Conferenza "Parola e Numeri" Padova - Novembre 1999 ---------2° parte------- GALIMBERTI: Da Platone in poi, il corpo in occidente é stato vissuto negativamente, si è sviluppata una mortificazione del corpo. Platone aveva degli intenti per la realizzazione dei quali era necessaria una deprecazione del corpo. La nostra cultura ha sostanzialmente due filoni : greco e giudaico. Nessuno di questi aveva alcun concetto di anima, c'era il corpo e basta. I cristiani quando parlano di anima dicono ciò che non possono dire, perché nella tradizione giudaico-cristiana, l'uomo é il suo corpo, non l'immortalità dell'anima ma resurrezione del corpo...... Addirittura nel mondo giudaico le punizioni avvenivano fino alla settima generazione perché non avendo a disposizione l'anima, quando uno compieva un'ingiustizia sulla terra e poi finiva bene, il malfattore non punito, avendo a disposizione l'anima sarà punito nell'aldilà, non avendo a disposizione l'anima, sarà punito fino alla settima generazione, per sette generazioni; da qui i figli pagano le colpe dei padri. C'é la parola "Anima " nel contesto giudaico-cristiano, ma è l'effetto di una traduzione poiché la parola aramaica è Nefesh tradotta con Psike, ma questa non ha a che fare con la prima perché ha tanti altri significati; esempio: dai salmi si può dedurre che di volta in volta sia Corpo, Gola, Anima Morta dell'animale; L'Anima muore! Nefesh è la vita, il corpo vivente. Lo stesso nella tradizione greca dove abbiamo sia la parola Soma che Psiche, che vengono a galla in occorrenza della morte. Platone stesso dice chiaramente che "Soma" è lo stesso che "Sema", cioè Tomba. Psiche compare quando sopraggiunge l'ultimo respiro, cioè respirare. Tutti gli organi che attribuiamo all'anima o alla mente nel mondo greco sono organi corporei e in ciò penso ad Omero. Omero quando parla di corpo, ne parla sempre al plurale perché è espressivo e non rappresentativo di un teatro che si svolgerebbe alle sue spalle, nell'interiorità. L'ira di Ulisse è nel corpo e non nell'anima, il corpo è l'ira; è un po' difficile smobilitare la persuasione che siamo "due", ma è un'operazione che dobbiamo fare, dobbiamo comporre anima e corpo. Tale operazione si esprime nel volere l'anima, perché il corpo c'è, io sono il mio corpo. Con Omero abbiamo un corpo espressivo e non rappresentativo! Platone ha in mente di fondare un sapere universale e scientifico; si ha sapere dove ciò che si dice vale in tutti i casi e può essere verificato da tutti allo stesso modo. Non posso così fidarmi dei sensi corporei per pervenire ad un sapere; Platone così comincia la grande operazione, da cui è nato l'occidente, relativa al rifiuto di fidarsi della certezza della sensibilità dei dati corporei, ma solo dei costrutti della mente, numeri e idee. Il corpo viene scaraventato nel mondo della follia, Platone dice proprio follia testu-somatos "il corpo è folle" perché se il sapere si da solo nell'universale, il corpo é individuale, quindi nel corpo non c'è sapere. Non si può sapere dal corpo perché sarebbe individuale e come tale non un sapere. Il sapere si ha solo nei casi simili e verificati da tutti alla stessa maniera, ciò che è chiamato oggettività. Il corpo è invece espressione rigida della soggettività individuale, quindi non scibile; non c'è sapere nell'individuale ma nell'universale per ciò che accade sempre, avremo dei saperi diminuiti per ciò che accade talvolta e non avremo saperi per ciò che non accade. Basterebbe ciò per dire che la psicologia che vuole costruire un sapere attorno all'individuale naufraga immediatamente, perché o è scienza e oggettiva il corpo (però il corpo oggettivato non è più espressione della soggettività individuale), o rispetta la soggettività corporea e si nega come scienza. La psicologia non è scienza perché per essere tale deve costruire un sapere, ma attorno all'individuale non c'è sapere. Facendo poi un salto di duemila anni, dal 300 a.c. al 1500, arriviamo a Cartesio, ben sapendo che nel mezzo c'era il cristianesimo nel quale è necessario ricordare S.Paolo che parla di "Soma Pneumaticos", corpo spirituale che essendo pneumatico è invisibile e al raggiungimento della morte va in cielo. S.Paolo fa una operazione di sdoppiamento in corpo fisico e spirituale senza parlare di psichico. Ecco perché i cristiani parlano di corpo-anima e spirito