GIUSEPPE BARZAGHI

edizioni studio domenicano

TUTTI I DIRITTI SONO RISERVATI

Finito di stampare nel mese di settembre 1994 presso le Grafiche Dehoniane - Bologna

II presente volume si propone come una raccolta di saggi su alcuni temi centrali del pensiero tomistico.

L'intento è quello di offrire, per alcuni versi, una introduzione tematica al realismo filosofico-teologico. Nello stesso tempo, però, si vuole sviluppare un contributo applicativo del metodo realistico, per presentarne in actu etterato la fisionomia.

Gli argomenti che vengono presi in esame coprono così diversi quadri teoretici: l'epistemologia filosofico-teologica, alcune problematiche metafisiche fondamentali e il settore più tipicamente antropologico della cultura. L'idea madre che mi ha spinto alla pubblicazione di questa raccolta è, perciò, principalmente di carattere didattico. Ma si tratta di quella didattica che vuole allearsi con quelle istanze di «seconda evangelizzazione» che vedono nella obiettiva competenza della ragione metafisica l'insostituibile guida per una competente incultura-zione della fede.

Proprio per il carattere didattico, a volte ci si potrà imbattere in ripetizioni di medesime formulazioni di pensiero trattando, con diversità prospettiche, uno stesso argomento. Questo è dovuto, per un verso, all'esigenza di rigore nel campo teoretico, d'altra parte all'efficacia didattica della ripetizione: repetita mvant.

Giuseppe Barzaghi

Parte Prima

II termine ratio nel vocabolario filosofico di S. Tommaso copre un'area semantica assai ampia e solo contestualmente delimitabile. Tuttavia il suo significato primario è quello di facoltà conoscitiva specificamente umana e, come tale, si articola a sua volta in una complessa gamma di sfaccettature e proprietà, conseguenti alla posizione metafisicamente intermedia della creatura umana.

L'uomo infatti è in certo modo confine tra la natura spirituale e quella corporea.'

Etimologicamente il termine ratio è una forma verbale da reor, che significa stimo, credo, penso; ma anche calcolo, almeno al partici-pio ratus. Esso ha come corrispondente nella lingua greca il sostantivo logos, da légein (=dire, raccogliere, scegliere in senso critico; contare, calcolare, spiegare).

Usualmente S. Tommaso riconosce a questo termine ben quattro gruppi di significati fondamentali.²

*) In «Divus Thomas» 1 (1992).

*) Cfr. 3 Sent., Prol. ; C. G., 1., 68; IV, 58, ad3;De causis, 11. 2 e 9; S. Th., I, 77, 2c.

In senso lato, esistono ancora due livelli di applicazione. Per semplice opposizione alla sensorialità, ratto indica la parte intellettiva dell'uomo, comprensiva sia della conoscenza che dell'affettività-volontà.⁴

Per opposizione all'appetitività, essa indica invece ogni facoltà conoscitiva, compreso il senso.⁵

2. Ratio può significare anche il perché, il motivo o la causa.

In riferimento alla conoscenza, la ragione-perche può essere intesa in due modi.

Può essere intesa come principio, e in questo senso si dice che Un contrario è principio della conoscenza (ratio cognoscendi) dell'altro.⁶

Può essere intesa anche come argomentazione, prova o dimostrazione, e così vanno intesi i concetti complessi quali: ragione argomentativa o dimostrativa,⁷ ragione comune e ragione propria,⁸ ragione logica e ragione analitica,⁹ ragione probabile e ragione necessaria,¹⁰ ragione filosofica, sofìstica ecc.¹¹ Anche espressioni come: «addurre una ragione; desumere una ragione; la ragione procede da ,..», appartengono a quest'area di significato.¹²

3) Cfr. S. Th., I, 29, 3,.ad4; 1 Sent., 25, 1, 1, ad4.

In riferimento alla volontà, si dice che il fine è la ragione-mótivo della scelta dei mezzi.¹³ '

In riferimento alla natura, ratio indica la causa, sia di ordine corporeo che di ordine ideale. Nell'ordine corporeo, sono ragioni i princìpi attivi e passivi che presiedono alla generazione dei viventi; princìpi denominati appunto rationes seminales. Nell'ordine ideale, sono le ragioni ideali presenti nel Verbo divino, che stanno all'origine delle ragioni seminali contenute nelle realtà corporee viventi.¹⁴

3. Ratio vuoi dire pure calcolo (supputatio),¹⁵' come anche proporzione in ambito matematico-geometrico.¹⁶

4. Infine, ratio significa il contenuto concettuale di un'essenza astratta dai singolari, r • •

Dal punto di vista speculativo, la semantizzazione del termine avviene sulla base di un duplice riferimento.

Se si usa il termine ratio in riferimento all'oggetto, allora esso indica la definizione cioè il discorso che esprime l'essenza di una cosa;¹⁷ oppure il semplice significato concettuale indicato dal nome, per quelle realtà che non sono strettamente definibili in quanto generi (es. sostanza) o metageneriche (es. Dio); oppure il senso di una parola (ratto nominis), in quanto segue il nostro modo di concettualizzare, che va dall'effetto alla causa o dal complesso al semplice. Così i nomi concreti (es. uomo) indicano il soggetto sussistente; i noriii astratti, invece, indicano il principio formale (es. umanità).¹⁸

Se si usa il termine ratto in riferimento al soggetto conoscente, esso indica il punto di vista, {'aspetto, la formalità sotto la quale viene considerato l'oggetto della conoscenza. In questo senso S. Tommaso parla di ragione formale dell'oggetto (ratio formalis obiectt) e di ragione di conoscibilità o del conoscibile (ratio cognoscibilis), nella distinzione delle scienze, sulla base dei diversi modi di definire la materia di indagine,¹⁹ e nella distinzione delle facoltà.²⁰

") Cfr. S. Th., I-II, 19, 4. . ^H) Cfr. S. Th., I, 115, 2. Questo concetto, di derivazione stoica, è mutuato da S. Tommaso dal pensiero di S. Agostino (cfr. De Trin., Ili, 8). ' ¹⁵) Cfr. S. Th., I-II, 18, 9; II-II, 43, 7. "•) Cfr. 11 Met., 1.3.

Qualitativamente è possibile descrivere la ratio sulla base di quelle quasi-proprietà che la caratterizzano radicalmente (come tutto), o nelle sue speciali modalità espressive (parti o modi).

Come tutto la ratio si caratterizza secondo una duplice prospettiva: intrinseca alla stessa facoltà ed estrinseca, per riferimento a valori che la trascendono.

Intrinsecamente i valori della ratio si evidenziano prospetticamente dalla parte dell'oggetto e dalla parte del soggetto.

Estrinsecamente la ratio si subordina propriamente alla fede soprannaturale, con tutta la ricchezza e l'autonoma consistenza dei suoi contenuti. Tale subordinazione, infatti, include altre due proprietà, ricavabili dall'assioma tomistico: «La grazia non toglie la natura, ma la suppone e la perfeziona» :²⁸ l'autonomia della procedura d'indagine e l'armonia con il dato di fede.

In questa prospettiva, la ratio è investita di una triplice funzione:

dimostrazione di ciò che è presupposto alla fede {praeambula fidei.

Le qualità parziali della ratto si evidenziano attraverso la divisione di quel tutto potenziale che è appunto la ratio nei suoi modi.

Il termine ratio infatti si dice per analogia di attribuzione intrinseca delle facoltà (primariamente) e dell'habitus (secondariamente);

per analogia di attribuzione estrinseca dell'operazione e dell'oggetto terminale (vedi significati usuali), in ordine alla segnalazione della facoltà.

All'interno degli analogati intrinseci, si da un'ulteriore divisione per analogia di proporzionalità propria, sulla base dei diversi modi che la ratio esprime rispetto a oggetti che appartengono a ordini for-malmente distinti. Così, se l'oggetto è di ordine intellettivo, S. Tom-maso parla di ragione universale o intellettiva, che è la facoltà conoscitiva spirituale; se l'oggetto è di ordine sensitivo, S. Tommaso parla di ragione particolare o cogitativa, o intelletto passivo, che è una facoltà conoscitiva di ordine sensitivo interno e che ha come organo proprio la parte mediana del cervello.³⁰

Nell'ambito della ragione universale, si distinguono i diversi modi di esercizio della stessa facoltà rispetto alla natura semplicemente spe-culabile (ragione speculativa), oppure operabile (ragione pratica), eterna (ragione superiore), o temporale (ragione inferiore) dell'oggetto. ^; •• ::':

La ragione universale o intellettiva ha due caratterizzazioni.

Si dice ragione speculativa quando ha come fine la semplice considerazione della verità in'se stessa,³¹ e come oggetto generale il necessario o il contingente, non come è nel particolare, ma come è in universale.³² . '

Se essa assume come oggetto speciale l'eterno, Dio conosciuto per se stesso (esistenza e attributi divini inferibili dalle realtà create; l'ambito della sapienza metafisica nella sua funzione conoscitiva), oppure come mezzo e criterio di giudizio sulle verità e realtà temporali (am-

•"') Cfr. In B. de Trin., Pro., 2.

Si deve poi notare che la ragione speculativa discorre di nozione universale in nozione universale, secondo un metodo che si dice razionale, sia per i princìpi utilizzati, sia per il modo di conoscere proprio dell'anima umana.³⁵ Si parla di metodo razionale rispetto ai princìpi utilizzati, perché in essi si può effettuare la perfetta risoluzione delle conclusioni comuni, come avviene nella logica (scienza razionale) e nella metafisica, scienze che analogicamente si riferiscono a ciò che è comune a ogni ente. Si parla di metodo razionale per riferimento al modo di conoscere dell'anima umana, perché si passa dal sensibile all'intelligibile e dall'effetto alla causa, come avviene nella scienza naturale, e solo accidentalmente nella metafisica.

La ragione universale si dice ragion pratica, quando ha come fine la dirczione dell'azione,³⁶ sia transitiva che immanente.³⁷

Essa ha come oggetto l'operabile, considerato in universale e soprattutto in particolare. L'operabile in universale è la regola del fare (arte); oppure la norma dell'agire, la legge morale conosciuta attraverso la ragione superiore (legge eterna, divina) o la ragione inferiore (legge naturale) nella loro funzione pratica. L'operabile in, particolare è il contingente operabile.³⁸

La ragione pratica discorre di nozione universale in nozione particolare,³⁹ secondo uno sviluppo analogamente proporzionale a quello

") Cfr. S. Th., I, 79, 9; 2 Sent. 24, 2, 2.

della ragione speculativa: nell'ambito pratico, il fine sta ai mezzi come nell'ambito speculativo i principi stanno alle conclusioni.⁴⁰ La novità differenziale apportata dalla ragion pratica sta nella maggior complessità di articolazione del suo sviluppo, che comprende due fasi.

Nella prima fase, prevalentemente considerativo-progettuale (speculative-pratica), supposto l'imperativo generale della sinderesi (il bene è da farsi e il male da evitarsi) e le inclinazioni naturali dell'uomo a determinati fini (che hanno sempre ragione di bene), si passa alla formulazione delle norme o leggi speciali universali (precetti affermativi e negativi). Queste norme devono regolare l'azione libera dell'uomo nel suo concreto esercizio.⁴¹

La seconda fase è prevalentemente applicativa (pratico-pratica). Supposta la norma universale (es. si devono onorare i genitori), motivata dal principio generale (il bene è da farsi) e dal giudizio di valore specifico (onorare i genitori è un bene), secondo la ragione superiore (perché è conforme al comando di Dio), o secondo la ragione inferiore (perché è un'azione onesta e dignitosa),⁴² si passa alla formulazione particolare del riconoscimento dell'operabile situato qui e ora (questi sono i miei genitori; quest'azione è .una concreta testimonianza di onore).⁴³ . , ^ ,, .;,

Quindi scatta conclusivamente la presa dicoscienza qui e ora del dovere (devo onorarli!), e la decisione imperativa dell'esecuzione libera, qui e ora, della norma.⁴⁴

La ragione pratica sviluppa il proprio discorso attraverso il metodo che si dice razionale secondo il termine.⁴⁵ Nella scienza morale, infatti, non si giunge mai alla certezza dei primi princìpi, ma si resta sempre in una specie di certezza opinativa o di ricerca, data la particolare contingenza dell'ambito applicativo. Ciò che è formale nella scienza morale è la dirczione dell'azione libera, nella sua concreta par -ticolarità, e non tanto l'aspetto universale e deduttivo.⁴⁶

La ragione particolare o cogitativa (intelletto passivo)⁴⁷ si caratterizza secondo due livelli di considerazione: in se stessa e per riferimento alla ragione universale.

Essa e insieme una scienza e un'arte.

Come scienza, la logica scopre e insegna scientificamente le regole per dirigere l'intelletto nella conoscenza scientifica. Per es., essa mostra le leggi del discorso sillogistico a partire dalla natura dello stesso, e risolve nel principio di identità-non contraddizione e in quello di convenienza e discrepanza il dinamismo di ogni mediazione inferen-ziale. Essa ha per oggetto proprio l'ente di ragione, cioè il pensato, non in quanto reale (= oggetto delle varie scienze), ma in quanto pen;

J>ato, conseguente alla considerazione del pensiero. Tali sono, per es.^, i concetti di genere e di specie che, non avendo un corrispondente formale nella realtà, esprimono il modo di essere della realtà nel nostro pensiero. E grazie alla riferibilità del pensiero a se stesso che si costituisce la possibilità di questa concettualizzazione della concettualiz-zazione (intentio secunda).¹⁰ L'ente di ragione, così costituito, ha la stessa estensione dell'ente reale, perche ogni ente^ reale pu^nentrare nella considerazione della ragione."

In questo senso, S. Tommaso parla di scienza razionale (rationalis sdentia),¹² perché è fatta dalla ragione e riflette syll'pperato_della^ stessa; oppure parla di filosofia razionale: (rationalis philosophia)," o di logica docens nel suo aspetto formale.¹⁴

Come arte, la logica dirige l'attività stessa della ragione, perché l'uomo possa procedere nel pensare con ordine, facilità e senza errore.¹⁵ Così, essa è strumento del procedimento scientifico, dirigendo formalmente l'operato di ogni scienza come qualcosa da farsi.¹⁶

8) Cfr. Post., Pro.

") Cfr. Ethic., Pro.

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A. II^LOfflOWrCfDK'ATIVA «D,@(3TOS».$

La logica Giudicativa, o Analitica, o Dimostrativa si dice docens, quando possiede la scienza e la dottrina circa la correttezza o necessità formale del pensato in quanto pensato (logica formale), e circa la necessità delle connessioni materiali dello stesso (logica materiale), nelle tré diverse operazioni dell'intelletto.

Come logica formale, essa studia: a) nella prima operazione dell'intelletto (intelligentia indivisibilium = concepimento dell'essenza), il nome e il verbo quali parti integrali della enunciazione, cioè come voci per sé significative (dictiones);²¹ b) nella seconda operazione dell'intelletto (compositio vel divisto = giudizio) l'enunciazione; e) nella terza operazione dell'intelletto {discursus = ragionamento) l'argomentazione.

- Il nome, voce per sé significativa senza tempo,²² soggiace a una duplice considerazione: assoluta e relativa. Assolutamente parlando, se ne evidenziano la comprensione, cioè che cosa esso dice (es. uomo = vivente, senziente, intelligente), e ^-estensione, o il numero dei soggetti dei quali si dice (es. uomo = Pietro, Paolo, i Cinesi ecc.).

Quanto alla comprensione, se si considera il modo di significare, il nome si distingue in sostantivo, cioè indicativo del modo sostanziale, e in aggettivo, indicativo del modo accidentale. Il sostantivo concreto significa il soggetto sussistente (es. uomo), connotando la forma; il sostantivo astratto significa la forma determinante (es. umanità). L'aggettivo concreto significa la forma connotando il soggetto (es. bianco); {'astratto significa per sé la forma (es. bianchezza).²³ Se si considera il contenuto significato, il nome diviene strumento della definizione, o discorso preenunciativo che esprime l'essenza.²⁴

Quanto all'estensione, se si considera il modo di significare, il nome è universale, quando indica distributivamente molti individui (es. ogni uomo); particolare, quando indica disgiuntivamente una parte di individui (es. alcuni uomini); singolare, quando indica l'individuo in-

In senso relativo, il nome può essere assunto come parte materiale dell'enunciazione, e così occupa il posto del soggetta; (ciò di cui si dice qualcosa),²⁷ oppure come pane formale della stessa, e così tiene il posto del predicato (ciò che si dice del soggetto).²⁸

Proprietà del nome come soggetto è la suppositivi,, cioè l'indicazione di ciò per cui sta il nome nella proposizione.²⁹ Essa può essere materiale, quando il nome sta per se stesso (es. uomo è una parola), o formale, quando il nome indica altro da sé. In questo caso, la supposi-tio si dice logica se il nome sta per un ente di ragione (es. uomo è una specie); si dice reale se indica l'ente reale (es. l'uomo è un animale razionale).

Proprietà del nome come predicato è la significazione (significano), cioè l'indicazione del contenuto obiettivo del nome (essenza-definizione).³⁰ Essa può essere: univoca, quando indica un contenuto assolutamente identico per i diversi soggetti dei quali è predicabile (es. uomo detto di Pietro, Paolo ecc.); equivoca, quando indica un contenuto totalmente diverso per i diversi soggetti dei quali è predicabile (es. cane detto dell'animale e del grilletto); analogica, quando indica

Si tratta dell'orazione indicativa, finalizzata alla dimostrazione secondo le proprietà delle cose. Essa si struttura sulla relazione copulativa del soggetto e del predicato attraverso il verbo essere,³³ e si dice «de tertio adiacente» quando il verbo essere è una terza dictio nell'enunciazione (es. Socrate è bianco); si dice «de secundo adiacente^ quando il verbo essere è il sold predicato, e origina il giudizio di esistenza (es. Socrate è = esiste).³⁴

Le proprietà assolute dell'enunciazione si determinano sulla base della sua forma, materia, quantità è unità.

Rispetto alla forma, l'enunciazione può essere affermativa (es. Socrate è bianco), assumendo il predicato secondo tutta la sua comprensione (particolare), oppure negativa (es. Socrate non è bianco), assumendo il predicato secondo tutta la sua estensione (universale).

Rispetto alla materia, l'enunciazione può essere necessaria, se indica ciò che è e non può non essere; impossibile, se indica ciò che non è e non può essere; contingente, se indica ciò che è ma può non essere;

possibile, se indica ciò che non è ma può essere. In tutti questi casi, poi, l'enunciazione si dice modale o assertoria, a seconda che espliciti o meno il modo (è necessario... ecc.) oltre al detto.

Rispetto alla quantità, l'enunciazione può essere universale (es. ogni uomo ride), particolare (es. qualche uomo ride), singolare (es. Socrate ride), inde finita-ics, l'uomo ride).

Se la conseguenza argomentativa si sviluppa secondo il passaggio dal più universale al meno universale (piano intelligibile), abbiamo il sillogismo o deduzione; se invece si sviluppa passando dal singolare all'universale (dal sensibile all'intelligibile), abbiamo l'induzione.³⁶

") Cfr. 1 Post., 11. 13 e 42. ³⁶) Cfr. 1 Post., 1. 1.

Nel sillogismo, distinguiamo: struttura, leggi, tipologia. Si da struttura sillogistica, quando due termini (S = estremo minore; P = estremo maggiore) sono messi in relazione positiva o negativa tra loro (conseguente o conclusione), perché (antecedente o premesse) convengono entrambi o solo uno di essi (principio di convenienza e discrepanza) con un terzo (M = termine medio).

Questa struttura generale si specifica secondo la diversa disposizione dei termini nelle premesse, originando le tré figure del sillogismo, così rappresentabili:

Figura 1' 2" 3' Premessa minore S è M S non è M M è S Premessa maggiore Me P P e M M è P Conclusione S è P S non è P S è P

Secondo la diversa combinà'zione delle premesse per forma e quantità, poi, nascono i modi sillogisticP⁷ (es. per la sóla rfig.:

Anche le leggi sillogistiche si distinguono in generali e speciali.

Le leggi generali riguardano distintamente i termini e le proposizioni.

Quanto ai termini: L. 1) devono essere solo tré, altrimenti non si da mediazione; L. 2) gli estremi devono avere la stessa estensione nelle premesse e nella conclusione, altrimenti implicherebbero nascostamente un quarto termine contro L. 1 ; L. 3) il termine medio non deve ovviamente comparire nella conclusione; L. 4) almeno una volta, il medio deve essere preso universalmente, per evitare lo sdoppiamento in particolari e la conseguente moltiplicazione dei termini (L. 1).

Quanto alle proposizioni: L. 5) due premesse negative non danno conclusione, perché manca la mediazione; L. 6) due premesse affermative non danno ovviamente una conclusione negativa; L. 7) due premesse particolari non danno conclusione, perché se entrambe affermative si va contro L. 4, se entrambe negative si va contro L. 5, se una sola è negativa si va contro L. 2, giacché il predicato della conclusione negativa sarebbe universale; L. 8) la conclusione segue la parte peggiore; è negativa se una premessa è tale, è particolare se una premessa è particolare.

") Ch. 1 Post., U. 8 e 26.

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parte prima

Per la F fig. : la minore deve essere affermativa, altrimenti P della conclusione negativa (L. 8) implicherebbe (L. 2) la negatività della maggiore contravvenendo a L. 5; la maggiore deve essere universale, altrimenti M sarebbe particolare come nella minore, contro L. 4.

Per la T fig. : una premessa deve essere negativa, altrimenti M non è mai preso universalmente (L. 4); la maggiore deve essere universale, perché P della conclusione negativa (L. 8) deve avere la stessa estensione nella maggiore (L. 2).

Per la 3" fig. : la minore deve essere affermativa, per la stessa ragione data nella 1" fig. ; la conclusione deve essere particolare, perché S nella minore affermativa è particolare, e così deve essere nella conclusione (L. 2)

Facile è quindi dedurre i quattordici modi possibili, rispettando le esigenze delle singole figure. '

II tipo perfetto di sillogismo si ritrova nel categorico (sopra descritto), nell'ipotetico e nel disgiuntivo.

Nel sili. ipotetico, la premessa maggiore è un'ipotetica: se X (condizione) allora Y (condizionato); la premessa minore afferma {ponens) O nega (tollens) la condizione o il condizionato. Se afferma la condizione, segue il condizionato; se nega il condizionato, nega la condizione. Se nega la condizione o afferma il condizionato, non segue nulla.

Nel sili. disgiuntivo, la premessa maggiore è una disgiuntiva:

o X è, oppure Y è; la premessa minore afferma o nega un membro dell'alternativa. Se i mèmbri non possono essere entrambi veri, ne entrambi falsi, l'affermazione o la negazione di un membro implica assolutamente la negazione o l'affermazione dell'altro.

Il tipo imperfetto di sillogismo si trova nell'entimema, che tace, una premessa (es. l'anima è spirituale, dunque è immortale).

^'induzione, quanto a struttura, si sviluppa con l'attribuzione di un estremo al termine medio, attraverso l'altro estremo: es. l'uomo, il cavallo e il mulo (S) sono longevi; l'uomo, il cavallo e il mulo (S) sono animali privi di bile (M); tutti gli animali privi di bile (M) sono longevi (P).³⁸ Quanto alla legge, il suo perno argomentativo è la divisione e l'enumerazione dei singolari. Se è completa, cioè se S è tale da esaurire l'estensione di M, l'induzione è rigorosa.

Quanto al modo della predicazione, le nozioni univoche si dicono fredicabili. I termini che si predicano del soggetto in riferimento all'essenza (in quid), esprimendola completamente, sono la specie (mo-

- Gli assiomi sono i princìpi primi, veri, necessari, cioè fondati su una predicazione ^universale, per la quale il predicato si deve dire di tutti gli inferiori del soggetto (dici de omni; es. se animale si dice dell'uomo, si dice anche di ogni uomo) ; ~per se, nella quale il predicato si dice del soggetto, per o in ragione del soggetto, avendolo cioè come causa.

•'" Se il soggetto è la causa formale del predicato, allora di esso si dice la definizione o una sua parte (es. l'uomo è animale razionale; è animale; è razionale: primo modo dicendiper se); se ne è la causa materiale, di esso si dice l'accidente proprio, che nella sua definizione implica il soggetto di inerenza (es. l'uomo è libero: secondo modo); se rie è la causa efficiente, di esso si dice l'effetto proprio (es. il pittore dipinge; ciò che è razionale è libero: quarto modo).

Si deve notare che il terzo modo di predicazione per sé non è un modo di predicazione, ma di essere per sé (= solitario).

Ciò che non si predica per sé nei modi descritti, si predica accidentalmente (per accidens) : per es., il pittore canta; l'azione del cantare non segue alla natura del pittore.

La predicazione deve essere anche primaria, cioè secondo l'aspetto primario (universale-primo) sotto il quale il soggetto riceve l'attribuzione necessaria: per es., ogni triangolo isoscele ha la somma degli angoli interni pari a due retti, inquanto triangolo e non in quanto isoscele.⁴²

— La dimostrazione è il sillogismo scientifico. Essa porta alla conoscenza del perché una cosa è tale (propter quid), oppure del fatto che una cosa è tale (quia). .

La dimostrazione propter quid ha lo scopo di mostrare l'inerenza al soggetto del suo accidente proprio, attraverso la causa prima e im-

•") Cfr. C. G., I, 32; 5 Afet.» 1. 12; De ente, 3; De Anima, 12, ad 7. ⁴²) Cfr. 1 Perih., 1. 10.

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mediata di tale effetto.⁴³ Genericamente si dice che procede dalla causa all'effetto.⁴⁴ ' ,

Essa presuppone che si preconosca del soggetto: che è (esistenza) e che cos'è (definizione reale); del predicato, cioè della proprietà che si vuoi mostrare inerente al soggetto, che cosa significa il nome che la indica (definizione nominale); dei princìpi o assiomi, il fatto che sono veri.⁴⁵ '

La sua articolazione inferenziale può essere così esemplificata:

(mi.) l'uomo è razionale (primo modo dicendi per se); (Ma.) ciò che è razionale è libero (quarto modo); (co.) l'uomo è libero (secondo modo).⁴⁶

La dimostrazione quia, terminando all'attestazione di una fattualità, muove dall'effetto alla causa, o dalla causa remota.⁴⁷

Se muove dall'effetto proprio (convertibile), essa origina un'inferenza di questo tipo: (mi.) l'uomo è soggetto a una legge imperativa;

(Ma.) chi è soggetto a una legge imperativa è libero; (co.) l'uomo è libero. La dimostrazione che parte da un effetto comune .(non convertibile) trova la sua applicazione emblematica nella prova dell'esistenza di Dio, per es. a partire dal divenire.⁴⁸

Se la dimostrazione muove dalla causa remota, non mostra la ragione propria dell'effetto: es., la casa non è animale, perché non è vivente (quando non ogni vivente è animale).⁴⁹

Quelle finora descritte sono dimostrazioni di tipo estensivo, cioè argomentano positivamente da princìpi veri e necessari; esiste però anche una dimostrazione indiretta o per riduzione all'assurdo, che argomenta la verità di una tesi dalla contraddittorietà dell'antitesi; es. improcedibilità all'infinito nella concatenazione delle cause dell'essere (essendi).

