di Andrea Menegotto © marzo 2000

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Relazione presentata al Convegno «Il ritorno della magia», organizzato da «Una voce grida…!» - Regione Lombardia e dal Centro Cattolico «Il Timone» a   Barza d’Ispra (Varese) il 19  marzo 2000

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0. Magia ed epoca post-moderna

Sfere di cristallo, candele, tarocchi, oroscopi, talismani…, antichi ricordi di un passato oscuro e tenebroso? 

      Uno schema classico – che risale al positivismo, e di cui la cultura ufficiale non si è ancora completamente liberata – considera la magia come uno stato primitivo dei rapporti fra l’uomo e il sacro. A mano a mano che la religione avan­za, la magia declina e rimane confinata alla periferia della società. Fino a qualche anno fa – citando Auguste Comte, il padre del positivismo e anche di questa tesi – qualcuno sosteneva che dopo il primo stadio, magico, e il secondo, religioso, l’umanità poteva finalmente entrare nel terzo e più glorioso stadio scientifico. Nell’epoca della scienza non solo la magia a poco a poco sarebbe sparita, ma anche la religione avrebbe visto ridursi di molto il suo ruolo. Oggi, con l’esplosione delle molteplici forme di nuova religiosità, con il declino della fiducia nella scienza, con la critica radi­cale a cui sono state sottoposte le teorie classiche della se­colarizzazione, lo schema positivista delle tre epoche sem­bra certamente passato di moda, ma rimane nello spirito generale – più o meno vagamente presente – l’associazione della magia al passato e l’idea che nella società dell’infor­matica e dell’alta tecnologia si tratti al massimo di un di­vertente anacronismo.

I sociologi – primo fra tutti in Italia Massimo Introvigne – hanno riscoperto un in­teresse per la magia a partire dai numerosi studi che, dagli anni 70, hanno dovuto consacrare ai nuovi movimenti re­ligiosi. Inventariando questi movimenti, hanno finito per scoprirne alcuni a cui la semplice etichetta di «movimento religioso» si applicava con molta difficoltà. L’esperienza che questi gruppi proponevano ai loro seguaci non era in­fatti propriamente religiosa, ma – piuttosto – magica. Dal­lo studio dei nuovi movimenti religiosi i sociologi e più in generale gli studiosi di scienze religiose (più tardi anche i teologi) sono risaliti a un fenomeno più generale: la nuova religiosità, che comprende non solo i gruppi strutturati e più o meno gerarchici – i «movimenti», appunto ma an­che le «credenze» nuove diffuse nella società: credenze che contagiano gli stessi fedeli delle Chiese maggioritarie.

Ma – prima ancora di addentrarci nell’argomento – è opportuno notare che il fatto rimane, ed è sorprendente. Anche se non tutti sembrano esserne pienamente consapevoli, l’epo­ca della magia nella storia dell’Occidente non è il Medioevo e neppure il Rinascimento (dove pure gli interessi ma­gici erano molteplici). E’ il nostro secolo, a partire dalla grande rinascita dell’occultismo e dell’esoterismo che si manifesta contemporaneamente in Francia, in Inghilterra e negli Stati Uniti negli ultimi decenni dell’Ottocento e che si sviluppa quindi in un crescendo che arriva fino ai giorni nostri.

 1. Definizione

Cos’è la magia?

     A. Il  termine  magia deriva dal  greco «magheia», che significa  scienza, saggezza; i magi erano gli antichi sacerdoti persiani. Anche il Nuovo Testamento parla di maghi e magia: i Magi che secondo il racconto di Matteo (cfr. Mt 2,1-12), si recano alla ricerca del Bambino Gesù guidati dalla stella, non sono però maghi nell’accezione moderna del termine, ma piuttosto scienziati o sapienti. Negli Atti degli Apostoli (cfr. At 8,9-24), si trova l’episodio di Simon Mago che, come molti altri, aderisce alla predicazione degli Apostoli e si fa battezzare. Meravigliato per i prodigi da loro compiuti, offre del denaro per ottenere quel potere, ma Pietro risponde:  «Il tuo denaro vada con te in perdizione, perché hai osato di acquistare con denaro il dono di Dio» (At 8,20). Da questo episodio deriva il termine «simonia» riferito al commercio di cose sacre. Dal fatto che la magia si trova in tutti i popoli, qualcuno sostiene che essa sia la madre della religione. Ma cristiani ed ebrei, come mostra anche la Bibbia, tracciano una netta distinzione.

