dall 'optimum può essere conside-

rata a ritroso in ordine al principio, e allora la conseguenza suona: quanto più precoce è lo stadio dello sviluppo embrionale, tanto meno si avrà l'uomo. Ma la graduatoria può essere considerata anche in dirczione opposta, in ordine alla fine, e allora la conseguenza sarà: quanto più oltre si trova lo stadio dello sviluppo rispetto al livello massimo già raggiunto, quanto più vecchio in senso specifico diviene l'individuo, tanto meno dunque egli è uomo. Anzi la « distanza » dall''optimum può imporsi anche a causa di tutte quelle incidenze negative che si chiamano malattia, debolezza e disgrazia, e allora si trarrà questa conseguenza: quanto più un individuo è malato o debole o in qualsiasi modo menomato, tanto meno egli potrà rivendicare per sé il carattere di autentica umanità.

Dipende allora soltanto dal modo in cui si applicano i criteri per giungere a dichiarare « indicata » non soltanto la eliminazione delle forme degeneri embrionali, ma anche di quelle postnatali. E sarà necessario ricordare un'altra volta che la teoria e la prassi del passato recente ha dedotto anche realmente una simile conseguenza e in tutta consapevolezza quando si eresse l'orribile principio della « vita indegna di vivere ». Vittime d'una simile concezione sono stati anzitutto i malati e i deboli di mente, sarebbero seguiti i malati incurabili — a meno che non siano di fatto già seguiti — e poi i vecchi e gli inabili al lavoro avrebbero chiuso la fila. Ma in tal modo sarebbe stata definitivamente abbondonata la sfera d'un'esistenza umanamente degna, giacché una mentalità che pensa così è barbarie nuda e cruda.

In realtà la concezione, la morte, la crescita, la decadenza, la fanciullezza, la vecchiaia, la salute e la malattia appartengono tutte a quel « tutto » che si chia-

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ma « l'uomo ». Esse sono elementi della sua esistenza complessiva, poiché quest'esistenza non è soltanto natura, ma anche storia. Non ha soltanto uno sviluppo, ma anche un destino. In essa si verificano non soltanto avanzamenti, ma anche resistenze e crisi, vittorie e sconfitte, superamenti ed espiazioni. E la malattia coraggiosamente sopportata, l'incapacità di agire da cui scaturiscono la bontà, la saggezza e la maturità, sono molto più « degne di vivere » d'una salute che rende brutali e d'un attivismo che esteriorizza del tutto la vita.

Chi pensa con logica conseguenziale non può se non dire che l'uomo esiste fin dal suo primo istante del suo sviluppo, e cioè dall'unione delle cellule genitali nell'uomo reale e autentico. In conseguenza di ciò tutti gli stadi del suo divenire stanno sotto le norme che hanno valore per l'uomo.

Anzi si può dire anche più incisivamente: se qualcuno, proprio dal fatto che la somiglianzà umana esteriore dell'embrione diminuisce sempre più negli stadi anteriori, si sentirà indotto a non considerarlo più come una creatura umana, o qualcuno invece si sentirà indotto dalla sua vigile coscienza a. proteggere la sua ancora velata umanità, di qui si misura la genuina maturità morale.

L'inerme è affidato al forte, e nel fatto che questi adopera la sua superiorità a proteggerlo sta la distinzione tra forza e violenza. Questa cura acquista un carattere decisivo per tutta l'esistenza quando si esercita là dove si tratta della vita in formazione. Perciò noi restiamo sempre commossi dalla capacità di immolare se stessa da parte della vera madre al servizio di questo compito. Allo stesso compito serve il padre quando difende la madre e il bimbo che si forma in lei. Ad esso serve anche il medico che è in

grado di vedere l'uomo anche là dove lo sguardo non esperto ancora non lo vede e che si trasforma in suo avvocato contro tutte le considerazioni d'utilità ab exteriori.