La logica Giudicativa o Analitica si dice utens in senso improprio, giacché l'uso non appartiene alla logica dimostrativa, ma alle scienze

Esse hanno per oggetto: il contingente operabile in generale,⁵⁵ come anche quei problemi che non possono avere una soluzione scientifica o dimostrativa (es. eternità del mondo);⁵⁶ tutte le problematiche che possono avere soluzione dimostrativa, ma che il dialettico si accontenta di ancorare a proposizioni non immediate (per sé), purché ammesse come evidenti dalla maggior parte degli uomini, o dai più sapienti.⁵⁷ Si tratta di soluzioni per autorità,⁵⁸ o per segni probabili.⁵⁹

Queste problematiche hanno l'estensione di quelle metafisiche, perché relative all'ente e alle sue proprietà; tuttavia non hanno lo stesso rigore risolutivo.⁶⁰

50) Cfr. 4 Met., 1. 4.

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Tali argomentazioni procedono a modo di ricerca⁶¹ e di tentativo,⁶² ponendo interrogativi sulle stesse premesse, giacché non assumono incontrovertibilmente l'una o l'altra parte della contraddizione.⁶³

I princìpi che assumono sono estraneirispetto alle nature delle cose,⁶⁴ perché appartengono comunemente al pensato in quanto pensato : sono i luoghi comuni, come quello del genere, della specie, del tutto e della parte (es., se dal fatto che Socrate è uomo si prova che è animale, perché di ciò di cui si predica la specie, si predica il genere).⁶⁵

Sono perciò meramente probabili,⁶⁶ per contrapposizione ai princìpi propri, cioè dimostrativi.

La Dialettica è utens quando esecutivamente fa uso di questi princìpi e regole per concludere non scientificamente una verità in qualche scienza particolare (cfr. sopra l'es. dell'odio e dell'amore).

2. La Retorica

La Retorica è la scienza o l'arte del ben dire e del persuadere.⁶⁷ E scienza quando teorizza circa le modalità della argomentazione retorica.⁶⁸ Questa ha per oggetto l'operabile⁶⁹ deliberabile⁷⁰ ed è finalizzata alla persuasione.⁷¹

Suo strumento e la congettura, che si fonda formalmente sulle orazioni: deprecativa, impetrativa, interrogativa, vocativa, che conducono all'assenso non solo attraverso ciò che compete alle cose trattate, ma anche attraverso la mozione delle disposizioni passionali dell'uditorio,⁷² al fine di renderlo benevolo, docile e attento.⁷³ La loro movenza tipica è {'entimema (sillogismo tronco) e {'esempio (induzione tronca).⁷⁴

") Cfr. II-II, 51, 2 e 4; I-II, 57, 6, ad 3.

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parte prima

Materialmente l'argomentazione retorica si fonda sulle nozioni di bene e male, che ne specificano i tré generi: giudiziario (premio-pena), dimostrativo o epidittico (lode-biasimo), deliberativo (utile-dannoso).⁷⁵

La Retorica è arte quando, applicata esecutivamente al dire, comporta simultaneamente un insegnamento dilettevole e persuasivo.⁷⁶

La Poetica è scienza, secondo quell'aspetto per cui teorizza la mozione all'assenso⁷⁷ e lo stimolo alla virtù,⁷⁸ attraverso rappresentazioni decenti e seducenti (favole, metafore), a causa del difetto di verità e di incomprensibilità razionale delle cose trattate.⁷⁹

Essa è allontanamento dalla scienza, o comunque il grado infimo,⁸⁰ in quanto l'uso di metafore non indica la natura e le proprietà delle cose⁸¹ ed è il modo primitivamente filosofìco d'avvicinamento alle meraviglie del reale.⁸²

D. la sofistica

La logica Sofistica riguarda il sapere puramente apparente. E do-cens, quando scientificamente dimostra i procedimenti di prova o di contestazione puramente apparenti,⁸³ cioè sulla base di paralogismi o errori nella forma argomentativa (Fallaciae).^

Tali inganni (fallaciae) si possono dare sia a livello grammaticale (in dictione), sia a livello reale (extra dictionem).

f: A livello grammaticale, si da inganno per i molteplici sensi di una espressione. Se si tratta di una molteplicità attuale, cioè senza variazioni nell'espressione, allora: rispetto al nome si da l'equivoco (es. chi ride è uomo; il prato ride; il prato è uomo);⁸⁵ rispetto all'enunciato si

Secondo la prospettiva del perfetto e dell'imperfetto, si da la fallacia dell'assoluto e del relativo (es. questi è un buon pittore - secundum quid -, dunque è buono - simpliciter).**

Secondo l'opposizione e la non opposizione, abbiamo la fallacia per apparente contraddizione (ignorantia elenchi), quando si vuoi concludere una contraddizione dove contraddizione non c'è (es. la casa è chiusa di notte e non chiusa di giorno; dunque è chiusa e non chiusa).⁸⁹

Secondo ^identità e la diversità, l'inganno tipico è la petizione di principio, cioè si suppone ciò che si intende provare (es. Plafone è discepolo di Socrate, perché Socrate è maestro di Fiatone).

Nella prospettiva dell'antecedente e del conseguente, si può cadere nella fallacia del conseguente, quando nella 2 "fig. sillogistica si contravviene alla L. 4 (es. chi corre si muove, dunque chi si muove corre).⁹⁰

M) Cfr.I, 36, 4, ad 4; III, 3, 6, ad 3; De Fall. 10.

parte prima

Nell'ordine della causalità, quando si attribuisce una causa che non è tale, si cade nella fallacia della non causa, come causa. Per es. : se non ci sono numeri non c'è il pari; se non c'è il pari c'è il dispari; se c'è il dispari ci sono dei numeri; dunque se non ci sono numeri ci sono dei numeri. Ma questo è assurdo. Perciò il sofista conclude che la prima premessa è erronea, quando invece è la seconda a esser falsa, supposta la non esistenza di numeri. .

Secondo l'unicità e la molteplicità, infine, si da la fallacia dell'interrogativo, quando sotto l'apparente unicità di una domanda si trovano più quesiti, che postulano non una, ma più risposte differenziate (es. l'uomo e l'asino sono animali razionali?).⁹¹

B) La Sofistica è utens quando viene applicata, e in tal modo difetta dal vero processo dimostrativo, secondo gli esempi dati.

") Cfr. De Fall. 18.

Ciò che comunemente viene posto sotto il nome di filosofia è un sapere piuttosto elevato, relativo alla natura e al sènso razionalmente investigabile delle cose. In S. Tommaso, tale complesso conoscitivo trova il suo centro soggettivo e propulsore nella struttura e nel dinamismo stesso della creatura umana, che ha come proprietà il vivere d'arte e di ragioni. ' II suo cardine obiettivo, invece, si situa nell'ordine universale delle cose, del quale la filosofia è rispecchiamento e progettuale imitazione completiva: proprio del sapiente, infatti, è ordinare.²

Etimologicamente, il termine philosophia (sostantivo astratto dell'aggettivo philosophicus) deriva dal greco (piÀoooqpia: nome astratto composto, originato dall'aggettivo concreto (plÀóooqpoc;, forse coniato da Pitagora (sec. VI a. C.) per'indicare se stesso come amante della

Usualmente, in S. Tommaso il termine viene assunto come sostantivo oppure secondo le sue flessioni aggettivale e verbale.

37

parte prima

Come sostantivo, esso indica la sapienza umana,⁴ o un insieme sa-pienziale di discipline di ordine genericamente naturale o razionale, dalla complessa articolazione.⁵

Secondo la flessione aggettivale (philosophicus-a-um) il termine può indicare: a) il procedimento puramente razionale in quanto fondato sulla conoscenza centrata sulla natura delle cose e guidata dal lume naturale dell'intelletto (ratio, cognitio, disciplina philosophica), e così distinto da quello fondato su una divina ispirazione, sulla rivelazione o sulla Sacra Scrittura;⁶ b) l'interesse diretto verso la realtà stessa è solo indirettamente attento alle opinioni umane (inquisitio philosophica);' e) l'obiettiva cautela critica negli asserti (temperamentum philosophicum).^s

Secondo la flessione verbale (philosophari) il termine indica: a) la fuga dall'ignoranza per l'acquisto disinteressato del sapere;⁹ b) il risultato del desiderio di conoscere le cause delle cose;¹⁰ e) l'attività per sé libera e assolutamente parlando preferibile a ogni altra (melius est philosophari quam ditari),¹¹ che può costituire il dilettevole fondamento della convivenza tra amici.¹²

La filosofia nasce dalla meraviglia o ammirazione di fronte al veri-ficarsi di fatti insoliti, che lasciano intrawedere una causa prima non conosciuta.'³

Quanto al terminus a quo : contrariamente allo stupore, che genera timore sia in riferimento al giudizio presente, come in riferimento alla ricerca, sospendendo entrambi, la meraviglia genera un duplice moto: per un verso la sospensione del giudizio nel presente, riconoscendo lo stato di ignoranza e la condizione dubitativa;¹⁴ per un altro verso il desiderio della scoperta attraverso la ricerca.¹⁵

4) Cfr. 1 Met., 1. 3.

38

Quanto al tenninus ad quem: la ricerca filosofica trova il suo compimento nella conoscenza della eausa (perché), cosi che non ci si meravigli più di quegli effetti insoliti e il desiderio della conoscenza si estingua con il suo possesso.¹⁶

Nella visione di S. Tommaso, la filosofia è descrivibile essenzialmente attraverso un riferimento argomentativo ai suoi princìpi causali, così come avviene per ogni realtà dinamicamente protesa a un fine. La filosofia ha come fine la beatitudine naturale dell'uomo (causa finale); infatti, come ogni arte e scienza, essa è ordinata alla perfezione dell'uomo che è la sua beatitudine.¹⁷ Ora, la beatitudine dell'uomo consiste nella considerazione razionale (causa efficiente) dell'ordine universale e delle sue cause.¹⁸ L'ordine, d'altra parte, è l'oggetto

2 Physic., 1. 5) e la meditazione sul fine rappresenta in qualche modo la madre di ogni profonda meditazione. L'aspetto specifico dell'ordine cosmico consiste per l'appunto nei contenuti specifici dello stesso, cioè nei diversi ordini sostanziali. Nella sostanza si ritrovano sia gli individui che le specie: nelle sostanze corporee gli individui si distinguono dalla specie; nelle sostanze spirituali gli individui sono specie sussistenti. Nell'ordine delle sostanze corporee, l'ordine degli individui è subordinato all'ordine delle specie, perché l'individuo sta dalla parte della materia (cfr. I, 86, 3), mentre la specie sta dalla parte della forma (cfr. I, 5, 5c.) - e la materia è subordinata alla forma. Perciò l'ordine dell'universo si trova per sé nell'ambito delle diverse specie (cfr. 2 Sent., 3, 1, 4, ad 3), mentre negli individui di una specie l'ordine si trova solo accidentalmente e in funzione della conservazione della specie stessa, giacché questa nelle cose corruttibili non può conservarsi perpetuamente in un solo individuo (cfr. C. G., II, 45; 48; 93; I, 47, 2). L'ordine delle specie è staticamente determinato dalla diversità delle forme (cfr. C. G. Ili, 97) che si distinguono gerarchicamente secondo diversi gradi di perfezione (cfr. I, 47, 2), in modo tale che il grado minimo della forma più perfetta si collega con il grado massimo di quella meno perfetta (cfr. C. G. II, 68; III, 97; In Div. Nom. 7,1. 4). I corpi misti sono più perfetti dei corpi elementari; i vegetali sono più perfetti dei minerali; gli animali sono più perfetti dei vegetali e l'uomo è più perfetto di tutti gli altri animali. La stessa graduatoria si ritrova nelle singole specie contenute in questi generi. Dinamicamente, l'ordine di perfezione tra le varie forme specifiche si caratterizza per la duplice finalità genetica e operativa. Dal punto di vista genetico, la tendenza insita in ogni cosa creata è quella di raggiungere una certa somiglianzà con Dio, per essere in sé perfetta. Perciò è iscritto nella stessa materia il desiderio di raggiungere il grado di attuazione più perfetto ad essa consentito, con l'acquisizione della forma più perfetta, secondo lo sviluppo generale del cosmo. In questo modo la materia prima è orientata potenzialmente anzitutto alla forma dell'elemento; quindi, attuata in questo modo, è orientata alla forma del misto e sotto questa forma è orientata all'anima vegetativa; l'anima vegetativa è potenzialmente orientata all'anima sensitiva, come la sensitiva all'anima razionale o umana. L'uomo è quasi orizzonte e confine tra la natura corporea e quella spirituale (cfr. C. G., II, 68; IV, 55): a causa dell'anima razionale, egli è posto al vertice di tutte le creature corporee (cfr. 2 Sent., 1, 2, 3, ad 3). Dunque l'uomo è il fine di tutta l'evoluzione cosmica soggiacente alla creazione divina; verso l'uomo è tendenzialmente protesa tutta la potenzialità della materia (cfr. C. G. Ili, 22). Nell'uomo si rispecchia la stessa perfezione dell'universo. La sua struttura ripropone in sintesi tutti gli elementi e le creature dell'universo, costituendolo un microcosmo (minar rnundus) (cfr. I, 91, 1; 8 Physic., 1. 3). L'anima razionale, potendo spiritualmente divenire ogni cosa, è il luogo in cui si manifesta il vertice dell'universo sensibile: la perfezione del tutto si trova in una sua parte, per l'atto conoscitivo dell'intelletto speculativo, che descrive e spiega l'ordine dell'universo e delle sue cause (cfr. De Ver., 2, 2). Ma l'ordine delle diverse forme specifiche determina anche un diverso ordine operativo, giacché l'agire segue l'essere secondo la sua formalità specifica (cfr. C. G., Ili, 97). All'ordine di perfezione gerarchica tra le forme consegue l'ordine per il quale una creatura è mossa e diretta da un'altra (cfr. I, 103, 4, ad 1). Si danno così diversi fini, subordinati tra loro e diretti al fine ultimo. Le creature meno perfette sono subordinate all'attività di quelle più perfette, perché ad esse sono finalizzate: i minerali dicono ordine alla vita dei vegetali; questi sono ordinati alla vita degli animali, e gli animali alla vita dell'uomo (cfr. De Pot., 5, 9c.; I, 65, 2). Tutto il mondo corporeo è finalizzato all'uomo, o per il sostentamento della vita fisica, o per introdurlo alla conoscenza di Dio (cfr. 4 Sent., 48, 2, le.), perché secondo l'ordine del fine non esiste nulla di più alto e nobile dell'uomo se non Dio, sua perfetta beatitudine (cfr. I-II, 2, 8 ad 2; C. G., IV, 54).

41

Qualitativamente la filosofia può essere descritta secondo le sue caratteristiche radicali (come tutto), oppure attraverso i suoi modi speciali o parziali (parti o modi).

le CARATTERISTICHE RADICALI

Come unità totale, la filosofia possiede delle caratteristiche che la qualificano intrinsecamente e altre che la determinano secondo punti di riferimento estrinseci.

Intrinsecamente, la qualificazione della filosofia ha un aspetto fisico e uno psicologico.

Quanto all'aspetto fisico, essa è caratterizzabile come un complesso di habitus operativi, cioè di qualità della prima specie, che perfezionano la facoltà intellettiva nel suo esercizio conoscitivo e direttivo dell'azione.

Quanto all'aspetto psicologico, si distinguono due livelli prospettici: quello intellettivo e quello affettivo.

Dalla parte dell'intelletto, la filosofìa gode dello statuto della scientificità, cioè di una conoscenza certa del necessario attraverso le cause proprie.²² Essa, infatti, procede fondandosi semplicemente sul lume naturale della ragione," rispetto alla stessa verità naturalmente

Sempre colta nella sua totalità, la filosofia, come la ragione di cui è perfezionamento, si caratterizza estrinsecamente per la subordinazióne alla fede. Questa subordinazione è duplice, cioè ha una funzione positiva e una negativa.

La filosofia si subordina positivamente alla fede e alla Sacra Doc-trina perché il suo fine è subordinato al fine di queste ultime.³³ La fede e la Sacra Doctrina, infatti, introducono alla conoscenza soprannaturale di Dio, con ragioni divinamente ispirate; la filosofia, invece, introduce alla conoscenza naturale di Dio, con ragioni desunte dalle creature. In questo senso, la filosofia dimostra quelle verità di ordine naturale che sono presupposte dalla fede come necessarie alla scienza che da essa nasce (praeambula fidei: es. esistenza di Dio e attributi

La filosofia si subordina negativamente alla fede e alla Sacra Doc-trina perché la fede soprannaturale corregge l'errore della filosofia.³⁶ Essendo infatti Dio l'unica fonte del lume naturale della ragione e del lume soprannaturale della fede, se ci fosse opposizione tra verità di fede e di filosofia, Dio stesso sarebbe assurdamente autore dell'errore.³⁷ Dunque ciò che è contrario alla fede non è filosofia, ma suo abuso e corruzione, come quando si usano opinioni che distruggono qualche parte della stessa scienza fìlosofica (positiones extraneae): per es. negare il movimento è distruggere la filosofia naturale;³⁸ oppure si pretende di ridurre all'argomentazione dimostrativa, propria della filosofia, ciò che si deve tenere solo per fede.³⁹ Così lo studio della filosofia, nella sua corretta applicazione, rimane lecito e lodevole.⁴⁰ Del resto,

le CARATTERISTICHE QUASI SPECIALI

Le caratteristiche quasi speciali della filosofia si evidenziano con la divisione del tutto complessivo nelle sue parti potenziali o modi. Il concetto di filosofia, infatti, come ogni concetto di ordine metafisico, esprime un tutto potenziale,⁴² giacché si predica per analogia di attribuzione intrinseca dell'abito filosofico-scientifico (primariamente) e dell'abito filosofico-artistico-strumentale e virtuoso (secondariamente); per analogia di attribuzione estrinseca dell'atto considerativo (primariamente), in relazione alla segnalazione dell'abito, e dell'oggetto (secondariamente), in relazione alla fondazione (causaliter). L'ulteriore divisione del tutto epistemologico che sta sotto il nome filosofia, nel suo significato intrinseco di abito o complesso di abiti, viene operata sulla base della diversità dell'oggetto. La filosofia si divide nelle sue parti secondo i diversi livelli della sapienza, che a loro volta corrispondono ai diversi livelli dell'ordine, suo oggetto proprio.⁴³

S. Tommaso distingue due tipi di ordine: un ordine ontologico, che la ragione umana considera ma non fa, e l'ordine operativo, che la ragione umana considerando fa. A sua volta, l'ordine operativo si set-torializza secondo l'ambito dell'operazione, che può esercitarsi sulla ragione stessa, sulle azioni della volontà oppure sulle cose esterne.

All'ordine fondamentale o ontologico corrisponde la sapienza teoretica o speculativa, con diversi livelli determinati dal maggiore o minore coinvolgimento con la materia dell'oggetto considerato: la radice della conoscenza infatti consiste nell'immaterialità.⁴⁴

41) Cfr. In B. Trin., Prol., 2, 3, ad 5.

45

parte prima

Al livello di ciò che non dipende dalla materia secondo l'essere, si

l'ordine psicologico, S. Tommaso usa il termine astrazione per descrivere fenomeni che si realizzano sia nell'ambito strutturale della vita, sia nel settore specifico della conoscenza. Nell'ambito vitale, dal punto di vista sostanziale, la morte rappresenta l'astrazione del principio vivificante, cioè l'anima, dal corpo (cfr. De Ver. 13, 4; II-II, 175, 5). Dal punto di vista operativo, invece, \ alienazione è l'astrazione per la quale le nostre facoltà non sono più sotto il nostro deliberato dominio, ma si pongono in condizione di estraneità rispetto a noi stessi (cfr. II-II, 175, le; 4c). Quanto all'estensione, questa specie di astrazione può coinvolgere alcune facoltà, non investendone altre (per es., può riferirsi alle operazioni delle facoltà intellettive e non a quelle delle facoltà sensitive e vegetative; cfr. De Ver., 13, 4c); oppure può limitarsi a una sola facoltà. L'intensità di questa astrazione può essere profonda, cioè per concentrazione di tutta l'attenzione e l'energia dell'anima su un determinato oggetto, così che venga sottratta a tutte le altre facoltà: per es., quando si è fortemente concentrati nel vedere qualcosa di interessante, spesso non si avverte nulla uditivamente (cfr. De Ver., 13, 3). E il caso dell'estasi, che può realizzarsi al grado perfetto, secondo astrazione dalle cose e dai sensi esterni, quanto all'intenzione e all'uso di essi; al grado meno perfetto, secondo l'astrazione dalle cose e dai sensi esterni, quanto all'intenzione ma non quanto all'uso (cfr. De Ver., 13, 2). L'intensità relativa dell'astrazione nell'ambito operativo si ha per applicazione parziale del vigore psicologico a diverse facoltà, senza ottenere nell'atto loro proprio una sufficiente attenzione: è il caso della distrazione (cfr. I-II, 33, 3; 77, 1). Nell'ambito strettamente conoscitivo, specificato dall'oggetto, l'astrazione può collocarsi nell'ordine sensitivo o nell'ordine intellettivo. Nell'ordine sensitivo, sia esterno (sensi esterni) che interno (sensi interni), l'astrazione si realizza m due modi: a) per una certa smaterializza-zione alla quale va soggetta la cosa sensibile nel momento in cui si trova nel senso (si tratta di una presenza senza la materia, ma non senza le condizioni materiali individuanti e l'esercizio di un organo corporeo; cfr. 2 De Anima, 1. 24); b) per la percezione del sensibile proprio, prescindendo dagli altri aspetti sensibili riscontrabili nel medesimo oggetto: per es., della medesima mela, l'occhio vede il colore, prescindendo dal sapore percepito dal gusto, ecc. (cfr. I, 85, 2, ad 2). Nell'ordine intellettivo, l'astrazione trova la sua teorizzazione più propria, specifica e articolata, secondo i suoi aspetti generali: a) l'aspetto attivo o formale, cioè l'astrarre (cfr. I, 85, 1, ad 1); b) l'aspetto passivo, sia nel senso di pura denominazione, cioè l'astratto come termine dell'operazione astrattiva, sia nel senso fondamentale e dispositivo, cioè l'astraibilità (cfr. In B. Trin., 2, 1, 3). L'astrazione intellettiva in senso attivo si caratterizza secondo le due tipiche attività dell'intelletto: l'intelligenza per semplice apprensione e per giudizio. Secondo la prima operazione dell'intelletto (simplex apprehensio), che ha per oggetto la stessa natura delle cose, si possono astrarre o separare per modo di definizione (cfr. De Ver., 21, 1, ad 2 in contr. ; De spirit. creat., 11, ad 7) realtà che non si coimplicano essenzialmente, anche se sono congiunte come si collegano la parte e il tutto (per es., si può pensare che cos'è la lettera senza pensare che cos'è la sillaba; l'animale senza pensare le sue specie, anche se non è possibile il contrario); oppure come si collegano la forma alla materia e l'accidente al soggetto (per es., la bianchezza può essere pensata senza l'uomo e viceversa). Gli scolastici evidenziano una duplice modalità di questa astrazione: 1°) positiva o per esclusione, quando per es. penso il concetto uomo escludendo ogni altra specie animale; 2°) negativa o per non esclusione, quando penso per es. il concetto animale senza pensare alle differenze razionale e irrazionale.

Nella seconda operazione dell'intelletto (iudicium), che riguarda l'essere stesso delle cose, si possono astrarre, o meglio separare nel modo dell'enunciazione divisiva vera, quelle cose che sono realmente separate tra loro: per es., posso astrarre la bian-

46

chezza dall'uomo dicendo: «l'uomo non è bianco», solo se realmente l'uomo che intendo non ha tale caratteristica, altrimenti sono nel falso (cfr. In B. Trin., 2, 1, 3; I, 85, 1, ad 1). L'astrazione in senso passivo fondamentale si distingue in due livelli a partire dai due presupposti che dispongono all'astrazione stessa: la composizione e la distinguibi-lità degli astraibili (cfr. In B. Trin., 2, 1, 3).

Quanto alla composizione degli astraibili, l'astrazione segue i due tipi fondamentali di composizione, cioè secondo il tutto e le parti, oppure secondo la forma e la materia.

L'astrazione fondata sulla composizione del tutto con le parti è denominata dagli scolastici, sulla scia del Gaetano, astrazione totale. Essa è l'astrazione del tutto dalle sue parti ed è possibile quando nella definizione del tutto non rientrano essenzialmente le sue parti. Per es., non è possibile astrarre l'essenza di uomo dalle sue parti specifiche o formali - cioè l'anima razionale e il corpo organico -, perché ne costituiscono la definizione; è invece possibile astrarre totalmente la nozione di uomo dalle sue parti puramente materiali individuanti, come questa anima e questo corpo, oppure le mani, i piedi ecc. (cfr. In B. Trin., 2, 1, 3; I, 40, 3; 3 Met., 1. 7). Si tratta dell'astrazione dell'universale dal particolare, e così essa considera solo il termine di arrivo (terminus ad quem) dell'atto astrattivo, prescindendo dal contenuto di partenza {terminus a quo; per es. prescindendo dalla differenza razionale nel concetto di uomo, non rimane più il concento della specie uomo, ma solo quello del genere prossimo animale. Cfr. I, 40, 3). E un'astrazione di ordine puramente logico (intentici secando), in quanto opposto a reale, giacché significa in modo indistinto e confuso tutto ciò che è nella specie, e la specie tutto ciò che è nell'individuo (cfr. De ente et ess., 3; 1 Physic., 1. 1). Questa astrazione garantisce l'universalità che è condizione di ogni scientificità, come di ogni intelligibilità per noi (^aoafi? noi; cfr. 1 Post., 1. 4;InB. Trin., 2, 1, 3; 2 Physic., 1. 1; 1 Met., 1. 2;!, 85, 3). L'astrazione fondata sulla composizione della forma con la materia viene denominata astrazione formale. Essa è infatti l'astrazione della forma dalla materia ed è possibile solo nel caso in cui la materia non rientri nella definizione della forma. Le forme sostanziali non possono essere concepite senza le rispettive materie sensibili: l'uomo non può essere concepito senza il corpo, senza carne e ossa in universale, anche se si prescinde da questo corpo, questa carne e queste ossa in individuo. Tuttavia, poiché gli accidenti si riferiscono alla sostanza con un certo ordine, è possibile concepire la quantità indipendentemente dalla qualità che la segue: si può concepire la sostanza con la quantità, cioè la materia intelligibile universale (numero, dimensione, figura), senza le qualità sensibili. Alcuni dati infine possono essere astratti dalla stessa materia intelligibile universale, rientrando nell'ambito della pura immaterialità, come l'ente, l'uno, la potenza e l'atto e gli altri concetti metafisici (cfr. I, 85, 1, ad 2; In B. Trin., 2, 1, 3). L'astrazione formale coglie direttamente l'essenza (intentici prima) di una cosa. Perciò essa considera sia il punto di arrivo che il punto di partenza dell'atto astrattivo (per es., se si astrae la forma circolare da un cerchio di bronzo, sono presenti nel nostro intelletto sia il concetto di cerchio che quello di bronzo; e così sono possibili le scienze medie (come l'astronomia) (cfr. I, 40, 3). Si tratta di un'astrazione di ordine propriamente reale, in quanto indica in modo distinto e perfetto l'attualità nei suoi diversi gradi di perfezione (quanto più un oggetto è semplice e astratto, tanto più è per sé nobile e elevato; cfr. I, 82, 3c). L'astrazione formale è specificativa delle diverse scienze, m quanto determina le diverse prospettive nelle quali traspare il medio formale dimostrativo (rado propter quid) delle conclusioni. Infatti le diverse scienze si distinguono specificamente secondo il diverso modo di definire (cfr. 1 De Anima, 1. 2; 6 Met., 1. 1 ; 11 Met., 1. 7; 1 Physic., 1. 1; I, 1, 1, ad 2; 1-11, 54, 2, ad I e ad 2), che consegue ai diversi modi o livelli di astrazione dalla materia (cfr. In B. Trin., 2, 1, 2). Quanto alla distinguibilità degli astraibili, l'astrazione assume la denominazione e le caratteristiche della distinzione. Due sono i tipi

parte prima

Dio), abbiamo la Teologia filosofica* o naturale, come sarà poi chiamata per distinguerla da quella soprannaturale che appartiene a un genere totalmente diverso.⁴⁷ Se invece l'oggetto dipende solo relativamente dalla materia, perché può realizzarsi anche indipendentemente da essa (per es. la sostanza, la qualità, la potenza e l'atto, l'uno e i molti), allora abbiamo quella parte della metafisica che successivamente sarà chiamata Ontologia.