      B. Per definire la magia il classico Golden Bough («Ramo d’oro», 1890) di James Frazer (1854 -1941) riprendeva l’idea comtiana dì un’evoluzione del­l’umanità in tre stadi: la magia, la religione e la scienza. L’uomo primitivo – secondo Frazer – aveva il desiderio, di per sé non illogico né irrazionale, di controllare per quanto possibile la natura. L’unico modo ragionevole di persegui­re questo obiettivo consisteva nel cercare di comprendere le leggi naturali. Giacché – secondo Frazer – le capacità di ragionamento dei primitivi erano limitate, essi riuscirono a identificare soltanto due leggi, peraltro confuse e, nelle loro applicazioni letterali, anche sbagliate: la legge della somiglianza («il simile produce il simile») e la legge del contatto («ogni effetto deriva dal contatto, visibile o invisi­bile, di una forza applicata da un agente»). Il tentativo di applicare queste presunte leggi non poteva produrre che magia, nei due tipi fondamentali della magia cosiddetta «imitativa» (mimetica od omeopatica) e della magia «contagiosa». Quando i primiti­vi, racconta Frazer, si resero conto che la magia non fun­zionava, passarono alla religione. Cominciarono, cioè, a ritenere che i fenomeni naturali fossero controllati da spiriti o divinità che non potevano essere manipolati ma soltanto supplicati o pregati. Ma a poco a poco – conclude Frazer –accanto alla religione co­minciò a svilupparsi la scienza, che scoprì una dopo l’altra le «vere» leggi della natura. L’influenza delle idee di Frazer è stata immensa, e probabil­mente non è ancora terminata. Nell’Europa latina idee lar­gamente ispirate a Frazer si diffusero grazie alle teorie di Lucien Lévi-Bruhl (1857-1939) sul pensiero dei primitivi, che a loro volta influenzarono le teorie di Jean Piaget (1896-1980), secondo cui il pensiero magico si manifesta nei primi anni di vita del bambino e sparisce gradatamente (salvo casi patologici) nel passaggio dall’infanzia all’adole­scenza. Una delle critiche più di­struttive delle idee di Frazer è stata formulata dal filosofo Ludwig Wittgenstein (1889-1951) nel quadro della sua più generale riflessione sui limiti del positivismo. L’interpretazione che il Frazer diede della magia intendendola come una «falsa scienza» è ben contestabile, in quanto essa non si risolve nei due principi ricordati da Frazer (simpateticità e contagio), ma prevede un sistema più complesso di circostanze, riti, credenze. Inoltre, è difficile tracciare una linea netta fra magia e religione, nella storia si notano vari casi in cui le manifestazioni religiose si intrecciano con manifestazioni magiche. Nota in questa prospettiva lo storico delle religioni italiano Ugo Bianchi[1] che se la religione si risolve in una Weltanschauung – in una visione del mondo – e quindi non ha bisogno di riferirsi ad altro, la magia attinge dalla religione idee e concetti, se non altro per sottometterli al proprio trattamento. In ogni caso, oggi la posizione di Frazer non ha forse neppure bisogno di un’analisi dei difetti della sua lo­gica. Per il positivista Frazer solo il fatto era divino; e il «fatto», oggi, è che la magia non è affatto sparita con i pro­gressi della scienza, ma – come abbiamo visto – non è mai stata così socialmente presente come nel mondo contemporaneo.

      C. Secondo i due sociologi americani Rodney Stark e Williams Sims Bainbridge[2] la dif­ferenza principale tra religione e magia consiste nel fatto che – di fron­te ai problemi degli uomini – la religione offre «compensatori genera­li» (una visione del mondo in cui le domande che inquietano l’uomo tro­vano una risposta globale), mentre la magia propone piuttosto «com­pensatori specifici» (che vorrebbero risolvere i problemi uno per uno). Da questo punto di vista il mestiere del mago è infinitamente più peri­coloso di quello del leader religioso. In primo luogo, chi propone sol­tanto «compensatori specifici» entra nel gioco della domanda e dell’of­ferta: se offre la guarigione da determinate malattie, non riuscirà a rag­giungere chi non ne è colpito; se offre incantesimi e formule per ricon­quistare la persona amata non interesserà chi vive una esperienza af­fettiva felice, e così via. Il mago si espone quindi im­mediatamente alla prova empirica delle sue affermazioni. Se ha pro­messo la guarigione, l’amore o il successo, potrà rimandare la verifi­ca, ma ben presto il suo seguace gli chiederà conto dei risultati. Da que­sto punto di vista il leader religioso che promette vantaggi nell’aldilà o su un piano puramente spirituale, che si sottrae alla verifica empiri­ca, dovrebbe vivere una vita più tranquilla. Dunque, non solo i maghi tendono a perdere seguaci e a formare più spesso client cults che cult movements, ma an­che i loro movimenti sono effimeri e in genere crollano dopo anni di smentite empiriche alle loro promesse e di incapacità di stabilire rela­zioni di interscambio globali e costanti con i seguaci.

