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SCRITTI DI S.PAOLO
(Elaborazione dei miei appunti integrati da un sunto e riflessioni sulle dispense dell'insegnante)
Introduzione
Dopo Gesù, Paolo è l’apostolo e il teologo che maggiormente ha influenzato il pensiero cristiano; per alcuni è considerato il “fondatore del cristianesimo”, nel senso che il cristianesimo con Paolo uscì dai ristretti confini di Gerusalemme e della Palestina aprendosi ed accogliendo l’intero mondo dei Gentili, che costituiranno per Paolo terreno di conquista e di lavoro.
Questa, infatti, è la specifica vocazione di Paolo che egli stesso evidenzia nella sua Lettera ai Galati al cap. 2,7: “… a me era stato affidato il Vangelo per i non circoncisi, come a Pietro quello per i non circoncisi”. E sarà proprio su questo terreno dei Gentili che Paolo dovrà scontrarsi con i giudeo-cristiani che sostenevano la necessità di sottomettersi alla Legge di Mosè per accedere a Cristo.
Una dura lotta questa che farà soffrire non poco Paolo e che porterà al primo concilio della storia: quello di Gerusalemme nel 49 d.C., ricordato in At.15 e in Gal.2, una lettera questa in cui egli esternerà con rabbia tutta la sua amarezza.
Egli è l’unico apostolo di cui abbiamo molta documentazione ed è, inoltre, il più commentato e conosciuto autore del N.T.
Quando Paolo scrive, i Vangeli non sono stati ancora pubblicati (il primo vangelo, Marco, sarà scritto intorno al 65, mentre Paolo esaurisce i suoi scritti tra il 50 e il 60), pertanto il suo pensiero e la sua teologia sono del tutto originali; egli, infatti, parla del “mio vangelo” (Rm. 2,16). Pertanto, egli è il primo scrittore e teologo che la cristianità conosca.
Dopo la traumatica esperienza di Damasco (At.9), Paolo vive per una decina di anni all’interno delle varie comunità, all’interno delle quali matura la sua fede. Infatti egli stesso dirà “Vi ho trasmesso, dunque, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto” (1Cor.15,3).
Paolo, dunque, riflette su quanto ha ricevuto e lo elabora personalmente, adattandolo alle varie situazioni delle comunità che gli si presentano di volta in volta.
Le sue lettere, pertanto, scritte tutte tra il 50 e il 60, si presentano come delle risposte scritte a degli interrogativi posti dalle varie comunità o a loro problematiche interne.
La sua teologia, pertanto, non è una teologia studiata a tavolino, ma nasce da situazioni occasionali. Tuttavia, le sue lettere contengono delle vere e proprie sezioni dottrinali che vanno oltre le questioni contingenti per cui la lettera veniva scritta.
Il linguaggio dei suoi scritti è caratterizzato dall’immediatezza, dalla spontaneità, dalla vivacità di espressione che talvolta si carica di sentimenti forti e di emozioni violente fino a sfociare nell’insulto verso i suoi detrattori.
Questo modo di procedere, tuttavia, pone dei limiti: infatti, non sempre conosciamo le circostanze che hanno prodotto le risposte di Paolo; del resto non era necessario che le elencasse in quanto erano ben conosciute dalle comunità interessate.
La profondità, la ricchezza e la complessità del pensiero di Paolo non sempre giocano a favore della sua chiarezza e della sua immediata comprensione, tant’è che anche l’autore della 2Pt ne rileva la complessità: “… come anche il nostro carissimo fratello Paolo vi ha scritto, secondo la sapienza che gli è stata data; così egli fa in tutte le lettere. In esse ci sono alcune cose difficili da comprendere e gli ignoranti e gli instabili le travisano, al pari delle altre Scritture, per loro propria rovina” (2Pt. 3,15-16).
Questa lettera, di autore anonimo, databile intorno tra il 120 e 135 d.C., tuttavia ci dà delle informazioni interessanti intorno agli scritti paolini e precisamente afferma che:
LA VITA DI PAOLO
Tra tutti i personaggi che animano il N.T. quello di cui abbiamo una maggiore ricchezza di dati e maggiori certezze è proprio Paolo e questo sia perché numerosi sono gli agganci storico-geografici che possiamo rilevare dai testi in nostro possesso, sia perché l’attività missionaria di Paolo fu piuttosto lunga e soprattutto straordinariamente densa.
I testi che maggiormente ci forniscono di dati sulla vita di Paolo sono gli Atti degli Apostoli, di cui ben 20 capitoli trattano delle imprese missionarie di Paolo (cap. 9-28) e gli Scritti di Paolo, benché il quadro cronologico che ne risulta sia scarso e frammentario.
Tuttavia, da una prudente combinazione di questi Scritti, integrati da altre fonti storiche esterne ed archeologiche, possiamo rilevare, con discreta certezza, un quadro biografico abbastanza soddisfacente.
I cardini della cronologia paolina
Benché la questione sulla cronologia sia un problema spinoso, tuttavia vi sono negli scritti di Paolo, in particolare nella Lettera ai Galati 1,11-2,14, e negli Atti degli Apostoli dei punti di riferimento storici che ci consentono di porre dei punti di riferimento sufficientemente certi, ragionando sui quali si può ottenere, con discreta precisione una soddisfacente cronologia della vita di Paolo.
Primo testo
2Cor. 11,32-33: “A Damasco, il governatore del re Areta montava la guardia alla città dei Damasceni per catturarmi, ma da una finestra fui calato per il muro in una cesta e così fuggii dalle sue mani”.
Il re qui menzionato è Areta IV, monarca del regno dei Nabatei, che governò dal 9 al 39 d.C. e al quale Caligola (37-41 d.C.) affidò il controllo della città per il periodo 37-39 d.C. . Pertanto questa fuga avvenne in questo periodo, probabilmente nel 38 d.C. , ossia dopo tre anni dalla conversione, avvenuta intorno al 35-36 d.C.
Secondo testo
Gal. 1,13-2,14 in cui Paolo riporta le tappe fondamentali da prima della sua conversione fino all’anno 49 circa, primo concilio di Gerusalemme.
Terzo testo
At. 18,2: “Qui (a Corinto) trovò un giudeo chiamato Aquila, oriundo del Ponto, arrivato poco prima dall’Italia con la moglie Priscilla, in seguito all’ordine di Claudio che allontanava da Roma tutti i Giudei.”
Di questo decreto di Claudio (41-54) parla anche Svetonio nella sua opera “Vita dei Cesari” nella parte riferita a Claudio che “Judeos assidue tumultuantes impulsore Chresto Roma expulit”.
La data di questo editto di espulsione è solitamente posta nel 49 d.C.
Quarto testo
At. 18,12-17: “Mentre era proconsole dell’Acaia Gallione, i Giudei insorsero in massa contro Paolo…”
Lucio Giunio Gallione, fratello di Seneca, era proconsole a Corinto tra il maggio del 51 e il maggio del 52. La data si ricava da un’iscrizione epigrafica trovata a Delfi nel 1905 che riporta il testo di una lettera di Claudio allo stesso Gallione. In questa lettera Claudio menziona di essere stato proclamato imperatore per la 26^ volta. Questa 26^ acclamazione ebbe luogo tra il gennaio e l’agosto del 52. Ora, poiché il proconsolato durava un anno a partire da aprile, il rescritto può essere giunto a Gallione o all’inizio o alla fine del suo proconsolato. Nel primo caso la data è 52-53 nel secondo caso, più probabile, tra il 51 e il 52. è, dunque, in questo periodo, probabilmente agli inizi del 52 che Paolo viene accusato davanti a Gallione.
Alla luce di questi punti di riferimento e con l’aiuto di un certo ragionamento storico si può stilare di seguito una cronologia paolina di massima:
L’evento di DamascoUn’attenzione particolare merita l’evento di Damasco per l’importanza fondamentale che ha avuto nella vita di Paolo.
I due sono le fonti testimoniali: gli Atti e gli scritti stessi di Paolo.
Gli Atti degli Apostoli ci forniscono tre diverse narrazioni (9,1-30; 22,3-21; 22,9-20) alquanto particolareggiate dove viene messa in evidenza l’iniziativa di Dio. Sono racconti non sempre tra loro concordanti e dal sapore popolare che sono costruiti sulla falsariga delle chiamate bibliche:
- Manifestazione di Dio - Dialogo all’interno della teofania - Incarico e missione
Nell’ambito di questa chiamata Luca introduce anche la figura di Anania che fa da tramite tra Paolo e la comunità e che, man mano che i racconti procedono, lentamente questa figura scema fino a scomparire.
Gli Scritti di Paolo ricordano questo evento, ma essi si esprimono sempre in toni molto sobri, talvolta solo allusivi, e in modo strettamente personale. Dell’evento Paolo non parla mai in toni narrativi, ma mettendo in rilievo gli aspetti di grazia, di dono e di chiamata che lo ha costituito missionario e apostolo. Il testo più significativo è quello di Gal. 1,11-17 in cui Paolo si pone sulla linea delle chiamate profetiche. Egli, infatti, parla di “rivelazione”, di “una sua elezione fin dal seno di sua madre”, di “una chiamata per grazia”, di “una compiacenza di Dio nel rivelargli suo Figlio” e quando Paolo parla di compiacenza allude ad un preciso disegno di Dio. A tutto ciò Paolo lega la sua missione di apostolo dei pagani.
Una maggiore precisazione sull’evento Paolo la aggiunge in 1Cor 9,1 e 15,8-9 in cui parla di aver veduto e di apparizione.
Ma della sconvolgente rottura con il passato che tale esperienza ha provocato in lui ne fa accenno in Fil. 3,7-11, così che ora tutti i valori del suo passato in cui ha creduto fermamente gli sembrano spazzatura.
Come, dunque, interpretare l’evento di Damasco? Parlare di semplice conversione è del tutto inadeguato. Qui c’è un’evidente frattura esistenziale che segnerà non solo la sua esistenza, ma tutta la sua teologia, il suo modo di pensare. Non si tratta, dunque, di una lenta e graduale maturazione interiore di certi valori, bensì di una radicale e improvvisa rottura con il suo passato.
Paolo e la comunità cristiana primitiva
Dopo la sua esperienza di Damasco Paolo ha avuto numerosi contatti con le comunità cristiane che sono nell’area di Gerusalemme, in cui riceve la sua formazione di giudeo ortodosso; di Damasco dove dà una radicale e decisiva sterzata alla sua vita; di Antiochia da dove prende forma e avvio il suo impegno missionario.
Inoltre, Paolo nelle sue lettere riporta spesso formule di fede, kerigmatiche, inni, testi liturgici che egli non si è inventato, ma che ha ricevuto come eredità di fede dalle comunità stesse.
Da ciò si può ben dire che Paolo non fu il secondo fondatore del cristianesimo, ma il suo propagatore e il suo propulsore in una linea di continuità con la chiesa originale da cui ha ricevuto la fede.
Area di operazione di S.Paolo
Dal 45 al 65 circa Paolo svolge la sua attività missionaria imperniata essenzialmente su tre viaggi, così come ce li presenta luca nei suoi Atti degli Apostoli. Un’attività questa decisamente superiore a quella stessa di Gesù che percorse soltanto i ristretti confini della Palestina per non più di 150-200 Km; mentre Paolo, secondo alcuni studiosi, percorse nel suo lungo peregrinare apostolico circa 16.000 Km, per lo più a piedi.
Il teatro delle operazioni di Paolo furono quasi esclusivamente l’Asia minore (l’attuale Turchia) e le coste della Grecia, nonché il Peloponneso.
Paolo nasce tra il 5 e 10 d.C. a Tarso, capoluogo della Cilicia, posta sul fiume Cidno che collega il Mediterraneo con l’interno. Tarso è un importante centro commerciale e di cultura greca.
Egli appartiene alla tribù di Beniamino, da cui uscì il primo re di Israele, Shaul, e di cui assume il nome, grecizzato, poi, in Saulos e romanizzato in Paulus.
Il triplice nome, ebraico, greco e romano stanno ad indicare le tre culture che si incrociano in Paolo, rendendolo un cosmopolita, e che si rifletteranno nelle sue lettere e nel suo annuncio.
La famiglia di Paolo proviene dalla diaspora e il padre, cittadino romano per acquisizione, trasmette al figlio la cittadinanza romana, di cui Paolo si avvarrà davanti al tribuno. Lo educa, inoltre, al rigore della Legge ebraica e, ancora adolescente, lo invia a Gerusalemme per una più completa formazione nelle tradizioni dei padri. Suo maestro, qui, sarà, Gamaliele, discepolo di Hillel, capostipite della corrente giudaica più moderata e più aperta che si contrapponeva a quella più rigorosa e tradizionalista di Shammai.
È da pensare, pertanto, che Paolo abbia acquisito da Gamaliele un giudaismo più moderato ed aperto, benché, poi, il suo carattere impulsivo e passionale ne abbia accentuato ed esaltato i toni, divenendo un fariseo intransigente fino a spingersi a perseguitare attivamente i cristiani di Gerusalemme e a votare la condanna a morte contro di loro. Questo particolare (At.26,9-10) fa pensare che egli facesse parte del Sinedrio, che solo aveva il potere di deliberare le condanne a morte.
In questo contesto di fanatismo religioso, Paolo presenziò e condivise la lapidazione di Stefano avvenuta, probabilmente tra il 35 e il 36.
Fu proprio in questo periodo che Paolo, diretto a Damasco per eseguire dei mandati di cattura contro dei cristiani, viene folgorato dall’incontro con il Cristo risorto che lo chiama a diventare “ministro e testimone delle cose che hai visto” (At.26,16). Un’esperienza questa che ha radicalmente sconvolto l’esistenza di Paolo e che Luca richiama nei suoi Atti per ben tre volte (At.9; 22; 26), benché Paolo non si riferisca spesso a questo episodio e quando lo fa (1Cor.15,3-9 e Gal. 1,12-17) è solo con una pallida allusione.
Paolo visse questa esperienza del Cristo risorto come una chiamata che produsse in lui una conversione e una maturazione della propria fede all’interno della comunità.
Infatti, Paolo inizierà il suo primo viaggio missionario nel 45. Fino ad allora Paolo rimane sostanzialmente in silenzio all’interno delle comunità di Damasco, Gerusalemme ed Antiochia, che diverrà poi, quest’ultima, la sua base logistica da cui partirà per compiere i suoi viaggi missionari.
All’interno di queste comunità egli acquisirà gli elementi fondamentali della fede che poi trasmetterà ai pagani. Egli stesso, infatti, in 1Cor. 15,3 afferma che “Vi ho trasmesso, dunque, anzitutto quello che anch’io ho ricevuto”. Inoltre le sue stesse lettere denunciano la sua dipendenza dalle primitive comunità. In esse, infatti, vi sono riportate formule e professioni di fede, formule kerigmatiche, testi liturgici, inni e parenesi.
Dopo l’esperienza di Damasco Paolo si recherà in Arabia e nella stessa Damasco annuncerà il Vangelo, ma sarà costretto a fuggire calato in una cesta lungo le mura della città.
Trascorsi tre anni dalla sua conversione, Paolo si reca a Gerusalemme per un incontro con Pietro e Giacomo e qui vi rimane 15 giorni. Qui vi ritornerà di tanto in tanto a predicare il Vangelo, ma sarà costretto a fuggire perché gli ebrei lo vogliono uccidere. Dovrà fuggire, pertanto a Tarso, dove rimarrà in silenzio per alcuni anni.
Da qui sarà recuperato da Barnaba e condotto nella comunità di Antiochia, che diverrà la sua base logistica per tutta la sua attività missionaria e dove rimase un anno (At. 11,25-26).
Dalla stessa comunità di Antiochia Paolo e Barnaba furono inviati in missione. (At.13,3) Siamo nel 45 d.C. : inizia così il primo viaggio missionario di Paolo che durerà fino al 48 d.C. I punti toccati dai due furono: Cipro, Attalia, Perge, dove Marco lascerà i due, Antiochia di Psidia, Iconio, Listra,Derbe, quindi il ritorno per le stesse località.
Al suo rientro Paolo e Barnaba trovano peggiorate le relazioni tra i giudeo-cristiani e gli etnico-cristiani al punto di creare una rilevante crisi all’interno della chiesa primitiva: Paolo e Barnaba non esigevano la sottomissione dei pagani convertiti alla Legge di Mosè e alla circoncisione, mentre i giudeo-cristiani, in particolare il gruppo che faceva a capo a Giacomo, richiedevano la circoncisione.
La questione fu tale che si ritenne necessario un vertice a Gerusalemme tra i vari responsabili della chiesa madre. A tale incontro vennero inviati Paolo e Barnaba. Fu il primo concilio che si tenne a Gerusalemme nel 49 che chiarì la questione, ma non risolse il problema su cui Paolo tornerà nella sua lettera ai Galati.
Rientrati ad Antiochia, Paolo, ormai abbandonato anche da Barnaba, parte con Sila, suo nuovo compagno, per il suo secondo viaggio che durerà dal 49 al 52 e risultò importante per la fondazione delle comunità cristiane in Grecia e nella Galazia.
Il percorso di questo viaggio lo portò lungo il cammino delle precedenti comunità che aveva fondato nel primo viaggio. A Listra si unì a lui anche Timoteo che, pur di avere con sé, accettò di farlo circoncidere.
Diretto a Troade, per un’improvvisa malattia, Paolo fu costretto a deviare sull’altipiano della Galazia dove fondò le prime comunità cristiane (Gal. 4,13). Proseguì, infine, per Troade da dove toccò Neapolis, Filippi, Tessalonica Berea, Atene, Corinto, Efeso e ritorno a Cesare e da qui a Gerusalemme per relazionare del suo viaggio agli anziani della chiesa madre.
Il terzo viaggio, avvenuto tra il 53 e il 57, fu prevalentemente di ricognizione tra le varie comunità fondate e per rinsaldare i rapporti tra loro. Le città presso cui si fermerà più a lungo saranno Efeso e Corinto. Durante questo viaggio Paolo raccoglierà presso tutte le comunità una colletta per i poveri della chiesa di Gerusalemme. Paolo attribuisce un valore importante a questa colletta, perché la sua accettazione da parte dei responsabili della chiesa madre significava che i cristiani provenienti dal paganesimo erano definitivamente accettati in seno alla Chiesa madre.
Dopo questo terzo viaggio Paolo viene fatto prigioniero a Cesarea nel 60 e da qui trasferito a Roma dove rimase per due anni. Muore martire sotto Nerone intorno al 63.
Il metodo pastorale di Paolo
Come sua strategia missionaria, Paolo sceglie sempre delle comunità che non hanno mai sentito parlare di Cristo e desidera che queste siano legate alla chiesa madre di Gerusalemme, per la quale fa raccogliere una colletta, segno di comunione e di riconoscenza per la fede donata.
Nel suo annuncio del Vangelo Paolo punta sempre sui grandi centri urbani, caratterizzati sempre dalla presenza di ebrei e di sinagoghe. Le comunità fondate non sono nel loro nucleo originale numerose, ma si tratta di poche persone, qualche famiglia, che deve, quasi sempre, abbandonare precipitosamente per le ostilità degli ebrei lì presenti. In genere lascia sul posto o invia successivamente uno o più collaboratori perché completino l’opera da lui iniziata. Poi si incontrerà di tanto in tanto con i suoi collaboratori e in base alle informazioni ricevute scrive le lettere.
Il pensiero e il Vangelo di Paolo
Indubbiamente Paolo fu un teologo originale e profondo, ma non fu un pensatore sistematico. Infatti, il suo pensiero è occasionale e frammentario, variamente sparso tra le sue lettere, e ciò non permette di organizzarlo compiutamente.
Il nucleo centrale del pensiero di Paolo è il Cristo risorto. E non poteva essere diversamente, considerata la sua esperienza da cui egli proviene. E, inoltre, basti pensare che l’appellativo Cristo ricorre nelle tredici lettere del Corpus paulinum ben 358 volte.
Attorno al Cristo risorto Paolo sviluppa tutta una serie di tematiche, ad argomenti prevalentemente contrapposti, sulle quali fonda tutta la vita morale e cristiana: fede e legge, luce e tenebre, carne e spirito, uomo vecchio e uomo nuovo, giustificazione e peccato, vita e morte, risurrezione, battesimo, ecc. Comunque, pur nella sua originalità e profondità, Paolo si pone sempre in un ambito dottrinale e di pensiero che è già proprio del cristianesimo primitivo (basti pensare agli inni cristologici o alle formule di fede che Paolo trova già presenti nelle comunità e che riporta nelle sue lettere e, inoltre, a quello che lui dice nella 1Cor. 15: “Vi trasmetto quello che anch’io ho ricevuto”).