Al livello di ciò che dipende dalla materia sensibile, si da la sapienza umana relativa o puramente scientifica.

fondamentali di distinzione: quella reale e quella di ragione (cfr. 1 Sent., 34, 1, 1, ad 2;

I, 41, 4, ad3). La distinzione reale e quella che si istituisce tra cose tra loro essenzialmente separate prima di un intervento di ordine intellettivo (per es., tra questo foglio di carta e la mia matita). La distinzione di ragione o intelligibile si istituisce tra due o più concetti o definizioni di una stessa realtà (per es., distinguiamo nell'uomo l'animalità e la razionalità). Gli scolastici articolano questa distinzione in due livelli, sulla base di una fondazione prossima nell'eminente perfezione della stessa realtà (cfr. 1 Sent., 2, 2 e 3; De Pot., 7, 5 e 6), inesauribile quanto a comprensione da un semplice atto del nostro intelletto finito (cfr. 1 Sent., 2, 3c; 22, 3c), oppure sullo stesso intervento dell'intelletto sul suo elaborato concettuale, pur sempre remotamente fondato sulla realtà oggettiva (cfr. De Pot., 7, de; 4 Met., 1. 4; 1 Sent., 2, 3c). La distinzione fondata prossimamente nell'eminenza o profonda virtualità della realtà è classificata come distinzione di ragione ragionata. Essa si dice perfetta quando di una medesima realtà si possono formare due o più concetti completamente autonomi e indipendenti tra loro. Per es., nell'uomo possiamo distinguere il concetto di animalità da quello di razionalità, i quali non si includono, non si complicano: posso pensare l'animalità senza pensare la razionalità e viceversa. La precisazione di tale distinzione è massima, di tipo non inclusivo o quasi esclusivo, appunto per le ragioni addotte. Essa si dice invece imperfetta, quando i diversi concetti o definizioni che si possono formare della stessa cosa non sono indipendenti tra loro, ma uno è incluso nell'altro, come le nozioni di sostanza e di accidente o dei trascendentali sono incluse in quella di ente. Ente, infatti, è ciò che ha l'essere in qualunque modo: nel modo della sostanza e nel modo dell'accidente; quindi include nella propria nozione, in modo implicito, le nozioni di sostanza e di accidente. La precisione di questa distinzione è detta maggiore, o di tipo inclusivo, nel senso che in questo caso si distingue per non esplicitazione. La distinzione di ragione fondata remotamente nella realtà e prossimamente nell'atto intellettivo è classificata come distinzione di ragione ragionante. Si dice perfetta, quando si effettua tra l'intenzione prima (intenti» prima) e l'intenzione seconda (intendo secunda) di una stessa realtà. Per es., se distinguiamo tra il concetto diretto di animale, secondo la sua definizione essenziale, e il concetto logico dello stesso, cioè come genere prossimo. La precisione che caratterizza questo tipo di distinzione è detta minore e quasi per esclusione o non inclusione. La distinzione di ragione ragionante si dice imperfetta, se si effettua tra due o più intenzioni seconde di una medesima realtà. Per es., sempre nel caso del concetto di animale, si da questa distinzione tra la sua nozione logica di genere prossimo e quella di specie subalterna; oppure si può dare il caso della distinzione tra la nozione di soggetto e quella di predicato rispetto allo stesso termine, come si da nei giudizi tautologici: Pietro è Pietro. La precisione che caratterizza questo tipo di distinzione è detta minima, perché è per quasi inclusione.

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Se l'oggetto dipende dalla materia secondo l'essere ma non secondo la considerazione intellettiva (definizione), allora abbiamo la Matematica, che si sottodivide in pura e applicata. La matematica pura. considera la quantità in quanto misurabile:⁴⁸ alla quantità discreta (numero) corrisponde \'Aritmetica; alla quantità continua (esteso) corrisponde la Geometria. La matematica applicata, che considera formalmente ciò che è propriamente matematico e solo materialmente ciò che è fisico e naturale, applica i princìpi matematici alla realtà naturale. Per es., nella musica teorica si studiano i suoni non in quanto tali, ma in quanto numericamente proporzionali; nelF'astronomia si studiano le orbite dei pianeti secondo i princìpi dell'aritmetica e della geometria.⁴⁹

Se l'oggetto dipende dalla materia sensibile sia secondo l'essere che secondo la considerazione intellettiva, abbiamo la Filosofia naturale o Fisica. Essa considera in genere la natura del moto e delle cose mobili, cioè corporee.⁵⁰ In specie:⁵¹ quando si occupa delle cose mobili per moto locale, o per generazione e corruzione, che suppongono l'alterazione, terminano all'accrescimento e si fondano sugli elementi, essa ricopre la competenza di quella che oggi chiamiamo Cosmologia;

quando studia i composti inanimati abbiamo la Mineralogia; quando invece studia i composti animati o viventi essa è specificamente Scienza dell'anima.'³¹ In questo caso essa considera, sotto l'aspetto filosofì-co cioè razionale o universale, ciò che sperimentalmente è oggetto di quelle scienze che oggi chiamiamo biologia, botanica, zoologia, antropologia e scienze umane; il suo vertice si situa nello studio dell'anima umana:⁵³ il termine moderno con il quale si indica questo livello della scienza è Psicologia razionale o filolofica.

All'ordine operativo corrisponde la sapienza in senso relativo-pratico.

Se l'ordine della ragione è posto dalla ragione nella ragione stessa, abbiamo la Filosofia razionale o Logica, che è scienza del procedimento razionale e arte che guida il processo scientifico. Allo sviluppo dell'attività razionale secondo il processo necessario e rigoroso presiede la logica Giudicativa, o Analitica, o Dimostrativa, la quale risolve

A questo livello della razionalità possono collocarsi anche le altre Arti liberali che riguardano l'attività spirituale dell'uomo.⁵⁵

Se l'ordine della ragione è posto nelle azioni volontarie, abbiamo la Filosofia morale. Essa riguarda le azioni umane ordinate al fine, considerando l'uomo come singolo (morale monistica), oppure come parte della società domestica (morale economica) o civile (politica)."*

Se l'ordine della ragione è posto nelle cose esterne, infine, abbiamo le Arti meccaniche, cioè la sapienza poietica, che si avvale della corporeità e dell'operatività transitiva, perfettiva di ciò che è altro dal soggetto agente in quanto tale.⁵⁷

La metafisica ha tré caratteristiche distintive: l'intellettualità, l'ar-chitettonicità, il metodo insieme razionale e intellettuale.

La metafisica è scienza sommamente intellettuale. Infatti essa ha come soggetto proprio l'ente in quanto ente,⁵⁸ o ente comune,⁵⁹ cioè tutte le cose⁶⁰ dal punto di vista della loro semplice entità (ratto uni-versalis entis), prescindendo da qualsiasi connotazione particolare e astraendo da ogni contenuto materiale: non solo individuale e sensibile, ma anche intelligibile.⁶¹ Essa mette rigorosamente a tema ciò che è

Secondo l'aspetto trascendentale, se si considera l'ente dal punto di vista logico-ontologico, la metafisica mette in evidenza i primi princìpi (assiomi), riducibili al principio di non contraddizione e fondati sul concetto stesso di ente. Tali princìpi comuni sono applicabili analogicamente nelle materie proprie delle singole scienze.⁶⁷ La metafisica individua poi l'ordine analogico tipico del concetto di ente.⁶⁸ Se si considera l'ente dal punto di vista propriamente ontologico, la metafisica mette in evidenza le caratteristiche trascendentali dell'ente, cioè quelle proprietà coestensive all'ente stesso con il quale si identificano, pur distinguendosene per un particolare modo di significarlo (res, uniim, aliquid, veruni, bonum); ^w essa segnala anche i gradi di

") Cfr. De Ver., 1, 1.

") Cfr. De ente et ess., 1.

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parte prima

perfezione, secondo l'attualità e potenzialità, nella loro varietà analogica.

Secondo l'aspetto predicamentale, la metafisica tratta dei modi quasi speciali di essere, che rispondono ai dieci supremi generi di ente.

A questo livello di indagine, la presente scienza è detta propriamente metafisica o transfìsica perché l'individuazione di queste caratteristiche comuni avviene per risoluzione a partire da quelle meno comuni.⁷⁰

Ma la metafisica è scienza sommamente intellettuale anche perché ha come termine della sua ricerca la scoperta delle cause dell'ente comune, le quali sono principio della certezza intellettuale.

Nell'ambito intrapredicamentale, la metafìsica individua analogicamente le cause intrinseche dell'ente: a modo di causa formale, giacché l'essenza, cioè l'ente reale comune alle dieci categorie, viene significata secondo la causa formale (es. umanità = ciò per cui l'uomo è uomo);⁷¹ a modo di causa quasi materiale in qua, ⁷² giacché la sostanza è il soggetto quod di tutti gli altri accidenti, tra i quali gli anteriori fungono da soggetto quo dei posteriori.⁷³ Quanto alle cause estrinse-che: la causa efficiente è presente nel rapporto tra l'accidente naturale o proprio e i princìpi intrinseci del soggetto che lo causano;⁷⁴ la causa finale, invece, è individuata nell'orientamento perfettivo degli accidenti verso la sostanza.⁷⁵

Nell'ambito extrapredicamentale, la metafisica considera le cause analogicamente intrinseche: a modo di causa formale, sempre perché l'essenza è significata a modo di causa formale; a modo di causa quasi materiale, perché l'essenza finita viene comparata all'essere (esse) partecipato, come la potenza all'atto e la materia alla forma.⁷⁶ Quanto alle cause estrinseche: il Dio creatore è scoperto come causa efficiente della realtà finita, perché ciò che ha l'essere per partecipazione è causato dall'essere per essenza;⁷⁷ il Dio creatore è anche il fine ultimo della realtà creata. Poiché Dio è la prima causa o principio incausato di

Secondo la causa efficiente, la metafisica partecipa alle scienze dimostrative più particolari i princìpi comuni (assiomi), per applicazione analogica o proporzionale al genere-soggetto di ogni singola scienza.⁸⁴ Per es., l'assioma metafisico: «se da oggetti uguali tolgo rispettivamente oggetti uguali, gli oggetti rimanenti sono uguali» diviene in matematica: «se da grandezze uguali sottraggo uguali grandezze, le rimanenti sono uguali».⁸⁵ Essa conferisce alle singole scienze anche i princìpi loro propri:⁸⁶ quanto all'essere del soggetto (an sit), perché tutte le scienze suppongono che il loro soggetto proprio sia, compe-tendo tale diagnosi alla metafisica che ha per oggetto l'ente in quanto ente;⁸⁷ quanto all'essenza del soggetto (quid su), perché le scienze particolari non trattano della essenza delle cose (quidditas) come la metafisica ma si affidano a descrizioni fenomeniche (per id quod appa-ret sensui; per es. la zoologia), oppure suppongono come principio dimostrato che cos'è il proprio soggetto, desumendolo da un'altra scienza. Per es. la geometria deriva dalla metafisica la nozione di grandezza,⁸⁸ perché è proprio della metafisica considerare la quantità in quanto quantità.⁸⁹ Solo dai diversi modi di definire delle varie scienze

La metafisica procede con metodo razionale-intellettuale. Procede con metodo razionale quanto ai princìpi, come la logica con la quale ha una certa comunanza analogica di soggetto (i princìpi comuni a Ogni cosa),⁹⁴ anche se argomenta dimostrativamente, cioè senza cadere nell'opinabilità dialettica.⁹⁵ Più tipicamente, però, la metafisica possiede un metodo intellettuale o risolutivo: passando di nozione in nozione, giunge a risolvere analogicamente i concetti trascendentali in quello di ente;⁹⁶ passando di cosa in cosa, giunge alla risoluzione analogica dell'ente comune predicamentale, accidentale nella sostanza finita, e dell'ente comune sostanziale, finito e creato nella sostanza increata e creatrice.⁹⁷

In entrambi i casi il discorrere metafisico prescinde da ogni riferimento terminale all'immaginazione.⁹⁸

2. La, matematica

La matematica è scienza astratta per eccellenza e procede con me-,todo disciplinare.

La matematica è scienza astratta in senso forte perché considera formalmente le proprietà della quantità non in quanto accidente (oggetto della metafisica e della fisica), ma in quanto misurabile, cioè come corpo matematico caratterizzato dalle tré dimensioni.⁹⁹ In altre parole, essa studia le relazioni di proporzione (ratio) o di proporzionalità (proportio) tra le diverse quantità dimensionali, secondo uguaglianza o disuguaglianza per eccesso o difetto. Materialmente, la ma-

'°) Cfr. 1 Post., 1. 18. ") Cfr. I-II, 57, 2, adi. ⁹²) Cfr. 1 Post., 1. 20.

") Cfr. I, 1, 8; C. G., I, 1; III, 25; 4 Met., 1. 17; 2 Physic., 1.2; 3 Sent., 35, 2, 1, 1, ad 1.

4. La logica

La logica è una scienza-arte razionale o speculativa e procede con metodo razionale quanto ai princìpi.

La logica è una scienza-arte razionale o speculativa perché studia l'operato della ragione, cioè il pensato in quanto pensato e introduce Strumentalmente a ogni altra scienza reale, indicandone le modalità e guidandone formalmente l'esercizio.¹²²

La logica procede con metodo razionale quanto ai princìpi perché usa come princìpi le leggi del pensato in quanto pensato, cioè i rapporti o le relazioni di ragione tra genere, specie, differenza ecc., nelle definizioni, nei giudizi e nelle argomentazioni. Definisce e dimostra secondo la sola causa formale,'²³ ottenendo un assoluto rigore nel proprio ambito™ e mostrando una certa affinità con la metafisica: coestensione dei soggetti propri e analoga modalità di predicazione.¹²⁵

118) Cfr. In B. Trin., 2, 2, 2.

57

parte prima

5. La filosofia morale

La filosofìa morale è una scienza speculative-pratica e segue un metodo che si dice razionale quanto al termine.

La filosofia morale è scienza speculativa-pratica.

In quanto speculativa essa è subalterna ad altre due scienze: alla psicologia, dalla quale trae i principi relativi alla libertà dell'atto umano¹²⁶ e alle inclinazioni connaturali alla natura dell'uomo;¹²⁷ alla metafisica, dalla quale desume la nozione obiettiva del fine ultimo beatificante (Dio). Tutto questo perché la filosofia morale ha per soggetto l'uomo in quanto agisce liberamente per il fine. Così, dalla libertà dell'uomo e dalla riferibilità ai fini obiettivi intermedi (autoconservazione, sessualità, amicizia, conoscenza: conclusioni psicologiche) e dal fine ultimo (Dio: conclusione metafisica), nascono la nozione di re-sponsabilità-moralità e il giudizio valutativo e direttivo dell'azione umana. La filosofia morale dimostra principalmente attraverso la causa finale;¹²⁸ ma anche attraverso la causa efficiente, cioè l'agente, la causa quasi formale, cioè l'oggetto specificante l'atto e le circostanze completive, e la causa quasi materiale, ossia la volontarietà dell'atto.

In quanto pratica, la scienza morale dirige l'azione particolare e contingente. Essa offre la motivazione della premessa maggiore del sillogismo pratico, che spetterà poi alla prudenza portare imperativamente a conclusione.

Il procedimento della filosofia morale si dice razionale quanto al termine, cioè non rigorosamente risolutivo, così da rimanere in una certa opinabilità, dovuta all'assoluta contingenza e infinita variabilità della materia considerata.¹²⁹

6. Le arti meccaniche

Le arti meccaniche, nel loro aspetto teorico, sono scienze subalterne alla filosofia naturale e alle sue diramazioni, perché l'arte imita la natura supponendola. "° Nel loro aspetto pratico, esse sono l'intervento sulla natura per supplirne i difetti¹³' e orientarla alle esigenze e utilità dell'uomo.¹³²

125) Cfr. 7 Met., 1. 2.

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Dalla presente analisi di struttura del concetto di filosofia in S. Tommaso risulta in qualche modo la teoretica coestensione della filosofia con il dato più propriamente culturale della vita dell'uomo.

La filosofia, o sapienza umana, secondo S. Tommaso, coinvolge tutta la vita dell'uomo, dall'ordine della contemplazione e della spiritualità a quello tecnico della abilità manuale, a testimonianza della concezione realisticamente unitaria della sua antropologia. L'uomo, infatti, vive di arte e di ragioni, giacché, come è dotato di un'anima intellettiva per la quale diviene conoscitivamente ogni cosa ed è in certo modo tutto l'ente, così è dotato delle mani, che sono lo strumento per eccellenza (organa, organorum) attraverso il quale può costruire altri infiniti strumenti, per infiniti effetti¹³³ perfettivi della natura.

A queste condizioni, la teologia trascendentale, ponendosi come riflessione sulla natura dell'uomo, quale condizione di possibilità della grazia (e conscguentemente come interpretazione trascendentale dei dogmi cristiani), non sembra «teologia che appare come filosofia»,⁵ ma una filosofia vera e propria. Lo statuto di scientificità della teologia è perciò lo stesso della filosofia.

La terza tipologia si colloca nel quadro logico-metafisico dell'analogia: non si da cioè un'assoluta e semplice alternativa radicale tra i contenuti soprannaturali della Rivelazione e quelli naturali della ragione filosofica (equivocità), ma neppure una perfetta omogeneità tra i medesimi (univocità) ; il rapporto tra i due contenuti è quello di una

Proprio per questa caratteristica complessità del quadro analogico, diverse sono le impostazioni teologiche che si collocano al suo interno e con esiti sistematici anche alternativi.⁷

L'impianto tipico di una teologia come quella di B. Forte, per esempio, si rispecchia nell'orizzonte semantico ed epistemologico dell'analogia di proporzionalità metaforica e in quello dell'analogia di attribuzione estrinseca: le due analogie che maggiormente si appressano all'estremo dell'equivocità.

') Sul concetto di analogia, le sue divisioni e proprietà cfr. B. montagnes, La doctrine de l'analogie de l'étre d'après Saint Thomas dAquin, Louvain 1963; S. rami-rez, De analogia, Madrid 1972; Origine e sviluppi dell'analogia. Da Parmenide a S.Tommaso, Vallombrosa 1987; G. barzaghi, Analogia, ordine e il fondamento della sintesi tomista, in «Sapienza» 1 (1987), pp. 65-97; G. barzaghi, Materia e forma. Senso metafisico ed espansioni analogiche dell'ilemorfismo m S.Tommaso d'Aquino, in «Divus Thomas» 3 (1993), pp. 9-61

63

parte piuma

La teologia, per evitare gli estremi della pura oggettività - tipico delle sintesi deduttivistiche classiche e del positivismo biblico - e quello della soggettività moderna, dovrebbe seguire - secondo questo autore - la via intermedia della «ragione storica» aperta alla circolarltà tra soggetto e oggetto. Le linee di questa riflessione percorrono le vie della narratività (racconto-storia-esperienza) e dell''analogia (sottolineatura della distinzione tra «Avvento» e «Esodo», cioè tra Dio e storia umana).⁸

Si può così dire - a nostro avviso interpretativo - che, mentre il quadro della narrazione esperienziale delinea in termini di metafora il senso globale dell'esistenza e dell'esistenza cristiana,⁹ il quadro analogico, invocato più in funzione differenziale che assimilativa, corrisponde al modello dell'attribuzione estrinseca. In questo caso la teologia presenta un telaio argomentativo basato più sull'evocazione poetica che non sulla determinazione concettuale filosofica.¹⁰

Secondo i modi concettualmente più precisi, ma non per questo meno ricchi, dell'analogia di proporzionalità propria e di attribuzione intrinseca si struttura la tipologia teologica della scuola speculativa che si richiama a S. Tommaso d'Aquino."

Il modo analogico dell'attribuzione intrinseca è la segnalazione logica dell'ordine ontologico strutturato secondo causalità e partecipazione: si tratta del fondamento metafisico dell'epistemologia teologica tomista.

Il modo analogico della proporzionalità propria, invece, è lo Strumento investigativo-argomentativo per eccellenza di questa stessa teologia.¹²

8) Cfr. B. forte, La teologia come compagnia, memoria e profezia, Cinisello Balsamo (MI) 1987, pp. 185-197.

Attraverso queste due modalità analogiche, natura e soprannatura si rapportano con equilibrio, salvaguardandosi reciprocamente: non Soltanto la ragione e la filosofìa, nella loro perfetta autonomia e consistenza, si inseriscono nella riflessione di fede per una sua più profonda comprensione, ma la stessa fede, oltre a presupporre un quadro di comprensione naturale, lo stimola e lo arricchisce - in certo modo -nel suo stesso ordine. Questo è il senso più completo del celebre assioma tomistico, secondo il quale la grazia non toglie la natura ma la suppone e la perfeziona.

Ma vediamo in modo più dettagliato i termini teoretici dell'impostazione di S. Tommaso.

A) il CONCETTO DI SCIENZA

II termine scienza in S. Tommaso ha un duplice significato. In senso lato, esso indica semplicemente la qualità di un sapere che è certo - per opposizione all'opinione - ed evidente - per opposizione alla fede -, prescindendo dal processo dimostrativo o anche dal puro ragionamento.¹³ In questo senso il verbo scire è usato in modo generico tanto da equivalere a intelligere, cioè intendere senza bisogno di mediazione argomentativa, come nella conoscenza immediata dei primi principi, o a cognoscere, cioè conoscere in generale.¹⁴

In senso stretto, il termine scienza indica la qualità di una conoscenza che si caratterizza per certezza ed evidenza in forza di un'argomentazione dimostrativa.¹⁵ Per questo motivo, la conoscenza scientifica possiede la verità attraverso la mediazione del ragiona-

e mettere il luce il suo senso più esatto, lavorando su un materiale di semplice ordine culturale. L'esegesi, ammessa l'ispirazione (iudicium de rebus acceptis), è concentrata sul suo materiale (acceptio rerum): discorre quindi univocamente (con metodologie letterarie) su un testo che significativamente pretende una trascedenza sul semplicemente letterario. ^/

") Cfr. 1 Post., 1. 7.

65

parte prima

mento: si conosce qualcosa attraverso la sua causa o perché¹^, a modo di una conclusione tratta da principi per sé noti.¹⁷

In quanto abito delle conlusioni relative a un determinato genere di cose, la scienza si distingue precisamente dn\V intelletto come abito dei primi principi e dalla sapienza, che invece abbraccia la totalità, non solo quanto alle conclusioni dedotte dai principi, ma anche quanto alla valutazione degli stessi principi.¹⁸

- La scienza è il fine del sillogismo dimostrativo, e il sillogismo dimostrativo è il mezzo necessario per acquistare la scienza.

La dimostrazione è un'argomentazione che parte da una preconoscenza (antecedente) ben determinata, si sviluppa con rigore (inferenza) e giunge a una conclusione (conseguenza) che si pretende incontrovertibile.¹⁹

Dunque, la conclusione è l'oggetto proprio della scienza.²⁰ Ciò che si cerca attraverso la dimostrazione è la conclusione nella quale si predica di un certo soggetto la sua proprietà (propria passio).

La conclusione, proprio perché oggetto e termine della scienza, deve essere necessaria: «Pensiamo di conoscere un singolo oggetto assolutamente - non già in modo sofistico, cioè accidentale - quando riteniamo di conoscere la causa in virtù della quale l'oggetto è, sapendo che essa è causa di quell'oggetto, e crediamo che all'oggetto non possa accadere di comportarsi diversamente».²¹ Dice in modo significativo S. Tommaso : «De ratione scientiae est quod id quod scitur existime-tur esse impossibile aliter se habere».²²

Ora, l'incontrovertibilità della scienza, cioè della conclusione dimostrata, risiede nella forza della sua causa, che la precontiene virtualmente: l'antecedente.

") Cfr. C.G., I, 94.

L'antecedente è la causa, il perché o dice il perché della conclusione:²³ si tratta della ragione dell'enunciato conclusivo. E tanto più è rigorosa la conoscenza della verità dell'enunciato conclusivo, quanto più è adeguata, prossima e propria la ragione giustificatrice.²⁴ Se le premesse sono causa della conclusione, occorre che siano i suoi principi propri, cioè propri dell'oggetto provato: le cause devono essere sempre proporzionate ai loro effetti.

L'ambito dell'antecedente è l'ambito del preconosciuto o meglio della conoscenza prescientifica, cioè preconclusiva perché sua condizione.

Del soggetto occorre preconoscere che è {quia est) e che cosa è (quid est). Il soggetto, in quanto è, è il fondamento obiettivo e realistico della problematicità: non è problema, ma è la materia attorno alla quale si investiga problematicamente, in modo realistico e non fitti-zio.²⁶ Occorre preconoscere del soggetto anche che cosa sia, cioè la definizione, perché è proprio dall'essenza del soggetto che si ricava l'eventuale ragione di inerenza della proprietà al soggetto (almeno nella dimostrazione per eccellenza, quella detta propter quid, cioè in forza dell'essenza, della quidditas).²⁷

Della passio, o proprietà, della quale si ricerca problematicamente l'inerenza o meno al soggetto, occorre preconoscere solo che cosa significhi il nome che la indica (quid est quod dicitur), perché, prima che si conosca se una data cosa è (an sit), non se ne può propriamente conoscere l'essenza (quid sit); d'altra parte non si può dimostrare l'esistenza di una cosa se non si sa almeno che cosa si intenda con il suo nome. Del resto, è dalla definizione del soggetto e della proprietà (passio) che si assume il medium demonstrationis.

Dei principi si deve preconoscere che sono veri. E il modo di questa conoscenza deve essere incontrovertibile, per poter essere causa della pretesa incontestabilità della verità della conclusione. Occorre essere certi della falsità delle proposizioni contrapposte ai principi: in qualche modo i principi devono presentarsi con l'evidenza della con-traddittorietà del loro contraddittorio. Sebbene il vero, accidentalmente, possa essere concluso anche da un antecedente falso, tuttavia, la rigorosa dimostrazione per sé esige che il vero sia necessariamente tratto dal vero necessario.