 D. Se si vuole adeguatamente comprendere cos’è la magia occorre porsi sulla scia del celebre fenomenologo delle religioni rumeno Mircea Eliade (1907-1986), si può distinguere la magia dalla religione in quanto l’esperienza magica più che un’esperienza del Divino o del sacro (ierofania) è un’esperienza del potere (cratofania), dove l’uomo manipola il sacro e lo mette al proprio servizio. La  religione  cerca l’esperienza del sacro per se stessa e ha come termine di riferimento, almeno tendenziale, Dio o l’Assoluto. La magia tende invece a ricercare il contatto con forze «occulte», considerate superiori al singolo uomo, ma possono essere manipolate  e controllate accrescendo la potenza del mago e dei suoi seguaci. Lo scopo per cui si vogliono acquisire i poteri magici può essere materiale (acquisizione della ricchezza o del dominio sulla altre persone) o nobili (miglioramento di se stessi e dell’umanità. Per raggiungere tali fini si mobiliteranno soprattutto una serie di divinità «intermedie» – spiriti, angeli, demoni, fluidi, energie, potenze – mentre, almeno in Occidente, l’influenza della corrente anti-magica che percorre il giudaismo e il cristianesimo renderà meno credibile la pretesa di «catturare» Dio stesso per porlo al servizio dei propri progetti magici.

 E. Il contesto della magia è dunque  caratterizzato da una pretesa di appropriarsi e possedere con la volontà ciò che nell’esperienza religiosa può essere concepito solo come dono. Quindi, la magia parte dal presupposto di voler dominare le forze occulte attribuendosi un potere sovrumano e cercando di affermare il proprio desiderio di potenza sulla natura, il presente, il futuro, il prossimo, gli oggetti, gli eventi della storia e lo stesso mondo ultraterreno; in sostanza non è altro che il tentare di impadronirsi del potere stesso di Dio e di tutti i Suoi requisiti e cioè la vera e propria pretesa di sostituirsi a Dio. La Nota Pastorale della Conferenza Episcopale Toscana (CET) A proposito di magia e di demonologia (1994) afferma: «La religione dice riferimento diretto a Dio e alla sua azione, tanto che non può esistere esperienza religiosa senza tale riferimento; la magia implica una visione del mondo che crede all’esistenza di forze occulte che influiscono sulla vita dell’uomo e sulle quali l’operatore ( o il fruitore ) di magia pensa di poter esercitare un controllo mediante pratiche rituali capaci di produrre automaticamente degli effetti; il ricorso alla divinità – quando c’è–- è meramente funzionale, subordinato a queste forze e agli effetti voluti»[3].

 2. Diverse forme e aspetti della magia (classificazioni e tipologie)

Quante magie?

 A. Classificazione dei vari tipi di magia secondo la Nota Pastorale della Conferenza Episcopale Toscana

 Secondo il medesimo Documento del Magistero si possono individuare in particolare tre diverse forme di magia:

a. «magia imitativa», secondo cui il simile produce il simile, ad esempio: il
trafiggere gli occhi di un pupazzo accecherà la persona da esso rappresentata;

b. «magia contagiosa», si basa sul principio del contatto fisico: per influire su una persona, il mago ha bisogno di qualcosa che le appartiene (peli, capelli, unghie, vestiti);

2. «magia nera», ricorre a evocazioni di forze demoniache, sotto i cui influssi pensa di operare. E’ indirizzata a scopi malefici: procurare malattie, disgrazie,  morte,  oppure  pretende  di  piegare  gli eventi a proprio vantaggio per conseguire onori e ricchezze. Il fine ultimo  di  questa forma di magia è quello di trasformare gli adepti in «servi di Satana». Rientrano in questo ambito i riti a sfondo satanico culminanti nelle «messe nere».

La distinzione, peraltro, non è priva di ambiguità: per molti maghi la loro magia è sempre «bianca» e quella dei concorrenti sempre «nera»...

   In molte zone d’Italia, è diffusa l’idea della «fattura», eseguita a danno di qualcuno. Essa viene intesa generalmente come una maledizione in grado di arrecare del male a coloro contro cui è rivolta. In questo atto non si pensa necessariamente ad un’azione di tipo demoniaco. Nonostante la forte ingenuità che la contraddistingue, è comunque da ritenersi inaccettabile dal punto di vista cristiano.

Ben più grave è il maleficio», che ha l’intenzione di consegnare oggetti, animali, ma soprattutto persone, al potere o comunque all’influsso del demonio. Esso assume le forme della «magia nera» ed è – ce lo ricorda ancora la Nota della CET – gravemente peccaminoso a causa dell’intenzione malvagia che lo origina e quindi al di là dei reali effetti. Per ciò che concerne la fattura e il maleficio, occorre nella valutazione un estremo equilibrio, non attribuendo sistematica­mente o in maniera superstiziosa tutti i mali che possono capitare nella vita all’intenzione malvagia di qualcuno. Non si può comunque escludere in pratiche di questo genere qualche partecipazione demoniaca al gesto malefico; giova comunque ricordare che gli studi di vari specialisti, nonché vari Documenti del Magistero invitano alla prudenza per non cadere in facili e ingenue «demonizzazioni».