Abbiamo espresso in questo modo qualcosa che definisce Yethos più profondo del medico. Il vecchio maestro della pedagogia Hermann Nohi ha definito una volta l'educatore come quell'uomo che sostiene e rappresenta il significato della gioventù contro tutte le pretese di potere della società, e francamente anche contro i suoi propri stati istintivi. Vale anche per il medico qualcosa di analogo. Egli rappresenta il diritto dell'uomo malato contro la brutalità del sano. E rappresenta il diritto dell'uomo in formazione contro l'egoismo dell'adulto, anche di quell'egoismo che viene dal bisogno. Occorre per questo una incorruttibilità che si fonda su una visione chiara dell'essenza dell'uomo e dell'incondizionata obbligazione verso la sua dignità. Il medico sa più di tutti sul dolore. Ma sa pure che il dolore umano è ben diverso da quello dell'animale, perché l'uomo è persona insop-primibile nella sua dignità spirituale e non rappresentabile da altri nella sua eterna responsabilità. Questo dato di fatto è normativo per l'atteggiamento del medico. A lui è stato affidato lo stato infermo o inerme del singolo non soltanto come fenomeno psicofisico o come elemento del benessere generale, ma come contenuto della persona, della sua consistenza e della sua garanzia. Perciò egli non potrà mai agire come se essa non ci fosse; il suo dovere anzi è quello di difenderla nella sfera della sua esistenza anche contro motivi che sono bensì buoni per se stessi, ma che devono restare subordinati a valori superiori, soprattutto all'intangibilità della persona.

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Ma non abbiamo, in queste nostre considerazioni, perduto di vista il bisogno di molti, un bisogno grande al punto che non si vede neppure più in che modo possano riuscire a vivere? Io non lo credo, giacché ci sono due modi di soccorrere le pene umane.

Il primo è senz'altro comprensibile. Consiste nel lenire le pene e nell'allontanare le loro cause immediate. L'altro non è subito così evidente, ma è egualmente importante, anzi anche più importante. Consiste nel-l'aiutare l'uomo in modo che egli conservi una visione globale della vita, un sentimento che colga ciò che è essenziale in essa, un intuito che avverta le distinzioni assolute, e che, fondato su questi punti di vista, egli si sostenga di fronte a ciò che gli avviene di penoso. Per quanto sia importante il primo modo, quando esso contraddice al secondo diviene nocivo. Chi ha liberato una famiglia da nuove restrizioni nelle sue possibilità d'esistenza e di sostentamento uccidendo una vita in formazione ha per il momento aiutato; ma, a lungo andare e visto il fatto nel suo insieme, egli ha reso più profonda la loro situazione negativa. Ha fatto come chi per riscaldare la casa si serve delle travi che la sostengono. Lì per lì ci si riscalda, ma poi la casa crolla.

Nel problema che qui ci occupa s'incrociano le questioni più diverse: giuridiche, economiche, sociali, psicologiche, e da non dimenticare quelle del più duro bisogno individuale e generale. Queste questioni sono così impellenti che viene di continuo la tentazione di dire che occorre rimediare subito e che tutto il resto è indifferente. Tale sentimento è comprensibile ed anche realmente stimabile, tuttavia è nel torto.

Bisogna che attraverso il groviglio delle idee e dei

pareri risulti chiaro che in ultima analisi si tratta d'un'unica questione. Essa porta, oltre il problema particolare da cui noi siamo partiti, a quello essenziale e fondamentale, e suona così: l'uomo appartiene a se stesso o alla famiglia e allo Stato, oppure sta sotto la sovranità d'una Istanza assoluta, la cui norma trascende i desideri personali e le esigenze sociali?

Se vale l'asserzione prima, l'uomo resta allora in balìa di se stesso, in balìa dei suoi eventuali desideri, bisogni e pensieri;, ed egualmente in balìa della situazione sociale o della sua espressione di potenza, lo Stato. Ma entrambi, individuo e Stato, troveranno sempre motivi — e spesso ottimi, convincenti, ma penultimi o terzultimi e perciò, in ordine al tutto, falsi

— per conferire a quello che vogliono il carattere della unica decisione giusta. Ne abbiamo fatta l'esperienza.