Di qui l'importanza della perseità di questi principi, il loro essere rigorosamente primi e universali - almeno in un determinato genere -, ed evidenti.

Perseità è sinonimo di necessità, perché si oppone perfettamente all'accidentalità. Si dice che una proposizione è per sé in quanto il rap-

In ogni caso, la perseità proposizionale è indice di rigore analitico;

tuttavia il vertice o, se si preferisce, il cuore di questa analiticità si trova nel primo modo e, per partecipazione graduale, nel secondo e poi nel terzo.

Ma la perseità non è ancora sufficiente al darsi di un vero principio scientifico. Occorre anche \'immediatezza tipica dell'evidenza e di ciò che è primo.

Se la scienza è conoscenza rigorosa del mediato, dovrà partire da un rigoroso immediato, pena un vano quanto assurdo processo all'infinito nella mediazione, elisivo della stessa scienza.

L'evidenza di ciò che è primo e immediato sta nel fatto che la sua verità consta dalla semplice analisi dei termini costitutivi l'enunciazio-

Non ogni diversità di oggetti determina una nuova specificazione scientifica, ma solo quella diversità che si colloca dal punto di vista formale. Nella scuola tomista si è soliti distinguere, con un linguaggio più dettagliato di quello di S. Tommaso - ma con lo stesso contenuto concettuale -, due ordini all'interno di questa formalità specificativa:

un ordine relativo direttamente all'oggetto conosciuto e un ordine relativo al soggetto conoscente.

Dalla parte dell'oggetto conosciuto, si da la formalità dell'oggetto come cosa (ratto formalis quae, o biectum formale quod), cui termina l'atto conoscitivo scientifico.

Questa formalità è ciò che primariamente (primo et per se) viene considerato dalla scienza, poiché in essa vengono coordinati tutti gli altri oggetti che materialmente possono cadere nell'obiettivo della stessa scienza. Per es., nella scienza metafìsica, il soggetto di indagine o oggetto formale quod è Vente in quanto ente: la metafìsica considera tutte le cose che sono (queste pagine, gli uomini, gli animali, gli oc-

Dalla parte del soggetto conoscente, si da propriamente la formalità dell'oggetto in quanto oggetto, cioè in quanto conoscibile.

Essa è il principio, la luce, la ragione particolare (ratio formalis sub qua, obiectum formale quo) sotto la quale si staglia l'oggetto formale quod. Si è detto che l'oggetto formale quod e il medio dimostrativo, dunque la definizione del genere-soggetto, la quale è il principio fondamentale nella dimostrazione propter quid. Perciò, la ragione formale sotto la quale si delinea l'oggetto formale quod è il modo stesso di definire, strettamente legato ai tré diversi gradi di «astrazione formale».³²

E da questa ratio scibilitatis, da questo modo di definire, che si desume il principio diversificatore delle scienze. «Diversa ratio cogno-scibilis, diversitatem scientiarum inducit».³³ Per es., nella metafisica, al fine di considerare ogni cosa non in quanto è di tale specie, ma in quanto è ente, occorre porsi a quel livello astrattivo (terzo grado) nel

La scienza subalternante e la scienza subalterna devono appartenere allo stesso ordine di conoscibilità, devono avere lo stesso genere soggetto e lo stesso grado di astrazione. Esse devono avere lo stesso oggetto formale quod, anche se nella scienza subalterna questo riceve la connotazione di una differenza accidentale, che lo rende - in certo modo - specie dell'oggetto della scienza subalternante. Questo rapporto è richiesto dal fatto che la scienza subalternante deve mostrare appunto la ratio propter quid delle conclusioni della scienza subalterna; deve cioè procedere dalle cause adeguate, prossime e proprie delle conclusioni.

I principi della teoria musicale, per esempio, non sono evidenti al teorico musicale in quanto tale, ma al matematico in quanto tale, che li riconduce all'evidenza propria dei principi dell'aritmetica. Il teorico musicale si limita a credere veri quei principi e da essi parte per concludere altre verità in modo rigorosamente scientifico; il matematico, invece, li conosce con evidenza scientifica in quanto li dimostra come conclusioni della propria scienza.

E quindi chiaro che il cultore di una scienza subalterna, per possedere scientificamente la verità della propria disciplina, deve possedere e coltivare entrambe le formalità scientifiche : sia quella subalternante, che quella subalterna. Egli conoscerà dunque scientificamente come matematico quei principi che crederà veri come teorico musicale.

La sacra doctrina, o insegnamento sacro e divino, comprende la Rivelazione, la Scrittura-Tradizione, la teologia in senso tecnico. «Sacra doctrina è l'insegnamento che procede dalla rivelazione: con tutto le risorse che ne derivano, con tutti i trattamenti che essa può comportare nello spirito umano, dalla lettura della bibbia alla deduzione teologica. Quindi diversità relativa di oggetti, di funzioni, di metodi».³⁷

•") Cfr. I, 1,1, ad2.

74

Essa non è semplicemente la fede, ma neppure solo là teologia. Nella prima questione della Summa Theologiae, essa è intesa genericamente come la conoscenza rivelata da Dio, sia a livello formale sia a livello virtuale, prescindendo da una deterministica caratterizzazione come insegnamento o come disciplina, e perciò dall'implicare un puro assenso di fede o una conoscenza dimostrativa.³⁸

Questa semantizzazione consente poi la qualificazione funzionale come scienza della sacra doctrina, quando si riferisce alle conclusioni

in senso tecnico.³⁹

Al livello generico della nozione, nello scritto sulle Sentenze, S. Tommaso elenca una molteplicità di modalità attraverso le quali si esprime la sacra doctrina.^

La scientificità della sacra, doctrina si limita al parallelismo: articoli di fede = principi primi e alla proporzione: luce della fede == intelligenza dei principi.⁴¹

I modi della sacra doctrina si possono schematicamente raggnippare sotto due punti di vista generali: rispetto alla accoglienza dei primi principi e rispetto a ciò che da essi può derivare.

Siccome i principi di questa scienza sono appresi attraverso la rivelazione, il modo di apprenderli è revelativus (Profezia), dalla parte di chi li infonde, e orativus (Salmi), dalla parte di chi li accoglie. Poiché la rivelazione è confermata dai miracoli, la sacra doctrina comprende anche un modo narrativus {signorum). Data poi la sproporzione di questi principi rispetto alla mente dei viatori, viene assunto un modo metaphoricus, symbolicus,, parabolicus, per la loro esposizione.

Da questi principi poi si procede: a) per distruggere gli erróri, il

che implica il modo argumentativus (sia per autorità che per ragione);

b) per guidare il comportamento, con modo praeceptivus (Legge), comminatorius e promissivus (Profeti), narrativus (exemplorum: libri storici); e) per contemplare la verità nelle questioni scritturistiche, con modo argumentativus, sondando il senso storico, morale, allegorico o anagogico della sacra pagina.

L'oggetto formale quo o la ratio scibilitatis della scienza teologica è il «rivelabile» o il rivelato implicito virtuale. Dice S. Tommaso:

«Omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia communicant in una ratione formali obiecti huius scientiae».⁴⁷

E proprio la nozione di «rivelabile» che distingue la teologia dalla fede, dalla visione beatifica, dall'esperienza mistica e dall'ispirazione profetica, conoscenze che con essa condividono il riferimento al medesimo oggetto formale quod: Dio nella sua deità. Ed è proprio su questa nozione che si concentra tutta la pregnanza della mediazione tipica della scienza teologica.

La fede e la visione beatifica hanno come oggetto formale quo rispettivamente l'autorità di Dio che rivela (JDeus prima veritas in lo-quendo) e la stessa deità che funge quasi da specie intelligibile della

La teologia è una scienza radicalmente soprannaturale perché i suoi principi primi sono gli articoli di fede, comunicati e accolti con la rivelazione soprannaturale (il rivelato), è tuttavia scienza formalmente naturale perché dal dato rivelato essa parte per concludere altre verità che in esso sono contenute in modo implicito e virtuale: questo è appunto il rivelabile.

«Haec doctrina non argumentatur ad sua principia probanda, quae sunt articuli fidei; sed ex eis procedit ad aliquid aliud ostenden-dum».⁴⁹

Il rivelabile è il rivelato implicito virtuale e non formale, giacché è guadagnato attraverso un'argomentazione razionale e non semplicemente accolto in un assenso di fede. Questa inferenza è opera della ragione naturale, che usa i propri strumenti naturali: perciò la scienza teologica, che consiste formalmente in tale mediazione, è'una scienza formalmente naturale.

L'abito della scienza teologica è naturale, perché acquisito attraverso una considerazione delle realtà soprannaturali secondo il modo tipico della metafisica e il rigore inquisitivo-connetivo della logica.⁵⁰

48) Cfr. S. ramirez, De hominis beatitudine, Salamanca 1942, I, pp. 73-74.

78

Certo l'esemplificazione argomentativa tipica della teologia proposta da S. Tommaso è totalmente immersa nella rivelazione: si tratta dell'argomento della 1 Cor 15,12 ss con il quale si prova la resurrezione di tutti gli uomini a partire da quella di Cristo.⁵¹ Tuttavia occorre osservare che tale esemplificazione è tratta dalla stessa Scrittura per investire di autorità il metodo argomentativo nell'ambito delle verità rivelate: è chiaro infatti che appartenendo alla rivelazione, quell'argomento non è precisamente teologico in senso stretto, giacché la teologia scritturistica è ispirata e quindi profetica.

D'altra parte, se si va a considerare in concreto (in actu exercito);ìa, tipologia argomentativa della teologia di S. Tommaso ci si trova di fronte a delle vere e proprie mediazioni di carattere filosofìco o s comunque culturale.⁵²

A) la MEDIAZIONE FILOSOFICA

Dunque il «rivelabile» è l'oggetto formale qua della scienza teologica. Perciò le conclusioni teologiche sono degli enunciati che presentano delle verità non esplicitamente espresse nelle fonti della rivelazione, eppure connesse necessariamente con le verità esplicitamente rivelate. Esse enunciano appunto il rivelato implicito virtuale.

Non si tratta, in altri termini, della dimostrazione del dato rivelato - il che sarebbe assurdo, perché non si può dare dimostrazione di ciò che è oggetto di fede soprannaturale -, ma chiarificazione dimostrativa di ciò che si crede. La nuova verità dedotta con il sillogismo teologico non è nuova in senso assoluto e quindi giustapposta estrinsecamente a quella creduta, ma è contenuta implicitamente e virtualmente nelle verità rivelate: la novità sta nella chiarezza con la quale si comprende in modo teoreticamente più profondo ciò che comunque si continua a credere.

tiae tractatae, et discursu naturali collatae, generant habitum scientificum naturalis ordinis, quia modus sciendi et discurrendi naturalis est":JoANNES A S. thoma, Cursus theologicus, d. 2, a. 8, n. 6.

") Cfr. S. Th., I, 1, 8c.

79

parte prima

Spesso la «novità» apportata dalla scienza teologica al dato rivelato consiste semplicemente in un «ricollegamento» razionale tra le verità cristiane in sistema."

Ciò non toglie che la mediazione operata attraverso Pargometa-zione teologica sia opera della ragione filosofica. Secondo S. Tomma-so, è proprio della teologia investigare tutte le verità che derivano dai principi-articoli di fede e che servono alla loro difesa,⁵⁴ come anche tutte le verità che accompagnano, precedono o seguono la fede.⁵⁵

Stando a questa tesi di S. Tommaso, si possono raccogliere nel seguente schema i diversi tipi di argomentazione usati in teologia:

A) Per le verità che precedono la fede: argomentazioni estrinseche all'esplicitazione del dato rivelato e prerequisite alla fede:

a) Praeambula fidei (esistenza di Dio e suoi attributi, immortalità dell'anima umana, libertà, legge morale naturale).

b) Motivi di credibilità circa la possibilità e storicità della rivelazione divina.

B) Per le verità conseguenti alla spiegazione del dato rivelato: argomentazioni di carattere apologetico : ,

a) Incontraddittorietà del dogma o sua non evidente contrad-dittorietà.

b) Consonanza del mistero rivelato con la natura umana.

C) Per le verità che accompagnano la spiegazione del dato rivelato: argomentazioni intrinseche al rivelato stesso:

a) Con nozioni storico-filologiche: teologia biblica: con spie-gazioni nozionali (es. regno dei cieli, cf. Kittel) o elaborazione di tipologie (metodo scritturistico, es. : 1 Cor 10,1-6).

b) Con nozioni e argomentazioni razionali o filosofiche:

1) Interpretazione del rivelato con concetti più precisi: es. la nozione di Persona nella Trinità; la nozione di amicizia per la carità.

2) Comprensione o notificazione analogica del mistero:

con argomenti di convenienza.

3) Sistemazione architettonica del dato rivelato: nesso tra i misteri.

Ebbene, proprio l'ultimo tipo di argomentazione menzionato, cioè quello fondato su una premessa di fede e una premessa di .ragione filosofica, rappresenta l'argomentazione teologica per eccellenza. Siamo di fronte alla conclusione teologica in senso stretto. ,

Ecco un esempio assai sfruttato nella manualistica e molto chiarificatore:

Cristo è il Figlio di Dio fatto uomo (premessa minore);

ogni uomo è libero (premessa maggiore);

dunque Cristo è libero (conclusione).

Come si vede, la premessa minore è un articolo di fede, è una verità che può essere solo oggetto di fede teologale. La premessa maggiore, invece, è una verità naturale o razionale o filosofica: non è oggetto di fede, perché è chiara al lume naturale dell'intelletto. La conclusione enuncia una verità che è insieme di fede e di ragione; è appunto una conclusione teologica: è un «opus fidei et rationis».⁵⁷

La teologia è appunto un approfondimento razionale del dato rivelato, per evidenziare ciò che in esso vi è di implicito: la verità della proposizione che dice che Cristo è libero è contenuta implicitamente

M. De Wulf, il card. Mercier e tutta la scuola di Lovanio non ardano l'allegoria della formula, perché per le sue origini e la sua equivocità induce .a una falsa comprensione: la filosofia è autonoma e indipendente, non semplice ancella della teologia.⁷⁰

64) Cfr. M. grabmann, Geschichte der Scholastischen Methode, Freiburg (Br) 1909, I, p .109; E. gilson, Etudes de philosophie medieval, Strasburgo 1921, pp. 30-50; M. de wulf, Histoire de la philosophie medievale, Paris-Louvain 1934, I, p. 161;

B. baudoux, Philosophia anelila theologiae, in «Antonianum» 12 (1937), pp. 293-326;

M. seckler, Philosophia andila Theologiae. Vber die Ursprunge und Sinn einen anstos-sig geivordener Formel, m «Theologische Quartalschrift» 171 (1991), pp. 161-187.

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Non possiamo non riconoscere che un certo fastidio lo provano anche le nostre orecchie e ancor più la nostra cultura di fronte al malinteso servizio che la conoscenza filosofìca o il complesso delle scienze profane attuano nei confronti del sapere sacro.

Certo è scontato che «il contatto inevitabile fra scienza sacra e scienze profane non è intrusione di quella nei domini! propri di queste, pretesa di dominarle e renderle schiave; ma collaborazione amica, anche se il primato di dignità, a causa della nobiltà del suo oggetto e della fonte da cui attinge, spetta alla teologia».⁷¹ Tuttavia sembra opportuno mettere in evidenza alcuni aspetti a nostro avviso importanti per intendere - a nostro parere - più correttamente il senso della formula in questione.

Anzitutto, anche a nostro avviso l'espressione «philosophia ancil-la theologiae» non sembra molto felice. Si gioca infatti attorno all'equivoco della situazione di servilità e quella di ministerialità.

E evidente, da quanto abbiamo detto, che la flosofia non può essere assolutamente intesa come la schiava o serva della teologia.⁷² Ammesso e non concesso che la filosofia sia semplicemente assunta nell'attività teologica, questo certo non avviene per compiti secondari, ma piuttosto per un ruolo di estrema competenza: ci si rivolge alla filosofia, cioè alla ragione naturale, come ad un dotto per essere aiutati ad approfondire.

In secondo luogo, la filosofia non sembra affatto strumento della teologia. Ciò supporrebbe infatti che la teologia fosse già in sé costituita e si servisse alla bisogna della filosofia. Ma se in senso più tecnicamente esatto riconosciamo che non c'è teologia senza filosofia, cosi come non c'è inferenza sillogistica se alla premessa minore non si accompagna la premessa maggiore, allora la formula va in disarmo. Più corretto sarebbe parlare allora di una «theologia anelila fidei».

La filosofia è fondamento della teologia a pari titolo con la fede. Anzi si potrebbe anche dire che la filosofia è fondamento della teologia, come la natura è fondamento della grazia.⁷³

71) M. daffara, Introduzione al primo volume de La somma teologica, Firenze 1964, p.,15.

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parte prima

Del resto, S. Tommaso ha il senso ben preciso dell'autonomia della filosofia e delle altre discipline scientifiche rispetto al sapere soprannaturale, giacché, ponendosi la domanda circa l'opportunità di un insegnamento ulteriore rispetto a quello da queste proposto,⁷⁴ riconosce la loro consistenza e validità nell'ordine loro omogeneo - cioè quello naturale.

E quando usa l'immagine delle ancelle⁷'' o dei vassalli⁷¹¹, per descrivere la qualifica delle scienze filosofiche nei confronti del sapere sacro, S. Tommaso si riferisce rispettivamente alla sacra doctrina nel senso generale ricordato o alla theologia nel senso equivalente a quello di sacra doctrina appunto,⁷⁷ non alla teologia stricto sensu. - cioè a quella forma, o funzione, o parte della sacra doctrina che «differì se-cundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur».⁷⁸

Da ultimo, si potrebbe riconoscere alla formula in questione il valore di un'indicazione pedagogica. Ma ciò è evidentemente un rimando a un significato remoto e non prossimo della stessa. In questo senso, infatti, la filosofia è ancella della teologia perché ne rappresenta una propedeutica, un'introduzione per una conoscenza precisa del bagaglio tecnico che si deve preconoscere per fare teologia.

B) la MEDIAZIONE CULTURALE

• Procedere dalle cause proprie è difficile'in teologia.⁷⁹ Le argomentazioni sono il più delle volte dialettiche neLsenso aristotelico del termine, cioè porcedono da cause o luoghi comuni e analogici. ,

Assai frequente è il ricorso all'autorità e alle persuasioni culturali d'ambiente, certamente ben valutate almeno nella loro non contrarietà alla fede.. . ,

Ma questo non è disdicevole alle caratteristiche della teologia, anche nel suo aspetto tipicamente speculativo.

Lo stesso S. Tommaso, oltre che produrre il più delle volte degli argomenti di ordine dialettico nel senso precisato (se si eccettuano gli argomenti di carattere metafisico e quindi di teologia filosofica e non rivelata), riconosce questa particolare possibilità.

Ciò che va sottolineato è l'esempio che S. Tommaso usa per indicare concretamente il valore di questo compito. Egli, infatti, dice : come Agostino usa le dottrine filosofiche per notificare i contenuti di fede rivelata. Abbiamo già avuto modo di sottolineare in altre occasioni il senso e la pregnanza di queste affermazioni,⁸¹ osservando che S. Agostino usa le dottrine psicologiche dei neoplatonici per descrivere la Trinità. E sappiamo che S. Tommaso non riconosce valore assoluto a tali dottrine. Questo allora vuoi dire che per S. Tommaso esiste nella cultura ambiente un complesso di contenuti che, anche se non sono sostenuti da dimostrazioni rigorosamente filosofiche, sono comunque delle opinioni positive e non errori deleteri per la fede.

Questo discorso vale sia per l'aspetto dogmatico della teologia sia e soprattutto per quello morale, dove il modo di procedere è razionale quanto al termine: la contingenza dell'agire umano non consente alla scienza che lo ha ad oggetto una perfetta risoluzione nei principi primi, ma la costringe ad un'irrequieta probabilità o a una convinzione dialettica.⁸²

D'altra parte, il tema deVi'inculturazione,^ tema centrale del magistero della Chiesa in questi ultimi dieci anni, non può non investire prepotentemente la stessa teologia.

Sempre il Concilio Vaticano II aggiunge che la destinazione ultima di tutte le cose, naturali e soprannaturali, in Cristo - affinchè egli abbia il primato su tutte le cose (Co/ 1,18) - non menoma assolutamente il mondo in questa sua autonomia; al contrario «lo perfeziona nella sua consistenza e nella propria eccellenza, e nello stesso tempo lo adegua alla vocazione totale dell'uomo sulla terra».⁸⁵

E questi significati riteniamo possano essere maggiormente garantiti nella loro fondatezza quanto più si insisterà nella precisa determi-

Documentazione generale: Fede e cultura alla luce della Bibbia. Atti della sessione plenaria 1979 della Pontificia commissione biblica, Torino 1981 ; A. amato, Incultura-zione. Teologia in contesto. Elementi di bibliografia scelta, in «Salesianum» 45 (1983), pp. 79-111; N. standaert, L'histoire d'un neologismo. Le tenne "inculturation" dans les documenti romains, in «Nouvelle Revue Théologique» 110 (1988), pp. 555-570; Fe-de e inculturazione, documento della commissione teologica internazionale, sessione plenaria 1988, in «II Regno-documenti» 9 (1989), pp. 275-279; G. colombo, La fede e Ì'inculturazione, in «Teologia» 15 (1990), pp. 172-182.

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nazione del cristianesimo nella sua essenza quale vita soprannaturale partecipata alla creatura ragionevole. Il cristianesimo per essenza, prima di essere la vera religione, è partecipazione alla vita stessa di Dio attraverso la grazia santificante. • •'.

L'insistenza, a volte eccessiva, sulla caratterizzazione puramente religiosa del cristianesimo porta a quella opposizione radicale tra cristianesimo e mondo quale è quella che separa il sacro dal profano: due orizzonti esclusivamente diversi.

La caratterizzazione del cristianesimo come partecipazione della natura umana alla vita divina, distingue semplicemente due ordini senza contrapporli, anzi creando le condizioni concettuali dell'implicazione metafisica della realtà naturale da parte di quella soprannaturale partecipata. In altri termini: si può dare natura senza grazia santificante, ma non si può dare grazia santificante senza il supposito naturale in tutta la sua ricchezza e valenza. '

Dunque, la mediazione teologica può avvalersi, nel suo stesso au-tocostituirsi, anche dei principi positivi situazionalidella cultura contemporanea. ••';

Per precisare meglio questa posizione; vorremmo però prendere le distanze da una certa concezione di teologia che, con il riferimento globale alla cultura contemporanea, smarrisce la caratterizzazione scientifica del teologare, così come lo abbiamo descritto sopra.

Intendiamo riferirci alla cosiddetta «teologia narrativa».

Con questo termine si intende indicare quella teologia che, assumendo come paradigma le istanze antimetafisiche del «pensiero debole», dissolve nella pura narratio la fisionomia epistemica del fare teologia.

«La dimensione narrativa del teologare non dice soltanto premessa, riferimento agli eventi salvifici, trasmessi nel kerygma narrativamente e riflettuti, poi, speculativamente, dalla teologia (dogmatica), ma importa una vera e propria configurazione del teologare medesimo; ne segna, cioè, il linguaggio, nelle sue più diverse espressioni».⁸⁶

La storicità è il plesso della significanza e lo stesso cristianesimo non può oltrepassare le regole del suo essere «evento». In questo modo, la teologia è strutturalmente narrazione dell'evento ed evento narrativo, perché non solo ha l'evento come suo materiale, ma dal-

La teologia narrativa verrebbe a situarsi - secondo i suoi cultori o teorizzatori - in quella che - sempre a loro dire - è la natura «esperien-ziale e testimoniale» della fede cristiana.

Tale indole sarebbe così in grado di «fare esplodere la schematicità delle configurazioni culturalmente disponibili del rapporto uomo-Dio, per introdurre la novità di Cristo, in cui la verità è parola, certo, ma Parola fatta carne».⁸⁸ ,,

A nostro avviso, una simile impostazione del discorso teologico, che ricalca certamente nella sua essenza il modello scritturistico, non può oltrepassare i limiti ovviamente pastorali dell'annuncio.⁸⁹ Ma allora dove sta l'elaborazione riflessiva che non può non qualificare la teologia come tale? Dove sta la vera mediazione culturale se ciò che ci si propone - a nostro avviso un po' ingenuamente - è la semplice rottura escatologica con lo status quoì Che valore ha un linguaggio puramente evocativo disancorato dalla solida prospettiva critica e. rigoriz-zatrice dell'ontologia?

Fatto salvo il dovuto rispetto ai grandi autori e alla fatic.a di una seria e certamente appassionata ricerca, non vorremo cadere nella trappola di una teologia narrativa che, stringi stringi, ha i lineamenti di una novellistica agiografìca da esercizi spirituali per novizie.

In senso più lato, il termine sostanza è impiegato per indicare il principio o il primo avvio di ogni cosa, soprattutto quando questa è contenuta virtualmente nel suo principio. In questo modo S. Tomma-so dice che i primi princìpi indimostrabili sono sostanza della scienza, che in essi è virtualmente precontenuta; allo stesso modo, la fede è sostanza delle cose che si sperano, secondo la celebre descrizione di Eb

11, I.⁹ ....

Altro ambito di applicazione lato sensu del termine sostanza è quello economico: proprietà e ricchezze, o comunque i beni esterni che l'uomo possiede sono detti appunto sostanze.¹⁰

5) Per tutti questi diversi significati cfr. I, 29, 2; 5 Met., 1. 10.

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parte seconda

Anche dal punto di vista della flessione avverbiale del termine sostanza è importante segnalare qualche osservazione speculativamente utile.

L'avverbio substantialiter (sostanzialmente) si semantizza per opposizione ad accidentaliter (accidentalmente), o per opposizione a es-sentialiter (essenzialmente); nell'ordine sopraccategoriale, per opposizione a supersubstantialiter (soprassostanzialmente).

Nell'ordine categoriale, quando si oppone ad accidentalmente, l'avverbio è sinonimo di essenzialmente. Esso indica la modalità ontologica tipica dell'essenza; sul piano logico è in parallelo con \a.perseità della predicazione secondo il primo, secondo e quarto modo dicendi per se, cioè la modalità per la quale il soggetto, o ciò che gli compete per essenza, è causa del predicato che gli viene attribuito nell'enunciazione.¹¹

Quando invece si oppone a essenzialmente, l'avverbio indica la modalità ontologica tipica della sostanza prima e equivale a hypostati-ce (ipostaticamente), come nel caso dell'unione della natura umana e di quella divina nell'unica persona del Verbo incarnato.¹² Sul piano logico, esso è in parallelo alla perseità della predicazione secondo il terzo modo dicendi per se, cioè la modalità che segnala l'individuo sussìstente nel genere della sostanza: per la sua isolata sussistenza, non è in altro, ne si dice di altro.¹³

Nell'ordine sopracategoriale, l'avverbio supersubstantialiter, di chiara matrice neoplatonica, indica la modalità increata dell'essenza divina, che sorpassa, per eminenza di perfezione, ogni sostanza creata.¹⁴

2) la POSIZIONE ONTOLOGICA

Sul piano entitativo, la sostanza si impone alla rilevazione intellettiva come un dato assolutamente evidente, giacché è lo stesso ente che sta a fondamento di ciò che constatiamo come semplice modificazione: ogni variazione è sempre variazione di qualcosa.