 B. Classificazione dei vari tipi di magia secondo i diversi livelli di poteri magici

E’ però possibile introdurre un’altra tipologia del fenomeno magico. Essendo la magia l’esperienza del potere, si possono distinguere quattro tipi di magia riferentisi a quattro diversi livelli di poteri magici. Il livello di potere superiore, in genere, pretende di offrire i requisiti tipici del livello precedente, anche se tenderà a considerarli inferiori e meno significativi.

 1. La magia pratica promette poteri da uti­lizzare nella vita di tutti i giorni per conse­guire risultati concreti: il successo, la felici­tà, la salute. Quasi onnipresenti sono i riti di gua­rigione, anche se nella magia recente l’ac­cento si sposta dal benessere fisico a quello psicologico e al miglioramento delle relazio­ni interpersonali. È noto così l’uso da parte di Heinrich Himmler di maghi per favorire le armate del Terzo Reich, come la mobilitazione in Inghilterra dei maghi cerimoniali per fron­teggiare l’assalto degli occultisti tedeschi.

 2. La magia gnostica rappresenta una glossa al vecchio detto «sapere è potere». Ritiene che il posses­so di un sapere esoterico sulle origini del mondo, sulla vera natura dell’uomo e dell’universo garantisca di per sé l’accesso a livelli più alti della coscienza. Un caso tipico è costituito dalla Fraternità di Urantia, per la quale il possesso di un complesso sapere cosmogonico migliora la qualità della vita dell’adepto.

 3. La magia evocatoria mira a evocare spi­riti, angeli, demoni (nel satanismo), spiriti della natura, di­vinità della mitologia antica, a cui chiedere servigi pratici o conoscenze segrete. Ma non mancano casi, come Dion Fortune (1890-1964) – fondatrice della Society of the Inner Light – dove l’evocazione viene perseguita per se stessa, essendo già in sé esperienza di potere ma­gico.

 4. La magia della vita mira a vincere la morte e ad assicurarsi la certezza dell’im­mortalità. Per alcuni si tratta solo di una prepara­zione spirituale a morire. Vi sono cioè mo­vimenti come Damanhur che insegnano a morire, e ritengono che si possano program­mare le reincarnazioni. Per altri la preparazione si appoggia an­che su elementi materiali, come le tecniche di «alchimia spirituale», che mirano alla costruzione di un «corpo di luce», garanzia d’immortalità già nel corso della vita terrena, mediante l’utilizzo dell’energia sessuale. In alcuni testi di Aleister Crowley (1875-1947) – ma non tutte le pratiche crowleyane sono di questa natura – si tratta di una sessualità spinta fino al parossismo orgiastico, mentre all’estremo opposto vi è una magia sessuale cristianeggiante che richiede uno sforzo costante per eliminare ogni pensiero impuro. Così un movimento magico-cristiano come l’Archeosofia consiglia di invocare Cristo o di fissare lo sguardo su un’icona durante l’unione fra un uomo e una donna. L’alchimia del «corpo di luce» comprende due pratiche in cui il seme, fonte della vita, non si disperde fuori del laboratorio alche­mico, il corpo maschile, ma vi rimane per costruire il corpo d’immortalità. La prima prevede la ritenzione del seme; la seconda la sua assimilazione (spermatofagia). Le varianti sono notevoli: il seme, per esempio, può essere combinato con il sangue mestruale o le secrezioni femminili. Queste tecniche si trovano in contesti molto diversi, dagli Arcana Arcanorum (tecniche magiche  attribuite a Cagliostro) delle massonerie «di frangia» dei riti egiziani alle cerchie più interne del martinismo, del neo­templarismo, della magia cerimoniale. L’immortalità cercata per alcuni consiste nel sottrarsi al ciclo delle reincarnazioni, per altri nel programmare una buona rein­carnazione. Infatti la tecnica della ritenzione del seme dovrebbe garantire l’uscita dal ciclo delle reincarnazioni, mentre l’assimilazione dovrebbe preparare la futura reincarnazione. E’ comunque necessario precisare che sarebbe comunque sbagliato ritenere l’alchimia del «corpo di luce» come una forma di esaltazione del libero sesso. Queste tecniche infatti richiedono preparativi così complessi e impegnativi che si rivelano assolutamente inadatti per i semplici libertini; in tal senso ha una sua paradossale verità il detto indiano «nessuno è più casto di un tantrista». Inoltre, occorre non genera­lizzare: se alcuni adepti di certi riti para­massonici, o alcuni gruppi martinisti, le se­guono, non si deve concludere che tutti i riti massonici o tutti i martinisti adottano le stes­se tecniche.