Se invece vale la seconda asserzione, c'è allora di fronte ai desideri e alle pressioni dell'individuo, come pure di fronte alle suggestioni della situazione sociale e alla potenza dello Stato, una barriera assoluta. Questa barriera non proibisce soltanto, ma anche protegge: protegge sia l'uomo sia lo Stato — quanto v'è d'autentico nell'uomo e d'autentico nello Stato

— dalle deviazioni che da essi stessi possono emergere. Tale protezione viene da una norma, e ogni norma obbliga. Essa esige così in certe circostanze sacrifici, pesanti soprattutto per quelli che non intendono perché li debbano fare, o per quelli che hanno l'impressione che una certa norma protegga solo determinati gruppi, che sia l'espressione d'una giustizia di classe e via dicendo. In realtà, essa significa la difesa dell'uomo in assoluto come tale.

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Esiste una logica della scienza, ma esiste anche una logica dell'esistenza. La prima sta alla luce del giorno, come quando essa dice che una pietra, essendo attirata dalla forza di gravita verso il centro della terra, non si può muovere verso l'alto. La seconda è più difficile da comprendere, ma è inesorabile quanto la prima. Essa afferma che operazioni eticamente false, per utili che appaiano, alla fine risultano cata-strofiche. Mentire può essere utile una volta, dieci, cento, volte, ma in ultima analisi il mentire elimina qualcosa su cui si fonda la vita, e cioè elimina nel proprio intimo la stima di sé e nel rapporto con gli altri la fiducia. È un danno contro il quale non si da rimedio. Questa conseguenza è inesorabile altrettanto quanto la legge di gravita. Una logica di questo genere domina anche nel nostro caso. C'è nell'uomo qualcosa che per sua stessa essenza non può essere toccato: l'altezza della persona vivente. Motivi importanti si possono presentare per attentarvi ciononostante; anzi, essi possono farsi così impellenti che colui che viene a contrastarli può apparire un dottrinario senza cuore. E tuttavia: se vi si cede, la fine sarà la distruzione; e distruzione proprio di quello che si doveva salvare.

Si reclama il diritto per l'intervento di cui qui si è trattato in vista della libertà e della possibilità di espansione della vita stessa: ma il bilancio finale sarà l'esposizione della vita in balìa dell'egoismo del singolo o degli scopi dello Stato. Ed è tempo, è urgente tempo che impariamo a vedere le conseguenze. Noi abbiamo appunto fatto esperienza che cosa significa quando si concede prima questo e poi quello e poi quell'altro, ogni volta con la giustificazione che non è possibile altrimenti, ogni volta con la tranquillante idea che non si arriverà di certo al peggio: e il peg-

gio è arrivato d'un tratto. Ogni violazione della persona, soprattutto quando è compiuta con la sanzione della legge, prepara lo Stato totalitario, e respingere questo ma accettare quello non parla a favore ne d'un chiaro pensiero, ne d'una vigile coscienza.

C'è del resto, nel chiaro principio fondamentale, anche un aiuto pratico immediato. Medici esperti dicono che il medico che si rifiuta per motivi medici di attentare alla vita in formazione diventa più acuto osservatore e inventore ed è poi in grado di risolvere felicemente casi che parevano senza via d'uscita. Qualcosa d'analogo vale anche nel nostro caso.

Problemi come quelli che abbiamo trattati devono essere considerati in ordine alla totalità e alla durata dell'esistenza della famiglia e del popolo, altrimenti non si fa che un lavoro di rattoppo. Ma non ci può essere dubbio che una concezione come quella che afferma la « indicazione sociale » paralizza le forze del carattere e l'iniziativa della vita. Se, al contrario, i genitori sono persuasi che ogni vita umana sta fin dalla sua origine sotto la legge morale che ne vieta l'uccisione, questa persuasione li renderà più coscienziosi, più pronti al sacrificio e più vigorosi nell'azione. In questo sta, visto in ordine al tutto e alla durata, il che vuoi dire dal punto di vista davvero sociale, l'aiuto che importa soprattutto dare e ricevere.

Concludendo, ho ancora da dire un'ultima cosa. I fautori della « indicazione sociale » dichiarano con questo stesso che degli uomini avrebbero a tal punto scarsezza di alimento, di alloggio e di possibilità vitali che vite umane in formazione dovrebbero essere soppresse, qualora altrimenti le misure di sussistenza per i già viventi dovessero farsi ancora più anguste. Ma questo significa che l'ordine economico-sociale è sovvertito dalle fondamenta.