Il pensiero e il Vangelo di Paolo si potrebbe così sinteticamente riassumere:
“Nel suo grande disegno salvifico, Dio offre la sua salvezza a tutti, ebrei e gentili, in Cristo e per Cristo morto e risorto. Si diventa partecipi della salvezza unendosi a Cristo mediante la fede e il battesimo, morendo con lui al peccato e partecipando, così, alla sua risurrezione. Tuttavia, la salvezza, già presente, non è ancora completa finché egli venga. Ma, nel frattempo, colui che vive in Cristo è già stato liberato dal potere del peccato e della legge; diventa un uomo nuovo, un a creatura nuova, per opera dello Spirito Santo, e la sua condotta, di conseguenza, deve adeguarsi alla nuova realtà che è stata posta in lui dal battesimo.”
Questo sembra essere in breve il pensiero di Paolo, quello che lui chiama “il mio Vangelo” (Rm.2,16; 16,25; 2or,4,3).
Le lettere
Il pensiero di Paolo è raccolto ed esposto nel Corpus paulinum che comprende 14 lettere a cui, idealmente, ne va aggiunta anche qualcun’altra andata perduta e che noi conosciamo come tale perché citata dallo stesso Paolo nelle sue lettere.
Quelle in nostro possesso sono in tutto tredici a cui se ne è aggiunta una quattordicesima, la Lettera agli Ebrei, di autore ignoto. Di queste sette sono attribuite a Paolo, mentre le rimanenti sei sono di scuola paolina. L’insieme di queste 14 lettere forma il Corpus paulinum, suddiviso, a sua volta, in tre aree: le grandi lettere, sono le sette lettere attribuite a Paolo, a cui alcuni aggiungono anche la 2Ts; le lettere ecclesiologiche, ai Colossesi e agli Efesini; le lettere pastorali, 1-2 Timoteo e Tito
Tutte le lettere sono state scritte tra il 50 e il 60 d.C. e costituiscono la primissima letteratura cristiana e tra queste, prima in senso assoluto, è la 1Ts. scritta a Corinto nel 50 d.C. Esse sono state scritte tutte in modo occasionale in dipendenza da problemi sorti, di volta in volta, nelle comunità che Paolo stesso aveva fondato e sono una sorta di prolungamento del dialogo pastorale.
Il linguaggio, pertanto, è spontaneo, immediato, vivace, appassionato e passionale, spesso polemico, sicuramente molto sentito e, per questo, molto avvincente. Certamente il tono non è mai meditativo e i contenuti non sono esposti in modo sistematico, ma buttati giù di getto e risentono molto della occasionalità e della contingenza del momento.
Esse sono caratterizzate da molteplici antitesi, come ad es. Adamo-Cristo; carne-Spirito; fede-opere; sapienza-stoltezza; uomo vecchio-uomo nuovo. All’origine di tutte queste antitesi c’è l’antitesi per eccellenza, quella cristologica e pasquale, da cui tutte le altre derivano: morte-vita. Sono giochi di chiari e scuri che servono per contrastare il tema trattato e metterlo meglio in evidenza.
Tutte le lettere di Paolo sono scritte nel greco della koiné e si strutturano essenzialmente in quattro parti: 1) Indirizzo: mittente, destinatario e saluto. 2) rendimento di grazie 3) corpo della lettera 4) conclusione.
Eccone l’elenco:
Scritti attribuiti a Paolo
Scritti di scuola paolina
Scritti di autore ignoto
Le lettere poste sotto il titolo “Scritti di scuola paolina” sono considerati come scritti pseudografici, redatti nel contesto della tradizione paolina allo scopo di garantire e consolidare il pensiero di Paolo anche dopo la sua morte. La pseudografia era un fenomeno molto diffuso nell’antichità e consisteva nel porre dei propri scritti sotto il nome di personaggi importanti per dare valore alla propria opera, agganciandola alla tradizione verso cui si nutriva particolare rispetto.
I parametri per valutare l’autenticità o meno di uno scritto sono, in genere, lo stile, il vocabolario e la coerenza teologica.
Sono Scritti questi tenuti in notevole considerazione presso le comunità cristiane e, trattando tutti gli aspetti e le tematiche della vita cristiana, sono state sentite come normative per il vivere cristiano.
Esse hanno certamente dettato legge a tutta la teologia successiva. Una teologia quella paolina complessa e profonda e, proprio per questo, si poteva prestare ad interpretazioni diverse, talvolta anche contrapposte, come si rileva dalla già citata 2Pt 3,15-16.
Un’ultima questione, posta dal Deissmann, è la distinzione tra “Lettera” ed “Epistola”. In quale delle due categorie sono da porsi le Lettere di Paolo? Secondo il Deissmann la “Lettera” è uno scritto privato, occasionale, mirato, vivace e immediato il cui contenuto è prevalentemente comprensibile solo al destinatario. Mentre la “Epistola” è una sorta di composizione letteraria, composta a tavolino con una esposizione di tipo sistematico e ragionato rivolto ad una grande cerchia di persone. Un esempio di queste sono le “Lettere a Lucilio” di Seneca.
Le lettere di Paolo si pongono in una via di mezzo: sono sicuramente delle Lettere, ma non vi è esclusa la forma epistolare.
PRIMA LETTERA AI TESSALONICESI
Panorama storico di Tessalonica
La città di Terma, posta sul golfo Termaico, venne rifondata dal generale macedone Cassandro nel 315 a.C. alla quale dette il nome della propria moglie Tessalonike, sorellastra di Alessandro Magno.
Dopo la conquista di Emilio Paolo nel 168, entro nell’orbita di Roma, che la fece capitale della Macedonia.
Già notevole centro commerciale e urbanistico, Tessalonica crebbe rapidamente d’importanza con la costruzione della via “Egnatia”, la principale arteria che univa Roma all’Oriente. Fu, dunque, un centro urbanistico e portuale tra i più grandi del Mediterraneo e un crocevia etnico-religioso di rilievo.
Lì si incontravano Greci, Romani, Egiziani ed asiatici, ognuno con le proprie divinità e le proprie credenze e culture. Non va dimenticato che vi era presente anche una consistente comunità ebraica con la propria sinagoga, tribunale e assemblea degli anziani.
Proprio per la sua situazione, il livello morale della popolazione era basso, con tutti i vizi tipici di un grande centro commerciale e portuale, che si riscontreranno anche a Corinto. I valori morali erano difesi e propagandati da retori e filosofi che, a pagamento, svolgevano il ruolo di educatori, ma che, spesso, erano avidi approfittatori. Forse proprio per non essere confuso con questi Paolo innalza la sua difesa in 1Ts. 2,9-11 evidenziando ai Tessalonicesi come lui ha sempre lavorato per non farsi mantenere da nessuno e, inoltre, chiama a testimonianza i Tessalonicesi stessi e Dio sulla sua rettitudine e correttezza nei loro confronti.
Nel 42 a.C. ottiene lo status giuridico di città libera, con una propria assemblea popolare, un consiglio, un collegio di magistrati eletti dal popolo e il cui numero variava da due a sei membri.
L’evangelizzazione
L’importanza della città ha sicuramente influito sulla decisione di Paolo di recarsi a Tessalonica, spinto anche da una visione notturna in cui un Macedone lo supplicava di aiutarli (At. 16,9-10).
Paolo vi giunge durante il suo secondo viaggio missionario (49-52).
L’annuncio del vangelo è brevemente descritto in At. 17,1-9: “… Paolo vi andò (nella sinagoga) e per tre sabati discusse con loro sulla base delle Scritture, spiegandole e dimostrando che il Cristo doveva morire e risuscitare dai morti. Il Cristo, diceva, è quel Gesù che io vi annuncio”.
L’annuncio viene rivolto, come di consueto, dapprima ai Giudei (per ben tre sabati si reca alla sinagoga), poi ai Greci, a delle donne nobili, ma dove trova più credito è presso le classi più umili: schiavi, liberti e sfaccendati che Paolo riprenderà in 1Ts 4,11-12.
Il tempo che Paolo dedicò alla predicazione ai Giudei fu di soli tre sabati, ma è da pensare che la sua permanenza a Tessalonica sia stata almeno di sei mesi o forse più, considerato che, nel fuggire, lascia una comunità già strutturata e con dei capi, che chiede ai Tessalonicesi di rispettare ed amare (1Ts 5, 12-13); ma non vi è rimasto un tempo sufficiente per completare la catechesi; infatti in 1Ts 3,10 afferma che desidera vedere nuovamente il volto dei Tessalonicesi per completare ciò che ancora manca alla loro fede. Inoltre, lì a Tessalonica ebbe il tempo di esercitare un mestiere (1Ts 1,2,9) e di ricevere per ben due volte doni dai Filippesi (Filippi dista da Tessalonica circa 150 Km).
Ma l’ostilità dei Giudei lo costringono ad una fuga repentina e precipitosa. Si capisce, dunque, la sua ansia e preoccupazione che lo tormentano vivamente per la fede di una comunità che ha dovuto abbandonare troppo presto: “…ci sentiamo consolati, fratelli, a vostro riguardo, di tutta l’angoscia e la tribolazione in cui eravamo per la vostra fede” (1Ts 3,7).
Da qui fugge a Berea dove sarà contrastato da Giudei giunti appositamente da Tessalonica. Se ne andrà, dunque, ad Atene dove, però, fallisce il suo tentativo di evangelizzazione. Da qui se ne va a Corinto dove, ricevute notizie rassicuranti sui Tessalonicesi da parte di Timoteo, appositamente inviato, scrive la sua prima lettera ai Tessalonicesi, che è sostanzialmente, da un lato, un rendimento di grazie a Dio per la saldezza della loro fede; dall’altro, un completamento di istruzioni e catechesi che non aveva potuto completare per la sua fuga repentina (1Ts 3,10).
La lettera
L’autenticità della lettera, scritta tra la fine del 50 e gli inizi del 51, è stata sempre da tutti riconosciuta come autentica di Paolo. Infatti vocabolario, stile e pensiero sono tipicamente paolini.
Il testo si compone di cinque capitoli e si può idealmente suddividere in due parti: la prima parte (capp.1-3) è caratterizzata dal ricorrente motivo del ringraziamento (1Ts 1,3 ; 2,13 ; 3,9) che diventa gioia incontenibile. Paolo, infatti, a motivo della persecuzione dei Giudei nei suoi confronti, ha dovuto abbandonare repentinamente la neonata comunità, con cui ha profondi legami di amore e a cui si sente legato come una madre con la propria creatura e come un padre verso i figli (1Ts. 2, 7.11). Ma le buone notizie recate da Timoteo, gli tolgono ogni ansia e dubbio, lo sollevano alquanto (1Ts 3, 6-8) e si traducono in gratitudine e ringraziamento verso Dio. La seconda parte (capp.4-5) è costituita da una serie di esortazioni, ammonimenti, incoraggiamenti e istruzioni. Quattro i temi di questa seconda parte:
Con questa seconda parte Paolo completa la formazione dei Tessalonicesi, lasciata in sospeso per la repentinità della sua fuga (1Ts 3,10).
La struttura della lettera
- Prescritto (1,1)
- Ringraziamento e ricordi (1,2 – 3,13)
1) Ringraziamento per la fede,carità e speranza dei Tessalonicesi (1,2-3) 2) Ampliamento del ringraziamento per la risposta dei Tessalonicesi alla predicazione di Paolo (1,4-10) 3) Il ricordo dell’attività di Paolo diventa motivo di ringraziamento (2,1-12) 4) Ripresa del ringraziamento per la risposta dei Tessalonicesi alla predicazione di Paolo (2,13-16) 5) Il tempo della lontananza: Paolo invia Timoteo a Tessalonica (2,17 – 3,5) 6) Ripresa dei ringraziamenti: Timoteo, ritornato, porta buone notizie (3,6-13)
- Esortazioni e direttive (4,1 – 5,22)
Introduzione (4,1-2)
1) La ricerca della santità (4,3-8) 2) L’amore fraterno (4,9-12) 3) Il destino di coloro che sono morti (4,13-18) 4) I tempi e i momenti della fine (5,1-11) 5) I responsabili della comunità (5,12-13) 6) Esortazioni varie e conclusive (5,14-22)
- Postscritto (5,23-28)
E s e g e s i
Cap. 1,1
Nell’antichità greco-romana la lettera cominciava con un prescritto composto da tre parti: mittente, destinatario e saluti. Ne abbiamo un esempio in At. 23,26 : “Claudio Lisia all’eccellentissimo governatore Felice, salute”. Tuttavia, il nostro prescritto si differenzia in quattro punti da quello citato:
1) Il mittente è plurimo: Paolo, Silvano e Timoteo. Paolo, pur scrivendo personalmente (la lettera è sua), si associa con gli altri due suoi collaboratori per evidenziare l’aspetto collegiale ed ecclesiale dell’annuncio, quasi a dire che ciò che Paolo annuncia non è frutto delle sue personali fantasie, ma è la fede che si radica nella comunità. Quanto a Silvano, va detto che è un personaggio di rilievo nel cristianesimo del I sec. e, insieme a Paolo, Barnaba e Giuda, è inviato al cosiddetto Concilio di Gerusalemme (49). I nomi dei mittenti, infine, sono posti senza appellativi, contrariamente a quanto Paolo, invece, farà altrove. Questo sta a significare che la sua autorità, qui, non è messa in discussione.
2) Destinatario non è una persona, bensì una comunità: l’ ekkles…a. Questo termine nel cristianesimo primitivo era assegnato alla Chiesa madre di Gerusalemme per qualificarla quale nuovo popolo di Israele, succeduto a quello vecchio. Come si vede, Paolo, qui, non esita ad assegnare tale appellativo ad una comunità di etnico-cristiani. Una ekkles…a che è qualificata, inoltre da quel “en” che sta ad indicare uno stato di vita, una condizione esistenziale, che pone la comunità di Tessalonica nel ciclo vitale di “Dio Padre e del Signore Gesù Cristo”. Questo esprime una profonda unione di appartenenza. Qui Dio è qualificato con il nome di “Padre” con il quale Gesù stesso si rivolgerà a Dio. Quanto all’appellativo “Signore” dato a Gesù Cristo, Paolo esprime la potenza divina che si è sprigionata in Gesù nell’atto della risurrezione. Un termine, dunque, salvifico e potente in cui è posta la comunità di Tessalonica.
3) Abbiamo, infine, qui una formula a due membri: “Dio Padre” e “Signore Gesù Cristo”, che Paolo ha probabilmente mutuato dalle primissime comunità cristiane in formazione.
4) I saluti concludono il prescritto: K£ris um…n kai e„r»nh. La formula è di chiaro stampo liturgico e si pone ben al di là di un semplice saluto. K£rij indica, qui, l’amore gratuito di Dio, fonte del suo perdono e salvezza; mentre e„r»nh esprime tutta la sua carica e potenza di doni divini e della salvezza messianica, con chiaro aggancio alla definitiva riconciliazione tra Dio e gli uomini in Cristo.
Cap. 1, 2-3
Tutta la lettera è dominata da un unico motivo conduttore: il ringraziamento di Paolo a Dio per la fede e la testimonianza della neonata comunità.
Apre, dunque, il tema del ringraziamento quel “Eucaristoàmen” posto all’inizio e che dà il “la ” a tutta la lettera.
Tre sono i personaggi coinvolti in questo ringraziamento: Paolo, Dio e i Tessalonicesi. Ringraziamento che in quel p£ntote (sempre) viene esteso in un tempo senza limiti e che in quel “per… p£ntwn umîn” abbraccia l’intera comunità, senza limiti spaziali.
I motivi del ringraziamento vengono posti da Paolo nelle tre virtù teologali che qualificano le comunità di Tessalonica: l’operosità della fede che li impegna esistenzialmente e li porta ad una carità vissuta e sofferta nel quotidiano, ma li apre anche alla speranza che è certezza di salvezza in Cristo.
Cap. 1, 4-10
Questi versetti si qualificano come un’eco e un prolungamento di quel “Eucaristoàmen”. Infatti, Paolo in quel “e„dÒtej” esprime la sua presa di coscienza che i Tessalonicesi sono degli eletti da Dio; elezione che li pone nella stessa vita di Dio che li qualifica come “ekkles…a”, così che Paolo li definisce “fratelli amati da Dio” per indicare la comunanza di vita che caratterizza coloro che hanno accolto l’annuncio del Vangelo.
Con il seguente v.5 Paolo spiega i motivi per cui si ritiene certo dell’elezione: l’affermazione del Vangelo, annunciato per mezzo della parola, è stato confermato nei Tessalonicesi con potenza e Spirito Santo, che costituiscono le azioni di Dio che compie una nuova creazione, così che la comunità si qualifica come nuova creatura. Infatti, i termini “potenza” e “Spirito” li troviamo in Rm 1,4 dove si parla della risurrezione di Gesù per opera di Dio.
Ma ecco che all’indicativo di salvezza presentato nel v. 5 segue, come logica conseguenza, l’imperativo di salvezza: i Tessalonicesi all’annuncio operato con potenza e Spirito Santo, rispondono con un loro stile di vita, diventando “imitatori di nostri e del Signore”; imitazione che si è espressa nella sequela. Il motivo di ciò è l’aver accolto la Parola e l’esservi rimasti fedeli anche in mezzo a molte persecuzioni. Questo ha trasformato la comunità in “tÚpoj”, cioè in un modello, quasi archetipico, per tutti i credenti della Macedonia e dell’Acaia. È evidente, qui, l’esagerazione di Paolo, travolto da una forte gioia ed emozione per le liete notizie portategli da Timoteo. Paolo, qui, esalta e rincuora questa sua comunità che sta rispondendo bene alle persecuzioni.
Ma ecco che al v. 8 c’è un cambio di soggetto: si passa dal “Voi” del v. 6 alla “parola” del v. 8 e ciò per riportare la centralità dell’azione di Dio nella testimonianza dei Tessalonicesi, per mezzo della quale la parola è diffusa al punto tale che non c’è più bisogno per Paolo di annunciarla, perché è proprio lo stile di vita dei Tessalonicesi che la testimonia, come testimonia l’opera di Paolo in loro.
Cap. 2, 1-12
In questi versetti Paolo, sempre all’insegna del ringraziamento innalzato a Dio, ricorda l’incontro con i Tessalonicesi, a cui Paolo si è rivolto dopo le offese e le umiliazioni subite a Filippi. Sottolinea l’onestà e la sincerità dell’annuncio, che ben si differenzia dai propagatori di filosofie su cui punta la sua attenzione e pone un raffronto tra il suo comportamento e quello di questi predicatori ambulanti: in lui non c’è inganno, non ci sono torbidi motivi, non c’è frode; non cerca di piacere agli uomini, ma a Dio. Nella sua predicazione non ci sono parole di adulazione, né intenti di cupidigia o di ricerca di gloria umana.
Al contrario Paolo si è comportato con loro “come una madre che nutre e ha cura delle sue creature” (1Ts.2,7) e “come un padre verso i propri figli” (1Ts.2,11).
A conclusione di questi ricordi su di una vita spesa in tutta onestà e in sincerità di cuore a favore dei Tessalonicesi, Paolo chiama a testimonianza gli stessi Tessalonicesi e Dio (1Ts 2,10).
Cap. 2, 13-16
Riprende nuovamente, qui, il tema del ringraziamento, già fatto risuonare in 1Ts 1,6-10. Quello di Paolo è un “ringraziare continuamente” indicando un’estensione temporale persistente, già sottolineata al cap.1,2 con quel “sempre”. Ciò che va a merito dei Tessalonicesi, qui, è l’essere andati oltre all’aspetto umano e l’aver saputo cogliere nelle parole di Paolo la Parola di Dio. E qui, Paolo si lascia andare in un elogio sfrenato: paragona la Chiesa di Tessalonica, una chiesa etnico-cristiana, alle chiese della Giudea, perché come loro essa sta soffrendo per la testimonianza a Cristo.
Cap. 2, 17-20
Dopo essersi lasciato andare ai ricordi, Paolo è preso da una irrefrenabile nostalgia dei Tessalonicesi, da cui si è separato fisicamente, ma non con il cuore (1Ts 2,17). Per due volte ha cercato di raggiungerli (1Ts 2,18) senza riuscirvi. Cosa glielo abbia impedito non ci è dato di sapere: forse una malattia, motivi politici, l’ennesimo contrasto con i suoi avversari. Egli, da buon figlio del suo tempo, dà la colpa a Satana. È, dunque, una comprensione mitologica dell’impedimento da cui emerge, però, la comprensione che la storia dell’uomo si svolge in una sorta di campo di battaglia dove non si può fare a meno di scontrarsi con la morte e con il male.