C. Tipologia dei fenomeni magici

Se ci sforziamo di dare uno sguardo generale al mondo della magia, ci accorgiamo che questo è senza dubbio un qualcosa di complesso, di cui fanno parte diversi ambiti, che – seguendo la classificazione proposta da Massimo Introvigne – possono essere suddivisi in tre distinti piani[4].

 1. Il primo piano è rappresentato dalla magia popolare (folk magic). Da un’indagine SWG-Confesercenti (estate 1999) effettuata su un campione di 600 persone, risulta che l’interesse per le pratiche magiche coinvolge il 22% (corrispondente a oltre  dieci milioni) degli italiani. Il giro di affari è notevole: si parla di 832 miliardi spesi per consulti e pratiche magiche, 66 miliardi per testi specializzati, 38 miliardi per riviste e 7 miliardi per filmati su temi magici.  Effettivamente, non occorre fare troppi sforzi per notare che, oggigiorno, il mondo dell’occulto rappresenta una realtà in piena attività e in grande sviluppo. Basta infatti sfogliare le «Pagine gialle», riviste e giornali o ascoltare alcune emittenti radiofoniche per notare numerose inserzioni di maghi, sensitivi, guaritori, cartomanti, professionisti dell’occulto o esperti di vita interiore. Inoltre, gli studi televisivi delle emittenti locali formicolano di queste stesse presenze nel corso di lunghe trasmissioni in cui lo spettatore può chiedere una consulenza al «professionista», il quale, però, preferisce generalmente rimandare la «vera» soluzione del problema ad un successivo appuntamento fissato nel proprio studio privato, trasformando così l’ascoltatore in cliente. Secondo le categorie della sociologia religiosa, la realtà di tutti coloro che si qualificano come «professionisti dell’occulto» – nel nostro Paese sono qualche migliaio – rientra nel contesto che Rodney Stark e William Sims Bainbridge, definiscono «client cults», cioè «culti di clientela». Altri studiosi parlano in maniera altrettanto adeguata di «magia popolare» (folk magic, l’aggettivo «popolare» è riferito al livello culturale, non a quello socio-economico, talora alto, di praticanti e clienti), costituita da maghi, che dietro compensi che vanno dal modesto all’astronomico, promettono guarigioni, risoluzione di problemi economici e affettivi, lanciano fatture.... Di fronte alla diffusione della magia popolare, che esercita una forte attrattiva in particolare sui ceti urbani emergenti e professionali (diplomati, laureati, dirigenti, tecnici, commercianti, medici), Monsignor Giuseppe Casale (Presidente onorario del Centro Studi sulle Nuove Religioni), nella Lettera Pastorale Nuova religiosità e Nuova Evangelizzazione (6.3.1993), afferma che se nell’opinione di Karl Marx (1818-1883)  la religione era intesa come «oppio del popolo», oggi la magia può essere considerata «l’”oppio” di una certa borghesia». Per essere completi, occorre notare che la folk magic è a sua volta suddivisibile in due sfere distinte: quella della magia popolare delle campagne e quella della magia popolare delle città. Se quest’ultima ha i tratti sopra descritti, la prima ha invece origini antichissime e non sembra per nulla intaccata dallo sforzo di evangelizzazione che cerca di portare al superamento delle superstizioni.