per il tentativo di giustificare ciò che è smentito dalla morte. I cristiani solo successivamente useranno la parola anima e la disinseriscono dallo scenario del sapere in cui Platone l'aveva inserita, usandola per lo scenario della salvezza e della sopravvivenza, che è poi il successo del cristianesimo, alterità-salvezza. Cartesio compie una operazione straordinaria, la stessa di Platone ma con strumenti più raffinati. Dice Cartesio, ma con lui Galilei e Bacone, che non possiamo fidarci dei nostri sensi perché il regime della soggettività è tale che non ci possiamo fidare delle informazioni corporee per costruire un sapere. Possiamo costruire un sapere traducendo il corpo secondo i criteri di misurazione che ne garantiscono la scientificità e che consistono nel tradurre la soggettività corporea in oggettività quantitativa, misurabile; nasce il "Corpo Medico" che appunto è quantitativo, misurabile da tutti in eguale maniera, dove la soggettività inevitabilmente sparisce. Quindi il corpo come sommatoria di organi, così come ancor oggi funziona. Però nascono dei problemi in relazione al fatto che il corpo medico è un corpo enigmatico perché il paziente ha a che fare col dolore, un dato soggettivo, e il medico ha a che fare col male che è il dato oggettivo. Problema questo che già Ippocrate si era posto chiedendosi come fare ad individuare i mali di fronte ai racconti del paziente. Il medico si trova di fronte ad una narrazione soggettiva della quale individua un male oggettivo, è quindi un traduttore da soggettivo a oggettivo. Quando si chiede ai medici di essere umani, gli si chiede ciò che essi non possono fare e cioè mettere tra parentesi l'uomo e tradurre soggettivo in oggettivo. Si ha così un impoverimento della corporeità, nasce un corpo che non esiste, un corpo che non è il mio corpo, che non appartiene al mondo del mio vissuto. Di ciò la scienza è consapevole ma è l'unico modo di trattare scientificamente il corpo, perché non posso trattare scientificamente qualcosa avendo in vista la sua soggettività. Succede così che se il corpo è il corpo vivente nella sua soggettività e relazione col mondo, non si ha bisogno di oggettivarlo; se è quello scientifico tutto ciò che non si riesce a spiegare con quantità e numero dovrà essere spiegato ricorrendo ad un altro scenario che si chiama psicologia e che nasce come rimedio ad un errore metodologico che la scienza compie consciamente. Cartesio quindi fa un errore metodologico scientifico conscio quando afferma che per studiare il corpo devo oggettivarlo, così come anche gli ricorda la Regina di Svezia che afferma come la nozione di corpo che le descrive Cartesio non è la percezione del corpo che lei ha. Cartesio ha bisogno di un corpo che tutti possono vedere allo stesso modo ed è consapevole dell'errore metodologico, perché Cartesio prende una cosa, la considera limitatamente all'ordine quantitativo e sa di fare una limitazione, però sa anche che ciò è produttivo in termini di terapia. Siamo noi che poi riduciamo il corpo ad organismo e tutto ciò che l'organismo non riesce a spiegare allora è necessariamente ambito psicologico. Ma io della psicologia o della psicopatologia ne farei a meno se mi attestassi sul corpo vissuto e non oggettivabile, ciò che i fenomenologi chiamano "Koprer" o corpo-cosa e "Lieb" corpo del mondo della vita. Accade poi che verso il 1700 nasce la Psichiatria, come scienza di rimedio competente dell'area non riguardante il corpo dell'organismo; la psichiatria nasce con Esquirol, Pinel, Chiarugi ecc., e nomina se stessa come studio delle malattie senza riscontro organico, "Morbus" sine materia. Laddove Cartesio non mi dice niente rientra la psichiatria che è scienza di rimedio e non dovrebbe pensare sé stessa con riferimento all'errore metodologico di Cartesio. Dall'altra parte c'è la psichiatra che si assesta su una soggettività decorporeizzata e nascono i grandi dissidi tra anima e corpo prodotti dal metodo Cartesiano, ma non esistono in termini di dissidi perché non siamo due ma siamo uno, solo che l'uno che si chiama corpo, non è il corpo oggettivato dalla scienza per compiere i suoi interventi organici. E' chiaro che una volta compiuta tale separazione poi il corpo ha bisogno della psichiatria. Nasce la psicologia che gradualmente si emancipa dalla filosofia e subentra la psicoanalisi che è