Prima che lo Stato, a rimedio di tale situazione di disordine, passi ad attentare alla vita umana; prima di incoraggiare le madri a desiderare l'uccisione del loro bambino nel loro grembo o anche prima di permetterlo unicamente, dovrebbe esaminare — con tutta la serietà della coscienza — se non abbia fatto tutto — realmente tutto — ciò che è possibile per restaurare un ordine autentico. Allora si arriverà senza dubbi al risultato che se lo Stato vuole, realmente vuole, non sarà necessario uccidere affinchè si possa vivere. Sarà necessario soltanto agire e saper compiere dei sacrifici.

Ci sarebbe molto da dire in proposito: se questa responsabilità sia anche di fatto vista e assunta in pieno; se essa venga applicata realmente e in modo corrispondente nell'utilizzazione del pubblico denaro, nell'amministrazione degli alimenti e degli alloggi e via dicendo. Ma sarebbe l'argomento d'un nuovo discorso. A noi importava per ora l'elemento fondamentale; e il fondamentale non è, come credono certi presunti « pratici », teoria superflua, ma chiarificazione e conferma del « fondamento » su cui tutto poggia, anche la pratica retta.

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LA DOMENICA: IERI, OGGI E SEMPRE

La domenica non è soltanto un fatto dell'uomo individuo, della sua anima religiosa e del suo bisogno di riposo, ma della comunità, più esattamente, dell'ordine comunitario. Se la domenica non resta più inserita in quest'ordine, essa perde non soltanto la dignità che da quel rapporto le deriva, ma sarà anche distrutta dagli interessi e dalle trascuratezze a cui essa è d'inciampo.

La domenica fu sempre insidiata da interessi vari. La fede e la responsabilità per la sanità religiosa d'un popolo hanno sempre dovuto lottare a favore della santificazione della domenica, e il risultato di questa lotta ha sempre rappresentato un metro per misurare la sanità religiosa. Essa entrò in stadio critico quando l'ordine cristiano non venne più considerato valido per la generalità, e questa gli divenne straniera o perfino ostile. Nel frattempo si sono invece sviluppate forme dell'economia determinate unicamente da punti di vista tecnico-economici, sulla base dei quali l'ordine cristiano della vita apparve sorpassato, anzi d'ostacolo. Oggi quindi la questione è se la parte cristiana della popolazione senta la propria fede come abbastanza importante da costringere la tecnica e l'economia a rispettare i propri punti di vista. Che un rispetto di questo genere sia possibile, non si discute. Ammesso che la conservazione della domenica apporti vantaggi decisivi di ordine industriale o tecnico-commerciale, si troverebbe senza alcun

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dubbio un modo per assicurarla. Il problema è quindi in definitiva se la parte credente della popolazione sarà decisa a mantenere un ordine che ha, da millenni, improntato la vita umana, o se si lascerà indurre a sacrificarlo per ragioni di natura puramente terrena — punti di vista al riguardo che sono ancora senz'altro fluidi e che possono ancora modificarsi a dispetto di tutte le affermazioni dottrinarie.

Per arrivare a garantire una base di partenza nell'essenziale dei problemi odierni, vogliamo anzitutto acquisire coscienza del significato religioso della domenica e della sua evoluzione nel corso della storia. Ma questo problema dev'essere anticipato da un altro: se cioè questo significato non preesista già in fase preparatoria nel corso naturale della vita.

Il vivente non emerge come qualcosa di già definitivo, ma come un germe, il quale poi con il tempo si sviluppa nella sua forma caratteristica per mezzo d'un'evoluzione spontanea e dei vari influssi dell'ambiente. Ora questa crescita non procede alla rinfusa, bensì s'adegua a una legge Ulteriore del tempo, legge che si esplica in un mutarsi e in un ripetersi di processi, ossia in un ritmo della vicenda vitale. Il fondamento di questo ritmo è formato dal moto della terra nel suo rapporto con quello del sole e della luna. Consegue di qui — condeterminata da condizioni naturali climatiche e d'altro genere — una periodicità di fasi d'intensità della luce e del calore, nel cui ordine è vissuto lo svolgimento della vita.