 2. Il secondo piano è rappresentato dall’esoterismo[5], uno stile di pensiero che accompagna tutta la cultura occidentale a partire dagli Scritti Ermetici fino ai nostri giorni. Il termine «esoterico» viene riferito ad una dottrina che è da trasmettere segretamente all’interno di una cerchia ristretta, è l’opposto di «essoterico», aggettivo attribuito in genere alle grandi religioni, che non presentano rivelazioni segrete ed hanno invece un carattere pubblico. Spesso la visione esoterica è anche gnostica, proclama cioè che la salvezza si ottiene attraverso la conoscenza e non come dono. L’esoterismo ha largamente influenzato la cultura occidentale: la filosofia di Hegel (1770-1831), ma anche la psicanalisi di Freud (1856-1939) e Jung (1875-1961) ne risultano ampiamente debitrici. La tradizione esoterica continua ad esercitare un notevole fascino su molte persone particolarmente di formazione «laica» ed è stata diffusa da alcune correnti della massoneria e da alcuni opere di autori come il russo George Ivanovitch Gurdjieff (1866 o 1874-1949). Questi ha esercitato un’influenza particolare sul New Age[6] ed ha riassunto la sua visione del mondo nell’enneagramma[7], un simbolo a nove punte che spesso viene impropriamente presentato come derivante dalla tradizione mistico-musulmana (sufi), tuttavia nessuna dimostrazione o ricerca storica appare convincente in tal senso, in quanto viene puntualmente smentita dagli storici. L’enneagramma, che per Gurdjieff era piuttosto un simbolo generale dell’uomo e del cosmo, è utilizzato come strumento di classificazione dei «tipi psicologici» umani, grazie soprattutto all’Istituto Arica di Oscar Ichazo e alla psicologia di Claudio Naranjo ed è molto popolare anche negli ambienti cattolici americani ed italiani (grazie ad una certa stampa cattolica che lo ha ampiamente diffuso). Questo strumento rischia di influenzare seriamente la vita delle persone che ad esso si affidano per compiere delle scelte: una volta individuati i «tipi», infatti, il metodo psicologico e spirituale dell’enneagramma si occupa delle relazioni fra questi. Così, chi crede in questa tecnica – che nel suo procedere rivela le sue origini – se è classificato come «tipo uno» cercherà di evitare di sposare una «quattro», solo perché le conclusioni arbitrarie dell’enneagramma preannuncerebbero disastri... Non mancano le reazioni contro l’utilizzo dell’enneagramma cattolico da parte degli studiosi: queste fanno perno sulla derivazione dello stesso ed insistono quindi sull’impossibilità di conciliare il cattolicesimo con la tradizione esotero-occultista. Una volta riconosciuta la vera origine dell’enneagramma, però, il discorso non è ancora chiuso: si pone infatti la questione di separare la tecnica – utilizzata per leggere il carattere delle persone – dalla dottrina che, in quanto esoterica, è inconciliabile con il cristianesimo. Tuttavia, le tecniche tratte dall’ambito esoterico sono influenzate dallo gnosticismo (abbiamo accennato alla componente gnostica dell’esoterismo); sulla difficoltà di conciliare le tecniche orientali ed anche gnostiche con il cristianesimo si sofferma un Documento della Congregazione per la Dottrina della Fede del 15 ottobre 1989, la Lettera ai vescovi della Chiesa Cattolica su alcuni aspetti della meditazione cristiana. Credo che le considerazioni svolte  a proposito dell’enneagramma possano essere applicate, con opportuni adattamenti, anche ad altri casi in cui, soprattutto grazie all’influsso del New Age, si tenta di inserire elementi derivanti dalla tradizione magica in ambito cattolico.

3. Esiste, infine, un terzo piano in cui può essere suddiviso il mondo della magia. Contemporaneamente allo sviluppo dei nuovi movimenti religiosi, assistiamo alla crescita anche di nuovi movimenti magici che si collocano tra la cultura esoterica e la magia popolare. Il rapporto tra il mondo delle cartomanti e degli indovini e i loro clienti, che li consultano solamente per chiedere incantesimi, guarigioni e «profezie» in cambio di danaro, senza però essere coinvolti attivamente dalle pratiche degli addetti, appartiene ancora al primo piano, quello della magia popolare, e non va confuso con la diversa realtà dei nuovi movimenti magici. Quindi non è corretto affermare, basandosi unicamente sul numero dei clienti dei maghi a pagamento, che gli italiani aderenti ai movimenti magici sono milioni. I nuovi movimenti magici interessano attivamente in Italia solo alcune migliaia di persone (lo 0,5% della popolazione, mentre l’1% appartiene a qualche nuovo movimento religioso).

I nuovi movimenti magici[8] si distinguono dalla magia popolare per la struttura sociologica che li caratterizza e che presuppone l’esistenza di una gerarchia, una sede, un codice di comportamento ed un insieme di credenze che accomuna gli adepti. Questi nuovi movimenti magici possono essere classificati secondo un’ottica sociologica utilizzando lo stesso sistema adottato per i nuovi movimenti religiosi, anche se i primi differiscono da questi ultimi in modo significativo data la differenza sostanziale che esiste fra religione e magia. Il criterio di classificazione più valido è dunque quello proposto da Massimo Introvigne, per cui anche per i nuovi movimenti magici possiamo delineare quattro fasi significative, che permettono in un certo senso di mettere in luce non solo in una prospettiva sociologica ma anche teologica la realtà dei nuovi movimenti magici.

Se per i nuovi movimenti religiosi nella prima fase si parla di rifiuto della Chiesa, secondo la formula «Cristo sì, Chiesa no», per i nuovi movimenti magici si deve piuttosto vedere una volontà di sostituirsi alla Chiesa mediante l’affermazione «noi siamo la Chiesa». Fanno parte di questa categoria una varietà di movimenti magici che pretendono di avere origine da iniziazioni risalenti a Mosè, a Salomone e ai Druidi e tramandate dai maestri di generazione in generazione; vantando così un’antichità, peraltro storicamente non documentata, superiore a quella della Chiesa Cattolica. In questo contesto si collocano anche le cosiddette «massonerie di frangia», che si situano alla periferia della tradizione massonica, ma hanno talvolta contatti con il centro. Fin dalle origini la massoneria maggioritaria è stata accompagnata da «massonerie di frangia» più interessate all’occulto. 