una scienza del corpo perché la matrice è il mondo delle pulsioni che Freud opportunamente distingueva dagli istinti visti come risposte rigide a stimoli e prerogativa di animali. Freud è persuaso che l'uomo non abbia istinti ma semplicemente pulsioni. L'istinto è una risposta rigida ad uno stimolo, ed è prerogativa animale. Per cui se io faccio vedere un kg di carne ad una mucca, la mucca non reagisce. E siccome l'istinto è una risposta rigida ad uno stimolo, gli animali sono immediatamente armonici col mondo, e con loro l'ambiente, non hanno bisogno di tecniche per stare al mondo. Gli uomini invece hanno delle pulsioni a meta indeterminata, e le pulsioni sono pulsioni corporee. Anche il famosissimo istinto sessuale è così poco istintivo che, in presenza di una spinta sessuale, posso muovermi all'interno di tutte le perversioni, cosa che agli animali non è propriamente concesso. Ed addirittura posso uscire dal mondo della sessualità e produrmi in un'opera d'arte attraverso quei processi che Freud chiama "sublimazione". La meta delle pulsioni è indeterminata, e il fondamento della libertà viene così radicato nell'indeterminatezza pulsionale. Proprio perché io non ho istinti, ma solamente pulsioni imprecise e indeterminate, sono libero. La libertà è data dall'indeterminatezza, non scende dal cielo. Non abbiamo bisogno delle stelle per sentirci liberi, basta l'indeterminatezza delle nostre pulsioni. E' infine la fenomenologia che cerca di dire queste cose. Ma la fenomenologia non è produttiva e non fa guadagnare le case farmaceutiche, per cui in Italia non c'è una cattedra di psichiatria fenomenologica, non c'è perché non è produttiva, non fa guadagno. La fenomenologia comincia a considerare tutte le destrutturazioni degli esistenziali (lo spazio, il tempo, la presenza), tenendo presente che la visione differenziata del mondo di un delirante è differente dal mio incantamento solo da un punto di vista quantitativo e non qualitativo; qualitativamente siamo sullo stesso registro. Il problema fondamentale da tenere presente è che la follia è il costitutivo dell'individualità. Ciascuno di noi è folle perché l'individuale non è leggibile. Non è leggibile l'individuabile. Io non posso dire chi sei tu. Non è leggibile se non per sommi capi ed in generale, ma nel tuo specifico non ti catturo. Sapete sentir per esempio il linguaggio degli innamorati? I linguaggi degli innamorati sono enfatici, prolissi, continuati, ripetitivi, all'infinito. Non è sufficiente che uno ti dica "ti amo"; e poi cosa vuol dire "ti amo"?, uno deve fare la graduatoria delle sue aspettative, telefona, scrive, manda i fiori, mi aspetta, mi cerca. Perché è una decodificazione continua, perché è illeggibile il linguaggio individuale. Ed allora cosa fanno i due innamorati per riuscire a leggersi? Costruiscono un linguaggio simbolico, un linguaggio da tribù privata, che capiscono solo loro. Per cui quando uno dice una parola, io so cosa vuol dire quella parola. Lo sai solo tu però, e quindi sei illeggibile, e quindi sei nel regime della follia. Bisogna rassegnarsi che noi siamo i rappresentanti eminenti del "folle". Nel senso dell'illeggibile. E progressivamente ci adattiamo funzionalmente e quotidianamente ad essere leggibili dagli altri comportandoci secondo le attese collettive. Ma il corpo in quanto espressione dell'individualità è, come dice bene Platone, il luogo dell'illeggibilità, e quindi il luogo della follia. Io ritengo che se vogliamo continuare a utilizzare la parola psiche, dobbiamo innanzitutto cominciare a portarla fuori dal dentro. Non è detto che dentro di noi c'è l'anima e il corpo. Questa è una eredità della persuasione della cultura cristiana. La psiche non è altro che la risposta che do al mondo per il fatto di esserci. Io sono al mondo e la psiche è un rapporto, non è una cosa. La relazione che ho col mondo è ciò che chiamo psiche. Il fatto che sia al mondo comporta immediatamente un mio modo di essere al mondo, una mia reazione a questo mondo. Una reazione che si modifica col tempo, una reazione che subisce tutti gli effetti del mondo. Ecco la mia risposta al mondo, se vogliamo mantenere questa parola chiamiamola psiche. Ma non di più di questa relazione. Togliamola via dal concetto di anima come sostanza, perché è ingiustificabile e inverificabile. Il mio modo di essere al mondo, ciò