Il massimo dei ritmi compresi in questa periodicità è l'anno: dunque il mutamento provocato dall'influs-

so del sole che a partire dalla sua posizione più bassa all'orizzonte nell'inverno, attraverso la sua pozione più alta nell'estate, perviene di nuovo alla posizione più bassa. Il ritmo più piccolo è il giorno:

il mutamento che subisce l'intensità della luce e del calore a partire dalla mezzanotte, attraverso il mezzogiorno, di nuovo fino alla mezzanotte. Il terzo di questi ritmi è determinato non dal sole ma dalla luna e va dalla luna nuova, attraverso la luna piena, di nuovo alla luna nuova. È il mese, dodicesima parte dell'anno.

Ora appare tuttavia che la nostra vita non può semplicemente superare un periodo lungo come quello dal giorno al mese senza una ulteriore divisione del tempo. Questa viene definita non dai ritmi delle sfere celesti ma da un confluire della forza spirituale ordi-natrice dell'uomo con esigenze biologiche e psicologiche: la settimana. Lo si può chiamare ritmo culturale, per distinzione da quelli naturali.

Abbiamo così definito i fondamenti della domenica. Essa ritorna circa quattro volte nel corso di un mese e indica il tempo della distensione richiesto dai ritmici bisogni della vita. Durante il giorno le energie umane sono assorbite dall'opera e dalla vita. La notte apporta l'interruzione e il riposo, dovrebbe quantome-no apportarli se i costumi culturali non lo rovinano e non rovesciano il giorno e la notte. Ma la tensione dei singoli è tale che ad essa non si può del tutto porre rimedio mediante la notte. Rimane un residuo che giorno per giorno cresce e che richiede un più profondo riequilibrio. Questo si attua con il fatto che dopo una serie di sei giorni resta a disposizione non una sola notte ma una intera unità di ventiquattro ore, nella misura in cui anche qui non rimane ancora

un residuo di tensione che esiga un riequilibrio definitivo nella forma delle vacanze.

In ogni caso si dimostra che il giorno del riposo è di importanza fondamentale per la salute del corpo, per la capacità di prestazione dello spirito e per l'equilibrio della vita intera. Si tratta d'un ordine che non si può violare senza conseguenze fatali per il singolo e per la società. Quanto al tentativo di sostituire la settimana di sette giorni con un'altra forma di suddivisione, si parlerà ancora con maggior precisione più oltre.

II. - II giorno del Signore nello stato primordiale dell'uomo.

Il giorno del riposo ha ricevuto dalla Rivelazione un carattere religioso; è diventato il « Giorno del Signore ». Come tale, esso ha attraversato ima storia che noi vogliamo a gran tratti raccontare.

L'Antico Testamento ha parlato spesso e ih forma assai incisiva del « sabato ». Lo ha santificato per mezzo d'un severo comandamento ed ha regolato la sua esecuzione con un complesso di leggi assai particola-reggiate. Questa legislazione ha già tutta una storia dietro di sé, la quale non viene precisamente raccontata, ma può e deve essere desunta da quello che i primi capitoli della Genesi dicono circa lo stato originario dell'uomo, cioè circa il Paradiso terrestre. Là risulta che il giorno sacro sta in stretto rapporto con l'essenza dell'uomo.

Quando il pensiero cristiano s'interroga sul Paradiso terrestre, lo fa non al modo come si parla del mito dell'età dell'oro o della fiaba del paese dei balocchi. Cerca di comprendere, sulla base della Rivelazione, quale forma vi assumesse l'esistenza umana prima che la ribellione contro Dio compisse la sua devasta-

zione. Si può affermare che in questo modo il pensiero si sforza di capire l'idea che Dio ha dell'uomo e della sua esistenza. Tale idea ha una funzione indispensabile in ordine alla comprensione dell'uomo come è ora. L'interpretazione corrente parte dalla tesi che l'uomo deve essere compreso sulla base degli stessi presupposti degli altri esseri; che la sua struttura è, sì, più complicata ed ha una più lunga storia dietro di sé, ma che in ultima analisi e radicalmente si può far derivare, come tutti gli altri esseri, dalla natura universale. Ma, nonostante l'esattezza di molti particolari, il risultato complessivo mostra che questa tesi è falsa. L'osservatore che si è conservato lo sguardo limpido non ammetterà mai d'essere quella cosa che gli viene indicata dal modello dell'uomo dell'antropologia naturalistica. Giacché, dietro l'uomo come è oggi, sta anzitutto lo spirito il quale non può essere mai derivato da una natura. Ma poi quest'essere caratterizzato dallo spirito e chiamato « uomo » ha, prima di entrare nella storia diretta in corso oggi, un'altra storia anteriore dietro di sé. Essa non si potrà certo documentare con tombe e resti archeologici;, però uno studio vero e penetrante del suo stato personale e sociale urta in elementi i quali dicono che l'uomo, come già ce lo mostrano le fasi storiche più antiche da noi raggiungibili, ha già vissuto un'altra storia, la quale non ha soltanto il carattere della caducità e temporaneità, ma quello della perdizione. Questa « meta-storia » viene in luce per la prima volta solo con la Rivelazione, là dove essa descrive in quale condizione si trovasse l'uomo nell'origine. Ciò che è inteso dal concetto biblico dell'Eden, è questa condizione.