Diciamo che ente è ciò che ha l'essere, e questo è la sostanza che sola sussiste.¹⁵

") Cfr. 1 Post., 1. 10.

Del resto, il modo di essere della sostanza, pur non essendo l'unico, è quello fondamentale. Il termine ente indica qualcosa che propriamente è in atto rispetto alla potenza o capacità d'essere. L'ente che esprime attualità, distinguendosi da ciò che è puramente potenziale, è ente in senso assoluto (simphciter) e si denomina appunto sostanza; l'ente che invece esprime attualità per distinzione da una potenza secondaria, cioè appartenente a qualcosa di già sostanzialmente attuale, è ente in senso relativo (secundum quid) e si denomina accidente.¹⁶

") Cfr. I, 5, 1, ad 1. Etimologicamente, il termine accidente deriva dal latino acci-dens, participio presente del verbo uccidere (accadere). Esso corrisponde al termine greco aup.peprixós, divenuto filosoficamente tecnico con la riflessione aristotelica.

In S. Tommaso, il termine accidente può avere due significati. In senso lato, accidente equivale a accadimento, evento casuale (cfr. 1 A/et., 1. 3; C.G., Ili, 5); in senso stretto, il termine accidente riceve il proprio significato da una duplice opposizione. Quando si oppone a sostanza, esso significa il modo di essere tipico dei nove predica-menti o categorie, che ad essa fanno seguito; quando si oppone ad essenza, esso significa l'accidente logico o predicabile (cfr. I, 77, 1, ad 5).

Secondo le sue flessioni aggettivale (accidentalis) e avverbiale (accidentaliter), il senso del termine indica tutto ciò che è in opposizione a sostanzialità. In questo modo, l'espressione predicazione accidentale o per accidens sta ad indicare:

A) secondo un'accezione più ampia, il fatto che il predicato ne appartiene alla definizione del soggetto, ne il soggetto è posto nella definizione del predicato (per es., l'uomo è bianco), come invece avviene nella predicazione per se;

B) secondo un'accezione più ristretta, invece, il fatto che il predicato si dice di un soggetto in forza di un altro soggetto, come quando un accidente si predica di un altro accidente (per es., il bianco cammina; il colto è bianco), oppure il soggetto stesso viene predicato dell'accidente (per es., il bianco è legno). In entrambi questi ultimi casi, l'attribuzione non è mai giustificata dal soggetto di predicazione, ma da ciò che si suppone sotto il termine che funge da soggetto. Negli esempi dati, dire che il colto è bianco significa dire che quell'uomo particolare, al quale accade di essere colto, accade anche di essere bianco; dire che il bianco è legno equivale a dire che quel particolare soggetto, cui accade di esser bianco, è legno. Di tale soggetto supposto, l'accidente si predica accidentalmente, mentre la specie del soggetto si predica essenzialmente (cfr. 1 Post., 1. 33).

E da notare che la distinzione aristotelica tra ente per se e ente per accidens non discrimina la sostanza dall'accidente, perché nell'ente per se rientrano le nove categorie successive alla sostanza, che sono propriamente gli accidenti. Tale distinzione riguarda la pura predicazione, per cui il tutto complessivo espresso dal giudizio - per es. - «l'uomo è bianco» è un ente per accidens, cioè accidentalmente. Invece l'accidente, come naturalmente distinto dalla sostanza, è ente per se, nel senso che significa l'accidente ma non a modo di accidente: indica il quanto, il quale ecc., senza consigmficare il soggetto di inerenza. Per es., bianco, così come è assunto nei predicamenti, indica la sola qualità, la bianchezza, che significa un accidente, ma a modo di sostanza. Tuttavia, esso consignifica, conscguentemente, il soggetto, perché bianco è un soggetto che ha la bianchezza (cfr. 5 Met., 1. 9). In altri termini, si potrebbe dire che, nell'accidente predicamenta-le, si deve fare distinzione tra la ragione di genere o predicamento, e la ragione di accidente (cfr. 1 Sent., 8, 4, 3). La ragione di genere o predicamento appartiene all'accidente preso in astratto (per es., bianchezza); l'accidente preso in concreto invece (per es., bianco) rientra nel predicamento solo per riduzione (cfr. De ente et ess., 7).

101

parte seconda

Dal punto di vista ontologico, la sostanza precede l'accidente, cioè ogni sua modificazione, perché mentre non esistono accidenti che non dicano ordine di inerenza alla sostanza, si può dare una sostanza che non richieda accidenti. .

L'accidente in senso fisico o predicamentale viene constatato come una determinazione aggiunta alla sostanza, cioè all'ente in senso forte. Tale determinazione conferisce soltanto l'essere in tale o tal altro modo, e non l'essere in senso assoluto; essa modifica la sostanza supponendola come ente primo.¹⁷ Per questo motivo, l'accidente fisico, più che ente, è qualcosa dell'ente:¹⁹ per es., la bianchezza si dice ente per il fatto che per essa qualcosa (la sostanza) è bianco, e non perché essa abbia una sua propria sussistenza.

D'altra parte, la molteplicità di caratteristiche, che l'ascia trasparire una certa unità, manifesta l'essere della sostanza, perché dove c'è qualcosa di uno, lì c'è un ente,

Dal punto di vista gnoseologico, l'incontestabile primato della sostanza risulta dal fatto che una cosa è maggiormente conosciuta quando ne è nota la natura, piuttosto che la quantità, la qualità ecc. Per es., diciamo di conoscere una cosa quando sappiamo che è un uomo/o un cavallo, e non che è alta un metro e ottanta centimetri, o che è di colore bianco ecc. '

Anche per quanto riguarda la definizione, la sostanza precede l'accidente, perché nella definizione di ogni accidente si deve porre il suo proprio soggetto, cioè la sostanza, così come nella definizione di camuso (=naso schiacciato) si pone il naso, che soggiace a tale caratteristica.¹⁹

3) la DESCRIZIONE ESSENZIALE

Secondo il significato comune del termine, la sostanza si descrive come ciò alla cui essenza compete l'essere in sé e per sé, e non l'essere in altro, cioè in un soggetto - come invece conviene all'accidente. L'accidente predicamentale, infatti, viene descritto corte ciò alla cui essenza compete l'essere in altro, cioè in uri soggetto o sostanza.²⁰

17) Cfr. De prindp. nat., 2; I,. 76, 4.,

") «Dicitur magis entis quam ens», I, 45, 4; 90, 2- e; 17 Met. 2, 1. 1.

") Cfr. 7 Met., 1.1.

Il sussistere, o la sussistenza, compete al supposito ^w significato come tutto individuale concreto per sé (per es., Socrate), nel quale e dal quale si distinguono, almeno concettualmente, il principio determinante o essenza (per es., umanità) e il principio attuante o essere (per il quale il soggetto esiste).

Tale distinzione però è reale nell'ordine finito o creato, perché solo Dio è assolutamente semplice; d'altra parte, se in un ente si riscontra qualcosa che non appartiene alla sua essenza, alla sua natura cioè alla sua specie, alla sostanza seconda, in tale ente il supposito si distingue dalla natura: è il caso degli accidenti, dell'essere, dell'operare e dei princìpi individuanti nelle realtà corporee; tutte cose che non rientrano nell'essenza delle creature.³⁴

L'accidente predicabile, in senso meno forte (quarto predicabile), cioè l'accidente proprio, implica una necessità di predicazione non per l'intelligibilità del soggettp, ma solo per il suo imprescindibile riferimento al soggetto stesso.

L'accidente predicabile è descrivibile come ciò che non appartiene all'essenza di una cosa, cioè non si predica di essa ne a modo di genere (primo predicabile), ne di specie .(secondo predicabile), ne di differenza (terzo predicabile).

Se è causato dai princìpi intrinseci dell'essenza, cioè della specie, così da accompagnarla sempre e necessariamente, si dice accidente proprio (quarto predicabile) e si descrive come ciò che conviene sempre a tutti gli individui di una sola specie (cfr. De Pot., 10, 4, ad 7; 1 Post., 1. 14). Per es., la capacità di ridere nell'uomo.

Se non è causato dai princìpi essenziali specifici, ma da quelli individuali, allora abbiamo l'accidente cosiddetto comune (quinto predicabile). Esso si definisce come ciò che, unito a un soggetto, ne può essere separato senza corruzione del soggetto stesso (cfr. C.G., II, 80). Nel caso di princìpi permanenti, abbiamo l'accidente inseparabile (per es., il maschile e il femminile); nel caso di princìpi non permanenti, abbiamo l'accidente separabile (per es., il camminare, il sedere ecc. ; cfr. De Anima, 12, ad 7; De spi-rit. creai., 11).

Occorre notare che la separabilità e l'inseparabilità, descritte in questi due sottocasi, riguardano il riferimento al soggetto come individuo, mentre la separabilità tipica dell'accidente quinto predicabile si riferisce al soggetto come specie. Perciò, sia l'accidente inseparabile, come l'accidente separabile non sono implicati nell'intelligibilità della specie, ne con ciò che le è proprio; conscguentemente sono l'accidente in senso più forte. .

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II sottostare compete alla sostanza in quanto fondamento di inerenza degli accidenti fisici, che, oltre a modificarla conferendo ,un essere secondario, sono suo principio di riconoscimento.³⁹

L'accidente fisico, infatti, si rapporta in qualche modo alla sostanza secondo il modello della causa efficiente, nel senso che la sostanza funge da soggetto attivo nella produzione dell'accidente naturale.

1903), che chiude la natura individua e la costituisce capace di acquistare l'atto di essere senza mutare la propria struttura, il costitutivo del supposito. Tale terminazione viene solitamente classificata dai seguaci di questo commentatore come «modo sostanziale».

A nostro modo di vedere, entrambe le prospettive presentano dei limiti. La definizione del supposito in senso formale del Capreolo va assunta come significato più debole del supposito stesso. Essa non indica uà'aggregazione di componenti reali, ma di semplici ragioni o concetti, così come se dicessimo che bianco è il composto di soggetto più la bianchezza; denominativamente, invece, bianco è ciò che ha la bianchezza.

L'atto di essere non può essere principio costitutivo reale del supposito, perché, come la natura, è un principio quo (= per cui), e insieme ad essa non può costituire un quod, cioè un tutto concreto.

La pura terminazione del Gaetano, o il modo sostanziale dei gaetanisti, come ciò per cui (quo) l'essenza o natura individua (quo) si costituisce come quod, cioè supposito, soggiace alla medesima aporia: come agevolmente si rileva anche in questo caso, due quo non possono dare origine a un quod.

Una via che sembra essere percorribile, come tentativo di soluzione non aporerica, è quella dell'approfondimento della nozione denominativa di supposito proposta dal Capreolo: in essa, l'essere è visto come ciò che si riferisce al supposito in modo complementare (cfr. C.G., II, 53) e perciò non costitutivo («non est de ratione suppositi», Quodl., 2, 4, ad 2).

Il supposito sarebbe l'ente perfettissimo, descrivibile come ciò che da, per, in un'essenza sostanziale individuale completa, ha l'essere (cfr. A. boccanegra, L'uomo in quanto persona, centro della metafisica tomistica, in «Sapienza» 22 [1969], pp. 491-507). Il supposito, come id quod, non è risultanza sintetica di due quo, cioè dell'essenza più l'essere, ma il loro fondamento: attuabile dall'essere e determinabile dall'essenza. Come tale, esso non ha un costitutivo formale. L'essere (id quo) ne è l'atto ultimo. L'essenza sostanziale, individuale, completa specificamente (id quo) ha un aspetto passivo per il quale è sorretta dall'io quod ed è attuata dall'essere; ha anche un aspetto attivo, per il quale sostantifica il soggetto e l'essere, conferendo la perseità.

A rincalzo di questa tesi boccanegriana, potremmo aggiungere che effettivamente essa risulta congrua sul piano speculativo giacché si pone come la proposta risolutrice per oltrepassamento di un'alternativa aporerica. La proposta teoreticamente plausibile -a nostro avviso - consiste nell'evidenziare e sostituire il presupposto che determina inevitabilmente la detta aporia. In altri termini, occorre cambiare prospettiva di indagine. Quella costruttivistico-sintetica, sia del Capreolo che del Gaetano, implicati Non ci si può dunque chiedere come si venga a costituire il supposito, anche se è spontaneo porsi tale quesito, che poi risulta teoreticamente impertinente. Rimane perciò come sola proponibile la prospettiva alternativa, cioè quella risolutivo-analitica : il supposito è dato originario; su di esso si riflette mettendone in luce, non i princìpi costitutivi, ma la determinazione specificante e il principio attuante. L'opinione proposta riconosce comunque umilmente di doversi sempre inchinare di fronte a questa vera crux philo-sophorum.

Nella seconda eventualità si collocano anche gli accidenti soprannaturali, i quali hanno come causa propria soltanto Dio. Essi non coartano il soggetto naturale spirituale (angelo o anima umana), ma Io perfezionano, pur elevandolo al di sopra delle sue capacità intrinse-che: la grazia non toglie la natura, ma la perfeziona.⁴²

Ma l'accidente fisico si rapporta alla sostanza anche secondo il modello della causa finale : gli accidenti sono ordinati alla sostanza in vista della sua attuazione perfettiva.⁴³

Nell'ordine dell'attualità, infatti, la sostanza primeggia, come ente in senso forte (ens simpliciter), sull'accidente (ens secundum quid).

E nella sostanza che l'accidente riceve l'essere per partecipazione. Tuttavia, nell'ordine della perfezione, cioè della bontà ontologica, l'ente sostanziale finito trova il completamento connaturale nel possesso di quell'attualità ultima, anche se meno perfetta, che è l'accidente.

In questa prospettiva, S. Tommaso dice che secondo la prima attualità, cioè quella sostanziale, una cosa è ente in modo assoluto e bene solo in modo imperfetto o parziale; secondo l'attualità ultima, invece, cioè quella conferita dall'accidente, una cosa è ente in modo imperfetto, ma bene in senso assoluto.⁴⁴

40) Cfr. I, 77, 6 e e ad 3.

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Dal punto di vista logico, la sostanza viene espressa direttamente dai nomi sostantivi, che indicano il soggetto per opposizione all'accidente (aggettivo).

I sostantivi concreti indicano il supposito di una data natura, perché significano il modo sostanziale (per es., uomo, Dio ecc.).

Perciò, nel caso delle attribuzioni trinitarie - dove per la particolare costituzione metafisica del soggetto risulta con più evidenza, quanto ad esemplificazioni, il particolare valore logico dei termini implicati -, i sostantivi essenziali si predicano, quanto al numero, al singolare delle tré persone divine, perché hanno numero da se stessi, cioè dalla natura che esprimono: per es., diciamo che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono un unico Dio.⁴⁵ Quanto alla supposizione, essi possono stare sia per l'essenza, secondo una supposizione assoluta (per es., Dio crea), sia per la persona, secondo una supposizione personale(per es., Dio genera = il Padre genera).⁴⁶

Sempre nel caso delle attribuzioni trinitarie, i sostantivi personali si possono predicare dei nomi essenziali per la sola identità metafìsica della cosa, ma non per il modo specifico di significare (per es., si dice che Dio è il Padre), perché in Dio essenza e persona sono la stessa cosa.^{47 !} „ ',^;„•. , ^: . . ,

Nel caso delle attribuzioni cristologiche, i sostantivi concreti, che indicano la natura umana e la natura divina, sono predicabili di Cristo, perché l'unico supposito, cioè la persona, del Verbo, sussiste nelle due nature.

Così diciamo con tutta verità di predicazione, oltre che di termini, che Cristo è uomo e che Cristo è Dio; che Dio è uomo, in quanto il termine Dio suppone per la persona del Verbo, e che l'uomo è Dio, in quanto il termine uomo suppone per la medesima persona del Verbo, sussistente nella natura umana.⁴⁸

I sostantivi astratti, invece, indicano la natura significata a modo di principio determinante (per es., umanità, divinità ecc.).⁴⁹

Perciò, nelle attribuzioni trinitarie, i sostantivi essenziali non possono supporre per la persona: non si può dire che la deità generi o che sia generata; possono invece ricevere la predicazione dei nomi perso-

Essa è pura potenza passiva; è la sua stessa potenza passiva, cosi come Dio è la sua stessa potenza attiva,⁶⁰ perché è ciò che è primo e principale nell'ordine della recettività: soggiace a ogni forma sostanziale di ordine sensibile e alla privazione che consente la trasformazione, senza includere in se stessa ne le forme, ne la privazione.⁶¹

In questo senso, S. Tommaso può affermare che «comunemente viene denominata materia prima ciò che, nel genere della sostanza, è come una certa potenza, intesa al di là di ogni specie, forma e privazione, e tuttavia recettiva di forme e privazioni».⁶²

''•') Cfr. De Ver., 3, 5.

Naturalmente va precisato che la materia prima è nel genere della sostanza non nel senso di qualcosa di in sé attualmente sussistente, ma come ciò che è in potenza a essere qualcosa in atto sostanziale:⁶³ essa entra nella costituzione sostanziale di ogni corpo naturale.⁶⁴

Il soggetto è la sostanza sensibile che soggiace alle trasformazioni accidentali, e ha come sostrato e costitutivo della sua generazione e corruzione sostanziale la materia prima.

Esso ha una grande importanza dal punto di vista, della descrizione della materia prima. Dalla funzione del soggetto,, si risale per analogia alla funzione della materia prima, giacché quest'ultima non è per sé intelligibile.

Come riconosciamo - per es. - che il legno è qualcosa di diverso dalla forma del sedile e del letto, perché può trovarsi sotto l'una o l'altra, così giungiamo alla nozione di materia prima quando osserviamo che dall'unione dell'idrogeno e dell'ossigeno si produce una nuova sostanza: l'acqua. Ciò che funge da sostrato di tale mutazione è appunto la materia prima.⁶⁵

La forma è descrivibile come ciò per cui (id quo) una cosa è determinata a essere ciò che è. E il principio determinatore relativo alla materia che viene ad essere determinata, in quanto a sua volta principio di indeterminazione o potenzialità.

In modo più specifico, la forma sostanziale «è ciò per cui la materia prima viene costituita ente in atto e questo qualcosa {hoc ali-quici)».^ Per questo essa è detta atto della materia; come tale non è l'essenza di una cosa, ma rientra con la materia stessa nell'essenza di una cosa come suo principio.

In questo senso, la forma sostanziale non può mai esistere senza la materia, come la materia senza la sua forma sostanziale, perché ciò che esiste è il composto.

E il caso della forma corporea, cioè di quell'atto formale non sussistente, ma per riduzione appartenente all'ordine sostanziale, che conferisce essere e unità al corpo naturale.

") Cfr. 8 Met., 1. 1.

") Cfr. 1 Physic., 1. 15; 2 Physic., 1. 2.

") Cfr. De ente et ess., 2.

113

parte seconda

Tuttavia, in quanto atto, la forma sostanziale può assumere la stessa fisionomia della sostanza, cioè dell'atto formale sussistente, anche se non è pura e semplice attualità (solo Dio è atto puro).

E il caso della forma spirituale. In modo completo si dice sussistente l'angelo; in modo incompleto, invece, si dice sussistente l'anima umana, perché è una certa sostanza spirituale e nel contempo forma sostanziale del corpo umano. /

La/orma accidentale, dal canto suo, è ciò per cui la materia seconda o soggetto riceve una modificazione completiva, non costitutiva dell'essenza. • •

Mentre la forma sostanziale fa essere la materia in senso assoluto (simpliciter), la forma accidentale fa essere la materia in modo secondario (secundum quid), cioè sotto un certo aspetto aggiunto. Il calore, per es., non fa essere il suosoggetto in senso assoluto, ma lo fa essere caldo: fa sì-che l'acqua sia calda, i non che sia acqua.⁶⁷

3) la CARATTERIZZAZIONE SPECIFICA

Dal punto di vista ontologico, la materia prima e ingenerabile e incorruttibile, perché non è qualcosa di sussistente, un ente, ma un semplice principio privo di ogni attualità, di ogni forma.

Se fosse generabile e corruttibile, occorrerebbe supporre un soggetto precedente dal quale provenga o nel quale si risolva, il che è assurdo: la materia prima precederebbe se stessa, mentre per definizione essa è il soggetto primo dal quale (ex quo) si genera qualcosa per sé.⁶⁸

Tuttavia, essa è creata - o meglio concreata - d_a Dio,⁶⁹ insieme alle forme che la determinanq_specificamente:⁷⁰ anche ciò che sta dalla parte della potenza è creato, se tutto ciò che riguarda l'ente finito è creato.

Se la fórma è principio di specificazione della materia, o della sua individuazióneSpecifica, la materia, a sua volta, in quantosoggiacente

Dal punto di vista gnoseologico, la materia prima, in quanto pura potenzialità, è inintelligibile per sé e può essere concepita solo in rapporto alla forma cui soggiace⁷³ e alla quale dice ordine.⁷⁴

In riferimento ai diversi livelli di concettualizzazione, la materia già formata è caratterizzabile come sensibile e come intelligibile.

La materia, sensibile è la materia corporea che soggiace alle qualità sensibili quali il freddo, il caldo, il secco, l'umido ecc.⁷⁵ Essa si dice comune, quando rientra nella concettualizzazione universale come elemento essenziale: per es., carne e ossa appartengono ài concetto specifico di uomo.

La materia sensibile è individuale quando è determinata dalla quantità dimensiva (questa carne e queste ossa): non rientra nella definizione della specie, ma in quella dell'individuo, supposto che se ne dia una definizione.⁷⁶

La materia intelligibile è la sostanza in quanto soggiacente alla quantità. Poiché la quantità precede le qualità sensibili nell'inerire alla sostanza - come vedremo -, può essere concettualizzata senza di esse.⁷⁷ E il tipico grado di concettualizzazione o di astrazione della matematica.

Nella determinazione della materia intelligibile, si può prescindere dalla materia intelligibile individuale (questa o quella sostanza), ma non dalla materia intelligibile comune, cioè dal riferimento alla sostanza cui inerisce la quantità come accidente.⁷⁸

La forma è caratterizzabile secondo i diversi livelli o gradi ontologici nei quali essa si presenta.

In via straordinaria, la forma accidentale può esistere senza soggetto di inerenza, per l'onnipotenza di Dio, come nel caso delle specie eucaristiche in forza del miracolo della transustanziazione. Infatti, Dio è la causa prima dalla quale dipendono tutte le altre cause e i loro effetti: Egli può quindi ottenere, in via straordinaria, lo stesso effetto delle cause seconde, non supponendole.¹⁰¹

D'altra parte, in questa eventualità, non si contravverrebbe alla natura della forma accidentale, perché questa non implica l'attuale esistenza in un soggetto, ma l'essenziale attitudine ad avere l'essere in un soggetto; tale attitudine non viene minimamente intaccata.

4) il RIFLESSO LOGICO

Come abbiamo detto poco più sopra, l'intelligibilità degli enti sensibili ha come suo principio la forma. In questo senso la forma è

") Cfr. I, 77, 7, ad 2; I-II, 7, 1, ad 3.

S. Tommaso usa questo termine con diversi significati.

In senso attivo, specie sta per visione.^m In senso passivò, il termine specie è vocabolo chiave sia nell'ordine ontologico , sia nell'ordine logico.

Nell'ordine ontologico, se ci si colloca sul piano sensibile, specie può indicare la semplice apparenza esterna, come nel caso delle specie sacramentali;¹⁰⁴ oppure è sinonimo di bellezza.¹⁰'¹ Se ci si colloca sul piano intelligibile, specie ricorre - come si è appena detto - come sinonimo di essenza e di forma.

Nell'ordine gnoseologico, se si considera la conoscenza dal punto di vista psicologico, la specie intelligibile è sia principio dell'atto conoscitivo, come suo elemento informativo (è la species impressa; ciò per cui si conosce), sia termine dello stesso, come concetto nel quale si conosce la realtà (è la species expressa; id in quo cognoscitur)¹^

Se ci si situa Sul piano logicò, invece, la specie è una nozione astratta, un puro ente di ragione, che indica ciò che è intermedio tra l'individuo e il genere.

Esattamente in quest'ultima accezione, la specie è un predicabile, cioè uno dei cinque modi con i quali un predicato si dice di un soggetto: genere, specie, differenza, proprio e accidente.

Così, quando dico di Socrate che è uomo, predico del soggetto la specie; quando dico che Socrate è animale, predico del soggetto il genere; quando dico che Socrate è razionale, predico del soggetto la differenza specifica; quando dico che è bianco, predico del soggetto l'accidente.

Essi si distinguono secondo il riferimento all'essenza di una cosa.

Dal canto suo, la definizione non è altro che la esplicitazione della specie secondo le sue due componenti concettuali, cioè il genere e la differenza specifica. In questo senso, animale razionale è la definizione della specie uomo, in quanto quest'ultima risulta appunto dalla determinazione del genere prossimo animale per mezzo della differenza specifica razionale, che ne limita l'estensione per esclusione della differenza contraria (irrazionale), specificante l'animale bruto.¹⁰⁹

La specie, nella sua situazione intermedia tra il genere e l'individuo, per contrazione del genere stesso mediante differenze, è caratte-rizzabile come suprema, subalterna e infima o specialissima. Questa nomenclatura scolastica rispecchia il coordinamento che intercorre tra i generi e le specie, così come è schematizzato dal filosofo neoplatonico Porfirio (Isagoge).

Suprema è la specie che, non ammettendo altre specie superiori a sé, ma solo inferiori, si colloca sotto il genere superiore e coincide con il primo genere subalterno.

Tuttavia, la corrispondenza della specie al composto, così come quella del genere alla materia e della diferenza alla forma, è solo proporzionale, perché trova in quelle parti solo una radice, ma non il suo pieno fondamento, che è di ordine intellettivo. Genere, specie e differenza specifica sono enti di ragione (intentiones secundae).

Materia e forma, nelle creature corporee, sono parti integrali, dalla cui composizione risulta una terza realtà, che è il tutto sostanziale (per es., corpo organico + anima razionale = uomo). Come tali, esse non sono predicabili del tutto: non è possibile dire che l'uomo sia corpo organico, oppure che sia anima razionale.¹¹⁴

Il genere e la differenza, dal cui rapporto invece nasce la specie, non ne sono parti integrali; non sono due princìpi reali dalla cui sintesi si origina una terza realtà, ma due concetti che stanno alla base di un terzo. Come tali, essi esprimono lo stesso tutto, la stessa totalità della quale perciò sono predicabili: posso dire che l'uomo è animale e posso dire che è razionale.¹¹⁵ Ciò che li distingue è appunto la proporzionale corrispondenza alla materia e alla forma nelle sostanze corporee, e all'essenza e all'essere in quelle spirituali.¹¹⁶

Perciò, il genere e la differenza devono fondarsi sullo stesso tutto composto, in quanto tutto, denominandolo però a partire dalle sue componenti. Il genere viene così desunto da ciò che è materiale nella sostanza; la differenza da ciò che è formale.¹¹⁷

I termini materiale e formale, infatti, indicano rispettivamente il tutto connotando la materia o la forma, dalle quali traggono denominazione. In questo senso, S. Tommaso dice che «la natura sensitiva, dalla quale si desume la nozione di animale, è materiale nell'uomo rispetto alla natura intellettiva, dalla quale si desume la differenza specifica dello stesso, cioè razionale».¹¹⁸

112) Cfr C.G II 54

"⁷) Cfr. De ente et ess., 6.