Si chiude questa pericope con una serie di titoli con cui Paolo definisce i suoi Tessalonicesi: essi sono speranza, gioia, corona di cui ci si può vantare alla venuta del Signore, gloria e, nuovamente, gioia. Essi sono la creazione della grazia divina che si è compiuta per mezzo suo.
Cap. 3, 1-13
Paolo ha dovuto abbandonare improvvisamente e repentinamente la comunità di Tessalonica che si trova, ora, in mezzo alle difficoltà e alle persecuzioni; per questo egli è in grande “angoscia e tribolazione” (1Ts 3,7). “Per questo, non potendo più resistere” (1Ts 3,1.5 ripetuto ben due volte, evidenzia l’ansia e la preoccupazione di Paolo), manda Timoteo per sostenere questa neonata comunità, “perché nessuno si lasci turbare in queste tribolazioni” (1Ts 3,3). Le tribolazioni di cui Paolo, qui, parla sono pensate secondo la logica dell’apocalittica ebraica, la quale riteneva che, prima della fine del mondo, prove e disgrazie dovevano abbattersi sui fedeli fino alla venuta del Messia. Pertanto quel “™n ta‹j ql…yesin” (nelle tribolazioni) (1Ts 3,3) è un termine tecnico del vocabolario apocalittico e sta ad indicare l’insieme delle disgrazie e degli avvenimenti ostili. Vivere nelle prove, pertanto, per Paolo significa la condizione normale dei cristiani prima della venuta di Cristo. Di questo Paolo aveva già preavvertito i Tessalonicesi (1Ts 3,4).
Alle assillanti preoccupazioni fa, ora, riscontro una esaltante gioia e una profonda consolazione che pervade tutto Paolo e che sono state il motore della presente lettera. Paolo riceve da Timoteo “il lieto annuncio della vostra fede, della vostra carità” (1Ts 3,6), quella fede e carità che caratterizzano e qualificano la comunità di Tessalonica e che già sono state evidenziate in 1Ts 1,3 Tutto ciò fa rivivere Paolo (1Ts 3,8).
Ma, ora, ci si avvia alla conclusione di questi primi tre capitoli, che sono un inno di ringraziamento a Dio per la fede, speranza e carità in cui si muovono e vivono i Tessalonicesi. Ed ecco apparire, dal v. 9 l’impostazione e le prime tematiche che saranno trattate nei capp. 4 e 5.
Tornando sul tema del ringraziamento (1Ts 3,9) Paolo esprime nuovamente il desiderio di rivedere i Tessalonicesi per “completare ciò che ancora manca alla vostra fede” (1Ts 3,10c). Ciò sembra essere un controsenso dato che Paolo ha fin qui esaltato l’impegno di fede della comunità. La questione che qui viene posta non riguarda la fede individuale dei Tessalonicesi, di cui hanno dato ampia testimonianza fino a diventare esempio per l’intera Macedonia e Acaia, bensì il completamento della catechesi al fine di riempire quelle lacune che ancora sono presenti nella comunità. I temi trattati nei capitoli 4 e 5 sono anticipati nella preghiera svolta nei vv. 11-13.
La preghiera inizia con una formula di fede a due membri “Dio, Padre nostro” e “Signore nostro Gesù”. Paolo invoca Dio a “dirigere il nostro cammino verso di voi” (1Ts 3,11). Si introduce, così, il tema del cammino che deve caratterizzare la vita cristiana. Essa non deve essere ridotta al credere in qualcosa e ad espletare una qualche pratica, ma deve essere una costante crescita e un continuo abbondare nell’amore vicendevole, che trova in Paolo un esempio da imitare; inoltre i cuori dei Tessalonicesi devono essere saldi e irreprensibili nella santità e aperti alla speranza che incide sul presente e rende vigili al “momento della venuta del Signore nostro Gesù con tutti i suoi santi” (1Ts 3,13).
Quindi, amore vicendevole, saldezza e irreprensibilità nella santità di vita e apertura alla speranza verso il Cristo che viene sono i temi che Paolo affronterà nei capitoli immediatamente successivi.
Cap. 4, 1-8
Timoteo, assieme alle liete notizie sui Tessalonicesi, deve aver portato a Paolo anche alcune loro difficoltà e incertezze che qui vengono riprese.
Quattro sono le tematiche trattate da Paolo:
- La santificazione (¡giasmÕj) contrapposta all’impurità (porne…a) (1Ts 4,1-8); - L’amore fraterno (filadelf…a) (1Ts 4,9-12); - Il destino di quelli che sono morti (1Ts 4,13-18); - Il giorno del Signore (1Ts5,1-11).
Inizia, pertanto, la seconda parte della lettera, intessuta di esortazioni ed ammonimenti, istruzioni e parole di conforto. Due i verbi che qualificano e inquadrano questa sezione: “™rwtîmen” (preghiamo) “parakaloàmen” (supplichiamo) posti all’inizio della sezione stessa. Il tutto punta ad una catechesi che sappia illuminare le menti dei Tessalonicesi perché sappiano costruire un’esistenza degna della vocazione cristiana.
Santificazione e impurità (1Ts 4,1-8)
Nonostante la loro integrità nella fede e prontezza nella testimonianza, probabilmente alcuni indulgevano alla fornicazione e all’adulterio. No va dimenticato che Tessalonica è una città importante e un porto di mare dove confluiscono culture e mentalità decisamente pagane dai costumi lassisti e privi di ogni morale. È facile, quindi, che questo clima abbia influito negativamente su alcuni membri della neonata comunità cristiana. No va, infine, dimenticato che i Tessalonicesi sono cristiani da poco e non tutti, quindi, hanno dimenticato i costumi primitivi. Ecco, pertanto, la necessità del richiamo di Paolo.
Paolo parte con una affermazione imperiosa che non ammette repliche: “Questa è la volontà di Dio, la vostra santificazione” (1Ts 4,3). Con questa termine “¡giasmÕj” (santificazione) Paolo esprime tutta la dinamica della vita cristiana che è una forte tensione verso Dio per mezzo di Cristo. Tutti i credenti, pertanto, devono essere impegnati in una costante azione santificatrice della propria vita. Tale santificazione si esprime qui in una “astensione dall’impudicizia” che Paolo restringe volutamente al campo sessuale, ma i cui orizzonti sono molto più ampi: distacco ed astensione da ogni forma di peccato e di male e affermazione di Cristo nella propria vita. Qui, pertanto, la prospettiva è quella di una rigorosa morale sessuale in opposizione ai facili costumi pagani in senso generale, dato che non vi si rileva alcuna specificazione cristiana.
Altro aspetto dell’astensione dall’impudicizia, ma posto qui in forma positiva, è il “mantenere il proprio corpo (skeàoj) con santità e rispetto” (1Ts 4,4) e di conseguenza, ecco la forma negativa che si contrappone alla precedente, “non come oggetto di passione e libidine, come i pagani che non conoscono Dio” (1Ts 4,5).
Il termine qui tradotto come corpo, in greco è skeàoj che significa utensile, vaso, ma che qui è usato come immagine in cui si può vedere sia il corpo proprio che la figura della donna. Corpo e donna, pertanto, si possono qui equiparare. Infatti in ambiente semitico la donna è considerata dall’uomo come sua propria carne; ricordiamo che cosa dice in proposito Gn 2,23: “questa è carne della mia carne e osso delle mie ossa. La si chiamerà donna”. Il marito, pertanto, ha, per così dire, due corpi: il suo e quello di sua moglie e, quando i due si uniranno formeranno tra loro una sola carne (Gn.2,24).
Pertanto, Paolo spinge, da un lato, ad una rigorosa astensione dai rapporti carnali licenziosi, caratteristici dei pagani, ma disdicevoli per chi ha abbracciato Dio in Cristo; dall’altro, a vivere in modo decoroso e santo con il proprio corpo e la propria moglie, senza lasciarsi schiavizzare dalla libidine e dalle passioni. La santità, pertanto, va esercitata nell’ambito della propria vita e della propria famiglia, dove deve regnare un amore autentico e sincero; essa comporta, però, allo stesso tempo il rispetto del matrimonio altrui. Ecco, dunque, l’espressione “… che nessuno offenda e inganni in questa materia il proprio fratello” (1Ts 4,6)
L’amore fraterno (1Ts 4,9-12)
E’ giocoforza, pertanto, che la santità così intesa come rispetto profondo per se stessi e per la propria moglie, sfoci naturalmente nell’amore fraterno. Quanto a questo non sembra che a Tessalonica ci siano problemi in tal senso. Infatti, Paolo in 1Ts 1,3 loda “l’operosità nella carità“ dei Tessalonicesi della quale riferisce anche Timoteo (1Ts 3,6). Del resto la comunità ha avuto un maestro insuperabile: “…avete imparato da Dio ad amarvi gli uni e gli altri” (1Ts 4,9). Quanto all’insegnamento di Dio, più che ad ispirazioni soprannaturali, si deve pensare alla catechesi cristiana dei predicatori, la cui parola dai Tessalonicesi è stata accolta come Parola di Dio e non come parola umana (1Ts 2,13).
La riflessione sull’amore fraterno si chiude con una esortazione concreta che lascia intravedere degli inconvenienti all’interno della comunità. Tre sono le sottolineature: “vivere in pace”, “attendere alle cose vostre” e “lavorare con le vostre mani”, il tutto confezionato da un ordine: “come vi abbiamo ordinato”.
Ma cosa era successo a Tessalonica?
Era diffusa la convinzione dell’imminente ritorno glorioso del Signore e la fine con ciò della storia. Questa attesa aveva spinto alcuni cristiani a trascurare le proprie occupazioni e a vivere alle spalle degli altri. È da pensare, dunque, che il clima non fosse molto tranquillo e spingesse alcuni a un completo disimpegno nelle faccende quotidiane, turbando il regolare svolgimento della vita comunitaria. Questione questa che verrà ripresa in 2Ts 3,6-12.
Il destino di quelli che sono morti (1Ts 4,13-18)
Quali siano i motivi precisi per cui Paolo interviene su tale argomento non ci è dato di saperlo con precisione. Verosimilmente si può pensare ad un certo malessere sorto tra i Tessalonicesi in seguito alla morte di alcuni fratelli avvenuta dopo la partenza di Paolo. Egli aveva annunciato l’imminente ritorno del Signore. Per loro, quindi, era pensabile che sarebbero stati esentati dalla morte per entrare direttamente nel regno glorioso. In questo contesto, il fatto che alcuni fratelli fossero morti prima della venuta di Cristo, suscitava in loro un inquietante dilemma: Paolo ha predicato il falso, oppure questi morti erano esclusi dalla salvezza finale?
Questo passo risponde al dilemma.
Il testo è suddivisibile in quattro parti:
- l’annuncio del tema (1Ts 4,13) - confessione di fede che fonda l’argomentazione di Paolo (1Ts 4,14) - spiegazione e applicazione fondate “™n lÒgw kur…ou” (1Ts 4,15-17) - invito finale (1Ts 4,18)
L’annuncio del tema (1Ts 4,13)
La questione posta qui non è il problema della risurrezione, che i Tessalonicesi accettano pacificamente (1Ts 1,10), bensì la posizione di coloro che sono morti prima della venuta del Signore al momento della sua parusia: quale possibilità avevano questi di entrare nella salvezza definitiva? Ne sarebbero stati esclusi? Da qui il buio più fitto (si parla, infatti, di ignoranza) nella mente dei Tessalonicesi che li equipara a coloro che non hanno speranza, cioè i pagani.
Confessione di fede che fonda l’argomentazione di Paolo (1Ts 4,14)
Il punto di partenza del ragionamento di Paolo è l’enunciato di una formula di fede di tipo kerigmatico su cui i Tessalonicesi non hanno alcun dubbio: “Noi crediamo, infatti, che Gesù è morto e risuscitato”. È una formula probabilmente arcaica su cui si fonda la nostra identità di credenti, anteriore a Paolo stesso e in cui l’accento cade egualmente su entrambi i verbi “morto” e “risorto”. Il passo si apre con un “gar” (infatti) di tipo esplicativo che sta ad indicare che quanto viene detto, d’ora in poi, ha attinenza con un chiarimento che Paolo si propone di offrire ai Galati ignoranti.
Da questa affermazione di principio, inconfutabile e inoppugnabile per il credente, Paolo trae le conclusioni chiarificatrici, creando una sorta di parallelismo tra la morte e risurrezione di Gesù e coloro che sono morti prima della sua venuta. In altri termini, Paolo afferma che come Gesù è morto e poi risorto, così anche quelli che sono morti Dio, parimenti, li risusciterà. Quindi, il destino di tali morti è strettamente agganciato e consequenziale a quello di Gesù.
Quel “così”, inoltre, sostituisce il verbo “noi crediamo”; pertanto la risurrezione di quelli che sono morti prima della venuta di Cristo diventa un atto di fede parimenti al credere nella morte e risurrezione di Gesù.
Spiegazione e applicazione fondate “™n lÒgw kur…ou” (1Ts 4,15-17)
Anche qui il passo si apre con la particella gar di chiara coloritura esplicativa. Ciò significa che quanto segue è la spiegazione che Paolo dà ai Tessalonicesi sullo stato di coloro che ci hanno preceduti nella morte.
La spiegazione inizia con una dichiarazione solenne che, se da un lato impegna Paolo, dall’altro rileva quanto importante fosse la questione all’interno della comunità al punto tale da scomodare la parola stessa del Signore: “Questo vi diciamo sulla parola del Signore” (1Ts 4,15).
Il chiarimento avviene in due fasi: si parte con un’affermazione, seguita subito da una spiegazione e il tutto fondato sulla garanzia della “parola del Signore”.
L’affermazione, basata “™n lÒgw kur…ou”, è introdotto con un oti dichiarativo: “Noi che viviamo e saremo ancora in vita per la venuta del Signore non avremo alcun vantaggio su quelli che sono morti” (1Ts 4,15). Tale affermazione, espressa in forma negativa (non avremo alcun vantaggio), chiarisce che coloro che sono morti non sono in uno stato di inferiorità rispetto agli altri che sono, invece, ancora viventi alla venuta del Signore.
Paolo, ore, deve giustificare questa sua affermazione. Ecco, pertanto, la seconda fase: la spiegazione.
Paolo qui ricorre alle immagini dell’apocalittica giudaica così articolate:
È chiaro che Paolo, qui, non vuole descrivere le modalità di come avverrà la fine dei tempi, bensì vuole sottolineare come la fine della storia non dipendono dall’uomo, ma da Dio. All’uomo è dato di vivere la storia; a Dio darne il compimento.
Ecco, ora, la vera spiegazione del perché i morti non sono svantaggiati rispetto ai viventi. Essa si articola in tre fasi: “Prima risorgeranno i morti in Cristo”; quindi, i morti vengono restituiti alla vita e, in tal modo, messi in pari a quelli che in vita lo sono già. Questa è la prima fase. La seconda, risuscitati e viventi, alla pari, saranno rapiti tra le nubi.
Lo schema qui utilizzato è quello dei “rapimenti” che nel linguaggio biblico assume l’aspetto di una ricompensa accordata al giusto (v. Enoch, Elia, ecc.).
Infine, la terza fase che dà compimento definitivo a tutto è “l’essere sempre con il Signore”. La particella “sun” denota la profonda unità e la partecipazione piena alla risurrezione e alla vita di Cristo.
Invito finale (1Ts 4,18)
“Confortatevi, dunque, a vicenda con queste parole”. È una chiara espressione di tipo parenetico, un invito dell’apostolo a sostenersi reciprocamente in questa fede, traducendola nella vita concreta, a testimonianza.
Interessante è quel “™n to‹j lÒgoij toÚtoij” che porta a tradurre: “Confortatevi gli uni e gli altri in queste parole”. Il conforto che i Tessalonicesi devono darsi reciprocamente lo devono cercare “in queste parole”, cioè rimanendo all’interno di quanto Paolo ha detto fin qui, perché egli ha parlato “™n lÒgw kur…ou”. Quel “™n“, tuttavia, indica anche uno stato in luogo che si traduce per i Tessalonicesi in un vivere all’interno di queste parole e, di conseguenza, conformare la propria vita a queste parole che aprono alla speranza e danno una nuova prospettiva di vita.
SECONDA LETTERA AI TESSALONICESI
Premessa
La 1Ts è caratterizzata da un clima gioioso, entusiastico fino all'euforia. Essa è un continuo ringraziamento che rimbalza per ben tre capitoli. Egli si rivolge con fare familiare ai Tessalonicesi ricordando (1Ts 2) la sua venuta e il suo operato in mezzo a loro con fare talvolta struggente (1Ts 2,7ss). I motivi che lo hanno spinto a scrivere questa sua prima lettera risiedono solo nella grande gioia per le buone notizie portategli da Timoteo che gli hanno tolto quell'ansia e quell'inquietudine che lo tormentavano. Non ci sono, dunque, problemi in questa comunità, che da Paolo viene portata a modello alle altre chiese della Macedonia e dell'Acaia.
Ebbene questo clima, così festoso e familiare, nella 2Ts è completamente scomparso ed è sostituito da uno stato di preoccupazione; diverse, inoltre, sono le motivazioni che lo hanno spinto a scrivere, due sostanzialmente: "persecuzioni e tribolazioni" provocate "da quanti non conoscono Dio ", che tuttavia erano già presenti anche nella prima lettera (1Ts 2,6b e 3,3); e (questa è nuova) una situazione di confusione, turbamento e inganno relativamente alla venuta imminente di Cristo, alimentati da "pretese ispirazione", da "parole" o da "lettere fatte passare come nostre" (2Ts 2,2). Da questa situazione ne è discesa una condotta di vita disordinata, indisciplinata, "senza far nulla e in continua agitazione" (2Ts 3,11) campando sulle spalle di altri. (2Ts 3,12).
L'intento della lettera, quindi, è riprendere questo stato di cose, stigmatizzarlo e ricondurre sulla retta via una comunità che presenta evidenti segni di sbandamento che la potrebbero portare alla disgregazione.
Il tono della lettera, pertanto, si muove su due binari tra loro paralleli, ma che tra loro anche si intersecano: un discorso escatologico e uno parenetico o meglio una escatologia in funzione parenetica. Una parenesi che serpeggia un po' in tutta la lettera e che qua e là, si traduce anche in forme imperative dirette (2Ts 2,15 e 3,12.14).
La Lettera
L'autore di questa lettera, che sembra essere pseudografica, si richiama in 2,15 ad una precedente lettera che, quasi certamente, è la 1Ts, dato che buona parte di questa è riportata nella nostra lettera sia con un parafrasare quella che con trasposizioni di intere frasi ed espressioni. Le due lettere sono molto simili tra loro così da far pensare ad una dipendenza della Seconda dalla Prima.
L'unico punto decisamente nuovo è l'intero cap.2 il quale si aggancia al cap.5,1-11 della 1Ts in cui si parla dei "tempi e dei momenti del giorno del Signore che arriva come un ladro, d'improvviso" e lo amplia scandendone i tempi e le tappe che preannunciano l'evento finale. Quindi quella venuta improvvisa non sarà poi così improvvisa, ma sarà, in un certo qual senso, preannunciata dalla "apostasia in cui dovrà essere svelato l'uomo iniquo che si addita come Dio, ma che Dio stesso con il soffio della sua bocca distruggerà"; inoltre "il mistero dell'iniquità è già presente" e attende di essere liberato da chi ora lo trattiene. Il linguaggio, qui, è chiaramente apocalittico ed escatologico.
Scritto autentico o pseudografico?
Benché l'autore nel prescritto si presenti come l'apostolo Paolo e nell'ambito della lettera si richiami sovente alla sua autorità, alle disposizioni da seguire e che lui ha dato, al suo esempio da imitare, alla sua comunicazione epistolare precedente, tuttavia ci sono elementi determinanti che fanno pensare ad una mano completamente diversa.