Nella seconda fase sono collocati i movimenti magici dello spiritismo. Essi hanno la pretesa di appropriarsi delle prerogative uniche del Cristo. Se per i nuovi movimenti religiosi nella seconda fase si nega Cristo, qui invece si afferma: «noi siamo il Cristo, in quanto come lui esercitiamo poteri sugli spiriti, sulle malattie e abbiamo il potere della profezia sugli avvenimenti futuri.

La terza fase riguarda l’occultismo propriamente detto, dove si praticano vere e proprie cerimonie magiche (magia cerimoniale) finalizzate all’ottenimento di una serie articolata di poteri. Se la formula usata per i nuovi movimenti religiosi in questa fase è «religione sì, Dio no», qui invece vi è la pretesa dell’affermazione «noi siamo Dio». La dottrina che accomuna i gruppi rientranti in questa fase – che è tenuta per lo più segreta ai molti e viene rivelata solo nei gradi più elevati – presuppone un insieme di credenze di tipo gnostico, secondo cui l’uomo, che ha in sé una «scintilla divina», è caduto da uno stato divino e spirituale in uno stato materiale da cui deve essere liberato e riportato alle condizioni originarie. Sulla formazione di questi concetti ebbe un’influenza basilare Cagliostro, che contribuì anche a codificare diversi metodi e tecniche magiche atte ad ottenere i «poteri magici». Cagliostro (1743?-1795), il cui vero nome era con ogni probabilità Giuseppe Balsamo, è una delle grandi figure dell’occultismo nel Settecento[9]. Lasciata l’Inghilterra nel 1777, dove era stato iniziato alla massoneria, soggiornò intorno al 1783 a Napoli e Lione. Legata a queste due città è la fondazione di un rito massonico, l’Alta Massoneria Egiziana. In seguito percorse l’Europa esercitando le sue doti di guaritore e aprendo logge massoniche in varie città. Cagliostro è celebre, oltre che per le sue doti magiche, anche per la prigionia (dal 1791) nella Rocca di San Leo; la condanna a morte, conseguenza della denuncia al Sant’Uffizio, per cui finì per testimoniare anche la moglie Lorenza, era infatti stata commutata nella pena del carcere a vita. Sulla prigionia si sviluppano varie leggende, fra cui quella che vorrebbe Cagliostro fuggito negli Stati Uniti d’America dove condurrebbe un’esistenza immortale. L’impadronirsi del potere stesso di Dio, comandando agli spiriti, demoni e angeli, conseguendo così l’immortalità e appropriandosi di tutti i requisiti di Dio stesso riprende nella sostanza le parole con cui il serpente (tentatore) nel racconto biblico di Genesi 3 si rivolge ai progenitori inducendoli al peccato originale: «...diventereste come Dio» (Gn 3,5).

Nella quarta fase, infine, si collocano i movimenti del satanismo, dove confluiscono comunque anche vari elementi di magia cerimoniale, tipici della terza fase. I movimenti satanisti nascono dalla delusione per non aver potuto ottenere, nonostante gli sforzi di cui alla terza fase, le capacità e i poteri di Dio. Da qui la negazione di Dio e l’adorazione del suo avversario, il diavolo.

3.   Per concludere

Concludendo, rimane da ribadire come il quadro che abbiamo descritto, cioè l’epoca del trionfo della magia nella storia dell’Occidente non sia il Medioevo e neppure il Rinascimento, ma la nostra era informatica e post-moderna[10]. Quello in cui viviamo è il periodo critico che fa seguito ai secoli della propaganda atea, positivista e materialista che, in nome della «Dea Ragione», del partito e della classe sociale, della razza o del proprio ego, ha condotto all’allontanamento dal Dio cristiano e dalla Verità dottrinale custodita dalla Chiesa cattolica. Oggi domina il relativismo nel senso più assoluto, l’uomo post-moderno vive in quello che dal punto di vista culturale Aleksàndr Isaevic’ Solz’enicyn ha efficacemente definito come «un mondo in frantumi». In questo mondo, l’opzione religiosa più diffusa è il «credere senza appartenere» o il «credo, a modo mio». Risulta evidente come ciò lasci largo spazio alla diffusione di credenze e pratiche religiose – o presunte tali – quantomeno bizzarre.