L'uomo è creato come immagine di Dio. Alla domanda in che cosa consista questa divina somiglianzà, l'An-

tico Testamento non da risposte teoretiche, ma dice che l'uomo è simile a Dio perché può esercitare dominio sul mondo (Gen. 1, 26). Tale dominio non è sovrano ma concesso: l'uomo domina come rappresentante di Dio. Questo si esprime, fra l'altro, nella divisione del tempo che viene impartita all'attività umana. Il primo e secondo capitolo della Genesi — un poema didattico che non ha niente a che fare con i problemi scientifici dell'origine del mondo e della vita, ma che svolge idee unicamente religiose — dicono nella forma d'un'immagine che Dio, come un grande architetto, ha compiuto l'opera della sua creazione in sei giorni, e che al settimo ha riposato. Allo stesso modo l'uomo doveva aver cura per sei giorni del giardino dell'Eden, che vuoi dire del mondo esistente nella pace della grazia e nell'amore di Dio, ma al settimo giorno doveva riposarsi. In tal modo il ritmo di cui abbiamo parlato, la legge della settimana, viene radicato nei fondamenti della creazione. Esso appare da una parte come una legge di natura che emerge dall'essenza della vita da Dio creata; ma dall'altra anche come una legge religiosa che subor-diria l'esercizio del dominio da parte dell'uomo alla volontà dell'autentico Signore.

Nello stato originario, il riposo del settimo giorno significa dunque qualcosa di diverso dall'ordine proprio dell'Antico Testamento. Là il lavoro non è ancora un gioco come qui. Ciò che l'uomo fa nei sei giorni di lavoro è esercizio di dominio; d'un dominio che sta nell'accordo con la volontà di Dio e perciò anche con le leggi della natura. Egli compie la sua opera con la gloria del creare e in mezzo a cose e a energie che si adeguano facilmente alla sua volontà¹. La

uno stato pieno di vita, di serietà, di gioia e di nobiltà. Non riusciremo mai a pensare il primo uomo grande abbastanza; raggiante della potenza che Dio gli aveva donato sulle sue creature. Ma egli non era un essere naturale, bensì persona con tutta la responsabilità d'una persona. Perciò egli non poteva semplicemente esserci e lasciarsi vivere, ma doveva decidere se volere usare del suo dominio secondo la sua verità, ossia in obbedienza al vero Signore, oppure in contrasto con Lui.

In che cosa consistesse la prova, che cosa volesse dire propriamente l'albero della conoscenza, non possiamo qui discutere ². In ogni caso tutti i tendenziosi simbolismi che cercano di intenderlo come un'espressione della maturità della volontà, della libertà della conoscenza, della maturità sessuale, eccetera, sono falsi. L'albero non era altro che un segno della sovranità di Dio a riguardo della quale l'uomo doveva decidere. L'uomo doveva realizzare ogni « conoscenza del bene e del male », dunque ogni forma e ogni misura della sua propria espansione, ma nell'obbedienza verso Colui che era semplicemente il Bene, anzi il Santo, e che l'aveva fatto suo proprio rappresentante. Ma l'uomo non ha obbedito. Ha voluto dominare nel modo che appartiene solo a Dio. Perciò Jna perduto la propria superiorità e l'ordine della vita è stato così sconvolto.

Comparve allora ciò che l'Antico Testamento chiama il « lavoro ». Prima esso era l'uso del dominio, com-