Alcuni sostengono che questa insistenza sull'autenticità della lettera faccia pensare al suo carattere pseudografico. In altri termini è troppa la preoccupazione per far apparire come paolino lo scritto perché lo sia veramente. Tuttavia, a mio avviso, questa osservazione, benché non priva di interesse, non è in sé e per sé determinate. Infatti, l'autore in 2Ts 2,2 afferma di "non lasciarvi così facilmente confondere e turbare ... da qualche lettera fatta passare come nostra". Quindi all'interno della comunità giravano lettere fatte passare per quelle di Paolo. E' pertanto giocoforza per Paolo, posto che l'autore della 2Ts sia lui, insistere sulla autenticità del suo scritto per evitarne la confusione con gli altri pseudografici. Una sorta, quindi, di marchio d'autenticità.
Tuttavia ci sono altri elementi che spingono a considerare non autentica questa 2Ts.
Innanzitutto il fatto che l'autore accenni in 2,2 a lettere fatte passare come sue fa pensare ad un'epoca in cui il nome di Paolo era già ampiamente conosciuto e la sua dottrina altrettanto apprezzata e diffusa nelle comunità del cristianesimo primitivo. E ciò ci porta ad un'epoca posteriore a Paolo, forse verso la fine del primo secolo.
Altro aspetto è la stretta somiglianza tra le due lettere in cui l'una riproduce quasi fisicamente l'altra. Non è pensabile che ciò sia avvenuto in un autore come Paolo, così creativo e fantasioso. Sarebbe del tutto fuori luogo pensare ad un Paolo che copia se stesso. E' più verosimile, invece, pensare ad un autore, forse un responsabile della comunità che ben conosceva la prima lettera e che la riproduce per buona parte nella seconda, richiamandosi così non solo all'autorità di Paolo, ma riproducendo il clima di quello scritto da cui trae l'occasione per affrontare in termini nuovi (2Ts 2,1-12) alcuni aspetti che stanno tormentando la sua comunità, fondata da Paolo e a cui Paolo già in passato si era rivolto.
Il riferimento, poi, al "mantenere le tradizioni" (2Ts 2,15 e 3,6) fa pensare ad un'epoca in cui, a motivo dell'insorgere delle prime eresie (v. ad es. il marcionismo) la chiesa si appella all'autorità dei primi testimoni come garanzia di autenticità. Il termine stesso "tradizioni", poi, richiama una ormai consolidata prassi di vita cristiana e dottrinale. Quindi, siamo in tempi ben lontani da Paolo, il cui martirio si pone intorno al 67.
Infine, è proprio il tema dell'escatologia di questa 2Ts che lascia perplessi sull'autore. Infatti, il ritardo della parusia ha necessariamente spinto le primissime comunità cristiane a rivedere le loro posizioni, ridimensionando la credenza in un imminente ritorno del Signore, sostituendolo gradualmente con un'attesa in cui la vita cristiana era condotta nella speranza del ritorno. Tale mutamento di indirizzo si è verificato in un tempo decisamente posteriore alla morte di Paolo (67 circa) e più precisamente verso la fine del primo secolo.
Benché il dibattito sull'autenticità della lettera non sia ancora definitivamente chiuso, tuttavia si sta sempre più affermando l'orientamento che tale scritto sia da porsi verso la fine del I secolo ad opera di un esponente della scuola paolina in un contesto di controversie provocate dal ritardo della parusia.
Finalità della lettera
La questione escatologica che Paolo aveva trattato nella sua prima lettera (capp.4-5) viene ripresa in questa seconda lettera ai Tessalonicesi. In questa lettera appaiono forti le tinte proprie della escatologia giudaica che ha influenzato anche il pensiero del cristianesimo delle origini: questo mondo perverso andrà incontro ad una distruzione certa che sarà preceduta da segni di carattere cosmico, da tribolazioni di ogni tipo e da persecuzioni che provocheranno l'apostasia di molti. Dopo di ciò si attueranno gli eventi conclusivi della storia, ossia la risurrezione dei morti, la venuta di Cristo e il giudizio finale sul mondo, che sfocerà in beatitudine o dannazione.
In questo ambito di pensiero, alimentato da molte "chiacchiere" e da lettere falsamente attribuite a Paolo, l'autore, probabilmente un responsabile di comunità, ha deciso di mettere un po' d'ordine. A tal fine egli riprende alcune concezioni apocalittiche giudaiche rileggendole in chiave cristiana: prima della fine dovrà avvenire l'apostasia e dovrà essere rivelato l'uomo iniquo che addita se stesso come Dio. In tale personaggio i commentatori vedono generalmente l'Anticristo o la personificazione delle forze del male. Tuttavia tale manifestazione è ancora molto lontana, benché le potenze del male siano già in atto; perché esse si manifestino è necessario che venga tolto di mezzo l'impedimento che le trattiene. Circa l'identità dell'ostacolo alcuni vi vedono l'Impero romano, altri la preghiera della Chiesa, altri ancora una sorta di misterioso decreto divino o lo Spirito Santo stesso. Secondo alcuni autori moderni tale ostacolo è costituito dalla predicazione del vangelo, che prima deve essere diffuso su tutta la faccia della terra. Altri, infine, lo fanno risalire alla volontà di Dio stesso che nella sua provvidenza governa le vicende di questo mondo e della sua storia.
Ma un giorno tale ostacolo sarà tolto e le forze del male si scateneranno, ma alla venuta del Signore esse saranno totalmente divelte e definitivamente distrutte con il solo soffio della sua bocca.
Il messaggio centrale che l'autore della 2Ts vuol far passare è che questi tempi non sono ancora giunti e che, pertanto, le tribolazioni presenti a cui la comunità di Tessalonica è sottoposta, non sono il segno dell'inizio della fine. I credenti, dunque, devono ancora attendere pazientemente la venuta di Cristo, che non è imminente. L'attesa deve essere caratterizzata da una vita attiva e virtuosa: ognuno, quindi, si deve impegnare seriamente nella vita orientandola a Dio e guadagnandosi il pane con il proprio impegno quotidiano.
Da questo quadro ne esce una nuova figura di cristiano, saldamente radicato nella storia, ma con lo sguardo proiettato in avanti senza lasciarsi soffocare dalle cose del presente; una vita, dunque, vissuta nella speranza e proiettata nel futuro, benché saldamente radicata nel presente della storia in cui si trova, ma a cui non appartiene ("Voi siete nel mondo, ma non del mondo).
PRIMA LETTERA AI CORINTI
Panorama storico di Corinto
Corinto fu fondata dai Dori nel IX secolo a.C. e già nell' VIII sec. era un fiorente centro commerciale e industriale alimentato e giustificato dalla presenza sul territorio di due porti Cencre e Lecheo che permettevano il controllo, rispettivamente,dell'Egeo e dello Ionio.
La città venne distrutta nel 146 a.C. dal console romano Mummio e ricostruita nel 44 a.C. da Giulio Cesare.
Corinto presentava le caratteristiche che segnano un po' tutte le città portuali: popolazione assai eterogenea in cui coesistono tutte le razze e le religioni; numerose attività industriali e commerciali, accompagnate da un evidente benessere e da una spiccata rilassatezza di costumi, divenuta proverbiale. "Vivere alla maniera corinzia" significava vivere in modo corrotto e nell'impudicizia. Ma altri termini ancora, riferentisi allo stile di vita della città, indicavano tale amoralità: "darsi all'impudicizia" era significato con il verbo "korinqhiazsthai" o "prostituta" veniva espresso con "korinqhia kwrh".
Numerose, poi, erano le scuole di filosofia e i predicatori itineranti, accanto ai quali si affiancavano centri di culto religioso tra i quali esercitavano un indubbio fascino quelli orientali. Erano conosciuti i santuari di Iside, Serapide, Cibele e Afrodite, accanto a templi consacrati a Giove e a divinità diverse.
Caratteristica di Corinto, che ci permette anche di comprendere le divisioni all'interno della comunità (1Cor. 1,11-12), era la formazione di piccoli gruppi religiosi che facevano a capo ad un "protettore".
Vi risiedeva, infine, anche una consistente comunità ebraica, testimoniata da un architrave in pietra con sopra l'iscrizione "Sinagoga degli Ebrei".
La popolazione, di circa cinquecentomila abitanti, eterogenea nelle razze, lo era anche negli strati sociali: oltre due terzi della popolazione era costituita da schiavi e povera gente che cercava di sopravvivere, il rimanente terzo da artigiani, commercianti, benestanti e ricchi.
Tale stratificazione della popolazione era anche rispecchiata nella comunità fondata da Paolo.
L'evangelizzazione
Paolo fondò la comunità di Corinto al termine del suo secondo viaggio missionario (At. 18,1-17).
Dopo aver evangelizzato la Macedonia (Filippi, Tessalonica e Berea), Paolo si recò ad Atene e da lì raggiunse Corinto dove incontrò Aquila e Priscilla, due coniugi espulsi da Roma con decreto di Claudio del 49 e che si riveleranno suoi ottimi collaboratori e ai quali si unì nel lavoro. Qui, nel frattempo, Paolo si dedicava alla predicazione che avveniva di sabato nella sinagoga. Ma quando dalla Macedonia giunsero Timoteo e Sila, Paolo si dedicò pienamente alla predicazione e i frutti non tardarono a venire: molti corinzi, tra i quali Crispo, capo della sinagoga, si convertirono al cristianesimo.
Dopo un anno e mezzo, i giudei, esasperati dalla concorrenza, denunciarono Paolo presso il proconsole romano Gallione, fratello di Lucio Anneo Seneca, la cui presenza all'epoca, negli anni 51 e 52, ci è anche testimoniata da una iscrizione ritrovata a Delfi. Gallione, pilatescamente, non ne volle sapere delle loro questioni religiose.
Dopo questo episodio, Paolo rimase a Corinto ancora diverso tempo, poi si imbarcò per la Siria. Giunto ad Efeso, Paolo prese contatto con la comunità ebraica e, poi, proseguì per Gerusalemme e, infine, fece ritorno ad Antiochia.
Dopo la sua partenza da Corinto, Paolo intrattiene con la comunità un'intensa attività epistolare.
Proprio durante il suo soggiorno ad Efeso Paolo è raggiunto dalla "gente di Cloe", una donna attiva nel commercio. Quindi, quella "gente" erano probabilmente suoi dipendenti o fedelissimi. Qui, dunque, viene informato dalla "gente di Cloe" delle divisioni all'interno di Corinto; mentre un'altra delegazione, formata da tre membri della comunità (Stefana, Fortunato e Acaico), gli fornisce altre notizie allarmanti sullo stato di vita della comunità. Ad Efeso, dove Paolo rimane per tre anni (At. 20,31), scrive la sua prima lettera ai corinzi. Siamo tra il 53 e il 54.
La Lettera
La lettera è composta di 16 capitoli e idealmente può essere suddivisa in tre parti:
- Le divisioni interne e tre casi di comportamenti immorali (capp. 1,10 – 6,20) - Direttive e consigli su questioni interne (capp. 7 – 14) - Questioni inerenti la risurrezione (cap. 15)
Benché i temi trattati siano numerosi e variamente sfaccettati, tuttavia Paolo stabilisce fra tutti un comune denominatore: Cristo. La risposta, quindi, ai problemi è cristocentrica:
- non hanno senso le divisioni perché uno è il Cristo in cui siamo battezzati; - abolire ogni immoralità perché i cristiani sono membra dell’unico Cristo; - non bisogna scandalizzare i fratelli più deboli nella fede perché Cristo è morto per loro; - ogni carisma è finalizzato al bene della comunità, corpo di Cristo;
Insomma ogni questione della comunità viene affrontata con l’unico parametro di confronto: Cristo. Si tratta, dunque, di una Cristologia e una teologia applicate alla vita pratica, vista e valutata in prospettiva unicamente cristologica.
La lettera è un mirabile esempio di impatto tra la nuova cultura cristiana e quella pagana e tende ad educare i cristiani alla maturità cristiana.
La struttura della lettera
Prescritto e ringraziamenti (1,1-9)
Alcuni comportamenti negativi (1,10 – 6,20)
- la divisione in partiti (1,10-17) - la vera sapienza (1,18 - 3,4) - l’attività dei predicatori cristiani (3,5 – 4,21)
- L’incestuoso (5,1-13) - Le liti tra i cristiani (6,1-12) - La fornicazione (6,12-20)
Direttive e consigli (7 – 14)
- Matrimonio e verginità (cap. 7) - Le carni sacrificate agli idoli (8,1 – 11,1) - Le assemblee comunitarie (11 – 14)
Questioni inerenti alla riusrrezione (Cap.15)
- La risurrezione finale (15,1-34) - Caratteristiche del corpo risuscitato (15,35-53) - Inno trionfale (15,54-58)
Postscritto (Cap.16)
Quante lettere ?
La tradizione canonica ci ha tramandato due lettere ai Corinti. Tuttavia da un’attenta analisi delle stesse nasce il sospetto che queste non siano le uniche.
Una prima lettera (Lettera A), anteriore alla prima Corinti, ci viene segnalata dallo stesso Paolo in 1Cor 5,9. Quella immediatamente seguente è la canonica “Prima Corinti” (Lettera B). Una terza lettera è quella citata in 2Cor. 2,4 (Lettera C); si tratta di una lettera scritta in un grande momento di afflizione e tra molte lacrime, identificata in 2Cor.10-13. Infine, rimane l’ultima lettera, quella canonica: la 2Cor. 1-9 (Lettera D).
Quattro, pertanto, le lettere menzionate e pervenute:
- Lettera A: menzionata in 1Cor. 5,9 e andata perduta. - Lettera B: è la canonica 1Corinti - Lettera C: menzionata in 2Cor 2,4 e identificata in 2Cor 10-13. è la lettera scritta tra le lacrime. - Lettera D: è la canonica 2 Corinti circoscritta ai capitoli 1-9
E s e g e s i
I primi quattro capitoli della prima lettera ai Corinti hanno un andamento ternario:
Cap. 1,10-17
Dopo un prescritto (1,1-3) tripartito (mittenti, destinatario, saluti) e un rendimento di grazie a Dio (1,4-9) che ha riempito i Corinzi di doni così che la loro testimonianza di Cristo e la loro fede in lui sono salde, Paolo passa ad una alle questioni concrete che affliggono la comunità.
Paolo parte con una esortazione ad essere unanimi nel parlare e ad evitare le divisioni (v.1,10) che introduce alla questione immediatamente successiva: le divisioni (sc…smata).
L’esortazione fa appello al nome di Cristo, a cui i credenti appartengono e su cui fonda l’unità della comunità. Per ben tre volte Paolo insiste sull’aspetto dell’unità: “tÒ autÕ lšghte” (dite la stessa cosa); “™n tù aÙtù noˆ” (nello stesso spirito); “en th auth gnwmh” (nello stesso modo di sentire).
Infatti, Paolo è stato informato dalla “gente di Cloe” delle discordie che ci sono tra i Corinti e teme, quindi, per l’unità della giovane comunità.
Una caratteristica di Corinto era la formazione di piccoli gruppi religiosi che facevano a capo ad un "protettore”. Su questo stile si formano quattro gruppi, citati da Paolo: Paolo, Apollo, Cefa e Cristo.
Il gruppo di Paolo si era formato, probabilmente, in reazione agli altri che, invece, tendevano a distaccarsene. Il gruppo di Apollo faceva riferimento a questo abile e fecondo oratore alessandrino che, per la sua eloquenza, alla quale i Corinti erano molto sensibili, esercitava un certo fascino su di loro. Il gruppo di Cefa faceva riferimento a Pietro che, secondo Dionigi (166) aveva dimorato a Corinto; o forse ci si riferisce a dei giudeo-cristiani che si richiamavano all’autorità di Pietro in opposizione alla visione universalistica del cristianesimo paolino, critica nei confronti del giudaismo. Il gruppo di Cristo è avvolto nel mistero: non si sa nulla su questo gruppo e sul quale sono fiorite numerose ipotesi che, purtroppo, rimangono tali.
Con tre interrogativi carichi di tensione Paolo mette con le spalle al muro i Corinti: “Cristo è stato forse diviso?(motivazione cristologica). Forse Paolo è stato crocifisso per voi o è nel nome di Paolo che siete stati battezzati?” (Motivazione soteriologica e sacramentale) (v.1,13). È interessante rilevare qui la sensibilità di Paolo che nei tre interrogativi cita solo il suo nome. Non vuole coinvolgere in inutili polemiche o contrapposizioni gli altri.
Molto probabilmente a Corinto si era tentato di trasformare il messaggio evangelico in una speculazione sapienziale e filosofica. A fronte di tale tentativo Paolo, con vigore e determinazione, introduce, ora, con il v. 1,17b il tema dei versetti successivi (vv.18-31): discorsi sapienti e croce di Cristo.
Cap. 1,18-31
Questi versetti raggruppano due temi simili tra loro:
- Rapporto tra la sapienza umana e croce di Cristo (1,18-25). - Sapienza umana e croce di Cristo analizzata nell’ambito della comunità (1,26-31).
Il v.18 enuncia le parole chiave di tutto il discorso: “Parola della croce”, cioè il vangelo che è legato alla croce ed è potenza di Dio per coloro che credono (Rm.1,16). Nessuno, quindi,sembra dire qui Paolo, può appropriarsi del vangelo per farne una speculazione filosofica, un discorso sapiente, sminuendo o annullando, in tal modo. “Stoltezza”, cioè un non senso per coloro che vanno in perdizione. Tale espressione è resa in greco, come in latino, con un participio presente che sta ad indicare che il processo di perdizione è in atto. “Potenza di Dio”, infine, è la dÚnamij Qeoà che si richiama alla risurrezione. Tale espressione, infatti, che si ritrova in Rm 1,4; 1Cor 6,14; 2Cor.13,4 e Fil. 3,10, è agganciata alla risurrezione. Pertanto, “Parola della croce” e “Potenza di Dio” sono le due facce dell’unica medaglia: morte e risurrezione, che scandiscono i tempi dell’unico atto salvifico di Dio.
Con i vv.19 e 20 Paolo si appella alla Parola di Dio citando un versetto di Isaia (Is.29,14): Dio annuncia la distruzione della sapienza umana, vista negativamente perché, ritenendosi autosufficiente, fa a meno di Dio. Una negatività che viene rimarcata da quattro interrogativi immediatamente seguenti che hanno il sapore di una sfida già vinta.
Nel v.21 viene denunciata la fragilità della sapienza umana che, chiusa nel suo orgoglio, non è riuscita raggiungere Dio, ma si è persa in futili ragionamenti (questione questa ripresa anche da Rm 1,28). Pertanto, visto il fallimento dell’uomo, Dio dovrà ricorrere al di fuori di questi schemi proponendo all’uomo un salvatore sofferente; certo uno scandalo per il fragile ragionare umano, ma che proprio per questa sua fragilità viene spinto ad abbandonare se stesso per fidarsi di Dio. Quel “è piaciuto a Dio” denuncia un preciso piano divino in tal senso.
I vv.22 e 25 si presentano concentrici:
L’espressione “potenza di Dio” si ritrova nei versetti 18 e 24 e formano una inclusione che racchiude un testo denso di significato: la parola della croce diventa, dunque, un annuncio della potenza di Dio che opera contro ogni logica e buon senso umano, ma che proprio per questo chiede l’abbandono nella fede. In altri termini, l’uomo deve smetterla di confidare solo in se stesso, chiuso nel suo orgoglio, ma deve aprirsi a Dio. Solo così Dio potrà recuperare l’uomo alla sua dimensione primordiale.
Con i vv. 26-31 e 2,1-5 si passa dalla teoria alla pratica: il paradosso enunciato nei vv. 18-25, Paolo lo vede ora realizzato non solo nella sua predicazione (2,1-5) , ma nella comunità stessa di Corinto (1,26-31). Infatti tra i Corinti non vi sono “molti sapienti secondo la carne, non molti potenti, non molti nobili”. I cristiani di Corinto, pertanto, riproducono proprio nella loro comunità il paradosso di Cristo. Questo rientra nel preciso disegno di Dio. Tale concetto viene rimarcato con quel triplice e insistente “Dio ha scelto”. Non si tratta, dunque, di una sfortunata fatalità, ma di un preciso intento divino. Il tutto si chiude con una citazione scritturistica, liberamente tratta da Ger. 9,22-24, che rafforza quanto sostenuto da Paolo: “Chi si vanta si vanti nel Signore”
Cap. 3,1-22
Dopo questa ampia digressione, Paolo ritorna al tema delle divisioni (3,3b). Non ha più senso, a tal punto, dire “Io sono di Paolo”, “Io sono di Apollo” perché Paolo ed Apollo sono solo dei ministri, cioè dei servi, strumenti nelle mani di Dio grazie ai quali i Corinti hanno incominciato a credere. Per dire questo Paolo porta due immagini una agricola che riguarda il piantare (Paolo), l’irrigare (Apollo) e il crescere (Dio); l’altra edile in cui Paolo è l’architetto che fonda l’edificio su di un solido fondamento (Cristo), mentre altri vi costruiscono sopra, ma devono porre attenzione a come vi costruiscono.