io chiamo psiche. Ma la sostanza ha velato la mente in fuori. Io sono il mio corpo. STANGHELLINI: Il rapporto tra corpo e follia è evidentemente molto stretto, molto serrato. E a testimonianza di questo, a testimonianza clinica, se mi si concede il termine, vorrei citare il fatto che nelle crisi psicotiche, a cui noi psichiatri assistiamo così frequentemente, il coinvolgimento del corpo è prioritario direi. Il corpo è il campo di battaglia delle crisi psicotiche e soprattutto degli episodi psicotici, direi: in che termini? Nei termini di un corpo che soffre le più severe angherie e vessazioni, dal sentirsi torturato da scosse elettriche, al sentire gli organi che si muovono, la percepire degli organi che generalmente noi non percepiamo, fino a percepire i propri organi e le proprie funzioni sotto il dominio dell'influenza esterna. Io ho sempre pensato che questa presenza del corpo in primo piano nelle crisi psicotiche acute, e soprattutto negli episodi psicotici, avesse un significato particolare. Non solo un significato clinico, psicopatologico, quantomeno epistemologico, senz'altro antropologico, ma usiamo il termine filosofico per abbracciare tutto quanto. Del resto, che il corpo sia un elemento centrale, nella vita, e quindi anche nella psicosi, è testimoniato dal fatto che se noi ci capiamo, cioè se noi riusciamo a comunicare l'un l'altro, questo non è esclusivamente come diceva giustamente il prof. Resnik, grazie alla parola, e poi spiegherò come intendo dire, ma principalmente grazie al corpo, e cioè grazie a quello che Merlau-Ponty chiamava l'intercorporalità, come fondamento dell'intersoggettività, e cioè il trasferimento della mia percezione corporea all'altro, e la percezione del mio corpo di ciò che accade nel corpo dell'altro. Allora io penso che se noi mettiamo insieme la crisi psicotica del corpo, con la crisi psicotica dell'intersoggettività, stabiliamo, se non un'equazione (oggi parliamo di parole e di numeri), quantomeno un parallelismo o una analogia, o forse una metafora, o come piacerà di più al prof. Galimberti, molto significativa. Che nella crisi della corporeità psicotica sia la radice della crisi dell'intersoggettività psicotica? Ovvero che nella crisi della capacità psicotica sia la radice, l'origine della crisi dell'intersoggettività psicotica? E visto che mi avete ridato la parola io aggiungo ancora qualche dettaglio, qualche riferimento se vogliamo. Ho citato un'autorità filosofica, forse anche un'autorità psicologica, come Merlau-Ponty, non per farmi bello con le piume del pavone ma per dare un riferimento del mio discorso, per gli studenti prevalentemente. Non tutti sanno che il concetto la nozione di intercorporalità di Merlau-Ponty, che nasce prima della fenomenologia della percezione, nasce in un saggio estremamente importante, in cui tra le altre cose, Merlau-Ponty analizza quello che chiamerà in seguito il fenomeno del sincretismo, e cioè l'epidemia da pianto nelle nursery. Un bambino piange, tutti gli altri bambini piangono; che cosa sta succedendo. Merleau-Ponty dice che questo accade non perché i bambini si sono passati la parola, che non hanno, ma perché i bambini si sono passati la corporeità che già hanno, e questo è un elemento. Il secondo elemento che vorrei citare, non tanto a suffragio, quanto per allargare il campo di questa domanda che sta diventando un intervento, è che filosofi e linguisti, più recentemente negli anni '80, e cito (Leikov), e cito Johnson, due studiosi che operano negli USA e che applicano, come non pochi fenomenologi post-litteram, li definirei così, la fenomenologia di Merleau-Ponty, molto più di ogni altro tipo di fenomenologia. Ebbene quello che questi sostengono è che non tanto la mente è nel corpo, quanto il corpo è nella mente. Vale a dire che le nostre strutture mentali, quelle che loro chiamano con gergo cognitivista, cioè i nostri schemi concettuali, sono radicati nella nostra percezione del corpo. Ed allora la mia suggestione è che la crisi dell'imposizione dei nostri schemi concettuali sulla realtà, alla quale assistiamo nelle crisi psicotiche, possa essere in qualche modo radicata nella crisi della corporeità. Che nella crisi della capacità psicotica sia la radice, l'origine della crisi dell'intersoggettività psicotica? E visto che mi avete ridato la parola io aggiungo ancora qualche