La fondazione di questa descrizione si articola in due fasi.

- Dalla ragione e proporzione matematica, si passa alla proporzione e proporzionalità metafisica. Oltrepassando il genere della pura quantità predicamentale, che dice ordine delle parti nel tutto ed è principio della uguaglianza e ineguaglianza secondo una misura determinata, si giunge alla nozione di pura relazione d'ordine, che non implica una misura determinata e precisa di rapporto.¹²³ Per es., si passa dalla ragione del doppio, per la quale il 6 si rapporta al 3, oppure dalla proporzione per la quale 4:2 = 10:5, e si arriva alla proporzione tutta

Questa equivocità secondo analogia è la stessa analogia. Essa si sottodistingue in analogia in senso lato e analogia in senso stretto.

L'analogia in senso lato è quella che si da solo secondo l'essere e non secondo l'intenzione logica (secundum esse et non secundum in-tentionem) o la predicazione.¹²⁹ Si tratta dell'analogia che gli Scolastici denominano analogia di ineguaglianza o fisica.

L'analogia in senso stretto è quella che si da secondo la stessa intenzione logica, cioè la definizione e la predicazione, nelle quali si verifica propriamente la formalità dell'analogia.

Se la relazione di somiglianzà o convenienza si realizza tra più cose per riferimento a una prima e principale, allora abbiamo l'analogia di proporzione o di attribuzione,^m o per ordine, comparazione, relazione di una o più cose a un'altra.¹³²

124) Cfr. De Ver., 23, 7, ad 9.

Questo tipo di analogia prevede due modi di riferibilità tra gli analogati: secondo la sola predicazione e non secondo l'essere [secun-dum intentionem tantum et non secundum esse), e così abbiamo l'analogia di attribuzione per denominazione estrinseca; secondo la predicazione e l'essere nello stesso tempo (secundum intentionem et secundum esse simul), e così appare la figura dell'analogia di attribuzione intrinseca e formale.^m

Se invece la relazione di somiglianzà o convenienza è tra due o più proporzioni, allora abbiamo l'analogia di. proporzionalità."⁴ Questa analogia conosce due gradi: uno proprio, nel quale il nome analogo si dice di tutti gli analogati secondo il significato proprio, in modo proporzionale; l'altro improprio o metaforico, quando il nome analogo si dice secondo il significato proprio solo in una delle proporzioni e nell'altra simbolicamente.¹³⁵

- L'analogia di ineguaglianza o fisica si dice secondo l'essere e non secondo la predicazione perché la diversità relativa che caratterizza l'analogia è riscontrabile, in questo caso, solo a livello della realtà nella sua consistenza naturale e non a livello della sua definizione logica:

qui infatti vige la più rigorosa univocità.

Questa analogia indica il rapporto che intercorre tra le specie reali di un medesimo genere logico. Si consideri, per es., il rapporto tra le specie uomo, cavallo ecc. e il genere animale. Animale si predica univocamente dell'uomo e del cavallo per assoluta identità; ma, dal punto di vista reale, il modo di essere animale dell'uomo è più perfetto di quello del cavallo. Entrambi sono animali, ma non allo stesso modo.¹³⁶ Così, il termine animale è analogo per analogia di ineguaglianza.

- L'analogia di proporzione o di attribuzione e generalmente ca-ratterizzabile come il tipo di predicazione che nasce dalla riferibilità di più cose a una prima e principale, la quale è sorgente della denominazione.

Questo analogato principale contiene perfettamente la forma, la cui denominazione viene attribuita agli analogati secondari per una certa dipendenza: l'analogato principale rientra nella definizione degli analogati secondari.¹³⁷ Per es., sano si dice principalmente dell'anima-

In modo particolare, l'analogia di attribuzione estrinseca si struttura sul semplice riferimento per pura denominazione di una o più realtà a un'altra principale, nella quale sola si da la forma reale che è principio d'essere e di denominazione. La salute si trova solo nel corpo dell'animale, non nel cibo, ne nella medicina, ne nel colorito; questi ultimi analogati si dicono sani per una pura relazione estrinseca: ristabiliscono, mantengono o segnalano la salute.

L'analogia di attribuzione intrinseca, invece, si istituisce non soltanto sulla base del riferimento denominativo, ma anche in base alla partecipazione gerarchica della stessa forma reale, presente in modo eminente nell'analogato principale. Per es., ogni cosa è detta buona per la bontà divina, che ne è principio esemplare, efficiente e finale, ma anche perché intrinsecamente ogni cosa è partecipe realmente di quella bontà.¹³⁹

- L'analogia di proporzionalità si istituisce sulla base di almeno quattro analogati che garantiscono la similitudine tra due proporzioni. Per es., possiamo dire che l'intelletto sta all'intelligibile, come la

"⁸) Cfr. Deprinc. nat., (,; 1 Ethic., 1. 7; 4 Met., 1. 1; 11, 1. 3; 1 Sent., 19, 5, 1 e 2;

De Ver., I, 4; I, 16, 6.

Se il riferimento è secondo una proporzione finita, tale per cui gli analogati convengono nello stesso genere o sono perfettamente commensurabili (per es., il colorito sano è strettamente commensurabile alla salute dell'uomo, tanto da segnalarla), abbiamo l'analogia di proporzione o attribuzione in senso stretto (cfr. De Ver., 2, 11;

Quodl., 10, 17, ad 1); se invece il riferimento non si istituisce sulla base di una distanza finita e di commensurabilità perfetta tra gli analogati, allora abbiamo l'analogia di proporzione o attribuzione in senso largo (per es., tra il Creatore e la creatura).

E da notare che, in ragione di questa distinzione, S.Tommaso a volte nega l'analogia di proporzione tra Dio e la creatura (cfr. De Ver., 2, 11 e, supponendo la distanza finita), a volte l'afferma (cfr. I, 12, 1, ad 4; 13, 5; C.G., I. 34; 1 Sent., Pro., 2, ad 2; 2 Sent., 16, 1, ad 3, supponendo la distanza infinita).

"⁹) Cfr. I, 6, 4; De Ver., 21, 4, ad 2.

130

vista al visibile. In questo caso, la forma analoga non risiede in un primo analogato, ma è immersa in tutti gli analogati, così che l'uno non rientra nella definizione dell'altro. Si può comunque dire che l'analo-gato principale nell'analogia di proporzionalità consiste nel rapporto di proporzione, formalmente partecipato dai mèmbri dell'analogia:

nell'esempio riportato, si tratta del rapporto che lega la facoltà al proprio oggetto.¹⁴⁰

L'analogia di proporzionalità metaforica, sviluppandosi sopra una certa traslazione dei termini, consente di trattare delle difficili cose dello spirito con la semplicità delle immagini sensibili a noi più usuali. In questo senso possiamo parlare di Dio come sole dell'anima, per la sua attività illuminatrice a livello spirituale : Dio sta all'anima, come il sole all'aria.¹⁴¹

2) applicazione TEMATICA

Se sul piano ontologico l'analogia fondamentale è quella di proporzione o di attribuzione,¹⁴² è però l'analogia di proporzionalità quella che consente la vera espansione conoscitiva. Attraverso una sintesi razionale, l'analogia di proporzionalità abbina la profonda e tecnica analisi teoretica dell'ordine con la vivacità espositiva tipica dell'esemplificazione.

Ed è proprio attraverso l'analogia di proporzionalità propria che si verifica l'espansione delle nozioni di materia e di forma dall'ambito tipicamente cosmologico ad altri ambiti dell'essere.

L'aspetto più generale sotto il quale possono essere rappresentate la materia e la forma è rispettivamente quello dell'indeterminato determinabile e della determinazione determinante. Perciò, ogni volta che ci imbattiamo in un ordine nel quale due termini si rapportino tra loro secondo i detti parametri, è possibile istituire una nomenclatura di carattere ilemorfico e un'analisi teoreticamente proporzionale a quella principalmente cosmologica.

Essa ha come sinonimi: soggetto in ambito epistemologico e oggetto in campo psicologico.¹⁴⁴

Anche in questo caso si distinguono : a) un soggetto o oggetto materiale primario, che riveste un aspetto maggiormente unitario e unificante, in quanto termine principale della considerazione e, a sua volta, ragione considerativa di tutto ciò che in qualche modo con esso si connette (gli scolastici lo chiamano obiectum formale quod: per es., il colore per la vista; Dio nella sua essenza per la teologia; l'ente in quanto ente per la metafisica); b) un oggetto materiale in senso stretto, che comprende la diversità e la pluralità di quegli oggetti che in modi diversi si riferiscono all'oggetto materiale primario e, sotto questa prospettiva, possono essere considerati da un'unica facoltà o da un'unica scienza: per es., nella teologia si studiano anche le creature in quanto dicono ordine a Dio.¹⁴⁵

Nel settore più precisamente logico, materia dell'enunciazione o del sillogismo (materia enuntiationis; materia syllogismi) sono il soggetto, il predicato e il termine medio dell'argomentazione.¹⁴⁶

143) Cfr. I-II, 55, 4; 2 Sent., 36, 1, 5, ad 4.

L'aggettivo materiale indica ciò che è connesso con la materia, in quanto ha un essere nella materia, come le realtà sensibili;¹⁴⁷ oppure in quanto esprime un certo soggetto come tutto, connotandone il principio materiale intrinseco (per es., la natura sensitiva, dalla quale si desume la nozione di animale, è ciò che è materiale nell'uomo, rispetto alla natura intellettiva).¹⁴⁸

L'avverbio materialmente (materialiter), nel suo contrapporsi all'avverbio formalmente (formaliter), indica il modo della considerazione, che assume in un oggetto ciò che non è specificamente determinante.

Sul piano psicologico, per es., nella considerazione visiva rientra una molteplicità di oggetti visibili diversificati tra di loro.

Il loro elemento o principio unificante e specificante nella visibilità è il colore (sono visibili in quanto sono colorati), che rappresenta la ragione formale del loro essere oggetto della vista. L'essere pietra, cavallo, uomo, ecc. di questi diversi oggetti visibili è, invece, la loro condizione materiale, rispetto alla visibilità: sono molteplici e indeterminati nelle diversità specifiche delle loro nature, mentre sono qualcosa di unitario e specificamente uno nella considerazione dell'aspetto per il quale sono comunque tutti visibili, cioè colorati.¹⁴⁹

Considerarli dunque materialmente significa coglierli nella loro irrelata molteplicità.

Sul piano ontologico, parlare materialmente dell'uomo, per es., significa considerarlo nella prospettiva della sua natura sensibile, per la quale vengono esercitate le operazioni che si classificano come azioni dell'uomo (respirare, camminare, vedere ecc.); parlare formalmente dell'uomo, invece, significa considerarlo nell'ottica della sua differenza specifica, la razionalità, fonte di quelle operazioni classificate come propriamente umane, o dell'uomo in quanto uomo (deliberare, scegliere, ecc.).¹⁵⁰

Secondo l'analisi metafisica proposta, la nozione di forma è indicativa, a diversi livelli, dell'aspetto strutturalmente determinante l'ente sensibile.

"⁷) Cfr. I, 43, 2; C.G., II, 56.

133

parte seconda

Abbiamo visto che con il termine forma si può intendere la causa formale, sia come forma sostanziale, sia come forma accidentale, ma anche come essenza, natura o specie, quando viene intesa come un certo grado di perfezione ontologica e principio non solo strutturante l'ente sensibile, ma costitutivo di una cosa nella sua specie.

Se consideriamo la dimensione artificiale dell'ente, si profilano due possibili settori di applicazione terminologica: quello dell'attività immanente di ordine spirituale e conoscitivo, e quello dell'attività transitiva.

Nel settore dell'attività immanente conoscitiva, sono situabili -per es. - espressioni come forma syllogismi, forma argumentandi, forma arguendi.¹⁵¹ Esse indicano l'aspetto strutturale e necessario di un'inferenza, prescindendo dai suoi contenuti di verità.

Nell'ambito dell'attività transitiva, cioè perfettiva di una realtà diversa dall'operazione del soggetto agente, possiamo rintracciare due zone dell'artefatto: quella nella quale la forma artifìcialis o forma artificiati, per opposizione alla forma naturalis, si aggiunge come accidente¹⁵² alla natura della cosa, apportando una modifica in linea naturale, rispondente a\\a. forma artis presente nella mente dell'artefice;¹⁵³ quella nella quale l'azione artificiale diviene veicolo di una perfezione soprannaturale: nei sacramenti, la forma sacramenti, rappresentata dalle parole del ministro, determina una materia di ordine sostanzialmente naturale, costituendo una realtà assolutamente nuova di indole simbolico-strumentale, capace di produrre la grazia che significa.¹⁵⁴

A livello intenzionale o conoscitivo, forma diviene sinonimo di idea, species, imago, exemplar, e le espressioni che segnalano detta sinonimia sono: forma intellecta seu. intelligibilis;¹^ forma imaginabilis Seu imaginata;¹⁵⁶ forma exemplaris seu idealis.¹⁵⁷ ;

La dimensione completiva della forma si colloca sempre nell'ordine accidentale, ma in modo speciale il termine viene ad indicare in quest'ordine anche un tipo particolare di accidente: la quarta specie della qualità. In questa accezione, forma è ciò che da l'essere specifico, debitamente proporzionato, all'artefatto (per es., parliamo di for-

L'aggettivo formale sottolinea l'aspetto di principalità o essenzialità che si riscontra o si evidenzia in una cosa, in quanto relativo alla forma costitutiva della cosa stessa, alla attualità, unità, determinazione che da tale forma deriva.

Così - per es. - ciò che è formale nell'uomo è la ragione, perché sua differenza specifica. •

La stessa qualificazione, applicata all'oggetto della conoscenza (obiectum formale), indica a un tempo l'oggetto principale o specifico di una facoltà o di una scienza, e la prospettiva o il punto di vista sotto il quale ci si colloca per considerarlo e considerare in relazione ad esso tutti gli altri oggetti.¹⁵⁹

L'avverbio formalmente (formaliter) ricopre lo stesso valore ed estensione semantica dell'aggettivo, indicando una modalità essenziale, specifica, determinante.

Sul piano logico della predicazione, parlare termalmente significa usare i termini nel loro senso stretto, preciso; esclusivo.¹⁶⁰

Sul piano ontologico, formalmente può indicare la rispondenza reale o entitativa di un'attribuzione, come quando diciamo - per es. -che sano si dice termalmente dell'animale, in quanto la salute è una qualità che ad esso inerisce intrinsecamente. In questo modo formalmente si contrappone a efficientemente o causalmente, avverbi che sottolineano una relazione denominativa puramente estrinseca (per es., la medicina non si dice formalmente sana, ma causalmente, perché è capace di causare la salute dell'animale, pur non possedendola intrinsecamente), come ad ogni altro avverbio su questa medesima linea (obiettivamente, terminalmente, dispositivamente).

Sempre sul piano ontologico, formalmente indica la modalità con la quale un effetto è precontenuto nella sua causa, secondo la sua stessa natura. Per es., in questo modo l'uomo generato è precontenuto nell'uomo generante, con il quale è in continuità specifica. In questa

Tale è la radicalità dell'unione d'amore da essere paragonabile alla composizione ontologica dell'ente sensibile, cioè ilemorfico, e così alta è la sua intensità di perfezione da assumere la fisionomia dell'ente sostanziale.

L'amore è una passione, cioè un moto dell'appetito sensitivo. Ora, l'appetito sensitivo è una potenza passiva e, come ogni realtà passiva, trova il proprio perfezionamento quando viene ad essere determinato dalla forma del principio attivo suo proprio, cioè ad esso proporzionato.

L'oggetto appetibile è infatti ciò che muove e determina l'appetito e ne costituisce il termine di acquietamento, come per altro verso la

In questo senso il bene amato diviene forma dell'affetto, «e poiché tutto ciò che diviene forma di qualcosa diviene uno con esso, l'amante, attraverso l'amore, diviene una cosa sola con l'amato, che si è costituito come forma dell'amante».¹⁶⁵

L'unità a modo sostanziale, che si viene a creare tra l'amante e l'amato, fa sì che l'amante percepisca l'amato come un alter ego.¹⁶⁶

Sempre in forza di questa unità quasi sostanziale prodotta dall'amore, l'amato diviene criterio o regola delle azioni dell'amante, perché la forma di una cosa è il principio e la regola del suo agire: l'amante viene inclinato dall'amore ad agire secondo le esigenze dell'amato. E tutto ciò che l'amante fa o sopporta per l'amato risulta perciò piacevole: l'agire in conformità alla propria natura-forma è sempre sommamente piacevole e spontaneo.

E interessante notare come l'analogia o la proporzione tra la materia e la forma sia adeguata a descrivere anche le caratteristiche più tipiche dell'amore nei suoi stessi effetti,¹⁶⁷ anche se si passa a una significazione metaforica.

Ma l'aspetto, per così dire, più crudelmente esaltante dell'analogia nell'ilemorfismo d'amore è il parallelismo con la morte. L'innamoramento postula una duplice morte metaforica: una di fatto e una possibile.

Di fatto, l'amante spira dolcemente in certo senso, quasi a modo sacrificale, perdendo - come si è detto - le proprie connotazioni per assumere la nuova forma dell'affiato. Ma la condizione tragica della morte d'amore si da nel caso della non corrispondenza dell'amato: il sottrarsi dell'amato all'amante è come la separazione dell'anima dal corpo, è la morte dell'amante.

In questa linea, l'analisi teoretica Ofilosofica realistica trova perfetta sintonia con le sublimazioni affettive del canto poetico;

I' vo come colui ch'è fuor di vita

che pare, a chi lo sguarda, ch'orno sia

fatto di rame o di pietra o di legno,

che si conduca sol per maestria

e porti ne lo core una ferita

che sia, com'egli è morto, aperto segno.¹⁶⁹

168) Cfr. 3 Sent., 27, 1, 1, ad 4.

LA NOZIONE DI CREAZIONE IN S. TOMMASO D'AQUINO^

La nozione di creazione è il grande concetto che assesta speculativamente i rapporti metafisici tra Dio e il mondo. Esso esprime una verità che appartiene alla rivelazione ebraico-cristiana. Tuttavia, quanto al suo valore teoretico, rientra di diritto nell'ordine delle verità sondabili razionalmente e dunque filosofiche. Nella creazione, riletta sapienzialmente con gli occhi della fede cristiana, si riverberano le perfezioni del Dio trinitario, il cui mistero è al centro della medesima fede.

II termine creazione deriva dal latino creatio, da creo (creo, procreo, eleggo), in qualche caso causativo da cresco (crescere, nascere da, svilupparsi).

Nell'A. T. il termine creare traduce i verbi greci jtoieiv (fare) e xn^eiv (fondare), che i Settanta utilizzarono per esprimere l'ebraico bara' (creare, come azione riservata a Dio e diversa da quella dell'uomo). Se in Gen 1, 1 non si ha ancora la chiara o terminologicamente esplicita formulazione della creazione dal nulla, in 2 Mac 7, 28 essa fa la sua inequivocabile comparsa. Nel N. T. è il verbo %Ti£,eiV, con i suoi derivati, che indica con più marcata frequenza l'attività creatrice di Dio.¹

"•) In «Divus Thomas» 3 (1992).

') Cfr. peres. Rm 1, 20; 8, 23; 1 Pt4, 19;£Z>4, 13. Per una informazione più dettagliata si vedano : W. foerster, Ktizo, in Grande lessico del Nuovo Testamento, tr. it. Brescia 1969, coli. 1235-1329; H. H. esser, Creazione/Ktizo, m Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, tr. it. Bologna 1986, pp. 399-409.

139

parte seconda

In S. Tommaso, creazione e creare, in senso lato, indicano il fare in generale,² o l'eleggere.³ In senso stretto, invece, essi indicano Fazione propriamente divina per la quale l'ente finito è tratto dal nulla. In questa prospettiva, abbiamo le espressioni più generali come produzione (productio), processione (processio)* o emanazione (emanatio) delle creature da Dio.⁵ Creazione significa anche la relazione che da tale azione risulta, per la quale la realtà creata è in rapporto con il Creatore.⁶

S. Tommaso assume per fede il fatto della creazione dell'universo dalla rivelazione, ma la inferisce anche metafisicamente sulla base della dottrina della partecipazione. L'impianto generale della sua argomentazione si articola in due fasi fondamentali: una via di risoluzione e una via di composizione.⁷

Secondo la via di risoluzione, da alcuni segni di relatività⁸ riscontrati nel mondo (moto, concatenazioni causali, contingenza, imperfe-

Minore: l'ente diverso da Dio ha l'essere per partecipazione, e Dio è l'essere per essenza. Infatti, Dio è l'essere semplicissimo giacché, come primo ente incausato e perfettissimo,²⁰ è privo di ogni potenzialità,²¹ è atto purissimo, è lo stesso Essere per sé sussistente, cioè iri-composto quanto allo stesso rapporto tra l'essenza e l'essere.²² L'Essere per sé sussistente non può essere che unico,²³ poiché ogni moltiplicazione risulta: a) o da addizioni differenziali (per es., il genere si moltiplica nelle specie attraverso le differenze specifiche), e allora. l'Essere per sé sussistente non sarebbe più puro essere, ma essere più una certa forma; b) o da ricezione nella materia (per es., come la specie si moltiplica negli individui), e allora l'Essere sussistente non sarebbe più sussistente, ma materiale; e) oppure da separazione, per la quale ciò che è assolutamente per sé è separato da ciò che è ricevuto per partecipazione, il che sarebbe ancora sconveniente allo statuto della sussistenza dell'Essere puro, che come tale è incomunicabile.²⁴ Dunque l'ente diverso da Dio non è il proprio essere, ma ha. l'essere per partecipazione.

effetto, un causato. Per questa via, lo stesso principio di causa assume una formulazione più specifica e criticamente vagliata: nulla passa dalla potenza all'atto se non per un altro ente già in atto (cfr. I, 2, 3c).

") Cfr. C.G., II, 15; De ente et essenzia, 4.

143

parte SEC0NDA

B) Quanto alla modalità della dipendenza integrale del mondo da Dio, l'argomento tomistico può essere sillogisticamente formalizzato nel modo seguente.

Maggiore: tutto ciò che è causato da Dio quanto allo stesso essere è creato. Infatti la dipendenza radicale del mondo da Dio quanto allo stesso essere, cioè di ogni ente in quanto è ente e non in quanto è questo particolare ente (hoc ens) o di tale particolare natura (tale ens), implica un'emanazione universale da Dio, che è la causa universale.²⁵ Ora, come ciò che procede da una causa particolare secondo un'emanazione particolare non è presupposto alla stessa emanazione (per es., perché si generi un uomo occorre presupporre antecedentemente il non-uomo), cosi ciò che procede dalla causa universale secondo un'emanazione universale non è presupposto da essa: l'ente viene dal nonente, cioè l'entità del mondo viene dal nulla.²⁶ Questo è ciò che indichiamo con il termine creazione.

Minore: da quanto concluso nella prima argomentazione, l'ente diverso da Dio è causato quanto allo stesso essere da Dio.

Conclusione: dunque l'ente diverso da Dio è creato.²⁷

25) Cfr. I, 44, 2.

In sintesi, la creazione viene descritta da S. Tommaso come un'emanazione (emanatio),²⁹ un'uscita (exitu-s) dal primo principio, una produzione (productio) assoluta dell'essere²⁹ o di una cosa nell'essere secondo tutta la sua sostanza.³⁰

Analiticamente, alla creazione competono due condizioni metafisiche strutturali:

A) Anzitutto essa implica la non presupposizione di una materia³¹ o di un soggetto preesistente,³² altrimenti verrebbe meno l'aspetto di

Per parte nostra, condividiamo l'esigenza di rigore inferenziale sulla base della reductio in primum principium. Il trampolino di lancio è senza dubbio l'apparente con-traddittorietà del divenire, sia come originario che come tale, giacché dire divenire originario è dire divenire senz'alerò, cioè divenire e basta o, appunto, come tale. La «pro-tologia» dice l'intelaiatura minimale rigorosa, ma va integrata perché a noi pare che sfumi la consistenza ontologica del mondo. Il divenire è solo {'aspetto per il quale si esige l'inferenza dell'Ulteriore, di Dio, ma non è il mondo. Occorre, secondo noi, porre l'accento sull'ente diveniente: non c'è il divenire, ma dei soggetti divenienti; il divenire è sempre divenire di qualcosa! Questi^soggetti, in quanto divenienti rimandano all'Ulteriore; in quanto enti non rimandano. E chiaro poi che la partecipazione, l'avere in parte l'essere risulta dal divenire del diveniente: acquisire e perdere l'essere sono segni del possesso parziale e della non identità totale. D'altra parte, se il ricorso al binomio potenza-atto sembra non pienamente rigoroso o inessenziale — giacché è la dialettica essere-non essere che fa scattare la molla infarenziale secondo il minimo -, tuttavia esso salva i diritti di consistenza del diveniente, dell'ente che diviene. La potenza soggettiva passiva è l'aspetto per cui un ente è capace di ricevere ulteriori attuazioni; essa salva appunto la consistenza ontologica del mondo: segna il consistere del soggetto diveniente, non risolvibile simpliciter nel divenire come tale. Perciò si ribadisce: quanto al minimo di impianto per andare al Dio creatore, la «protologia» è essenzialmente vincente. Quanto all'integralità del discorso ontologico, essa è limitata, perché non salva la specificità del creato: discorrendo sulla creaturalità reduplicative, smarrisce la creatura-lità in senso specifico (specificative). L'essere creato, che nella via lunga (= secondo la dicotomia potenza-atto) è un aspetto accidentale (si veda più avanti il testo della nostra indagine) dell'ente diverso da Dio, nella via breve (= secondo la dicotomia essere-non essere) diventa quell'essenziale, che è nulla come essere perché è nulla fuori dell'atto creatore. Il concetto di soggetto e di potenza passiva è la prima soluzione speculativa che dirime la contraddittorietà del divenire, salvaguardandone la consistenza (è divenire di qualcosa) e realizzando la possibilità della distinzione-diversità costitutiva rispetto a Dio creatore. Dal punto di vista speculativo, la distinzione dell'ente m potenza e atto è il primo livello della conciliazione teoretica tra il protocollo empirico (divenire: incre-mento-decremento) e il protocollo logico («Ex ente non fit ens quia iam est ens»; «ex nihilo nihil fit»): la soluzione è appunto l'ente in potenza, «ex ente in potentia fit ens actu» (cfr. 1 Physic., 1. 14). Il secondo livello della conciliazione è l'inferenza dell'Atto puro e conseguentemente del rapporto creativo. A riguardo dell'intera problematica, cfr. Atti del IV Congresso nazionale A.D.I.F. (1972), in «Sapienza» 3-4 (1973); A. gnemmi, La protologia nel pensiero di Gustavo Bontadini, Trento 1976.