Cap. 7,1-40: tratti generali
Con il capitolo 7 inizia la seconda parte della lettera: le risposte ai quesiti che i Corinzi avevano posto per iscritto (egrayate) a Paolo introdotti tutti dalla preposizione "peri de" che riscontriamo variamente sparsa da qui fino al cap.16 (7,1.25; 8,1; 12,1; 16,1.12). Sono, quindi, delle risposte pratiche a questioni concrete, prive, quindi, di tutto l'apparato teorico e dottrinale che si possono riscontrare in altri scritti, come la lettera ai Romani o ai Galati.
Gli argomenti di cui si parla si inseriscono nel più ampio quadro degli usi e costumi sessuali di cui Paolo aveva già trattato in una sua precedente lettera (5,9) andata, purtroppo, perduta.
Ma da dove sono nati questi interrogativi? Probabilmente le correnti spiritualiste o gnostiche, presenti a Corinto, avevano portato i Corinti a disprezzare l'aspetto corporeo-sessuale dell'uomo, generando tra loro due tendenze contrapposte: un ascetismo che rifiutava una qualsiasi attività sessuale, da un lato; dall'altro, una dissolutezza sfrenata ritenuta segno di liberazione. Infatti, alcuni corinti avevano adottato il principio del "tutto mi è lecito" (6,12; 10,23); mentre altri, ancora, ritenevano che fosse "cosa buona per l'uomo non toccare donna" (7,1), principio questo che si contrappone a Gen. 2,18: "Non è bene che l'uomo sia solo".
Ma come comportarsi, dunque?
Due sono i criteri teologici che devono regolare il vivere cristiano: da un lato i vv. 17-24, posti al centro del capitolo 7, delineano il principio generale che regola le varie situazioni: "ciascuno continui a vivere secondo la condizione in cui si trovava quando è divenuto cristiano", affermazione ripetuta ben tre volte. Dall'altro, i vv. 29-31 che, richiamandosi ad una imminente parusia ("il tempo ormai si è fatto breve" che fa inclusione con "passa la scena di questo mondo"), fanno capire che il cristiano non deve conformare il proprio vivere alle logiche di un mondo ormai prossimo a finire, ma deve puntare al Cristo risorto da cui nasce una nuova e restaurata prospettiva di vita.
Il pensiero di Paolo, tuttavia, è altalenante: va continuamente dal matrimonio alla verginità e viceversa, suggerendo, in tal modo, come il valore di questi due stati di vita non può essere compreso indipendentemente l'uno dall'altro. Cap. 7,1-7
Il capitolo che tratta della questione sul matrimonio e la verginità si apre con una affermazione di principio: "E' cosa buona per l'uomo non toccare donna; tuttavia, per il pericolo di incontinenza, ciascuno abbia la propria moglie e ogni donna il proprio marito." Tale affermazione di principio fa pensare che alcuni corinzi credessero che si dovesse avere, nell'ambito del matrimonio, un rapporto puramente spirituale, astenendosi dai rapporti sessuali. L'espressione "toccare donna" è chiaramente un eufemismo che sta per "avere rapporti sessuali", un'espressione questa probabilmente degli stessi corinzi che Paolo riporta.
Enunciato il principio, Paolo, ora, passa all'applicazione concreta: marito e moglie si appartengono reciprocamente così che non si possono rifiutare, ma ognuno contrae il debito coniugale verso l'altro. No, inoltre, all'astensione nei rapporti sessuali se non per brevi periodi, concordati comunemente, in cui ci si dedica alla preghiera, ma poi bisogna ritornare insieme. Il tutto per evitare che o l'eccessivo libertinismo o l'opposto ascetismo spingano i coniugi nella immoralità.
Entrambi i versetti (3-4) sono costruiti su di una perfetta simmetria per indicare la perfetta dignità ed uguaglianza tra marito e moglie, in netto contrasto con la cultura e la morale sessuale dominanti nell'epoca. Altro principio posto nel v.4 è che marito e moglie non sono arbitri del proprio corpo, ma il corpo dell'uno appartiene all'altro, sicché i due formano una carne sola (Gen. 2,24).
Ai vv. 8 e 9 Paolo si rivolge agli agamoi, cioè ai non sposati: celibi, nubili e vedovi. Paolo esordisce con quel "kalon", cioè "è buona cosa", che sta a significare che quanto sta dicendo non è dottrina vincolante, ma ci si sta muovendo sul piano del consiglio che spinge ad una scelta in sé vantaggiosa, che deve però essere abbracciata solo da coloro che, come Paolo, hanno ricevuto il dono della continenza.
Ai vv.10-11 Paolo torna sugli sposati e impartisce questa volta un ordine che precisa "non è mio, ma del Signore", quindi, ha valore vincolante. Tale comando vieta agli sposati di separarsi, nel quale caso rimangano in tale condizione senza sposarsi nuovamente. L'alternativa è di ritornare presso il proprio marito che non deve ripudiare la moglie.
I vv.12-16 rispecchiano la situazione in cui i Corinzi si trovavano: un mondo pagano che si sta gradualmente convertendo al cristianesimo così che si può creare il caso di coniugi credenti uniti a non credenti. In tale caso Paolo consiglia e non ordina che se i coniugi non credenti intendono rimanere assieme ai credenti che vi rimangano pure. Questi, infatti, santificano il non credente. In che cosa consista questa santificazione non ci è dato di capire bene. Probabilmente non si tratta di una santità morale che viene impressa da un coniuge ad un altro, bensì un'appartenenza alla comunità cristiana, che viene definita ripetutamente da Paolo, come comunità dei santi. Infatti, non va dimenticato che con il matrimonio marito e moglie sono diventati una carne sola (Gen.2,24) e il coniuge pagano beneficia, in un certo qual modo, della santità della comunità. Infatti, precisa Paolo a mo' di prova, i figli nati da questo matrimonio sono santi, cioè appartengono alla comunità cristiana. Paolo concede di rimanere accanto al coniuge pagano in vista di una sua conversione, poiché sempre presente deve essere nel cristiano il suo intento missionario.
SECONDA LETTERA AI CORINTI
Premessa
La seconda lettera ai Corinti è stata definita la più enigmatica delle lettere di Paolo. In tal senso uno studio di valore porta il significativo titolo "Enigma della seconda lettera ai corinti" di J.F. Collange.
Infatti, la situazione a Corinto, rispetto alla prima lettera, è radicalmente cambiata. Cosa è successo? Che cosa ha contribuito al cambiamento? E chi sono questi avversari contro i quali Paolo si scaglia con parole molto dure definendoli "sueperapostoli" (2Cor.11,5; 12,11), "falsi apostoli, operai fraudolenti" (2Cor 11,13)?
A questa problematica storica se ne aggiunge un'altra di tipo letterario: la 2Cor. è una lettera unitaria oppure una raccolta redazionale di più scritti indirizzati ai Corinti in tempi e occasioni diverse?
Gli avvenimenti
Sui fatti accaduti e di cui si accenna nella 2Cor. gli Atti tacciono completamente. Non ci rimane che ricorrere alla lettera stessa.
Il quadro degli avvenimenti che si possono ricostruire in modo abbastanza attendibile è il seguente.
Preso di mira dai suoi denigratori, Paolo viene rapidamente screditato agli occhi dei Corinti. Decide, pertanto, di recarsi a Corinto per chiarire la sua posizione, ma vi trova un clima ed una situazione completamente cambiati: addirittura è offeso pubblicamente in un'assemblea (2Cor. 2,5-9). Ritorna subito ad Efeso dove scrive "la lettera dalle molte lacrime" (2Cor. 10-13) e la invia a Corinto tramite Tito, abile mediatore. Da Efeso Paolo è costretto a fuggire per la rivolta degli orafi che, a seguito della sua predicazione, vedono calare verticalmente le ordinazione di idoli. Si reca a Troade dove, però, non trova Tito e cade in una profonda depressione. Prosegue, quindi, il suo viaggio verso Filippi dove incontra Tito che gli reca buone notizie: i Corinti sono tornati a Paolo. In questa occasione, rincuorato dalla notizia, scrive quella che per noi è la prima parte della Seconda lettera ai Corinti (2Cor. 1-9)
Questi i fatti. Ma chi sono questi avversari di Paolo che tanto lo hanno fatto soffrire e che gli hanno rivoltato contro i Corinti?
Gli avversari di Paolo
Al cap. 11,22 Paolo afferma riguardo ai suoi avversari: "Sono Ebrei? Anch'io lo sono! Sono Israeliti? Anch'io! Sono stirpe di Abramo? Anch'io! Sono ministri di Cristo? Sto per dire una pazzia, io lo sono più di loro."
Da come Paolo li presenta sembrano essere ebrei, israeliti che si dichiarano discendenti di Abramo e ministri di Cristo. Si tratta, dunque, quasi certamente di giudeo-cristiani dediti alla predicazione itinerante, forse della stessa chiesa madre di Gerusalemme con la quale Paolo non aveva proprio ottimi rapporti.
Questi avversari, che ironicamente Paolo definisce "sueperapostoli" (11,5; 12,11), rivendicano una particolare esperienza di Cristo (10,7), ma stravolgono il contenuto della predicazione apostolica (11,3-4) e si vantano da un punto di vista umano (11,18), ma riducono in schiavitù, divorano e sfruttano la comunità che, invece, sembra essere loro benevola (11,20). E proprio su questo aspetto Paolo ironizza: "... io no vi sono stato d'aggravio. Perdonatemi questa ingiustizia!" (12,13), mettendo in rilievo l'insipienza dei Corinti.
Questo sul fronte esterno. Ma anche all'interno della comunità doveva esserci una certa opposizione consistente se a Corinto, in una assemblea pubblica, Paolo è gravemente offeso (2,5-8 e 7,12).
La struttura della Lettera
La lettera presenta si articola in tre parti :
Prescritto (1,1-11)
- Il ministero apostolico (1,12 - 7,16) - La colletta per i poveri di Gerusalemme (8 - 9) - Autodifesa di Paolo, autentico apostolo di Cristo (10,1 - 13,10)
Postscritto (13,11-13)
Quanto all'unitarietà la lettera sembra fare acqua da tutte le parti. Più che un documento unico appare come una raccolta redazionale di più scritti paolini.
All'interno della Lettera si rilevano due cesure:
Quanto alla prima parte della lettera (1,12 - 7,16) si riscontrano al suo interno due cesure:
Pertanto questa prima parte della lettera appare così divisa in due sezioni:
La colletta(cc 8-9)
In Gal. 2,10 Paolo ricorda che in occasione del Concilio di Gerusalemme (49) i responsabili della comunità "lo pregarono di ricordarsi dei poveri: ciò che mi sono proprio preoccupato di fare".
La questione della colletta viene ripresa ripetutamente da Paolo in varie sue lettere: Rm 15,25-26; 1Cor 16,1-4; 2Cor 8-9; Gal. 2,10. Inoltre, egli qualifica la colletta come "servizio", "comunione", "grazia", "atto di culto".
Perché Paolo attribuisce tanta attenzione a questo semplice gesto di carità enfatizzandolo in tal modo?
Paolo attribuisce essenzialmente alla colletta tre significati:
La motivazione che sottende la colletta è triplice:
Paolo, tuttavia, teme che la colletta, a cui lui attribuisce un grande valore e significato, possa anche non essere accolta (Rm 15,30). Dietro questo suo timore Paolo intuisce che qualcosa possa andare storto: egli non vede chiaro nel suo futuro per la difficoltà dei rapporti con la Chiesa madre di Gerusalemme.
Cap. 10 -13
Lo scritto compreso in questi quattro capitoli è quella "lettera scritta tra le lacrime" che Paolo cita in 2.Cor 2,4. Ma che cosa è successo?
Dopo aver scritto la canonica 1Cor., nella comunità corinzia sono penetrati degli avversari dell'apostolo che lo denigrano. Pertanto egli invia una prima lettera apologetica (2,14 - 7,4). Questa non ottiene, però, l'effetto desiderato. Pertanto, si reca a Corinto dove trova la comunità in stato di ribellione e vi riceve anche una grave offesa. Ritorna, quindi, ad Efeso "in grande afflizione e con il cuore angosciato" (2,4) e qui scrive la lettera "tra molte lacrime" (10 - 13) che viene affidata a Tito, un abile mediatore. Questa ottiene finalmente gli effetti sperati. Infatti, Tito ritorna con buone notizie: la comunità si è nuovamente schierata a suo favore. In questa occasione Paolo scrive una lettera di riconciliazione (1,1-2,13 + 7,5-16). Infine consegna a Tito una lettera di credenziali per la colletta (8 - 9).
Questi, dunque, i fatti che incorniciano i capp. 10-13, che sono una chiara autodifesa di Paolo contro i suoi denigratori (v. sopra, alla voce "gli avversari di Paolo"), un affondo contro i suoi avversari che egli definisce con ironia dei "superapostoli"(11,5; 12,11), "falsi apostoli, operai fraudolenti" (11,13).
La questione trattata qui, dunque, non è di tipo dottrinale, ma verte sul comportamento e gli atteggiamenti di questi avversari di Paolo dai quali la comunità di Corinto si è lasciata turlupinare.
Paolo affronta la questione in triplice modo: dapprima redarguisce ironicamente e duramente i Corinti che di fronte al "primo venuto che vi predica un Gesù diverso da quello che vi abbiamo predicato noi, ... , voi siete ben disposti ad accettarlo" (11,4). Poi mette in rilievo come questi siano degli sfruttatori che loro hanno accettato benevolmente e sopportano, mentre rifiutano lui che non ha mai pesato in niente sulla comunità (11,20 e 12,13), mettendo così in rilievo tutta la loro contraddittorietà e stupidità di comportamento.
In seconda battuta Paolo si confronta direttamente con questi "superapostoli" e lo fa elencando le pretese di questi che si vantano di essere ebrei, israeliti, figli di Abramo e ministri di Cristo: ebbene anche lui, Paolo, possiede questi titoli a pari loro. Quanto all'essere ministri di Cristo, Paolo evidenzia come lui lo sia ben più di loro ed elenca tutte le sofferenze e i disagi sofferti per la predicazione e la testimonianza di Cristo (11,22-27), che considera titoli qualificanti l'apostolo e il ministro di Cristo. Un vanto, dunque, l'aver sofferto per Cristo più di chiunque altro e che Paolo butta in faccia alla comunità, che, forse, incomincia a rendersi conto della propria insipienza.
In terza battuta Paolo, con molta riluttanza parla delle visioni e rivelazioni ricevute dal Signore (12,1-6). Si noti come qui Paolo usi la terza persona e parli in modo anonimo di "un uomo", denunciando tutto il suo imbarazzo nel parlare di cose di cui non avrebbe mai voluto parlare. Ma di mezzo ci sono questioni fondamentali per cui butta sul piatto tutto il possibile pur di recuperare la comunità a Cristo.
Quindi, Paolo ha crediti in abbondanza per vantarsi sia per quanto riguarda le sofferenze patite per Cristo e che lo qualificano come suo ministro; sia per quanto riguarda i privilegia che gli sono stati accordati nientemeno che da Dio stesso. Quindi, Paolo ha le carte in regola e può sostenere il confronto con i suoi avversari, anzi ne sopravanza, viste le notizie che Tito gli riferisce.
Si noti come Paolo nell'elencare i suoi vanti abbini le sofferenze ai privilegi, così come la croce di Cristo e abbinata alla sua risurrezione.
Cap. 12,1-10
Il v.1 ci mette subito davanti alla tematica del "vanto" ricorrente nei capitoli 10-13 (10,8.13.15.16.17; 11,12.16.18.30; 12,1.5.6.9.11). Paolo vi è costretto dai suoi avversari che amano pavoneggiarsi per la loro eloquenza, per l'essere figli di Abramo e ministri di Cristo. Ed ecco che egli parla subito di "visioni e rivelazioni".
I vv. 2-4 narrano sinteticamente l'esperienza di Paolo. Il racconto è fatto in terza persona e si parla anonimamente di "un uomo", denunciando, in tal modo, tutto l'imbarazzo e la riluttanza di Paolo. L'esperienza non è inventata, ma ben collocata nel tempo: "quattordici anni fa". Quando Paolo scrive è nel 56 circa, quindi, l'esperienza si pone intorno al 42, cioè tre anni prima dell'inizio del suo primo viaggio missionario. Un'esperienza questa ben distinta da quella di Damasco; là siamo intorno al 36.
L'espressione "se con il corpo o fuori del corpo non lo so" denota la veridicità dell'esperienza estatica di Paolo. Sono stati di estasi in cui si perde il senso della dimensione spazio-temporale in cui ci si trova e, pertanto, anche la coscienza della propria corporeità; per cui Paolo ignora che cosa gli sia fisicamente accaduto.
"Fu rapito al terzo cielo": nella concezione giudaica i cieli variavano da 5 a 10; sette era la cifra più comune. Il paradiso era collocato al terzo cielo. Quanto al rapimento, esso indica lo stato di estasi ed è un'espressione tradizionale delle estasi profetiche da Ezechiele in poi. Nella stessa Apocalisse Giovanni riporta la stessa esperienza di Paolo: "Sali quassù ti mostrerò le cose che devono accadere in seguito. Subito fui rapito in estasi" (Ap. 4,1-2).
"Udii parole indicibili che non è lecito ad alcuno pronunciare". L'esperienza dell'aldilà, perché di questo si tratta, ci mette in contatto con realtà che esulano completamente dalla nostra esperienza spazio-temporale e non trovano, pertanto, paragoni o parole utili ad esprimerle; per questo Paolo dice che sono indicibili.
Paolo, tuttavia, prende subito le distanze da quell'uomo di cui ha appena narrato le mirabolanti avventure celesti. Egli non si riconosce in questo, ma nelle debolezze estreme di cui aveva poco prima fornito un consistente elenco. In queste egli si riconosce e si identifica. Non a caso, infatti, nell'elencarle usa la prima persona; mentre parlando dei privilegi divini proietta questi su un'ipotetica terza persona che gli è estranea. Infatti dice "di questo mi vanterò! Di me, invece, non mi vanterò se non delle mie debolezze". Paolo, quindi, prendendo le distanze, respinge il ricorso all'esperienza estatica quale criterio di valutazione dell'apostolo; egli vuole essere giudicato per il suo messaggio, il suo comportamento che sono verificabili da tutti.
Ed ecco che accanto al termine "vanto" appare subito la parola "debolezza" in cui egli, invece, si vanta perché la sofferenza lo unisce al Cristo crocifisso e alla sua morte in cui è racchiusa la promessa della risurrezione.
L'inizio, poi, del v.7 "Perché non montassi in superbia per la grandezza della rivelazione" va collegato alla fine del v.6, per cui si avrà la seguente traduzione: "....affinché nessuno mi giudichi di più di quello che vede o sente di me. Per questo, perché non montassi in superbia per la grandezza della rivelazione...."
Nel v.7 Paolo parla di "una spina nella carne" e di "un angelo di satana incaricato di schiaffeggiarmi". Di che si tratta? A cosa o a chi si riferisce qui Paolo?
In 1Ts 2,18 Paolo esprimeva il suo desiderio di incontrarsi con i Tessalonicesi, "ma satana ce lo ha impedito". Si tratta intuitivamente di un ostacolo alla sua attività apostolica, un ostacolo che sembra essere perdurante.
Tre sono le ipotesi formulate circa questo ostacolo:
E', comunque, certo che Paolo vede in questa "spina nella carne", in questo "angelo di satana che lo schiaffeggia" un serio inciampo al proprio ministero. Si capisce, allora, come "per ben tre volte egli chieda", nel senso di più volte, di esserne liberato. La risposta di Dio è negativa, ma accompagnata dalla promessa che la sua potenza si esprimeva proprio nella debolezza di Paolo.
Ecco, dunque, che Paolo trae le sue conclusioni: "Perciò mi compiaccio" con cui egli aderisce e accetta la sua fragilità perché proprio "quando sono debole, è allora che sono forte", creando un parallelo tra debolezza e potenza, comprendendo come proprio nella sua attività di apostolo, travagliata dalla sua fragilità, appare rifulgente la potenza di Cristo crocifisso.