dettaglio, qualche riferimento se vogliamo. Ho citato un'autorità filosofica, forse anche un'autorità psicologica, come Merlau-Ponty, non per farmi bello con le piume del pavone ma per dare un riferimento del mio discorso, per gli studenti prevalentemente. Non tutti sanno che il concetto la nozione di intercorporalità di Merlau-Ponty, che nasce prima della fenomenologia della percezione, nasce in un saggio estremamente importante in cui, tra le altre cose, Merlau-Ponty analizza quello che chiamerà in seguito il fenomeno del sincretismo, e cioè l'epidemia da pianto nelle nursery. Un bambino piange, tutti gli altri bambini piangono; che cosa diavolo sta succedendo? Merleau-Ponty dice che questo accade non perché i bambini si sono passati la parola, che non hanno, ma perché i bambini si sono passati la corporeità che già hanno, e questo è un elemento. Il secondo elemento che vorrei citare, non tanto a suffragio, quanto per allargare il campo di questa domanda che sta diventando un intervento, è che filosofi e linguisti applicano, come non pochi fenomenologi post-litteram (li definirei così), la fenomenologia di Merleau-Ponty molto più di ogni altro tipo di fenomenologia. E cito qui, ad esempio, (Leikov) e Johnson, due studiosi che operano negli USA. Ebbene, quello che questi sostengono è che non tanto la mente è nel corpo, quanto il corpo è nella mente. Vale a dire che, quelle che loro chiamano con gergo cognitivista, le nostre strutture mentali, cioè i nostri schemi concettuali, sono radicati nella nostra percezione del corpo. Ed allora la mia suggestione è che la crisi dell'imposizione dei nostri schemi concettuali sulla realtà, alla quale assistiamo nelle crisi psicotiche, possa essere in qualche modo radicata nella crisi della corporeità. GALIMBERTI: Questo è un discorso molto importante. Dunque c'è una frase di Platone che dice: ”gli amanti che passano la vita insieme non sanno cosa vogliono l'uno dall'altro”. Non è certo per le passioni carnali che amano passare così tanto tempo insieme; è allora evidente, ed è sempre Platone che parla, “che essi hanno cose da dire che non riescono a dire; e perciò parlano in modo enigmatico e buio.” Allora il professore parlava prima della crisi della corporeità come crisi dell'intersoggettività. Ed allora mi è venuta in mente questa frase di Platone che gli dà ragione. Nel senso che il linguaggio è una procedura universale, ogni volta che noi parliamo, parliamo secondo quelle procedure che non ci appartengono e a cui aderiamo allo scopo di farci intendere. Questo è il parlare plurale. Noi conosciamo il soliloquio dell'anima, parliamo con noi stessi, e lì c'è un certo tasso di verità, resta solo quel residuo di menzogna che gli psicanalisti accaniti vogliono tirarci fuori, ma insomma c'è un certo tasso di verità nel soliloquio dell'anima. Poi c'è il Plurale. Il Plurale incomincia da tre, non incomincia da due. Ed i greci avevano la cura di distinguere il singolare, il plurale e il duale. Nel duale nasce una qualità linguistica che non è più quella singolare perché si parla con un altro e quindi c'è il problema di farsi intendere; non è nemmeno il plurale, perché nel plurale c'è solo il bisogno di farsi capire ma non c'è il bisogno di raccontarsi e di dirsi. Ne fate esperienza quando due innamorati, ma anche quando due amici, sono insieme, capita che giunga una terza persona e c'è il collasso del discorso… si comincia a parlare di che tempo fa. Tutti siamo persuasi che una cena a due , e non stiamo parlando solo di due innamorati, sia molto più impegnativa perché richiede un tasso di intimità maggiore di una cena di gruppo. Capita questa differenza tra il plurale ed il duale, possiamo dire che nel singolare c'è un tasso di verità, nel plurale c'è un altissimo tasso di elicitazione sulla base dei codici per riuscire a farsi intendere e nel duale c'è quel punto di crisi dove c'è il bisogno di intendersi perché si è in due, e c'è anche il bisogno di raccontarsi quel SE' (Sunton), quel sé stesso, a cui siamo abituati nella solitudine e che mettiamo tra parentesi, anche per buona educazione, nel linguaggio plurale. Dove voglio arrivare a questo punto? Platone ipotizza che anche nel duale, come ad esempio gli amanti che passano la vita insieme, non si riesce ad esprimere il sé stesso; il tentativo più radicale di esprimere il sé stesso è