145

parte seconda

assolutezza o di incondizionatezza della produzione secondo l'integrante dell'essere. In questo senso, la creazione non è una mutazione.³³ Non è una mutazione in senso stretto,³⁴ perché la generazione e la corruzione assolute suppongono un soggetto comune puramente potenziale,³⁵ che è la materia prima rispetto alla forma sostanziale e alla privazione; d'altra parte, i moti di alterazione, di aumento, decremento e moto locale, suppongono un soggetto comune come ente completo e attuale. Non è neppure una mutazione in senso largo o si-militudinario, per cui si avrebbe la continuità o comunanza di tempo (come per es. si dice che il giorno viene dalla notte), perché prima della creazione del mondo il tempo non c'era. Per questo si dice che la creazione è dal nulla (ex nihilo), perché viene a essere negato un soggetto preesistente: dal nulla significa non da qualcosa.^

Non si può dare una dimostrazione di un inizio o creazione nel tempo del mondo perché, razionalmente parlando, è del tutto plausibile la sua eternità.⁵⁰ Certo non si tratta di un'eternità indipendente da

. Creare è proprio di Dio. Non è possibile una mediazione causale-strumentale, perché si presupporrebbe una creatura alla creazione.⁵⁷

Creare compete a Dio in forza del suo essere, cioè della sua essenza comune alle tré Persone trinitarie, perché la produzione dell'essere delle creature deve venire dall'Essere sussistente in quanto tale; però questo non significa che essa sia un'azione necessaria, perché Dio agisce liberamente, cioè per intelligenza e volontà.⁵⁸ Nell'onnipotenza divina, infatti, sono racchiuse come possibili infinite diverse modalità del creato, compossibili con le attuali eppure non attuate.⁵⁹

Tuttavia, per appropriazione, è possibile attribuire al Padre la creazione per la sua potenza, al Figlio-Verbo per la sua sapienza, allo Spirito Santo per l'amore, così come in ogni operazione deliberata l'artefice (Padre) agisce per l'intelletto (Figlio) e la volontà (Spirito Santo).⁶⁰ '

") Cfr. I, 45, 3, adi.

") Cfr. I, 3, 4 e 6.

") Cfr. 5 Mef., 1. 17.

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parte seconda

b) la creazione in senso passivo (Passive sumpta) è la creazione considerata prospetticamente dalla parte della creatura. Da questo punto di vista, essa consiste in una pura relazione reale predicamenta-le (secundum esse) della creatura al creatore. Sottratto ogni moto dalla natura della creazione, rimane soltanto la relazione⁶¹ reale⁶² dalla parte della creatura, perché essa è ciò che dipende dal creatore.

Si tratta di una relazione reale predicamentale perché il rapporto con la causa creatrice non rientra nella definizione o nell'essenza dell'ente causato, ma si aggiunge conseguendo a ciò che appartiene alla sua natura. Dal fatto che un ente ha l'essere per partecipazione, segue che sia causato.⁶³ L'essere che è partecipato dall'ente creato non è pienamente intelligibile se non in quanto ricondotto all'essere divino.⁶⁴ In questo modo, dal punto di vista dell'essenza si fonda l'autonomia della realtà creata, mentre dal punto di vista dell'essere se ne vede la dipendenza assoluta da Dio.⁶⁵ Per il fatto poi che l'essere viene attribuito per partecipazione all'essenza, non solo si dice che l'essere è creato, ma anche l'essenza, giacché essa, prima di ricevere quell'essere, non è nulla al di fuori dell'essenza creatrice.⁶⁶ L'essenza creata è nell'essenza divina come un suo possibile modo di partecipazione si-militudinaria e non di comunicazione reale,⁶⁷ e si rapporta ad essa come l'esemplato all'esemplare ideale, così come è pensato progettualmente dall'intelligenza divina.⁶⁸

Rispetto alla sostanza creata, cui sola spetta propriamente l'essere e dunque l'essere creata (gli accidenti e i princìpi sostanziali, come la materia prima e la forma sostanziale, si dicono concreati),⁶⁹ la creazio-

Tuttavia il concetto metafisico che tale termine esprime è, senza ombra di dubbio, rintracciabile nel pensiero di S. Tommaso.

Il concetto di premozione sta a indicare l'assoluto primato della causalità divina rispetto alla stessa azione libera della causa seconda, non limitandosi Dio a un semplice concorso simultaneo.

Mentre per Molina, Dio (causa prima) e la libertà umana (causa seconda) sono due cause parziali coordinate tra loro, che concorrono per influsso vicendevole all'unico effetto (atto libero), come due cavalli posti sulle due sponde di un canale trainano un unico battello,² per i tornisti, Dio e la libertà umana sono entrambi cause totali dell'atto libero, ma con una coordinazione che subordina la causalità della causa seconda alla causalità prima e principale della causa prima. Premozione significa, dunque, primato di causalità efficiente, per oltrepassare il concetto di semplice influsso o mozione per concomitanza sul medesimo effetto.

*) In «Divus Thomas» 4 (1993).

') Controversia De auxiliis: cfr. DS 1997; 2008; 2170; 2564.

3. La premozione può essere descritta secondo i suoi due-aspetti, o meglio dimensioni metafisiche, cioè; nel suo significato iattivo (ac-tive sumpta) e nel suo significato passivo (passive sumpta)^

A) In senso attivo, la premozione divina è la stessa azione divina, cioè Dio stesso, in quanto muove la causa seconda all'emissione della sua propria azione, prima dell'azione stessa. In altri termini, essa è l'azione per la quale Dio attua la causa seconda in atto primo, perché passi all'atto secondo, cioè all'operazione stessa.

Per es., nell'ordine corporeo, l'azione con la quale il fuoco riscalda l'acqua, prima che essa stessa, riscaldata, sia a sua volta fonte di riscaldamento per un altro soggetto, è appunto il riscaldamento in senso attivo.

In questo modo, la premozione si distingue dal concorso simultaneo - sempre in senso attivo - giacché questo è l'azione divina con la quale Dio partecipa alla creatura l'entità dell'operazione e del suo termine. :

Tale azione si riferisce alla causa seconda in atto secondo (cioè agente), la quale, sotto detto influsso, è causa strumentale rispetto all'essere dell'operazione, perché agisce in virtù della càusa principale che è Dio movente, come il pennello (strumento) riceve tutta la virtù della sua azione - quanto all'esercizio - dall'azione del pittore (causa principale).

La causa seconda funge però da causa principale quanto all'essenza dell'operazione, così da specificare, secondo la propria natura, l'operazione stessa: il pennello, per es., determina il risultato dell'azione causale del pittore sulla tela con quei tratti che sono tipici del suo proprio agire e si distinguono nettamente da quelli di una matita o di un semplice pastello.

B) In senso passivo, la premozione divina è il venir attuata della stessa causa seconda, cioè la ricezione della azione motiva divina nella causa seconda: nell'unico moto che nella mozione lega la causa prima alla seconda, l'atto del mobile si distingue, per distinzione di ragione e non reale, dall'atto del motore, e si qualifica come esser mosso.⁷

B) Al livello dell'azione libera della creatura razionale, la premozione è fìsica e non necessitante.

La premozione si dice fisica per opposizione a morale, nel senso che il suo influsso riguarda l'esercizio dell'atto libero e non la sua specificazione. Dal fatto che la volontà sia mossa da Dio secondo un'inclinazione intcriore, non si esclude che essa si muova da sé, sotto tale mozione, così che resti salva la ragione stessa del merito e del demerito."

Nel senso dell'influsso fisico, la volontà creata perde la propria indifferenza passiva, in quanto viene attuata, ma non perde l'indifferenza attiva di dominio sul proprio agire.¹⁴

La premozione non è necessitante, dunque, perché per l'efficacia assoluta della volontà divina, non solo le cose che Dio vuole che avvengano si realizzano, ma anche si attuano secondo il modo che egli vuole: alcune in modo necessario, altre in modo contingente.

Così, l'azione di Dio sulla volontà non sottrae a essa l'attività volontaria, ma ne è la stessa efficacissima garanzia.¹⁵

L'essenza stessa della libertà consiste proprio in quell'indifferenza attiva dominatrice dell'atto che si rapporta a un bene finito e, perciò, non necessitante attrattivamente.

L'azione libera, attuata dalla premozione a volere un dato oggetto, nel volerlo rirnane ancora libera, per quella medesima indifferenza di dominio attivo, che caratterizza la stessa libertà di Dio.

") Cfr. I, 19, 6c; 22, 4; 23, 6; De Ver., 23, 2.

") Cfr. I, 19, 6, ad 1; De Ver., (,, 3.

") Cfr. I, 105, 4; I-II, 10, 2.

") Cfr. I-II, 10, 4.

In modo proporzionalmente analogo, la libertà creata è infallibilmente mossa da Dio, ma non necessitata. La sapienza divina regge con potenza l'universo, disponendo ogni cosa dolcemente.¹⁷

16) Cfr. C.G., I, 82; 5 Met., 1. 14.

Parte Terza

La tristezza o malinconia, nelle sue diverse forme ed espressioni,' è una passione dell'anima umana che da sempre ha attratto l'interesse di psicologi, filosofi, teologi, poeti e maestri di spiritualità. Sia la sua generale interpretazione negativa nell'età medievale, sia la sua esaltazione nell'età moderna² sono sintomo inconfondibile del misterioso fascino che circonda questo fondamentale stato emotivo-psicologico.

Degna di assoluto rilievo è l'analisi che di tale passione propone S. Tommaso. In essa gli aspetti positivi e quelli negativi si armonizza-

*) In «Sacra Dottrina» 1 (1991).

') In modo piuttosto generale si potrebbe dire che per sé siamo soliti chiamare dolore la sofferenza puramente fisica; tristezza, invece, la sofferenza spirituale. Fatica o pena è il dolore che coinvolge sia lo spinto che il corpo. Dal punto di vista degli effetti esterni, se si considera la sofferenza rispetto al male che affligge gli altri - soprattutto la morte - parliamo di lutto; se si considera invece quella sofferenza che deriva dal male che ci affligge personalmente siamo soliti parlare di mestizia - quanto all'aspetto che assumiamo - e di pianto, in tutte le sue diverse sfumature e gradazioni; se si considera infine quella sofferenza che deriva da un qualsiasi male, proprio o altrui, parliamo di tedio. Cfr. S. ramirez, De passionibus animae, Madrid 1975, pp. 294-295.

167

parte terza

no nell'equilibrato realismo dell'antropologia dell'Aquinate; soprattutto in riferimento al livello più elevato dell'esercizio dell'attività spirituale: la contemplazione.

Dal punto di vista della struttura psicologica, la tristezza è una passione dell'appetito concupiscibile, cioè un moto dell'anima a livello sensitivo, che si innesta nella tendenza al piacere sensibile e che consegue alla percezione o rappresentazione del male fisico presente.

Essa presuppone due requisiti fondamentali: una certa unione del soggetto con qualche male e la coscienza di tale unione. Secondo la facoltà che presenta o rappresenta il male al soggetto e la natura dello stesso male che lo affligge, si distinguono tré diversi aspetti di questa passione.

Il dolore è di ordine fisico esterno e nasce dall'unione del soggetto con il male fisico presente, percepito tattilmente.

La tristezza sensitiva è di ordine sensitivo interno: nasce dalla rappresentazione immaginativa di un male fisico che può essere presente, passato o futuro.

La tristezza spirituale ha un'estensione superiore a quella sensitiva, giacché può riferirsi a qualsiasi tipo di male.

Gli aspetti che maggiormente interessano il nostro discorso sono ovviamente il secondo e il terzo.

2. le PROPRIETÀ DELLA TRISTEZZA (Q. 35, 3-7)

Dalla trattazione tomistica, due risultano essere le proprietà fondamentali della tristezza: l'essere contraria al piacere (aa. 3-6) e l'ammettere una certa gradualità di intensità (a. 7).

La tristezza è per sé contraria al piacere perché ha un oggetto formale contrario: la tristezza è relativa al male, mentre il piacere si riferisce al bene.

Tuttavia non ogni tristezza è contraria a ogni piacere. Infatti il moto passionale è specificato dall'oggetto. Se l'oggetto di due moti

168

passionali contrari è identico, le due passioni sono tra loro direttamente e specificamente contrarie: per es. compiacersi o rattristarsi per la presenza di una certa persona. Ma se gli oggetti dei due moti sono tra loro diversi, anche le due passioni non risultano contrarie tra loro. In questo senso, se i due oggetti sono disparati, anche le due passioni risulteranno tali e non contrastanti: per es. rattristarsi per la sofferenza di una persona amica e godere per la bellezza della contemplazione; se i due oggetti sono poi contrari tra loro, i moti passionali della tristezza e del piacere non solo non contrastano ma hanno una certa affinità e convenienza reciproca: per es. godere del bene e rattristarsi del male.³

Anzi, indirettamente (per accidens) la tristezza può essere fonte di piacere, cosi come il piacere può causare la tristezza.

La tristezza può causare il piacere o la gioia in una duplice prospettiva.

Dal punto di vista dell'oggetto, spesso si sopporta il dolore in vista della gioia: «per aspera ad astra»;⁴ oppure per l'ammirazione che accompagna la conoscenza della sofferenza: l'ammirazione infatti è un desiderio unito alla speranza, che sempre è motivo di gioia per la certezza della reale presenza del bene.⁵

Dal punto di vista del soggetto, diversi sono i modi nei quali la tristezza causa la gioia.

Anzitutto essa spinge alla ricerca di ciò che la può alleviare. Poi perché attualmente essa fa ricordare ciò che si ama e per la cui assenza cisi rattrista: l'amore è fonte di gioia, e così tutto ciò che da esso deriva, compreso il dolore e la tristezza, perché in essi lo si percepisce.⁶

Anche il ricordo di una cosa triste passata aumenta la gioia, in ragione dello scampato pericolo.⁷

Il piacere può essere a sua volta fonte indiretta di dolore, come nel caso dell'eccesso nel cibo ecc.⁸

La tristezza ammette al suo interno diversi livelli di intensità.

Tale appesantimento dell'animo e del principio di ogni azione può determinare anche l'assoluta immobilità dell'operare - terzo effetto -, se manca la speranza di riuscire ad allontanare il male: l'uomo profon-

") E interessante notare come da un punto di vista strutturale la causa della tristezza si trova connaturalmente nel temperamento malinconico. Si danno però anche altre condizioni acquisite che la possono alimentare, quali la vecchiaia, la nostalgia, la nevrastenia; oppure le semplici esigenze elementari della natura corporea come la fame, la sete o la monotonia di una situazione che è innaturale per un soggetto che è per natura coinvolto nel moto come l'uomo: come dice l'adagio: «variationes delectant». Cfr.

ramirez, op. cit., p. 310. ¹⁵) Cfr. I-II, 33, 1.

172

damente triste è solito restare immobile a fissare senza interesse il suolo o il vuoto. Le cose fatte con tristezza sono sempre imperfette.

Tuttavia, se si considera la tristezza come causa dell'agire, permanendo la speranza di riuscire nel tentativo di debellare il male che affligge il soggetto, allora l'azione a tal fine ordinata è fortemente incrementata: vengono aumentate l'audacia e l'ira (a. 3).

Dal punto di vista fisiologico (a. 4), la tristezza sortisce l'effetto più deleterio.

Mentre le altre passioni che implicano un moto desiderativo risultano nocive in ragione dell'eccesso che le può accompagnare, la tristezza è nociva per sua natura, perché è contraria al moto vitale espansivo tipico dell'uomo.

La tristezza è molto più grave, in questo senso, del timore o della disperazione in quanto si riferisce a un male già presente e non soltanto futuro.

Nonostante la sua specifica gravita, la tristezza non è però il male più grande e, d'altra parte, essa riveste un aspetto di bene sia utile che onesto che la rende, in qualche caso, moralmente buona.

Se parlando in termini assoluti la tristezza è male perché è presenza del male che impedisce la quiete del desiderio nel possesso del bene conveniente, in termini relativi - cioè per riferimento o considerazione delle circostanze - essa è un bene.

Supposto infatti ciò che è doloroso o male, è bene riconoscerlo come tale e rattristarsene (a. 1). Se non lo si avvertisse, ci si troverebbe di fronte a un male psicologico del soggetto; il riconoscimento invece del male come tale è segno del buono stato della natura del soggetto senziente.

Se non si stimasse riprovevole il male, saremmo di fronte al male morale del soggetto; stimare invece riprovevole il male è indice della bontà morale dello stesso soggetto.

Perciò, a condizione della corretta valutazione del male in concreto, la tristezza assurge a valore di bene onesto (a. 2).

Rispetto al moto di fuga o di ripulsa del male, la tristezza è utile se è relativa a ciò che deve essere fuggito (per es. il peccato) o comunque cautamente evitato (per es. le occasioni di peccato) (a. 3).

173

parte terza

E dunque impossibile che la tristezza sia il peggiore dei mali. Se essa nasce dalla presenza di un vero male è un buon sintomo:

peggio sarebbe non giudicarlo tale o addirittura non rifiutarlo. Se anche nascesse dalla presenza di un male solo apparente - e

quindi un vero bene - peggio sarebbe la completa alienazione dal vero

bene (a. 4).

Se la tristezza è un male, ma non assoluto e insormontabile, è in qualche modo possibile porvi rimedio. In questa prospettiva si evidenzia l'ottimismo equilibrato di S. Tommaso che sembra voler evitare l'eccessivo pessimismo anche ai suoi discepoli o lettori.¹⁶

In cinque articoli sono raccolte le riflessioni che S. Tommaso propone come possibili indicazioni di rimedi alla tristezza. La prima indicazione è di ordine generale, le altre quattro sono più specifiche e si possono raggruppare sotto due distinte classi fondamentali: rimedi di ordine prettamente psico-fisiologico e rimedi di ordine spirituale.

In modo generico ogni piacere mitiga qualsiasi tristezza (a. 1). Quest'ultima, infatti, è una specie di fatica dell'inclinazione al bene in quanto ostacolata dal male; il piacere invece è una sorta di quiete della medesima inclinazione nel possesso del bene e perciò è, in certo modo, ristoro a quella fatica innaturale.

Dal punto di vista delle disposizioni soggettive, qualsiasi tristezza può essere mitigata da qualsiasi piacere, cioè da un piacere di qualsiasi ordine (ad I): il piacere infatti agisce assorbendo l'attenzione e distogliendo o distraendo l'animo dal motivo del dolore.

In questo modo, per es., l'ascolto di una bella musica, il vedere cose belle, il cantare ecc. sono motivo di letizia anche dello spirito, pur appartenendo all'ordine dell'esercizio fisico, così come del resto si possono dare gioie spirituali che sanno mitigare il dolore fisico (per es. una grave fatica o sofferenza fisica viene in qualche modo alleviata dal motivo sacrificale di un'offerta a Dio per le persone che si amano di più).

") Cfr. P. lumbreras, El dolor en Sto. Tomasy en los clasicos, in «Angelicum» 29 (1952), p. 341. È interessante notare il fatto che S. Tommaso, trattando delle undici passioni in particolare, consacri solo alla tristezza ben cinque articoli, comprendendo anche il tema dei rimedi che stiamo per esaminare.

174

In modo più specifico o in dettaglio, S. Tommaso considera appunto quattro rimedi.

Nell'ordine psico-fisiologico abbiamo il pianto, come rimedio proprio e diretto, il sonno e i bagni come rimedi indiretti.

Il pianto (a. 2) è il rimedio più appropriato e diretto per la tristezza, in quanto è il suo effetto conveniente.¹⁷ L'operazione che è conveniente alle condizioni o allo stato del soggetto è infatti ad esso connaturale e dunque dilettevole: cosi è il pianto per chi è triste. Tutto ciò che arreca diletto mitiga la tristezza.

D'altra parte, un'eccessiva chiusura introspettiva, concentrata sul male che affligge, è più dolorosa rispetto alla possibilità di un'effusione esterna. L'attenzione psicologica - in questo secondo caso - viene in qualche modo smorzata rispetto all'eccessiva concentrazione, per es. con il parlare, oppure proprio con il semplice pianto: quasi ci si scarica del peso della tristezza e se ne è alleviati.

Il sonno e i bagni (a. 5) sono rimedi mediati o indiretti della tristezza perché agiscono immediatamente sul corpo del soggetto.

La buona disposizione fisica, che avvertita sensibilmente desta diletto (ad 1), consiste in un fondamentale moto vitale connaturale alla corporeità dell'uomo; moto vitale che viene oppresso dalla tristezza e alimentato connaturalmente dal riposo equilibratore, dai bagni e da altri esercizi ginnico-sportivi, o anche semplicemente turistici.

Nell'ordine spirituale si possono collocare gli altri due rimèdi considerati da S. Tommaso: la. compassione delle persone amiche e la

La compassione degli amici (a. 3) appartiene all'ambito dei rimedi esterni, coinvolgendo, seppur spiritualmente, gli altri e la loro attività.

La compassione delle persóne amiche ci è di grande conforto e consolazione per due ragioni. Da una parte, infatti, il compatire, cioè il soffrire con chi soffre, la solidarietà nel dolore, è in qualche modo avvertito spiritualmente come una condivisione del medesimo peso, il quale risulta così meno gravoso.

La contemplazione (a. 4) infine, anche se appartiene a un ordine disomogeneo a quello della passionalità, è tuttavia un valido rimedio d'ordine interiore. , ;

Anzitutto alla contemplazione è legato il diletto più alto, perché essa riguarda l'esercizio fine a se stesso della facoltà più nobile e specifica della creatura razionale rispetto a ciò che è più degno di considerazione.¹⁹

La contemplazione congiunge per sé al bene connaturale all'intelletto, che è il vero, e da questo punto di vista muove perciò l'affettività: così il sapersi conoscente, in qualsiasi genere di materia, reca diletto, e questo è tanto più intenso quanto più forte è l'amore che si nutre per la scienza.²⁰

D'altra parte, se è vero che si può dare una tristezza obiettiva contraria alla contemplazione, cioè in ragione dell'oggetto o della materia considerata (per es. meditare sul male, sulla sofferenza ecc.), tuttavia non esiste per se o direttamente una tristezza che ostacoli il piacere dell'atto contemplativo, dal punto di vista del soggetto contemplante. Nella contemplazione ci si compiace del contemplare in quanto tale: è il gusto del contemplare per il contemplare, nel quale l'oggetto non ha un vero e proprio contrario, perché nel conoscere le nozioni che rappresentano i contrari non si da contrasto ma coimplicazione.²¹

Solo indirettamente (o per accidens) si può affiancare una forma di tristezza alla contemplazione, ma che non la può scalfire direttamente e intrinsecamente. Tale tristezza, infatti, riguarda l'affaticamento degli organi corporei sensoriali che in diversi modi devono amministrare il materiale sensibile che è punto di partenza e di appoggio per la considerazione intellettiva dell'uomo.²² Ciò significa che questa tristezza

Anzi, sebbene l'intelletto speculativo - il quale esercita la contemplazione - non muova l'affettività dal punto di vista dell'oggetto considerato, tuttavia la muove dal punto di vista della stessa attività contemplativa, che è un bene connaturale all'uomo: m questo modo, per il principio della «ridondanza» delle attività di ordine superiore su quelle di ordine inferiore, il diletto contemplativo si riversa anche sulle attività sensoriali, rriitigandone il dolore.

Dalla presente esposizione del pensiero di S. Tommaso a proposito della passio tristitiae emerge, con sufficiente chiarezza, l'indole unitaria dell'antropologia tomista e la complessiva articolazione dell'analisi realista di un dato antropologico. Sensibilità e spiritualità, emotività e razionalità, dinamismi psico-fisiologici e valori morali si compenetrano prospetticamente in un quadro critico di indiscutibile pregio.

E importante rilevare che, proprio in un tale quadro, la passione della tristezza non viene tratteggiata con lineamenti assolutamente negativi. Esistono circostanze psicologiche e morali nelle quali essa ha un valore nettamente positivo.

Vorremmo così osservare come una moderata inclinazione malinconica faciliti un'introspezione silente e profonda che sa valutare le cose secondo la loro radicazione ontologica, favorendo lo spirito metafìsico. La tristezza per il limite del bene presente e la nostalgia della sua illimitata pienezza sono appunto il segno emotivo della differenza ontologica tra l'ente per partecipazione e l'Essere per sé sussistente.

La stessa vita di fede implica una situazione esistenziale nella quale la tristezza ha un ruolo di primo piano. Nelle tribolazioni della vita i cristiani sono chiamati a essere «quasi tristes, semper autem gauden-tes» (2 Cor 6, 10).

La moderata tristezza, che accompagna il momento presente, caratterizza il luogo della prova purificatrice e perfezionatrice dell'uomo nella grazia, sotto l'azione dello Spirito Santo {Gv 15, 1-8); essa è sostenuta e alleviata dalla certezza gioiosa del premio futuro: «Beati gli afflitti, perché saranno consolati» {Mt 5, 4).

") Cfr. I-II, 35, 5 e et ad 4.

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parte terza

A prima vista, arte e malinconia sembrano termini tra i quali non si possa dare una qualche composizione. Una cosa infatti è il piano estetico e altro è l'ordine della passionalità. Diversi sono anche i rispettivi riferimenti specifici: il bello nel caso dell'arte e il male nel caso della malinconia.

Tuttavia, nella storia della cultura, l'abbinamento dei due termini non solo compare con una certa costanza, ma sembra addirittura codificato. Esperienza e teoria convergono nel rintracciare un legame certamente importante e significativo tra queste due espressioni umane.

In modo piuttosto sintetico si potrebbe dire che il rapporto tra arte e malinconia è di tipo circolare: per alcuni versi la malinconia è fonte di creatività artistica di eccezionale levatura e profondità di ispirazione; per altri versi è l'arte che si rivolge alla malinconia svolgendo una funzione terapeutica.

Nell'uno come nell'altro caso, l'arte manifesta la duplice dimensione della sua anima, il suo essere realtà di «confine» tra il sensibile e l'intelligibile, o se si preferisce tra il mondo visibile e il mondo invisibile: essa è segno di una genialità che sembra sorpassare le condizioni normali dell'umano, ma per far questo si immerge nella pura dimensione della materialità e della sensibilità; sublimando le energie e le tensioni più profonde della stessa sensibilità, si affaccia in modo mi-

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sterioso agli spazi di ciò che è superlativo, assoluto e perciò fonte di liberazione.

In questa breve indagine vorremmo evidenziare questa duplice portata del fenomeno arte, precisamente in riferimento alla condizione emotivo-passionale della malinconia. Prima consideriamo l'aspetto per così dire creativo e ispiratore della malinconia; poi prenderemo in esame l'aspetto in certo senso terapeutico dell'arte in riferimento alla malinconia.

1. il CONCETTO DI MALINCONIA E LE SUE INTERPRETAZIONI

La tristezza o malinconia, nei suoi diversi moduli espressivi, è una passione dell'anima umana che ha sempre attratto l'interesse di psicologi, filosofi, letterati e anche maestri di spiritualità.

Da un punto di vista tecnico essa è descrivibile come un moto dell'animo umano a livello sensitivo, che si innesta nella tendenza al piacere sensibile che consegue alla percezione o rappresentazione del male fisico presente.' Essa è il corrispondente sul piano dell'interiorità, sia emotiva che spirituale, del dolore fisico esterno.

Se il termine tristezza indica propriamente questo dinamismo passionale, il termine malinconia invece sembra più adeguato a descrivere la situazione temperamentale di un soggetto nel quale tale moto passionale ha una significativa prevalenza.

Ma tanto grande è il fascino che circonda il; mistero di questo fondamentale stato emotivo-psicologico che nel corso della istoria ha subito diverse interpretazioni e valutazioni.