LETTERA AI FILIPPESI
Panorama storico di Filippi
Filippi, posta nella Macedonia sud-orientale ai piedi del monte Hemos, fu fondata da Filippo II, padre di Alessandro Magno, nel 357 a.C., che ne fece una città fortificata per il controllo dei movimenti dei Traci.
Nel 168 a.C., dopo la battaglia di Pidna, passò sotto il dominio romano. Nel 42 a.C. fu testimone della battaglia di Ottaviano e Antonio contro Cassio e Bruto, uccisori di Cesare. In questa occasione la città divenne colonia romana e vi si stabilì un primo contingente di veterani romani al quale se ne aggiunsero altri dopo la battaglia di Azio (31 a.C.) così che a Filippi la popolazione romana divenne preponderante su quella greca.
Come colonia romana la Città dipendeva direttamente dall'imperatore e godeva dello "jus italicum" che tra i vari privilegi comportava anche quello dell'esenzione dalle tasse e il pieno possesso dei propri territori.
Dal punto di vita economico Filippi aveva conosciuto un lungo periodo florido, dovuto alla presenza sul territorio di miniere d'oro e d'argento, che col tempo si esaurirono. In compenso, durante il periodo romano, la città venne a trovarsi sulla via Egnazia, che collegava l'oriente con Roma. Ciò accrebbe la sua importanza sia militare che commerciale e culturale così che la popolazione raggiunse un discreto benessere.
Da un punto di vista religioso a Filippi regnava un sincretismo tipico dell'epoca: il culto delle divinità greche e romane si mescolava senza difficoltà ai riti delle religioni misteriche. Circa la presenza di una comunità ebraica non ci sono notizie se non quelle fornite dagli Atti (At. 16,13): una comunità molto piccola, formata prevalentemente da donne e senza una sinagoga in quanto che si radunavano per la preghiera del sabato presso il fiume Gangite, situato a due Km. dalla città.
L'evangelizzazione
Filippi fu la prima città europea evangelizzata da Paolo durante il suo secondo viaggio missionario (49-52). Vi giunse insieme a Timoteo e Sila verso la fine del 49, dopo essere sbarcato a Neapoli, distante circa 12 Km da Filippi (At 16,11-12).
Come sua abitudine, Paolo si reca in giorno di sabato presso la comunità ebraica, formata prevalentemente da donne, che, priva di sinagoga, si radunava presso il fiume Gangite a due Km dalla città. Tra di loro c'era una certa Lidia, commerciante di porpora della città di Tiàtira, centro dell'arte tintoria, che, per prima, si convertì al cristianesimo e ospitò Paolo presso di sé (At. 16,14-15). Non abbiamo altri particolari sull'evangelizzazione di questa città e della diffusione del Vangelo in Filippi. Tuttavia, in proposito, Paolo nelle sue lettere fa degli accenni: Filippi gli costò molte sofferenze (Fil 1,29-30; 1Ts 2,2), ma ebbe come risultato la nascita di una fervente comunità che lo assisterà nella sua evangelizzazione (Fil 1,5) e gli sarà molto vicino nelle difficoltà (2Cor 11,9; Fil 4,10-20). I cristiani erano quasi tutti provenienti dal paganesimo, poiché Paolo li esorta a non farsi circoncidere (Fil 3,2-3). Le donne hanno svolto nell'evangelizzazione un ruolo di primo piano (Fil 4,2-3).
La Lettera
La lettera ai Filippesi, la cui autenticità oggi è fuori discussione, è composta in uno stile familiare e affettuoso, solo raramente vi sono affrontate tematiche di tipo dottrinale. Pur essendo breve, solo quattro capitoli, tuttavia ci permette di cogliere alcuni aspetti importanti della metodologia pastorale di Paolo, nonché alcuni spunti teologici e dottrinali. Essa si può considerare uno scritto pastorale in cui predominano le esortazioni che mirano all'edificazione della comunità, la quale cosa fa pensare anche all'interno della comunità vi fossero dei problemi riguardanti l'orgoglio e la superbia che spingono alla rivalità e alla divisione.
Essa fu scritta da Paolo durante un periodo di prigionia (Fil 1,7.13.17), ma non è ben chiaro dove: se a Roma, a Cesarea o ad Efeso. Alcuni indicano Roma, ma gioca contro la distanza da Filippi, circa 1100 Km e il v. 1,26 dove Paolo accenna ad una sua "nuova venuta tra di voi", dando da pensare che Paolo non avesse ancora rivisto la comunità, mentre al tempo in cui era prigioniero a Roma l'aveva già visitata almeno altre due volte e non aveva certo intenzione di ritornarvi, visti i suoi progetti di recarsi in Spagna passando per Roma (Rm 15,24)
Sembrerebbe, invece, più credibile una prigionia ad Efeso, benché nella lettera non se ne parli né ne parlino gli Atti. Se così fosse, allora la lettera ai Filippesi è probabile che sia stata scritta da Efeso intorno al 55-56
La struttura della Lettera
Il corpo della Lettera, tra il consueto prescritto e postscritto, si compone di tre parti:
Prescritto : 1,1-11
- Confidenze ed esortazioni (1,12 - 2,18) Intermezzo narrativo (2,19-30) - Nuove confidenze ed esortazioni (3,1 - 4,9) - Ringraziamento per gli aiuti ricevuti (4,10-20)
Postscritto : 4,21-23
Questione dibattuta è l'unitarietà dello scritto che sembra essere una raccolta di tre lettere. Infatti, la lettera, qua e là, presenta dei notevoli e bruschi passaggi di tono e di argomento, che creano quasi delle fratture all'interno stesso della lettera.
Ecco i vari passaggi:
Prima cesura: tra 3,1 e 3,2
Con 3,1 la lettera sembra avviarsi a conclusione: "Per il resto, fratelli miei, state lieti nel Signore".
Con 3,2, invece, all'improvviso e inaspettatamente, Paolo sferra un violento attacco contro personaggi di cui non aveva fatto parola precedentemente: " ... guardatevi dai cani, guardatevi dai cattivi operai, guardatevi da quelli che si fanno circoncidere".
Seconda cesura: tra 4,1 e 4,2
Con 4,1 la lettera sembra volgere al termine, mentre con 4,2, all'improvviso e bruscamente passa alle esortazioni, rivolte ad Evodia e Sintiche.
Terza cesura: tra 4,9 e 4,10
Il 4,9 sembra essere la conclusione della lettera, mentre con 4,10 inizia un ampio e caloroso ringraziamento ai Filippesi per gli aiuti ricevuti. che si protrae fino al v.10. Questo tipo di ringraziamenti, in genere, vengono posti all'inizio della lettera.
Ci sono dunque tre fratture che rappresentano altrettante lettere:
Lettera A : 4,10-20
E' un biglietto di ringraziamento inviato dal carcere subito dopo aver ricevuto gli aiuti tramite Epafrodito. Si evince che è dal carcere per gli aiuti che egli riceve e che denunciano la sua impossibilità a provvedervi da solo.
Lettera B : 1,1- 3,1 + 4,2-9
Viene scritta dal carcere, verso la fine della prigionia. In essa Paolo dà notizie personali esortando alla gioia e all'unità. Il latore è Epafrodito che fa ritorno a Filippi dopo la sua malattia.
Lettera C : 3,2 - 41
Terza lettera, in cui non ci sono riferimenti al carcere, che contiene una dura polemica contro i suoi avversari e una messa in guardia contro le false dottrine.
Come la Seconda ai Corinti, la Lettera ai Filippesi non sembra essere un'opera unitaria, ma una sorta di antologia. Ma c'è chi sostiene che ci troviamo, invece, di fronte ad un'opera unitaria, ma disturbata dai disagi del carcere.
Rimane, comunque, da capire perché lettere, come la presente, qualora si sposi la tesi della pluralità di testi, o quella Seconda Corinti, prima indipendenti, siano poi state riunificate.
Probabilmente, dopo la morte di Paolo e con il mutare della situazione originaria delle comunità di origine, nonché con il prospettarsi della formazione del canone nel corso del II secolo, si è avvertita l'esigenza di rendere più a portata di mano gli scritti dell'apostolo, sottraendoli, magari, a delle contraffazioni o possibili manipolazioni, rendendoli disponibili alle comunità. Infatti, i testi di Paolo non sono ancora "sacra scrittura", ma iniziano ad esserlo.
E S E G E S I
La lettera si snoda su tre temi ricorrenti :
• La gioia, ben 16 volte risuona nei termini car£, ca…rw o sugca…rw • Annuncio e difesa del Vangelo: il termine "Euaggelion" ricorre 9 volte • La comunione ecclesiale espressa con i verbi koinwnew,sugkoinwnew,koinwnia
Ma altri verbi ricorrono significativamente in tutta la lettera come ad es. fronšw (pensare, sentire, avere determinati sentimenti) che si ripete ben 10 volte nella sola lettera ai Filippesi su un totale di 23 volte dell’intero epistolario paolino. Questa insistenza su di un verbo che richiama l’interiorità, la riflessione, la profondità del sentimento e del sentire sembra quasi voler dire che è all’interno e dall’interno dell’uomo che si deve costruire l’unità, la comunione degli spiriti e delle menti, premessa e fondamento di ogni comunità.
E ancora, il verbo ¹gšomai (stimare, reputare, valutare) che ricorre ben 6 volte in questa lettera su un complessivo di 11 volte in tutto l’epistolario. È un altro verbo questo che esprime capacità di valutazione e spinge, pertanto, alla riflessione, quasi a frenare l’irruenza dell’orgoglio e della voglia di primeggiare, di cui sembra soffrisse particolarmente la comunità di Filippi.
Predominante, comunque, è l'aspetto cristologico su cui Paolo fonda le sue esortazioni e la sua teologia.
Tre sono i testi particolarmente significativi:
vv. 1, 21-26: Paolo quando scrive questo passo si trova in carcere e il suo destino è incerto: egli teme per la sua vita e mette in conto anche il sacrificio ("E anche se il mio sangue deve essere versato in libagione" - 2,17 -). Fa, dunque delle valutazioni: "essere sciolto dal corpo per essere con Cristo", cosa che Paolo desidera sopra tutto; oppure continuare a vivere per il bene della comunità. Paolo sceglie la seconda: "Per conto mio, sono convinto che resterò e continuerò ad essere d'aiuto a voi tutti". Ma ciò, tuttavia, non dipende da lui: lo sta a denunciare quel "Per conto mio", cioè come dire "Se dipendesse da me". Comunque, di fronte al suo dilemma del vivere o del morire Paolo si lascia guidare dalla sua relazione vitale con Cristo: "Per me il vivere è Cristo e il morire un guadagno". Egli, dunque, con Cristo e per Cristo realizza pienamente la sua libertà. Infatti se muore si unirà al suo Cristo, ma se continuerà a vivere sarà per il bene della comunità che cresce sempre più in Cristo. In un modo o nell'altro egli è sempre in Cristo, con Cristo e per Cristo.
vv. 2, 6-11: il testo è un inno cristologico dal sapore liturgico che, probabilmente, Paolo ha rinvenuto presso qualche comunità. Esso, nel testo della lettera, è racchiuso tra due sezioni parenetiche (2,1-5; 2,12-16a) che denunciano un serpeggiante orgoglio ("Non fate nulla per spirito di rivalità o per vanagloria") che rischia di dividere la comunità e di spegnere in essa la carità ("... rendete piena la mia gioia con l'unione dei vostri spiriti, con la stessa carità, con i medesimi sentimenti"). Per questo fa appello all'esempio di Cristo, posto al centro delle due sezioni, quasi a dire che Cristo deve essere al centro della nostra vita cristiana e che essa deve poggiare e svilupparsi in Cristo e per Cristo.
Pertanto, i credenti devono appropriarsi di questo modo di sentire di Cristo ("Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù").
Discusso è chi sia il soggetto dei vv. 6-7a: se il Cristo trinitario, preesistente all'incarnazione, come pensava la patristica greca; o, piuttosto, come si tende a vedere oggi, il Cristo già incarnato, che dà alla propria vita un orientamento antitetico a quello di Adamo: "Egli non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio, ma spogliò se stesso". Comunque sia, le due interpretazioni non si elidono, ma si integrano a vicenda.
Infine, dai vv. 6-8 si prospetta una linea discendente; mentre dai vv. 9-11 emerge una linea ascendente, con chiara e inequivocabile allusione alla morte e risurrezione.
vv. 3, 7-21
Il brano si inserisce in un contesto polemico. Paolo si rivolto contro si suoi avversari che chiama duramente con l'appellativo di "cani", "cattivi operai" e "quelli che si fanno circoncidere". Paolo, quindi, elenca tre categorie di avversari.
Per gli ebrei il "cane" era un animale immondo da cui rifuggire e con tale epiteto venivano designati i pagani. Forse Paolo, qui, vuole mettere in guardia i Filippesi dallo stile di vita dei pagani. A questi, probabilmente allude l'espressione "... hanno come loro dio il ventre, si vantano di ciò di cui dovrebbero vergognarsi, tutti intenti alle cose della terra" (3,19).
Quanto ai "cattivi operai" forse sono quelli che Paolo in 2Cor 11,13 chiama "falsi apostoli, operai fraudolenti che si mascherano da apostoli di Cristo" con riferimento, quindi, ai missionari itineranti giudeo-cristiani.
Quanto a "quelli che si fanno circoncidere" Paolo fa riferimento ai cristiani che si sono lasciati convincere dai "cattivi operai", tradendo la propria fede.
Fatta questa premessa, il passo considerato si snoda sui tre tempi della vita umana: passato, presente e futuro, e tutto ha un suo riferimento cristologico.
Paolo considera il suo prestigioso passato di giudeo (3,5-6), che è da lui ritenuto una perdita e una spazzatura a "motivo di Cristo ... e di fronte alla sublimità della conoscenza di Cristo Gesù ... e al fine di guadagnare Cristo". Il giudizio, quindi, sul suo passato,definito perdita e spazzatura, è dato dall'attualità del suo essere in Cristo e per Cristo. E' questo, dunque, per Paolo il metro di valutazione e di misura di tutto.
Ecco, pertanto, che Paolo è "dimentico del passato e proteso verso il futuro, corro verso il premio che Dio chiama a ricevere lassù in Cristo Gesù".
In questa espressione, la vita cristiana viene vista da Paolo in una prospettiva di forte tensione dinamica che si protende verso il futuro che è la totalità di Cristo.
In questa visione cristocentrica della vita cristiana, che sfocia in una spiccata tensione escatologica verso la pienezza del Cristo risorto, che condiziona il dinamismo del presente e modifica la percezione del proprio passato, Paolo indica ai cristiani di Filippi come la loro patria sia nei cieli, da dove proviene il Cristo, che trasfigurerà il nostro misero corpo conformandolo al suo glorioso (3,20-21).
Questa coloritura fortemente cristologica del vivere cristiano è evidenziata da Paolo con un continuo e quasi ossessivo ricorso alle persistenti espressioni: "In Cristo Gesù", "in Cristo", "nel Signore", "nel Signore Gesù", "Gesù Cristo Signore".
LETTERA AI GALATI
Panorama storico della Galazia
Agli inizi dell'era cristiana il termine Galazia designava la regione centro settentrionale dell'Asia minore, i cui centri principali erano Ancyra (l'attuale Ancara), Pessinunte e Tavio. Essa era abitata da popolazioni di origine celtica che nel III sec. a.C. che, alla guida di Brenno, si erano stanziate in Anatolia, l'attuale Turchia.
In lotta con il regno di Pergamo, conquistarono l'indipendenza nel II secolo, ma che, vinti dal console romano Manlio, persero nel 189 a.C. , benché Roma avesse accordato loro una notevole autonomia.
Nel 25 a.C. la Galazia fu trasformata in provincia imperiale, con capitale Ancyra. Ad essa furono annesse alcune regioni centromeridionali: la Psidia, la Frigia e la Licaonia.
Bisogna, dunque, distinguerà la Galazia propriamente detta, quella settentrionale, dalla Galazia romana imperiale, che è quella amministrativa.
Pertanto, posta questa distinzione, si deve dire che se per Galazia si intende quella amministrativa imperiale, allora Paolo incominciò ad evangelizzarla già nel suo primo viaggio missionario (45-48); se, invece, intendiamo il ceppo originario, allora, Paolo la evangelizzò agli inizi del suo secondo viaggio missionario (49-53) e in cui approdò fortuitamente a seguito di una malattia che lo costrinse ad una sosta forzata proprio nella Galazia settentrionale.
E' probabile, a mio avviso, che la Galazia a cui Paolo si riferisce nella sua lettera è quella settentrionale. Infatti, in Gal 4,13 Paolo afferma: "Sapete che fu a causa di una malattia del corpo che vi annunciai la prima volta il vangelo". L'episodio della malattia, benché non citato dagli Atti, si pone sicuramente nel secondo viaggio. Infatti, in At. 16,6 Luca dice che "Attraversarono quindi la Frigia e la regione della Galazia, avendo lo Spirito Santo vietato loro di predicare la parola nella provincia dell'Asia". Per Asia si intende, probabilmente, la regione di Efeso e Smirne. Quindi, invece, di proseguire per occidente, (Paolo prima di andare al nord si trova in Antiochia di Psidia) puntano direttamente verso nord-nord-est dove, attraversando la regione della Frigia, raggiungono la Galazia. In che cosa consisteva questo impedimento dello Spirito Santo tale da costringere Paolo a deviare verso nord? Probabilmente è la "malattia". Il suo arrivo in Galazia nel suo secondo viaggio non era programmato, ma fu un caso dettato appunto dalla malattia, che Luca interpreta come impedimento dello Spirito Santo. Quindi, la Galazia, di cui si parla qui e a cui è rivolta la lettera, è la regione galata del nord e non quella amministrativa successivamente formata dall'amministrazione romana. Ma perché Paolo colpito da questa malattia non si ferma presso le comunità cristiane che stava visitando? Probabilmente perché in queste potevano essersi formati già degli schieramenti a lui e che, in qualche modo, potevano anche nuocergli. Meglio, dunque, rifugiarsi in zone in cui egli non aveva ancora operato e in cui non era ancora conosciuto per la sua attività e per il suo pensiero.
Inoltre, Paolo, originario della Cilicia, ben conosceva le regioni dell'Asia minore e le loro popolazioni, non avrebbe certo mai chiamato "Galati" abitanti che appartenevano alla Galazia solo amministrativamente, ma il cui ceppo originario era ben diverso e parlavano, inoltre, una lingua diversa.
Da un punto di vista religioso i Galati, pur mantenendosi fedeli alle proprie credenze, tuttavia accolsero anche culti locali come quello della dea Cibele, molto diffuso nella Frigia.
Numerose erano le comunità ebraiche insediate sul territorio della Galazia, soprattutto nelle regioni meridionali. La comunità
La lettera ai Galati contiene numerose informazioni circa le comunità a cui è indirizzata:
La lettera, pertanto, è indirizzata a dei cristiani di origine pagana. Essi avevano aderito entusiasticamente alla predicazione di Paolo e alla sua persona, trasformandosi nelle loro vite e divenendo autentici testimoni dello Spirito. Ma ora il loro rifiuto diventa doppiamente drammatico poiché implica non solo il rifiuto del Vangelo, con tutto ciò che ne consegue, ma anche della persona di Paolo stesso. C'è, quindi, anche un trauma emotivo-affettivo.
L'occasione della lettera
Ma perché Paolo scrive questa lettera così dura e drammatica alle comunità della Galazia? Cos'era successo?
Durante il suo terzo viaggio missionario (53-57) Paolo si sofferma lungamente ad Efeso (At.19,8.10), circa tre anni (20.31). Qui viene informato sulla nuova e allarmante situazione venutasi a creare tra le comunità della Galazia: "Vi sono alcuni che vi turbano e vogliono sovvertire il vangelo di Cristo" (1,7). Questi hanno ammaliato i galati (3,1) e vogliono imporre loro l'osservanza della legge (3,2; 4,21; 5,4) e li inducono all'osservanza del calendario (4,10) che, probabilmente, è quello delle festività ebraiche, dato che nella lettera si parla di legge e circoncisione.
Ma chi sono questi avversari di Paolo? Dalle indicazioni fornite dalla lettera, questi sembrano essere dei giudeo-cristiani in contromissione, che cercano di svuotare il vangelo del suo nuovo contenuto, riconducendolo al giudaismo. Paolo li apostrofa duramente: è gente che non agisce onestamente (7,17); che subirà una condanna per quello che fa (5,10) e che dovrebbero farsi castrare (5,12), con riferimento all'autoevirazione sacra come gesto di consacrazione a Cibele. Paolo pone così sullo stesso piano del paganesimo coloro che predicano la circoncisione.