affidato al corpo. Fare l'amore è un tentativo disperato di esprimere sé stesso, questo secondo Platone nel Simposio, 219B. Fare l'amore è un tentativo di civiltà. La parola, non solo quella plurale, ma anche quella duale, non è sufficiente ad esprimere il totalmente inespresso. Ed allora c'è il ricorso al corpo come il più dicente, anche se il corpo è apparentemente muto. È un tentativo sconfitto perché costantemente aleitterato, perché è il linguaggio estremo, secondo Platone. Il corpo è il linguaggio estremo della comunicazione del sé, del sé stesso. Per cui il conosci te stesso di Delfi, platonicamente verrebbe tradotto come: fai l'amore. Come il luogo più eminente della comunicazione meno falsificata. Comunque resta un tentativo sconfitto, quasi che il nucleo del sé stesso non fosse traducibile. Ha quel piccolo canale che è l'amore, ma è comunque un tentativo sconfitto, in termini di comunicabilità totale. Donde poi la teoria di Leibniz: siamo monadi senza porte e senza finestre, cosa di cui io sono certissimo, nel senso che la cultura della comunicazione sia una cultura naufragante. Se dovessimo tradurre questa figura in termini psicoanalitici potremmo dire che se il nostro modello di comprensione è il modello uterino, di quando eravamo nella pancia della mamma, dobbiamo veramente dire addio a quel modello. Però il modello ce l'abbiamo, e lavora, ed è la struttura del nostro corpo. Ciò che il nostro corpo vuole è quell'abbraccio totale, quella fusione totale. Quella condizione che Platone illustra nell'uomo rotondo, sferico che rotola su se stesso in un abbraccio totale. Ecco, questo è il desiderio, è il modello di relazione massima che abbiamo conosciuto, purtroppo. Se fossimo stati generati dalla terra, dice Platone, dalla terra “Gaia”, non avevamo questo bisogno. Siamo stati generati da una relazione e allora l'uno cerca l'altro, e i corpi si cercano l'uno con l'altro, nel tentativo di restaurare questa cosa perduta. Ecco perché l'amore è un tentativo fallito, perché non riesce più a rimediare quella struttura. Dopo di ché Platone ci viene ad insegnare che l'individuo esiste davvero come un separato, un diviso, e che l'origine è la relazione. È la relazione! Per cui quando noi cerchiamo di fare delle relazioni, non è che inauguriamo una cosa nuova a partire dalla mia individualità. Quando io instauro una relazione non è che sono un individuo che entra in una relazione e faccio una cosa in più rispetto al mio stare con me; entrare in relazione è il tentativo disperato di recuperare la mia origine che era relazionale. Nessuno nasce da solo. Nessuno vive solo. Aristotele aveva altresì detto: “Dio non può essere felice, perché è solo”. Prerogativa solo sua. PATARNELLO: Molto interessante la risposta e l'integrazione di Galimberti all'intervento di Stanghellini. Peraltro io stesso, suggestionato da quello che diceva Stanghellini, pensavo che il problema lui lo pone nel senso che nella psicosi o, come direbbero gli psicanalisti, nella “regressività” psicotica, un individuo mostra maggiori capacità nel linguaggio corporeo. La sua corporeità diventa intersoggettività corporea, forse unica area di disponibilità relazionale e comunicativa, con le caratteristiche peculiari della comunicazione puramente corporea. Al di là se Stanghellini volesse dire questo, mi suggestionava il fatto che attraverso la sua domanda posta a Galimberti, sollevava nella mia mente l'immagine di una certa espressività comunicativa, ad esempio di certi blocchi catatonici. Blocchi che, dal mio punto di vista, sono soggettività ritrovate nella pura corporeità e come tali diventano comunicative, a patto che il corpo sia l'unico rappresentante della soggettività, in questo senso mi pareva interessante. Tuttavia adesso mi preme di allargare il discorso al dott. Di Petta, a meno che tu (a Stanghellini) non voglia interagire… STANGHELLINI: Una risposta mi piacerebbe darla. A me non piace molto il concetto di regressione, ma di questo poi se ne può parlare in tanti modi; invece mi ha stimolato molto l'osservazione sulla catatonia come recupero della soggettività. Mi rendo conto che forse dirò delle cose un po' complicate perché cercherò di esprimere un concetto fenomenologico di secondo livello, e forse non tutti sanno che cos'è un arresto catatonico, cercherò di spiegarlo in quattro parole. Un arresto