Vale la pena di notare come il processo di progressiva rivendicazione dell’autonomia del singolo e della società dalla Chiesa cattolica, incominciato con l’Illuminismo settecentesco e con l’esaltazione della «Ragione» sul quello che gli illuministi definivano «l’oscurantismo della fede», abbia condotto – come esito ultimo e paradossale – al trionfo dell’irrazionale e del superstizioso. 

Dunque, aveva ragione il filosofo italiano Augusto del Noce (1910-1989)  quando acutamente osservava che la secolarizzazione non si accompagna solo all’«espansione dell’ateismo», ma anche all’emergere di «nuove forme di mitologismo». E aveva altrettanta ragione lo scrittore cattolico Gilbert Keith Chesterton (1874-1936), il quale scrisse che quando non si crede più in Dio non è che non si creda più a nulla: si crede a tutto.

 Appendice:

Per una interpretazione dei fenomeni della magia popolare

 Un’attenta osservazione dei fenomeni della magia popolare porta all’ammissione che il ricorso alla magia alcune volte produce dei risultati che non sembrano solo apparenti; può capitare infatti che il cliente che si rivolge all’operatore dell’occulto per una guarigione, effettivamente la ottenga o che i tarocchi prevedano qualcosa che si realizza nel futuro della persona che si rivolge al cartomante....

Questi fatti, che fanno nascere il sorriso sulle labbra dei più scettici e razionalisti, richiedono in ogni caso una spiegazione, perché per chi ricorre e crede alla magia non sono semplici sciocchezze, ma dati di fatto. Se molte volte le parole adatte per rendere conto dei fenomeni magici sono «caso», «finzione», «frode», «assurdità», «credulità», «ingenuità», altre volte le spiegazioni adottate sono di ordine psicologico (la «volontà di credere» da parte di chi si rivolge al mago, l’effetto placebo) o fanno perno sul concetto peraltro controverso di paranormale (si sostiene che, essendo poco conosciuti, i fenomeni magici sono in realtà fenomeni naturali fatti impropriamente oggetto di interpretazione soprannaturale).

Ma, condividendo il pensiero di Massimo Introvigne e seguendo le indicazioni di importanti Documenti del Magistero (solo per ricordarne alcuni, la relazione finale del Cardinale Francis Arinze al Concistoro straordinario del 5 aprile 1991, la Lettera Pastorale Nuova religiosità e nuova evangelizzazione di Monsignor Giuseppe Casale del 6 marzo 1993 e la Nota Pastorale della Conferenza Episcopale Toscana del 15 aprile 1994) è necessario affermare che  il cattolico, leggendo la realtà della magia, deve essere disposto a fare un passo in più rispetto allo scienziato. Deve essere disposto a camminare insieme al teologo e anche all’esorcista, il quale – beninteso – non è il mago che si spaccia per tale, ma il sacerdote delegato dal Vescovo a norma del canone 1172 del Codice di Diritto Canonico.

Nella spiegazione dei fenomeni magici e della nuova religiosità, infatti, non si può negare la possibilità di un’azione del demonio, anche se su questo aspetto – consiglia Monsignor Casale – occorre essere molto prudenti. Se infatti l’esistenza e l’azione del demonio sono chiaramente affermate dalla Dottrina della Chiesa, non si può infatti innescare la tendenza a «demonizzare» tutto. Parlare di demòni non consiste nel far riecheggiare qualche eco di antiche credenze medioevali, ma è semplicemente ribadire la Dottrina della Chiesa, affermata in anni recenti nel Catechismo della Chiesa Cattolica (1992), nelle catechesi di Giovanni Paolo II (14 e 21.8.1986) e di Paolo VI, il quale il 16 novembre 1972 affermava: «Oggi, uno dei bisogni maggiori è la difesa da quel male che chiamiamo demonio. Un essere vivo, spirituale, pervertito e pervertitore. Terribile realtà, misteriosa e paurosa. Esce dal quadro dell’insegnamento biblico ed ecclesiastico chi rifiuta di riconoscerla esistente»..

La condanna verso ogni forma di magia e superstizione, espressa nella Bibbia, è illustrata ai numeri 2115-2217 del Catechismo della Chiesa Cattolica. Anche quando – nella maggioranza dei casi – sarebbe eccessivo presupporre un intervento del demonio, si tratta pur sempre di un atteggiamento psicologico e «culturale» incompatibile con la fede.

Non esistono – come vorrebbe qualche operatore dell’occulto – maghi, cartomanti e astrologi «buoni» e altri «cattivi». La magia e le pratiche superstiziose in genere sono una deviazione del senso religioso ed un tentativo di sostituirsi a Dio esercitando la propria volontà di dominio e potenza sugli eventi, sulla natura e il prossimo, anziché assumere un atteggiamento umile di richiesta e supplica nella preghiera.