La Lettera
Quella dei Galati è una lettera unica nel suo genere in cui nitidamente si riflettono tutta l'irruenza e l'impulsività di Paolo che si traducono in uno scritto immediato e tumultuoso. Sintomatico è il fatto che, dopo il prescritto (1,1-5), Paolo salta completamente la sezione dei ringraziamenti che caratterizza, invece, tutte le sue altre lettere, e si getta a capofitto nel problema che lo tormenta, e lo fa in modo ironico e sferzante: "Qaumazw", "Mi meraviglio", "Stupisco" che dà il tono a tutto lo scritto, chiaramente polemico.
E' una lettera molto importante sia perché, da un lato, ci offre il più ampio spaccato autobiografico (1,11 - 2,21) fra tutte le sue lettere; sia perché, dall'altro, ritroviamo in essa, esposte in modo appassionato intuizioni, idee e concetti che elaborerà, invece, in modo più pacato, sereno e sistematico nella lettera ai Romani, sicché le due lettere si completano e si richiamano a vicenda.
L'orientamento di tutto lo scritto è chiaramente polemico e apologetico. Sembra quasi che Paolo, in particolare nella sezione autobiografica, voglia autodifendersi e autogiustificarsi, ma in realtà la sua è una difesa del Vangelo da lui annunciato. Lo stanno a testimoniare i termini: "evangelizzare" e "vangelo " che ricorrono ben 13 volte nell'ambito della sezione autobiografica.
Quindi è corretto parlare di una difesa non di Paolo, bensì del Vangelo che avviene a tre livelli: autobiografico (1,11 – 2,16), in cui l’apostolo ci fornisce notizie di prima mano sulla sua vita e il cui intento è dimostrare l'origine del suo vangelo che è stato approvato dagli anziani di Gerusalemme con cui egli tiene dei contatti; dottrinale (2,16), in cui si abbozza il tema centrale della riflessione teologica di Paolo: la giustificazione per mezzo della fede in Cristo Gesù e non l’osservanza della legge e della circoncisione; temi questi che riprenderà in grande stile nella lettera ai Romani; e, infine, psicologico, aspetto questo che permea tutta la lettera, ricca di sentimenti coloriti, veementi, appassionati, travolgenti. Qui c’è tutto il vero e genuino Paolo. Del resto, tutto ciò è comprensibile se pensiamo che la posta in gioco nella Galazia, ma non solo, era la sopravvivenza stessa del cristianesimo che rischiava di essere fagocitato dal giudaismo. La struttura della Lettera
Proprio per l'irruenza della lettera e la tumultuosità del pensiero e dei sentimenti riesce difficile individuare la struttura dello scritto. Tuttavia, secondo la maggioranza degli studiosi, essa può essere tripartita come segue:
Numerosi studiosi recenti ritengono che Paolo abbia fatto ricorso in Galati alle regole della retorica greca che prevedeva tre generi fondamentali:
Nonostante tale orientamento, tuttavia non è stato ancora dimostrato che Paolo abbia fatto ricorso di proposito alla retorica greca, considerata l'immediatezza e la tumultuosità dello scritto; non è da escludersi, però, che in alcune parti della lettera vi abbia fatto un'applicazione spontanea, non scolastica, di tali norme.
E s e g e s i
Cap. 2, 15 -21
La pericope 2,15-21, di carattere dottrinale, chiude la sezione autobiografica (1,11 - 2,21) e forma da aggancio alla sezione successiva (3,1 - 4,31) di chiara impronta dottrinale e teologica. Già la diatriba di Paolo con Pietro, scoppiata ad Antiochia, anticipa e prelude questa sezione, che può essere ancora considerata facente parte della sezione autobiografica, in quanto che esprime il pensiero di Paolo in materia di salvezza con riguardo a Cristo e alla Legge e più precisamente: la giustificazione mediante la fede.
Il testo assume tale articolazione:
• 2,15-16 : affermazione di base • 2,17-21 : argomentazione:
A) : rifiuto dell'ipotesi giudaizzante (vv. 17-18) B) : situazione cristiana (vv.19-20) A') : rifiuto dell'ipotesi giudaizzante (v. 21)
Versetto 2, 16
"Sapendo, tuttavia, che l'uomo non è giustificato dalle opere della Legge, ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo, abbiamo creduto anche noi in Gesù Cristo per essere giustificati dalla fede in Cristo e non dalle opere della Legge; poiché dalle opere della Legge non verrà mai giustificato nessuno"
Il versetto, denso di implicazioni teologiche e dottrinali insieme, è a struttura concentrica:
A) l'uomo non è giustificato dalle opere della Legge B) ma soltanto per mezzo delle fede in Gesù Cristo
C) abbiamo creduto anche noi in Gesù Cristo
B') per essere giustificati dalla fede in Cristo A') e non dalle opere della Legge
Conclusione: poiché dalle opere della Legge non verrà mai giustificato nessuno.
Come si può ben rilevare l'intera struttura letteraria del versetto è basata su di una declamazione di principi che si alternano in continue affermazioni/negazioni contrapposte e rafforzate da particelle fortemente avversative e di contrapposizione ("ma" - "e non").
L'insieme letterario e grammaticale così evidenziato, dà l'idea della irriducibilità dei due strumenti di salvezza, Legge e Fede in Gesù Cristo, così che mentre si afferma l'uno si nega necessariamente l'altro.
L'esposizione del principio generale della giustificazione, che troverà un'ampia eco nella Lettera ai Romani, è sconcertante: "dalle opere della Legge non verrà mai giustificato nessuno". Infatti, secondo l'ebreo, le opere della Legge, per definizione, sono giuste e procurano la giustificazione. La Legge è la via maestra che porta alla salvezza. Lo stesso Luca afferma che Zaccaria ed Elisabetta "erano giusti davanti a Dio, osservavano irreprensibili tutte le leggi e le prescrizioni del Signore" (Lc. 1,6). Paolo, invece, contrappone il suo principio della ingiustificabilità dell'uomo per mezzo delle sole opere della Legge.
E' indubbio, dunque, che Paolo sta introducendo un qualcosa di nettamente sconvolgente e nuovo rispetto al comune credere dell'ebreo al punto tale da creare una netta spaccatura tra il prima e il dopo: il prima è qualificato dalla Legge, che non ha futuro e non porta da nessuna parte; il dopo è caratterizzato dal credere in Cristo, che apre ad un nuovo futuro e alla speranza e chiede all'uomo il suo abbandono in Dio.
Si passa, quindi, da una salvezza attiva in cui l'uomo è l'attore principale della propria salvezza e Dio un partner passivo che è tenuto a dare la salvezza, ad un capovolgimento di fronte in cui all'uomo viene richiesto il solo affidarsi a Dio e fidarsi di Lui, divenendo, così, passivo, mentre Dio è l'unico e assoluto partner attivo che produce salvezza per l'uomo, incapace di salvarsi.
Se così non fosse, cioè "se la giustificazione venisse dalla Legge", allora "Cristo sarebbe morto invano" (Gal 2,21) In altri termini la Legge annullerebbe l'opera di Cristo e il progetto del Padre, che ha avuto in Cristo il suo rivelatore e attuatore.
L'uomo, pertanto, non è giustificato dalle opere della Legge, ma dalla fede in Cristo Gesù, "poiché dalle opere della Legge non verrà mai giustificato nessuno".
E' questo un versetto pesante in cui Paolo pone l'accento sulla negatività della Legge.
Ma perché egli insiste tanto su questa negatività?
L’apostolo qui sta parlando a dei cristiani che stanno muovendo i primi passi e che sono già stati insidiati da missionari giudeo-cristiani a motivo dei quali hanno abbandonato la vera dottrina e “sono passati ad un altro vangelo” (Gal 1,6). È necessario, pertanto, recuperarli a Cristo e porre bene le basi della loro fede cristiana. Si tratta, in buona sostanza, di rifondare i principi della fede nei Galati, contrapponendoli alla predicazione di questi falsi apostoli.
Quale, dunque, la base per essere riconosciuti giusti?
Paolo va alle sorgenti sia delle fede ebraica che di quella cristiana, ed è proprio qui, all’origine, che si pongono le distinzioni e si contrappongono le fedi e, di conseguenza, gli atteggiamenti radicalmente opposti e inconciliabili nei confronti di Dio. E che così sia, lo si arguisce dai quattro “™k” che indicano il punto di partenza da cui sgorgano le due fedi: l’uno è la Legge, l’altro è Cristo; e sono rafforzati anche da quel “™pisteÚsamen”, un aoristo ingressivo che indica l’inizio dell’azione del credere e di cui si trova un parallelo anche in Rm 13,11.
Tutto ciò sta a significare che qui siamo alle radici del proprio credere, nel cuore della questione: Fede in Cristo e Legge sono raffrontate tra loro quasi in una sorta di duello finale all’ultimo sangue, perché il vincitore di questo confronto o genererà una nuova umanità in Cristo per mezzo dello Spirito, che apre nuovi orizzonti di speranza all’uomo; oppure continuerà a schiavizzare l’uomo, chiuso in una ossessiva e ripetitiva osservanza della Legge, sempre perfezionabile e che incapsula la vita dell’uomo in interminabili riti e cose da fare e di cui, poi, chiedere il conto a Dio. Una cosa aberrante di cui i Galati non si rendono conto. Un altro aspetto che indica la radicalità e la vitalità della questione è la genericità della formulazione: “™x ›rgwn nÒmou” (“dalle opere della Legge”), senza riferimenti specifici. Questa genericità non è casuale, ma è posta espressamente da Paolo per indica come della Legge, ai fini della salvezza, non si può salvare nulla.
Il termine “opere” si contrappone a “fede”, come la “Legge” si contrappone a “Cristo”.
Le opere, infatti, richiamano una prestazione dell’uomo, mentre la fede richiama l’abbandono dell’uomo a Dio. Gli atteggiamenti sono contrapposti e inconciliabili: nel primo è l’uomo il fautore della propria salvezza; nel secondo l’uomo è soggetto passivo di una salvezza che gli viene donata da Dio. Quindi si contrappone un “fare” ad un “abbandonarsi”; da uno stato attivo si passa ad uno passivo.
Un altro aspetto della radicalità della questione viene espresso dai tempi dei verbi, posti uno all’inizio del v.16 e l’altro alla fine: il primo è usato all’indicativo presente : “ou dikaioutai” (non viene giustificato), l’altro è posto al futuro: “ou dikaiwqhsetai” (non sarà giustificato). Ciò sta a significare che per l’uomo che si affida alla Legge non c’è giustificazione né nel presente né per il futuro; quindi ogni speranza gli viene tolta. Mentre il verbo che esprime la giustificazione in Cristo per mezzo della fede è all’aoristo, che esprime un fatto puntuale nel tempo: “™pisteÚsamen”. Questo sta a significare che la giustificazione per l’uomo è già pienamente avvenuta in Cristo, all’uomo non rimane che aderire esistenzialmente o rifiutare.
In questa radicale prospettiva di rovesciamento di posizioni il soggetto della giustificazione è Dio Padre che la attua in Cristo, mentre l’uomo è il destinatario di tale giustificazione.
Ma che cosa significa rendere giusto? Significa che Dio mette l’uomo in un nuovo rapporto con Lui, lo rende creatura nuova in Cristo; nuovamente capace, cioè, di continuare quel dialogo con Dio interrotto nel Paradiso terrestre. L’uomo, in altri termini, è ricostituito nella sua integrità originale e può, pertanto, rapportarsi nuovamente con Dio, come era nei primordi. Ora non ha più bisogno di nascondersi davanti ad un Dio che lo interpella, poiché egli è stato ricostituito nel Cristo risorto ad “immagine e somiglianza di Dio”.
Di fronte, quindi, ad un Dio che si pone in Cristo come indicativo di salvezza per l’uomo, l’uomo risponde adeguatamente non con l’osservanza della Legge, ormai superata da Cristo che ne è il compimento, bensì con la sola fede, cioè l’aprirsi e l’abbandonarsi esistenzialmente a Dio.
La fede, dunque, è il punto di partenza da cui tutto si origina. In tal senso in 1Cor 6,11 esiste un parallelo: “E tali eravate alcuni di voi: ma siete stati lavati, ma siete stati santificati, ma siete stati giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello Spirito nostro Dio”.
Come si può rilevare, questa frase è composta da tre aoristi passivi. In quanto verbi al passivo, essi indicano l'azione di Dio verso l'uomo, è il cosiddetto "passivo teologico"; in quanto aoristi, essi indicano un'azione puntuale nel tempo da cui si diparte il tutto.
Quindi solo la fede conta, da cui si diparte tutto e a cui ci è richiesto di conformare la propria vita, che si muove in questo progetto divino di gratuità ed amore.
Il punto iniziale della vita cristiana è il battesimo da cui si diparte ogni purificazione, santificazione e giustificazione (1Cor 6,11): "questa, infatti, è la volontà di Dio, la vostra santificazione" (1Ts 4,3). In tal modo la vita cristiana, che si diparte dal battesimo, diventa un cammino dinamico verso la salvezza, un punto di arrivo escatologico: infatti, noi già "giustificati per il suo sangue, saremo salvati dall'ira per mezzo di lui" (Rm 5,9).
Anche in questa espressione vanno rilevati i tempi dei verbi: "giustificati", un participio aoristo passivo, che sta ad indicare l'azione giustificante di Dio e il punto di origine del nostro cammino di salvezza, la cui attuazione piena viene posta nel futuro "saremo salvati".
Pertanto, "Giustificazione" e "Salvezza" non sono sinonimi. Infatti, la "Giustificazione" è l'inizio di un cammino che porta alla salvezza, meta finale.
Tra la "Giustificazione" e la "Salvezza" si situa di mezzo la vita cristiana, che nel suo dinamismo deve costituirsi quale risposta alla "Giustificazione": una "fede che opera per mezzo della carità" (Gal 5,6).
Opere della Legge e opere della Fede, quindi, vengono tra loro irriducibilmente contrapposte, perché contrapposte e irriducibili sono le loro origini in cui si radicano.
Ma se tutto ciò è vero, cioè che "dalle opere della Legge non verrà mai giustificato nessuno" (Gal 2,16), perché allora la Legge?
Una questione questa che ha assillato Paolo per tutta la sua vita. La risposta viene data in Gal 3,19: "Essa fu aggiunta per le trasgressioni, fino alla venuta della discendenza".
Confronto con Gc 2,24
Dopo questa ampia panoramica su Gal. 2,16 si impone un raffronto con Gc 2,24 che sembra essere decisamente antitetico proprio a Gal 2,16. Poniamo, dunque a raffronto i due versetti tra loro.
Gal 2,16 : “… sapendo tuttavia che l’uomo non è giustificato dalle opere della legge, ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo.”
Gc 2,24 : “… Vedete che l’uomo viene giustificato in base alle opere e non soltanto in base alla fede”
Da una prima superficiale lettura le due espressioni non solo sono contrapposte, ma inconciliabili tra loro e irriducibili l’una all’altra.
La contraddizione è, tuttavia, solo apparente. Infatti, ogni frase e ogni parola non vanno mai sradicate dal contesto che le ha generate.
Gli autori, opere e stili
L’autore della lettera che si qualifica come “Giacomo” sembra essere un giudeo-cristiano erudito (sa infatti esprimersi in un greco elegante e con una sintassi che è tra le migliori degli scritti del NT, usa termini completamente nuovi nel NT, i temi trattati nella sua lettera sono molto vicini ai più noti filosofi greci, quali Seneca ed Epitteto); esso è quasi certamente un pastore che si rivolge ad una comunità che è, ormai, saldamente affermata e consolidata nella fede, ma che abbisogna di una forte spinta esortativa perché la fede che ha abbracciato sta languendo: essa crede, ma il suo stile di vita non è conforme alla fede in cui si è impegnata.
Ne esce, pertanto, un’opera che solo in apparenza è una lettera, ma non ne ha le caratteristiche (a parte il breve prescritto introduttivo, mancano i saluti e il postscritto). In realtà essa sembra più essere una piccola opera letteraria composta con cura a tavolino per scopi squisitamente didattici in cui vengono raccolte sentenze a carattere esortativo senza un preciso legame tra loro. La “lettera” di Giacomo, quindi, non è uno scritto occasionale, ma in buona sostanza lo si può considerare un piccolo trattato morale con finalità parenetiche privo di ogni aspetto dottrinale e in cui si sente l’anima preoccupata del pastore.
Completamente diversa è la posizione di Paolo. La sua è stata una vocazione shockante, tramortito sulla via per Damasco, fa in prima persona l’esperienza del Cristo risorto su cui si impernia tutta la sua fremente e talvolta violenta teologia (v. Galati). Lo stile di Paolo non è esortativo, ma è di proclamazione e di annuncio. Pone le basi non della morale cristiana, ma della vita stessa del cristianesimo. La sua, quindi, è prevalentemente una teologia dottrinale, anche se non mancano aspetti parenetici.
Le lettere di Paolo sono scritti occasionali e rivolti a tutte le comunità, ben definite, che egli ha fondato (esclusa quella ai Romani). Sono lettere che contengono elementi dottrinali e, in quanto tali, fondanti la vita stessa della comunità. La sua è una teologia essenzialmente cristologica e cristocentrica un cui morte e risurrezione hanno una notevole rilevanza. In questo orizzonte si accentua il contrasto tra Legge e Fede in Cristo. Nulla di tutto questo in Giacomo.
Fatte queste premesse, ci è ora possibile collocare e valutare adeguatamente le due espressioni così apparentemente inconciliabili: l’espressione di Giacomo si inquadra nell’ambito di un orizzonte squisitamente morale ed esortativo e in tale ambito va letto il senso in essa contenuto; mentre quella di Paolo è squisitamente di tipo dottrinale e si pone nell’ambito di una diatriba che vedeva contrapposti tra loro la Legge e il Cristo risorto, quali fonti contrapposte ed esclusive di salvezza.
Analizziamo, ora, i termini delle due espressioni tenendo presenti gli ambiti da cui sono sorte e in cui si muovono.
Giustificazione: per Paolo è l’atto iniziale costitutivo della vita cristiana, grazie alla quale l’uomo è posto gratuitamente nel giusto rapporto con Dio, per mezzo della morte e risurrezione di Cristo in cui è inserito per mezzo del battesimo.
Per Giacomo, invece, giustificazione significa semplicemente salvezza, che nella dinamica del vivere cristiano è l’obiettivo finale verso cui ogni battezzato tende.
Opere: Paolo associa sempre tale termine alla parola legge. Egli, infatti, parla sempre di opere della legge, intendendo con questo il vivere ancora alla vecchia maniera, in conformità alla legge mosaica, che comporta un chiaro rifiuto di Cristo. In Paolo “Legge” e “Cristo” sono tra loro sempre contrapposti e irriducibili: “… se la giustificazione viene dalla Legge, Cristo è morto invano” (Gal.2,21).
Giacomo, invece, non associa mai il termine opere alla parola legge. Per lui le opere sono il corpo visibile della fede. In altri termini, la fede deve concretizzarsi in un chiaro stile di vita cristiano e lo deve caratterizzare. Si nota qui la preoccupazione del pastore che ha davanti a sé una comunità il cui vivere è in netta dissonanza con quanto credono. È importante, dunque, per Giacomo che la fede permei l’intera vita del cristiano e che, proprio attraverso le opere, sia testimoniata.
Fede: per Paolo è una scelta radicale che investe interamente il credente in ogni sua dimensione; è un decidere la propria vita per Dio e un orientarsi a Lui. È un aprirsi esistenzialmente alla sua proposta salvifica. Va da sé, quindi, che le opere, cioè lo stile di vita, accompagnino il credente. Essa, pertanto, si pone come l’unica via per accedere alla giustificazione.
Per Giacomo, invece, la fede è tutto ciò in cui il cristiano crede e a cui deve conformare anche la sua vita perché la sua fede non si riduca ad un semplice atto intellettuale. Questo è il timore di Giacomo: che la “fides qua creditur” non si trasformi semplicemente in “fides quae creditur”
Da ultimo, va rilevato in Giacomo quel “non soltanto” con cui anche Giacomo ammette l’importanza in ordine alla giustificazione.