catatonico intanto si manifesta con un blocco della motricità, cioè tu hai di fronte una persona che è ferma come un baccalà. Quello che è interessante però è farsi raccontare da un ex-catatonico quello che gli succedeva e gli passava per la testa durante una crisi catatonica. Cosa che per fortuna non è tanto frequente, visto che le catatonie sono in via di estinzione. Era una sotto-sindrome della schizofrenia in epoca manicomiale che rappresentava il 20/30% dei casi di schizofrenia secondo la statistiche dei vecchi manuali. Adesso vedremo che la catatonia è un caso più unico che raro, le vedono soltanto a Wiersburg e a Berlino, dove hanno un sistema diagnostico diverso dal nostro, dove lì bisogna vederle per forza perché poi devono fare le risonanze magnetiche, le S.P.E., etc. Però noi a Firenze le catatonia non le vediamo quasi mai, e allora di cosa sto parlando? Sto parlando dell'unica volta che mi è capitato di parlare con un ex-catatonico, e poi di quello che ho letto sui libri. Intanto c'è un caso riportato da Arieti nel manuale di psichiatria o nel “La schizofrenia”, adesso non mi ricordo: “stavo fermo perché se mi muovevo andavo a fette come un salame”, e questo è il vissuto di un catatonico, può essere il vissuto di un catatonico. “Stavo fermo perché se mi muovevo, cioè se mi distraevo da questa posizione, il mondo sarebbe esploso, andato in pezzi”. Le interpretazioni possono essere di vario genere, possono avere a che fare con l'aggressività, con tutto quello che voi volete. Io vi do una lettura fenomenologica di questo fatto, di questo fenomeno, relativa a quella che Patarnello chiamava soggettività. Qui c'è un recupero di quella che i fenomenologi chiamerebbero soggettività trascendentale: cosa vuol dire? La soggettività come costitutiva del mondo; quello che i cognitivisti, costruttivisti chiamerebbero la costruzione attiva della realtà. Allora il vissuto del catatonico, suggerisco, in quanto recupero della soggettività, è il vissuto di una persona che, durante una crisi catatonica, si sente responsabile dell'esistenza del mondo. E quindi è totalmente assorbito nel far sì che il mondo continui ad esistere e non può assolutamente distrarsi da questo compito, che in saggio ho chiamato “la sindrome di Atlantide”. PUBBLICO: Io volevo fare una domanda, una breve domanda al prof. Galimberti che riportava il pensiero di Platone, che definiva l'uomo come un essere separato, alla continua ricerca di un'interezza, e quindi deduco che questa continua ricerca porti ad una condizione di disagio e sofferenza, o perlomeno noi, moderni, lo intendiamo così; quello che volevo chiedere riguardava la capacità del soggetto di stare solo, e la capacità quindi di raggiungere una propria autonomia; penso alla capacità di star solo cioè alla capacità di entrare in relazione con gli altri. Ecco mi sembrava che riportando il pensiero di Platone ne esca la dimensione del povero essere umano che cerca sempre qualcosa che non potrà mai raggiungere. Chiaro, sono d'accordo che la soggettività più profonda sia qualcosa difficile da esprimere e che mai si potrà esprimere nella sua completezza, però mi sembra anche che nella vita sia possibile trovare delle pause in cui uno sta anche bene con se stesso, o con se stessa. GALIMBERTI: Ah beh sì! Poi, io che vivo come un monaco, vado a nozze a sentire queste cose. Però io vivo come un monaco solo perché sono convinto di stare al mondo e sto bene con gli altri, ecco quindi che posso ritagliarmi degli spazi; il problema è che io posso permettermi di ritagliarmi delle solitudini, mentre vedo che molta gente non può scegliere: è sola, punto e a capo. E in costoro non c'è molta gioia. Ma teniamo presente che questo concetto di individuo, un po' enfatizzato dal cristianesimo, non appartiene però alla cultura occidentale. Ci viene dall'India e dalla cultura Buddista, la figura del Samaniase, colui che è nel mondo ma rinuncia al mondo; da qui è nato l'individuo e quindi l'apparato della solitudine, dell'entrare in relazione, sono concetti che si identificano solo a partire dall'individuale. Ma l'individuale è una nozione che noi abbiamo importato dagli Orientali; si è sviluppato alla base delle città con gli stoici e gli epicurei, poi l'hanno trovata i cristiani che ne hanno fatta man bassa, ed hanno costruito la struttura monacale, gli eremiti, ed