Nella Sacra Scrittura si racconta degli stati di depressione di Saul alleviati dalla musica di Davide.² ,

Aristotele notò una certa connessione tra il temperamento malinconico e la genialità nell'ambito artistico-scientifico: tutti gli uomini che hanno dimostrato una certa eccellenza nel campo della filosofia,

') Cfr. G. barzaghi o. p.. La «passio tristitiae» secondo S. Tommaso. Un esempio di analisi realista, in «Sacra Doctrina» 1 (1991), pp. 56-71 e in questo volume, pp. 171-184.

Ippocrate, il grande medico del V sec. a. C., fu il teorico della divisione in quattro umori fondamentali delle sostanze fluide che compongono il corpo umano: sangue, flegma, bile gialla e bile nera. Al prevalere della bile nera corrisponderebbe il temperamento malinconico, così come al sangue il sanguigno, al flegma il flemmatico e alla bile gialla il collerico.⁴ La patologia nascerebbe appunto dall'eccedenza dell'una o dell'altra sostanza, mentre la salute dipenderebbe dal loro armonico equilibrio.

Questa teoria della patologia umorale passò al Medioevo e al Rinascimento attraverso l'opera del medico Galeno (II sec. d. C.).

Nel Medioevo, il temperamento malinconico non godette di grande stima, anzi la sua prossimità all'accidia (vizio capitale) lo rese oggetto di valutazioni fortemente negative. Così anche nel periodo della Controriforma il giudizio fu veramente negativo: S. Teresa d'Avila vide nella malinconia uno strumento del demonio.⁵

Nel Rinascimento, invece, come anche nell'età moderna, malinconia, pazzia e genialità furono pareggiate in un connubio che divenne per i secoli successivi l'emblema di ogni personalità artistica di una certa levatura.⁶ ' ^;

L'idea rinascimentale detl'«artista pazzo» o il legame romantico di «genio e sregolatezza», al di là di una semplice vox populi per la quale l'artista è sempre «matto»,'folle, stravagante, eccentrico; venne teorizzata sulla base dello stesso pensiero classico.

Due furono gli influssi fondamentali: quello platonico e quello se-necano - anche se per il secondo si trattò di un travisamento. A Seneca risalirebbe la tradizione che collega la genialità e la pazzia come malattia mentale. Ma il detto dell'autore latino - tanto spesso citato - :

«Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit»⁷ (Nessun grande ingegno fu mai senza mistura di pazzia), debitamente conte-

Nella tradizione platonica, infatti, la pazzia che sembra caratterizzare l'autore ispirato non è quella «cllnica», ma quella «creativa». Il pensatore greco si riferisce a quella mania o sacra follia dell'entusiasmo e dell'ispirazione dalla quale sono presi poeti e veggenti.

A dire il vero. Plafone non aveva un'opinione favorevole all'espressione artistica - è assai nota la sua condanna dell'arte formulata nella Repubblica - perché fonte di illusione e di erroneità nel campo della conoscenza. Tuttavia non si deve dimenticare un aspetto importante della dottrina estetica di Fiatone: l'idea del bello è l'unica realtà del mondo intelligibile che riesce a comunicarsi con una certa vivacità al sensibile e suscitare quindi un'attrazione verso il divino in modo misterioso ma irresistibile.⁹

Marsilio Ficino, grande filosofo umanista e commentatore dei Dialoghi platonici, operò una conciliazione tra le idee di Fiatone e quelle di Aristotele: egli sostenne che la malinconia dei grandi spiriti non era altro che una «metonimia» della mania entusiastica di cui parlava Fiatone. Così il Rinascimento accolse la conclusione del Ficino:

«solo il temperamento malinconico era capace dell'entusiasmo creativo descritto da Fiatone».¹⁰

Il Ficino, in perfetta linea con lo spirito del tempo, operò anche un collegamento della sua tesi con teorie astrologiche. L'astrologia vedeva una connessione tra pianeti, costellazioni e le qualità e i destini dell'uomo sulla terra. Così - per es. - il pianeta rossiccio al quale veniva attribuito il nome di Marte (il dio della guerra) influenzava tutti coloro che erano nati sotto il suo dominio: tali uomini sarebbero stati collerici e predestinati a essere soldati. Il pianeta più veloce nei suoi movimenti era chiamato Mercurio, come il lesto messaggero degli dei olimpici: sotto il suo influsso sarebbero nati gli uomini più industriosi, dediti al commercio, alle arti, allo studio. Ebbene, nel Rinascimento il patrono degli artisti e degli studiosi non fu più Mercurio, ma Saturno, il dio meditabondo e solitario, e i soggetti malinconici vennero qualificati come saturnini. Tutto questo fu opera del Ficino.

Al di là di questa valutazione, più frutto di esperienza che di rigorosa analisi teorica, non pare si possa effettivamente e onestamente andare.

Anche la casistica, che solitamente viene elencata a testimonianza dell'abbinamento in questione - casistica che già sul piano dei termini implicati è evidentemente equivoca per le variazioni semantiche culturalmente o ambientalmente determinate -, è più una rassegna oggetti-vamente suggestiva che un vero e proprio argomento.

E così Dùrer fu definito da Melantone come Melancholicus, perfèttamente raffigurato dalla sua incisione dal titolo Melancholia I: un angelo meditabondo, circondato da strumenti di precisione geometrica e di un valore profondamente allegorico.¹⁶

La malinconicità di Michelangelo fu addirittura oggetto di riflessione dello stesso artista che la immortalò in questo sonetto autobiografico: «La mia allegrez'è maninconia/ E '1 mio riposo son questi disagi».¹⁷

Lo stesso Raffaello ci offre una sua interpretazione della malinconia di Michelangelo, dipingendolo raccolto in meditazioni solitàrie nella sua Scuola d'Atene, secondo i canoni iconografici della Malinconia.¹⁸

Autori come Ugo Van der Goes, Annibale Carracci, il Mastelletta sono oggetto di descrizioni che mescolano l'argomento «topico» e la vera e propria patologia,¹⁹ e la loro considerazione ci porterebbe troppo lontano dall'assunto.

Ciò che qui conta rilevare è che un animo moderatamente malinconico - e quindi non patologicamente squalificato - è in una condizione privilegiata quanto all'intuitività e al rigore che devono guidare l'espressione artistica.

") Un esempio estetico di questo si può trovare - a nostro parere - nel contrappunto XVIII de L'arte della fuga di J. S. Bach: una fuga incompiuta o tronca (casualmente o volontariamente tale?), il cui terzo soggetto inizia con le note che nella nomen» datura musicale tedesca formano il nome bach, e che evoca un anelito metafisico all'infinito, per cui si autotrascende.

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parte terza B) Arte e tristezza

1. la FUNZIONE CATARTICA DELL'ARTE

«Secondo noi la musica non va praticata per un unico tipo di beneficio che da essa può derivare, ma per usi molteplici, perché può servire per l'educazione, per procurare la catarsi ... e in terzo luogo per il riposo, il sollevamento dell'animo e la sospensione dalle fatiche».²⁰

Così si esprime Aristotele nell'ottavo libro della Politica, descrivendo gli effetti che la musica ottiene sull'animo dell'ascoltatore. Tra di essi quello che va sottolineato, in relazione al nostro tema, è indicato dal termine catarsi.¹¹ Con questo termine Aristotele vuole indicare la purificazione che l'opera d'arte compie nello spirito di colui che la contempla. , , .

Ma in che cosa consiste questa purificazione e qua! è la ragione del potere catartico dell'arte?

Nel libro della Poetica, Aristotele definendo la tragedia ne rileva l'effetto di sollevare e purificare l'animo dalle passioni.²² Gli studiosi hanno messo in evidenza l'ambiguità dell'espressione aristotelica. Essa ha una caratterizzazione di ordine morale, oppure di tipo semplicemente fisiologico?²³ E una purificazione delle passioni o una purificazione dalle passioni?

D'altra parte però non si deve neppure trascurare il fatto che comunque le passioni non sono per sé contrarie alle virtù morali nella concezione aristotelica. Esse sono infatti la materia che riceve la pro-

Ebbene, l'arte come tale - anche se non consta che Aristotele abbia esteso o applicato il suo concetto di catarsi anche alle arti figurative -, in forza della sua simmetria, è generatrice di purificazione.²⁹

Si può anche osservare che l'effetto catartico dell'arte si radica certamente nel potere universalizzante dell'espressione artistica, ma non va trascurato neppure il meccanismo per così dire riflessivo dello strumento estetico. L'arte in qualche modo purifica le passioni in quanto sostituisce all'oggetto dell'emozione l'emozione stessa: essa fa riflettere l'emozione su se stessa.

Se la passione si dirige immediatamente alla cosa o alla persona che suscitano amore o odio, timore o speranza, gioia 9 tristezza, l'arte pilota con la sua razionalità concreta (insieme dì eventi collegati tra

Evidentemente, anche nel caso della tristezza, la purificazione può verificarsi attraverso il piacere estetico.

Tra i vari rimedi che S. Tommaso d'Aquino propone come terapia per la tristezza - oltre al pianto, il sonno e i bagni - si trovano la compassione degli amici e la contemplazione.^

La compassione, come solidarietà nel dolore, è in un certo senso una condivisione del medesimo peso, il quale risulta perciò meno gravoso; come segno dell'amore che altri nutrono per noi, ci fa avvertire un bene che in qualche modo è in noi, il che è fonte di gioia.³²

Ma non soltanto la compassione altrui allevia la malinconia; la nostra stessa compassione può essere generatrice di quel diletto che purifica la tristezza rendendola indirettamente fonte di piacere. «Lo stesso dolore può essere indirettamente piacevole, in quanto è accompagnato dall'ammirazione, come negli spettacoli; oppure perché fa ricordare una cosa amata e fa sentire l'amore di essa, per la cui mancanza si prova dolore. Quindi, siccome l'amore è piacevole, anche il dolore e tutte le altre cose che dall'amore derivano sono piacevoli, in quanto in essi si percepisce l'amore. E per questo motivo può essere piacevole anche il dolore negli spettacoli, giacché in esso si fa sentire un qualche amore concepito verso i personaggi ricordati».³³

Dal punto di vista dell'oggetto, la tristezza può essere dunque fonte di piacere per l'ammirazione che accompagna la conoscenza della sofferenza: l'ammirazione infatti è un desiderio unito alla speranza, che sempre è motivo di gioia per la certezza della reale presenza del bene.³⁴

La rappresentazione tragica, dunque, - secondo S. Tommaso — svolge in questo modo la sua funzione catartica. Si può dire così che l'esperienza estetica è una cura della passione attraverso lo stesso materiale passionale razionalmente controllato, o meglio ancora subli-

Ebbene, il bello connaturale all'uomo è quello che attrae l'intelligenza attraverso i sensi. E l'arte, l'arte del bello, plasma la materia sensibile per infondervi quella forma di integrità, proporzione e chiarezza che causa la gioia dello spirito.

Anche le proprietà dell'arte bella sono la gratuità e il puro diletto, perché la bellezza ha natura di fine e non di mezzo.

Così, secondo i suoi diversi livelli (liberale e meccanico),⁴⁰ l'arte bella o del bello - come i suoi prodotti -, esprime nelle diverse mate-

In perfetto connubio e senza antagonismo, l'elemento apollineo (solarità) e quello dionisiaco (oscurità) si coallzzano in questa operazione terapeutica. . ; ,

Quanto all'elemento apollineo, abbiamo la condizione di universalità dell'opera d'arte. L'arte, quanto al concepimento, è l'estensione dell'ordine logico alla fantasia: è questa l'espressione del rigore, della

sieme alla fantasia e alla cogitativa (ragione particolare), e la mnemotecnica, che riguarda la memoria sensitiva.

Ma le arti belle si rapportano al bello connaturale all'uomo, cioè al bello di ordine sensibile, e quindi implicano una traduzione fìsica o - come si è detto - meccanica..- In questo senso si distingue tra arti belle che sono liberali per sé e meccaniche per estensione, e arti belle che sono meccaniche per sé e liberali quanto al concepimento e alla finalità.

I) L'arte bella liberale per sé e meccanica per estensione può riguardare la parola o i suoni.

A) Quanto alla parola abbiamo la poesia, che descrive appunto con parola ritmata, immaginosa, carica d'affetto e di pensiero, la vita del poeta stesso o la vita altrui. 1) Nel caso della vita dello stesso poeta abbiamo la poesia lirica. 2) Nel caso della vita di altri si possono dare: a) la.p. narrativa e b) la.p. drammatica, cioè con azione rappresentata: la tragedia (grandi passioni e grandi caratteri) e la commedia (piccole passioni e caratteri medi).

B) Quanto ai suoni, abbiamo la musica, che descrive e suscita gli affetti attraverso una disposizione ritmica, cioè simmetrica, di suoni diversi successivi (^melodia, che da il disegno del componimento) e simultanei (= armonia, che da il colore alla composizione). Dal punto di vista teorico, la musica è una scienza subalterna all'aritmetica, perché ne applica le leggi al mondo dei suoni.

II) L'arte bella meccanica per sé e liberale quanto al concepimento e alla finalità si realizza secondo la forma e la figura visiva nel colore, nella massa e nello spazio.

A) Nel colore abbiamo la. pittura e la. fotografia (dal punto di vista statico) e la cinematografia (dal punto di vista dinamico), che ritraggono il reale su superficie piana e colorata, investendolo di un aspetto ideale e emotivo.

B) Nella massa si sottodistinguono: 1) la scultura, che ne sfrutta l'aspetto statico, ritraendo la persona umana nel solido, secondo un aspetto ideale; 2) la dama, che sfrutta l'aspetto dinamico della massa, aggiungendo alla funzione della scultura la carica drammatica (azione).

C) Nello spazio si da Y architettura, che abbraccia lo spazio situandolo, cioè stabilendo il giusto ordine delle parti nel luogo.

Occorre notare che queste arti, quanto alla teoria, si subalternano alla geometria, applicandone le conclusioni e le leggi alle tré materie indicate.

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scientificità e della sistematicità (aspetto formale dello spirito artistico).

Quanto all'elemento dionisiaco, abbiamo la condizione di concretezza dell'opera d'arte. La fantasia immerge lo spirito nel particolare concreto, creando le premesse di una conoscenza per connaturalità e simpatia: è questa l'espressione dell'interesse, della problematicità, dell'ispirazione (aspetto materiale dello spirito artistico).

In questo modo, nella contemplazione estetica la passione della tristezza è purificata e non soppressa, perché diviene essa stessa strumento, quasi dispositivo, di vera liberazione: la mistica tellurico-dionisiaca della malinconia introduce, attraverso la mistica solare-apollinea della razionalità, all'accoglienza dell'umano come tale, in una specie di redenzione estetica naturale.

Da questo breve studio risulta in sintesi quanto segue.

1) Tra arte e malinconia si da un rapporto importante, anche se dai contorni non sempre evidenti, anzi in certo modo misteriosi, come misteriosa è la profondità dell'animo umano che presiede ad entrambe le espressioni.

2) Anche se non è possibile determinare in senso rigoroso sul piano psicologico le precise modalità dell'influsso della malinconia sulla genialità, o comunque eccellenza, dell'ispirazione artistica, tuttavia esistono delle ragioni di convenienza che mostrano la plausibilità di ciò che i classici avevano empiricamente constatato. In un certo qual modo, il temperamento malinconico è una condizione privilegiata dello spirito metafisico dell'artista.

3) E tanto profondo il legame tra situazione emotiva e espressione artistica, che la prima può ricevere, per la guarigione dei suoi eccessi, un'azione terapeutica da parte della seconda, senza essere per nulla cancellata e squalificata. Esiste una purificazione della malinconia attraverso la pura contemplazione estetica.

4) Solo in un'analisi di tipo realista, che tenga fermi tutti gli elementi che costituiscono l'integralità dell'umano — cioè senza sbandamenti di tipo spiritualistico o materialistico - è possibile cogliere e delineare con sufficiente pertinenza la ricchezza del rapporto psicologi-co-estetico - nel caso proposto - tra passione della tristezza e bellezza artistica.

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parte terza

E proprio nell'umile realismo filosofico di S. Tommaso d'Aquino che si possono rintracciare i princìpi fondamentali di questa indagine, perché in esso l'anima umana è vista come il confine e {'orizzonte tra il materiale e lo spirituale. «Si dice che l'anima intellettuale è quasi un certo orizzonte e confine tra le cose corporee e quelle incorporee, perché è sostanza incorporea, eppure forma del corpo».⁴²

42) Contro Gentes, II, 68.

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la COSCIENZA

Non c'è convinzione che non richieda evidenza e non c'è evidenza che non susciti convinzione; eppure i nostri convincimenti non sono sempre persuasivi e la persuasione provoca o accresce l'assenso della mente più di quanto possa a volte l'evidenza teoretica.

Per questo esistono opinioni epocali che tengon testa alla scientificità più rigorosa e anzi, non di rado, la fondano e la sostengono: così che la sensibilità, da antagonista oscura della ragione, se ne fa all'occasione culla o stimolo impellente.

E quanto più la scienza o la razionalità scientifica si approssimano per via obiettiva a ciò che è appannaggio della deliberazione e della scelta - o di ciò che in qualche modo può rientrare nel loro orizzonte -dimettono per forza o per avvedutezza il connaturale rigore, per declinarsi in ciò che è contingente o probabile con fantasia dialettica.

E questo l'alveo tipico della coscienza, cioè dell'applicazione della scienza (nel senso generale di conoscenza) all'agire.' In esso, il testificare, il sollecitare, il legare o obbligare, l'accusare, rimordere o scusare si sviluppano quasi come in una quintessenza che aleggia tra la necessità della norma, la libertà del progetto, le determinazioni dell'ente e le varianti situazionali.

La coscienza è un giudizio valutativo della ragione che esprime una «sintesi personale» fatta di esperienza, temperamento, convincimenti critici e soprattutto persuasioni radicali.

*) In «Divus Thomas» 2 (1992). ') Cfr. S. tommaso d'aquino, 5. Th., I,. 79, 13.

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parte terza

Come tale, essa non rappresenta una facoltà, ma è quasi il risultato attuale e sintetico dell'attività di diverse facoltà, unite in un giudizio assiologico.

La coscienza morale è propriamente un giudizio valutativo circa il bene o il male in concreto, la bontà o malizia di un atto.² La diversa intensità e valenza di tale giudizio da individuo a individuo e, nello stesso individuo, secondo le tappe della sua evoluzione psicologica, fatta di forza temperamentale, educazione, consuetudini ambientali, esperienza storica, intense intuizioni spirituali e violente emozioni, è dovuta al condensamento vitale di tali diverse istanze.

E perciò evidente che la coscienza morale è in qualche modo il cuore della cultura di una persona, perché è proprio la cultura, nel senso passivo o possessivo del termine,³ che realizza formalmente detto condensamento.

La cultura è il complesso degli habitus, cioè di quelle qualità della prima specie, che affinano le varie facoltà (o anche l'organismo generale dell'uomo, come habitus entitativi) che sono perfettibili nel com-

Ebbene, gli habitus sono la cultura umana non soltanto perché perfezionano l'uomo nella sua integralità di anima e di corpo, ma anche perché rappresentano il «tesoro» dell'attività umana, coimplicandone la duplice dimensione di tradizione e di progresso. Essi infatti si propongono, a un tempo, come sintesi della vita umana e comeprinci-.pio del suo vero progresso, sia nell'ordine individuale, che in quello sociale.

Gli habitus contengono tutta la vita umana: passata, presente e futura.⁵

- Rispetto al passato gli habitus acquisiti fungono da condensatori: in essi si trova condensata tutta l'attività passata perché si generano per ripetizione degli atti corrispondenti, i quali si trovano perciò condensati e accumulati in essi.

- Rispetto al presente, gli habitus sono usati attraverso la deliberazione (si usano quando si vuole), che controlla hic et nunc tutta l'attività umana in quanto tale.

- Rispetto al futuro, gli habitus attuano il progressivo perfezionamento dell'attività umana, conferendo ad essa prontezza, costanza, diletto, perché contengono sinteticamente tutta la perfettibilità dell'uomo: ad essi compete la sua vera evoluzione.⁶

La coscienza non è dunque semplicemente l'applicazione all'atto della scienza, ma di una scienza che ha una fisionomia culturale, nel senso precisato.

La formazione e la guida della coscienza non è dunque una pura rigorosa istruzione nozionale e neppure un'imposizione coercitiva. La disciplina razionale deve essere sempre accompagnata dalle inclinazioni emotive e dalle flessioni temperamentali di fondo, che fungono da plesso connaturalizzante.

L'intimità più segreta e psicologicamente feconda della personalità è educata attraverso un'opera di persuasione radicale, dove la pura probabilità di ciò che è interessante e profondo prevale, a volte, sul termalmente incontrovertibile.⁷

4) Per un esame fondativo di questa tesi e un'analisi in dettaglio del complesso culturale secondo le diverse facoltà, cfr. G. barzaghi, of. cit..

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parte terza

S. Tommaso dice che il procedimento della scienza morale è razionale quanto al termine, cioè non rigorosamente risolutivo e tale da rimanere in una certa opinabilità, dovuta all'assoluta contingenza e all'infinita variabilità della materia considerata.⁸

Questo è l'ambito tipico della dialettica⁹ o dell'argomentazione probabile.

L'argomentare dialettico ha per oggetto: il contingente operabile in generale,¹⁰ come anche quei problemi che non possono avere una soluzione scientifica o dimostrativa (es. eternità del mondo);" tutte le problematiche che possono avere una soluzione dimostrativa, ma che il dialettico si accontenta di ancorare a proposizioni non immediate (o per se), perché ammesse come evidenti dalla maggior parte degli uomini, o dai più sapienti. "Si tratta di soluzioni per autorit๳ o per segni probabili.¹⁴

L'argomentare dialettico procede a modo di ricerca¹⁵ e di tentativo,¹⁶ ponendo interrogativi sulle stesse premesse, giacché non assume incontrovertibilmente l'una o l'altra parte della contraddizione.'⁷

8) «Alio modo dicitur processus rationalis ex termino, in quo sistitur procedendo. Ultimus enim terminus ad quem rationis inquisitio perducere debet, est intellectus principiorum, in quae resolvendo iudicamus; quod quidem quando fit, non dicitur processus vel probatio naturalis, sed demonstratio. Quandoque autem inquisitio rationis usque in ultimum terminum non perducit, sed sistitur in ipsa inquisitione, quando scilicet quaerenti adhuc manet via ad utrumlibet; et hoc contingit, quando per probabi-les rationes proceditur, quae natae sunt tacere opinionem et fidem, non autem scien-tiam, sic rationalis processus distinguitur contra demonstrativum». In B. Trin. 2, 2, 1, 1. S. Tommaso precisa poi che questa modalità del processo razionale è propria della scienza morale (cfr. Ibid., ad 3).

I princìpi assunti nell'argomentare dialettico sono estranei alla natura delle cose,¹⁸ perché appartengono comunemente al pensato in quanto pensato: sono i luoghi comuni - di cui si parlerà più avanti -¹⁹ in contrapposizione a quelli propri e dimostrativi.

D'altra parte, questo tipo di argomentazione è anche quello più adeguato all'ambiente riflessivo o di fluire spirituale tipico della coscienza. E il metodo più tipico del meditare, nel quale si sintetizzano, appunto, profondità di interesse e una certa ricerca e valutazione coinvolgenti non solo il ragionare, ma anche la sensibilità umana in tutte le sue forme: soprattutto la memoria, oltre che l'immaginazione, la cogitativa e il fascio temperamentale-passionale.²⁰

18) Cfr. id., 1 Post., 1. 13; 4 Met., 1. 4.

") Per es. si argomenta dialetticamente secondo il luogo del genere e della specie quando dal fatto che Socrate è uomo si prova che è animale, perché ciò di cui si predica la specie si predica il genere; cfr. id., De fall., 4.

E interessante notare come nel vocabolario tecnico di S. Tommaso l'uso del termine logicus non stia a indicare la qualificazione rigorosa di un asserto o di un'argomentazione, quanto invece la genericità degli stessi in opposizione a una valutazione naturale o ontologica. Così si ha una definizione logica (definitio logica vel dialettica} se si definisce attraverso la sola forma ciò che per sé ha l'essere nella materia (per es. se si definisce la passione dell'ira come desiderio di vendetta, quando nella realtà fisica essa comporta un'alterazione fisiologica; cfr. 1 De anima, I. 2); oppure se non si giunge con la definizione ai princìpi stessi della cosa, ma ci si limita ad alcune condizioni comuni (per es. quando si definisce la sostanza come ciò che non si predica di un soggetto, ma che riceve le altre predicazioni; cfr. 7 Met., 1. 2), allora la definizione non porta alla conoscenza degli accidenti propri di una cosa (cfr. 1 De anima, 1. 1). Nella linea dell'argomentazione invece, la ragione o prova logica (ratio sive probatio logica) si oppone alla prova dimostrativa o analitica, giacché procede da princìpi comuni o probabili e non da princìpi propri. Per es. se si argomenta la superiorità della dimostrazione universale rispetto alla particolare per il fatto che ciò che è universale è più conoscibile, si da una ragione logica, basata su un medio comune a tutta la conoscenza e non proprio della conoscenza dimostrativa. Se invece si adduce come motivo il fatto che ciò che è universale, portando in sé immanente la propria passio (proprietà), ne è la causa, allora si da una ragione analitica o dimostrativa, perché riguarda propriamente la struttura tipica del sapere dimostrativo (cfr. 1 Post., 1. 38).

Un altro esempio più evidente di prova logica o dialettica si ha nel caso in cui si vo-. lesse provare che l'odio e l'amore sono nell'appetito concupiscibile, perché i contrari hanno il medesimo soggetto. Ci si trova di fronte a un argomento dialettico anche nel caso in cui si usi un medio dimostrativo contingente per concludere a ciò che è necessario, perché non si da omogeneità, e corrotto il medio cessa la ragione della conoscenza della conclusione necessaria, così che neppure precedentemente poteva essere considerata tale (cfr. 1 Post., 1. 13): per es, dimostrare l'esistenza di Dio dalla bellezza dei fiori.

parte terza

la PERSUASIONE

II persuadere, come la divinità greca che lo simboleggia (Peitho),¹¹ è la forza argomentativa della parola che «avvince senza costringere», che «obbliga senza necessitare»:²² è il connubio di pathos e di logos che fa breccia, a modo di innovazione, negli stretti meccanismi ermeneutici della precomprensione.

Non che la persuasione si riduca a un camuffamento sofistico di ragioni personali o emotive, sotto la veste argomentativa;²³ ma certamente nell'argomentazione persuasiva ha grande importanza la conte-stualizzazione particolare del discorso, il quale viene quindi sempre più permeato o sorretto da fattori extrateoretici.

Secondo Perelman e OIbrechts-Tyteca, si dice persuasiva «un'argomentazione che pretende di valere soltanto per un uditorio particolare», convincente invece «è quella che si ritiene possa ottenere l'adesione di ogni essere ragionevole».²⁴

La retorica è appunto l'arte e la scienza che si occupa della persuasione: Aristotele la definisce come «la facoltà di scoprire in ogni argomento ciò che è in grado di persuadere».²⁵

Le basi dell'argomentazione persuasiva sono rappresentate appunto dalla precomprensione del soggetto,²⁶ cioè dall'orizzonte di significanza all'interno del quale viene filtrata o valutata la sensatezza e la comprensibilità di un contenuto, insieme alla sua accettabilità. In questo contesto, con il termine precomprensione intendiamo rife-