hanno sviluppato il concetto di individuo attraverso la nozione di anima, appunto. L'anima è stato l'atto fondativo dell'individuo. I greci non avevano nessun concetto di individualità, pensiamo al principio di Aristotele con cui inizia la “politica”: “L'uomo è un animale sociale” -zòon Politikon- politica deriva da Pollà: molti; polis: città, stare insieme, questo vuol dire politico. L'uomo è un animale sociale perché da solo è insufficiente al mantenimento della propria vita. È strutturale la relazione! Per cui la felicità veniva raggiunta nella città, terrena ovviamente, perché i greci non avevano velleità ultraterrene. Per cui la relazione è il fondamento della felicità; e dicevano prima “chi non sente questa esigenza” dice Aristotele, “o è Bestia o è Dio”. Questo a proposito di Dio, il quale non può essere felice perché non ha relazioni con nessuno. Arrivano i Cristiani, i quali sviluppano questo concetto di individuo perché mettono l'anima nel corpo, in ordine allo scenario della salvezza, e gli danno la destinazione ultraterrena. Per cui, l'essere insieme, la società conta pochissimo. Per i cristiani alla politica si conferisce solamente il significato di limitazione degli ostacoli per una salvezza che resta comunque individuale, non collettiva. Spostata la via della felicità al di là della terra, la terra diventa quella che Agostino ci descrive come “Città terrena”, il cui compito è quello di limitare, di togliere gli ostacoli che garantiscono la felicità individuale. Per cui Rousseau che vede chiaro in questa storia dice che “il cristiano non è e non può essere il buon cittadino”, perché il suo schema di felicità non riguarda la relazione terrestre, ma riguarda la salvezza individuale e non comunitaria. Io non amo il concetto di individuo. Lo considero un concetto catastrofico, per cui entrare in relazione diventa un compito, diventa un lavoro invece di essere la matrice abituale del nostro essere al mondo. In questa società poi, e questo non lo dice Neruda, lo dice Mangler che era uno che se ne intendeva di capitalismo, “Dall'individualismo nasce il capitalismo come cura dell'interesse privato”, nasce il concetto attuale di individuo, per cui l'individuo è riconoscibile in quanto titolare di interessi, in quanto svolgente funzioni negli apparati. Adesso noi viviamo in società atomistiche fatte di individui, sostanzialmente solitari, per i quali la relazione è una difficoltà, qualcosa che è difficile da realizzare, e non è l'habitat naturale. Le nostre città sono spaventose perché fatte solo da individui. Adesso poi con l'intervento di Internet, abbiamo recuperato la condizione antica dell'eternità, che sta lì nella sua nicchia. Con la differenza che gli eremiti stavano lì per non vedere neanche un frammento di mondo, mentre questi stanno lì per non perdere neanche un frammento di mondo. Ma lo statuto è uguale! PATARNELLO: Se posso, prima di dare la parole, se mi autorizzate ad avere la responsabilità di dirigere, vorrei dire che gli interventi dovrebbero rispettare la locandina, perché se no parliamo del mondo intero avendo degli stimolatori eccezionali. È chiaro che se ti metti a parlare con Galimberti, Stanghellini e con Di Petta, una volta che li abbiamo qua, li spremiamo e li facciamo parlare. Non sarebbe questo l'obbiettivo. Proporrò prima o poi di dare la parola a Di Petta che ha delle cose da dire, anche interessanti, sul tema; penso che dopo l'intervento di Di Petta, partirei, se siete d'accordo, a parlare degli aspetti, delle ricadute concrete sulla questione che abbiamo posto, perché si può fare terapia con questo… Galimberti ha detto una cosa interessantissima quando dice che nella situazione attuale, implicitamente lo dice, ma col peso del nome lo ratifica, nella società attuale non si può avere a che fare che coi numeri. Perché se uno sta solo cerca di fare cose che hanno a che fare molto poco con la relazione, per cui una teoria dei numeri e una pratica dei numeri è una pratica dei numeri. Ad esempio, nella psicologia, ed ancora di più nella medicina, cioè nella psicologia applicata, è meglio fare numeri perché non ti puoi trovare con nessuno, perché ognuno è attaccato al computer e ad Internet. Quasi che la tendenza naturale sia che noi dobbiamo accettare l'idea che non possiamo più parlare con la parola, se non attraverso la digitazione.