Cap. 3,19-29
Se la Legge è stata "aggiunta" in un tempo successivo, ciò significa che essa nell'economia della salvezza non ricopre un ruolo primario e costitutivo. Essa è arrivata dopo, prima non c'era. Questo fa capire che la Legge è marginale: "Fu aggiunta per le trasgressioni". Quel "per" non ha valore causale, bensì finale. Cioè la Legge venne data successivamente alla colpa dell'uomo per metterla in evidenza. Infatti, "dove non c'è Legge, non c'è nemmeno trasgressione" (Rm 4,15) e l'uomo non si rende conto delle dimensioni del male che egli compie con il suo vivere corrotto dal peccato.
La Legge, dunque, ha avuto il ruolo primario di evidenziare la colpevolezza e la peccaminosità dell'uomo. Fu, quindi, un parametro di raffronto con cui l'uomo poteva misurare il suo livello di degradazione morale. Pertanto, io ho conosciuto il mio peccato proprio attraverso la Legge che mi diceva di "non fare" (Rm 7,7). La Legge, dunque, rende consapevole l'uomo della sua fragilità costituzionale che si esprime in un vivere peccaminoso.
Questo parametro-Legge, però, funziona fino a Cristo, che nel darne compimento, lo sostituisce con la sua stessa persona.
L'esperienza negativa della Legge (essa è solo un atto di accusa contro la fragilità dell'uomo) è servita all'uomo per capire che essa non dà salvezza e che, quindi, doveva essere sostituita da un qualcosa che gli desse, invece, salvezza. La risposta alla ricerca di salvezza da parte dell'uomo è la fede in Cristo. Egli solo, infatti, è la fonte e l'origine di ogni salvezza: l'abbandonarsi a Lui in un totalizzante atto di fede significa aver intrapreso il cammino verso la salvezza. Questo cammino è il vivere cristiano che si fonda, per l'appunto, nella fede in Cristo.
La legge, quindi, non porta da nessuna parte e non dà prospettive all'uomo. Questa accentuazione negativa della Legge viene espressa da Paolo paragonandola al "pedagogo" che, in realtà, era uno schiavo che teneva in custodia il figlio minorenne del padrone, vigilando su di lui e imponendosi alla sua volontà con le buone o con le cattive maniere. Quindi più che un pedagogo educatore è un semplice guardiano. Inoltre, Paolo rincara la dose affermando che "eravamo rinchiusi sotto la custodia della Legge" (Gal.3,23). Quel "rinchiusi" dà una netta coloritura negativa alla Legge che ci richiama la prigionia e la schiavitù.
"Ma appena giunta la fede, noi non siamo più sotto il pedagogo" (Gal.3,25). Perché Paolo afferma questo? La risposta è immediatamente seguente: "Tutti siamo figli di Dio per la fede in Cristo". Quindi chi si decide per la fede in Cristo cambia radicalmente, passando da uno stato di schiavitù (pedagogo) ad uno stato di libertà in Cristo.
Ma figli di Dio noi lo siamo diventati non solo per la fede, ma soprattutto per la nostra unione a Cristo nel battesimo; un'unione, quindi, sacramentale che ci ha rivestiti di Cristo. Tale "rivestimento" non va inteso come una semplice configurazione spirituale a Cristo, bensì rende partecipe l'uomo dell'essere stesso di Cristo. In altri termini il battezzato viene cristificato. Questo permette a Paolo in Gal. 2,20 ad esclamare "Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me".
L'essere tutti partecipi dell'unico Cristo, per mezzo del battesimo e della fede, porta ad essere tutti un'unica creatura nell'unico Cristo che nel battesimo ci ha tutti cristificati, così che, a ragione, Paolo può affermare che "Non c'è più Giudeo né Greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù" (Gal.3,28) Pertanto, l'uomo così definito nei parametri del battesimo e della fede diventa ad essere una nuova realtà in Cristo.
Non si tratta, qui, di togliere l'identità caratterizzante ogni persona, ma è la fede in Cristo e il mio essere partecipe a lui nel battesimo che mi qualifica come nuova creatura da lui generata, indipendentemente dalle mie qualifiche storiche, culturali o sociali. Questa è la nuova identità che pone l'uomo al di sopra delle sue particolarità storico-culturali: l'essere creatura nuova in Cristo.
LETTERA AI ROMANI
Premessa
La lettera ai Romani è lo scritto paolino più importante non solo per la sua lunghezza (16 capitoli), ma anche per il suo spessore teologico e dottrinale. Da questa nascono i grandi temi della teologia occidentale: fede-opere, legge-grazia, predestinazione e responsabilità.
Sul piano storico, poi, esso ebbe una notevole risonanza in tutti i tempi della Chiesa e, in particolare, nelle svolte storiche che l'hanno investita. Già nell'antichità vi fecero riferimento Marcione, per trarne motivo di rifiuto dell'A.T. , e S.Agostino nella sua polemica antipelagiana. La riforma protestante, poi, ne ha fatto il suo testo sacro e fu ampiamente commentata da Lutero. Per quanto riguarda i nostri tempi, significativo è il fatto che la TOB, il Traduzione Ecumenica della Bibbia, di lingua francese, abbia incominciato i lavori di traduzione e di commento proprio dalla Lettera ai Romani.
Panorama storico di Roma
La capitale dell'Impero agli inizi dell'era cristiana era una grande città di circa un milione di abitanti. La maggior parte della popolazione apparteneva agli strati più bassi della società (plebei, schiavi e liberti). Tra questi rilevante era il numero degli immigrati, artigiani, commercianti o prigionieri di guerra e loro discendenti. Tra gli immigrati numerosi erano quelli che provenivano dalle regioni orientali e si concentravano in quartieri diversi della città a seconda della loro zona di provenienza.
La comunità ebraica
Tra questi immigrati, spiccava una numerosa colonia ebraica formata da circa cinquantamila persone. Una prima testimonianza storica della sua esistenza a Roma risale già al 139 a.C. su informazione dello storico Valerio Massimo, il quale ci informa che il pretore Ispalo, preposto alla sorveglianza degli stranieri residenti a Roma, cacciò dalla città astrologhi e caldei, unitamente agli ebrei con l'accusa che "avevano tentato di corrompere la morale dei romani con il culto di Giove Sabazio" in cui "Sabazio" sta per "Sabato"; un'oscura accusa di cui non si riesce a cogliere il significato. A testimonianza di questa consistente presenza, conosciamo il nome di ben undici sinagoghe attorno alle quali si raggruppavano almeno altrettante comunità ebraiche, autonome l'una dall'altra.
Da un punto di vista sociale gli ebrei appartenevano alle classi più povere e, a parte la pratica della circoncisione e l'osservanza del sabato, non vi sono indizi di una vita religiosa particolarmente vivace.
La comunità cristiana
Gli inizi della comunità cristiana in Roma non sono noti; probabilmente è all'interno della diaspora giudaica che si devono trovare gli inizi del cristianesimo. Paolo, comunque, scrive ad una comunità già solidamente costituita. La sua antichità è testimoniata dallo stesso Paolo il quale, scrivendo ai Romani, intorno al 55, afferma che già da parecchi anni desiderava andare da loro (Rm 15,23)
Rimane il fatto che quando Paolo scrive alla comunità di Roma vi erano presenti fondamentalmente due gruppi: uno formato da giudeo-cristiani e uno da etno-cristiani tra i quali, probabilmente non correva buon sangue per l'ancestrale attaccamento alle tradizioni ebraiche del gruppo dei giudeo-cristiani. A tale contrapposizione fa riferimento Paolo quando nella sua lettera, al cap.14, parla di "forti" e "deboli" e all'invito di "accogliersi perciò gli uni gli altri come Cristo accolse voi" (Rm 15,7)
Ma cos'era successo all'interno della comunità cristiana di Roma?
Svetonio, nella sua "Vita dei Cesari", afferma che Claudio "Judaeos assidue tumultuantes, impulsore Chresto, Roma expulit". Evidentemente la presenza di giudeo-cristiani, attivi nel loro proselitismo, aveva dato luogo a forti discussioni e tumulti nel ghetto giudaico a Roma.
Di questo decreto di Claudio, emanato nel 49 d.C., abbiamo notizia anche negli Atti degli Apostoli (At 18,1-2), là dove si parla dell'incontro che Paolo fa a Corinto con Aquila e Priscilla, due coniugi giudei espulsi da Roma a seguito, per l'appunto, del decreto di Claudio.
A seguito di questa espulsione, che coinvolse certamente anche i giudeo-cristiani, è probabile che siano rimasti a Roma quasi esclusivamente gli etnico-cristiani, che avrebbero mantenuto la loro prevalenza numerica anche dopo il ritorno dei giudeo-cristiani, morto Claudio. Va rilevato che questa è un'ipotesi priva di fondamento, dato che non conosciamo l'effettiva portata e le effettive conseguenze di tale decreto.
Pare, comunque, che la comunità ebraica ai tempi della Lettera fosse piuttosto consistente se Paolo, nel suo scritto, rivolge a loro una particolare attenzione e una lunga riflessione sul ruolo e i destini di Israele nel piano di Dio (Rm 9-11).
Perché una lettera ai Romani?
Quali sono i motivi che spingono Paolo a scrivere una lettera, peraltro così sostanziosa e complessa, alla comunità di Roma, che non aveva fondato lui e che non aveva mai vista, ma di cui aveva certamente sentito parlare più volte e con cui, forse, ha tenuto dei limitati rapporti, visto che egli conosce un certo numero di persone, si contano circa una trentina di nomi, ivi residenti e che elenca nel cap.16 e ne conosce le problematiche interne là dove parla, al cap.14, di "forti" e "deboli".
I motivi per cui Paolo scrive questa lettera ai Romani sono precisati nella lettera stessa ai capp. 1,11-15 e 15,14-32.
Paolo ha terminato la predicazione del Vangelo da Gerusalemme all'Illiria (15,19), pertanto, ora, mosso da un suo antico desiderio (15,23), vuole soffermarsi qualche tempo presso questa comunità prima di proseguire per la Spagna (15,24). Spera, quindi, di trovare a Roma un qualche aiuto per la sua nuova missione.
Ma i suoi intenti non sono puramente sentimentali e di interesse logistico (aiuti per il suo viaggio in Spagna), egli vuole anche soffermarsi un po' per predicarvi il vangelo, ma soprattutto per effettuare un fruttuoso scambio di doni spirituali con questa comunità e rinfrancarsi reciprocamente nella comune fede (1,11-15).
Tuttavia, prima di soddisfare questo suo desiderio, egli deve recarsi a Gerusalemme per consegnare agli anziani della comunità la colletta (15,25) a cui Paolo ha attribuito un'enorme importanza: dall'accettazione o meno di questa colletta si vedrà la riuscita o meno del suo stesso apostolato tra i gentili, poiché accogliere questa colletta, effettuata tra le comunità dei pagani, significa che la Chiesa di Gerusalemme accetta di entrare in comunione con le comunità fondate da Paolo e, quindi, riconosce l'apostolato stesso di Paolo. Vista, dunque, l’importanza della colletta, Paolo cerca di farsi conoscere e accettare dalla comunità di Roma perché essa, considerata la sua importanza, divenga un solido sostegno per lui quando rientrerà a Gerusalemme. Forse anche per questo egli cita quei 27 nomi nel cap.16, persone che egli ha probabilmente conosciuto nei suoi viaggi e che, ora citandoli, indica alla comunità di Roma come garanti della sua persona.
La Lettera
La lettera, ultima in ordine di tempo, è stata scritta da Paolo durante un suo soggiorno di tre mesi a Corinto (At 20,1-3) tra l’inverno e la primavera del 57-58 presso la casa di Gaio ed è dettata al segretario Terzo (16,22-23).
Essa inizia con il consueto prescritto di ben 15 versetti (1,1-15) di cui i primi sette sono di indirizzo (vv.1-7) e i rimanenti (vv. 8-15) sono di ringraziamento; e termina con un lungo epilogo (15,14 - 16,27) in cui accenna ai suoi progetti di viaggio e invia numerosi saluti (27 sono le persone nominate). Il corpo della lettera (1,18 - 15,13) è comunemente diviso in due parti: una di tipo dottrinale (1,16 - 11,36) e l'altro esortativo (12,1 - 15,13).
Fatta questa suddivisione di tipo generale su cui sostanzialmente tutti sono d'accordo, molto discussi i primi 11 capitoli della parte dottrinale.
Tra le numerose soluzioni proposte, quella del Lyonnet sembra trovare i maggiori consensi.
La parte dottrinale (capp. 1-11) si divide in due sezioni che trattano i temi della giustificazione (1,16 - 4,25) e della salvezza (5,1 - 11,36).
Quanto alla giustificazione, il tema viene enunciato in 1,16-17; poi approfondito in 1,18 - 3,20 con toni negativi e, infine, ripreso in 3,21-31 in modo positivo. Segue la prova scritturistica in 4,1-25, ben 25 versetti riguardanti la fede di Abramo.
Quanto alla salvezza, il tema viene enunciato in 5,1-11, poi, in modo negativo, elaborato in 5,12-21 (liberazione dal peccato); in 6,1-23 (liberazione dalla morte); in 7,1-27 (liberazione dalla Legge); e, in modo positivo, in 8,1-39.
Quanto ai capp. 9-11, più che una prova scritturistica, come lo è invece il cap. 4, sembrano essere una ripresa del motivo tematico di fondo, ripensato su Israele. In essi viene sviluppata una sorta di difesa contro una probabile obiezione: come si può parlare di salvezza universale là dove Israele ha, invece, opposto un netto rifiuto? Non è forse questa la prova che la salvezza non ha un respiro universale? Al contrario, risponderà Paolo, fu proprio questo rifiuto che ha consentito l'estensione dell'annuncio e della conseguente salvezza ai pagani. Quindi il rifiuto diventa ad essere una sorta di evento di grazia.
Infatti, Paolo proprio su questa sua convinzione elaborerà il suo metodo missionario: egli, ovunque vada, annuncia l'evento di salvezza prima agli ebrei, solo in un secondo tempo, al rifiuto di questi, si rivolgerà ai pagani.
Riepilogando, pertanto, la proposta del Lyonnet si avrà:
Prima parte
Seconda parte
Struttura generale della lettera
Prescritto ed Esordio (1,1-15)
Parte dottrinale (1,16 - 11,36)
A) La giustificazione mediante la fede (1,16 - 5,21)
B) Peccato e salvezza: la nuova realtà del credente (cc 6 - 8)
C) La sorte di Israele (9,1 - 11,36)
Parte parenetica (12,1 - 15,13)
A) Il culto spirituale (12,1-21)
B) I doveri verso i cristiani (13,1-14)
C) L'accoglienza vicendevole (14,1 - 15,13)
Epilogo e postscritto (15,14 - 16,27)
E s e g e s i
Ci apprestiamo ora a compiere l'esegesi dei primi tre capitoli della Lettera ai Romani che riguardano il tema della giustificazione e della salvezza per mezzo della sola fede.
Essi così si strutturano:
1,16-17 : enunciazione in toni positivi del tema della giustificazione
3,21-31 : ripresa del tema in toni positivi
Cap. 1, 16-17 : enunciazione del tema della giustificazione in toni positivi.
La lettera ai Romani si apre con un'ampia introduzione costituita dall'indirizzo (1,1-7), in cui è racchiusa anche una formula di fede, e da un ringraziamento "perché la fama della vostra fede si espande in tutto il mondo", unitamente al quale Paolo aggiunge delle note personali con cui esprime il suo vivo desiderio di incontrarsi con la comunità di Roma per condividere la fede comune e, proprio per questo, si dichiara "pronto, per quanto sta in me, a predicare il vangelo anche a voi di Roma" (vv.8-15). Ed è con quest'ultima espressione "euaggelisasqai" (annunciare il vangelo) del v.15 che Paolo si aggancia al v.16 in cui si ritrova il termine "euaggelion" (vangelo).
"Euaggelisasqai" e "euaggelion" costituiscono, pertanto, le due parole aggancio che saldano tra loro quanto è stato detto precedentemente (vv.8-15) con quanto viene ora detto (vv.16-17). Ma quel "euaggelisasqai" non è soltanto una semplice parola aggancio, ma in se stesso preannuncia la tematica dei due versetti seguenti (vv.16-17) che tra loro formano un blocco unico, saldati assieme da ben tre "gar" (infatti).
Il primo "gar" costituisce, a sua volta, un ulteriore aggancio al v.15 e vuole quasi annunciare che ora Paolo sta attuando il suo desiderio-proposito di "euaggelisasqai". E', quindi, in un certo qual senso, un "gar" affermativo o meglio confermativo.
Il secondo, invece, ha un valore dichiarativo, una dichiarazione solenne e di principio: "Il vangelo è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede".
Il terzo "gar", infine, assume un peso decisamente rilevante perché salda il v.16 con il v.17, ricollegandosi, così, a tutto ciò che viene precedentemente e ne trae le conclusioni: nel vangelo si attua la giustizia di Dio, esprimendo con ciò tutto il peso e il significato pregnante del termine Vangelo, che viene messo in stretto rapporto con il termine giustizia. Giustizia e Vangelo, pertanto, sono tra loro strettamente correlati: l'uno si attua nell'altro.
Già da questa premessa si può intuire l'importanza dei vv. 16-17 per il loro carattere decisamente programmatico, costituendo il tema dottrinale di fondo dell'intera lettera ai Romani. Lo si arguisce anche dalle dichiarazioni solenni, proposizioni di principio, tesi teologiche di capitale importanza che vi si riscontrano in essi: "Il vangelo è potenza di Dio", "nel vangelo si rivela la giustizia divina", il riporto della prova scritturistica (Ab.2,4).
Ma non solo, vi ricorrono anche termini di una pregnanza teologica unica nel suo genere: "vangelo", "giustizia di Dio", "salvezza", "fede", "credente", "rivelare", "vita", ecc.
I due versetti, pertanto, si potrebbero definire come una "ouverture" sinfonica; il tema" musicale di una "fuga" che si rincorrerà come un ritornello ossessivo in tutta la composizione musicale.
L'apostolo, dunque, esordisce con l'espressione "Io, infatti, non mi vergogno del vangelo". Perché Paolo fa questa affermazione? Bisogna capire, innanzitutto, che cosa egli intende per Vangelo.
Per Paolo il termine Vangelo ha una valenza squisitamente cristologica: il vangelo è il Cristo crocifisso. Ciò può provocare ripugnanza nel mondo pagano che vede nella croce una sconfitta umiliante e la fine vergognosa di ogni illusione; così come per il giudeo che in essa vede la maledizione di Dio sull'appeso.
Un tema questo,quello del rifiuto e dello scandalo della croce, che Paolo aveva già ripreso in 1Cor. 1,18-25 là dove considera "la parola della croce" come "scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani, ma per quelli che si salvano è potenza di Dio".
Tutto questo non scandalizza, però, Paolo che nel Vangelo, cioè nel Cristo crocifisso, vede manifestarsi la "dunamis qeou" con chiara allusione alla risurrezione di Gesù. Infatti questa "dunamij" è la potenza rigenerante del Padre che opera per mezzo dello Spirito (Rm1,4).
L'espressione "dunamij qeou", infatti, ricorre più volte in Paolo e in contesti in cui il termine "dunamij" è posto in chiaro riferimento alla risurrezione, come ad es. in 1Cor.6,14 :"Dio che, poi, ha risuscitato il Signore, risusciterà anche noi con la sua potenza". E ancora in 2Cor.13,4 :"Egli, infatti, fu crocifisso per la sua debolezza, ma vive per la potenza di Dio". Ed infine in Rm 1,4 :"... costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti"
L'espressione ricorre ancora in 1Cor.1,18 con riferimento alla "parola della croce" che "è stoltezza per quelli che vanno in perdizione, ma per quelli che si salvano è potenza di Dio"; mentre in 1,24 essa viene riferita a Cristo stesso: "... predichiamo Cristo potenza di Dio".
Questa potenza di Dio, che è il Vangelo stesso, cioè il Cristo crocifisso, "è per la salvezza di chiunque crede". Questa "dunamij", dunque, è "eij swthrian", cioè finalizzata alla salvezza escatologica che, tuttavia, è in qualche modo già presente nel vangelo da cui scaturisce questa potenza rigenerante di Dio che si è manifestata pienamente nel Cristo risorto.
Tuttavia, questa salvezza non è offerta indiscriminatamente a tutti, ma richiede l'apertura della fede. Infatti essa è "panti tw pisteuonti", cioè per chiunque crede. La fede, quindi, diventa l'atto discriminante e l'elemento di giudizio che si attua sull'uomo. Essa, pertanto, è l'unico detonatore capace di far esplodere la potenza salvifica di Dio racchiusa nel vangelo. Essa è la libera risposta dell'uomo al Dio che lo interpella proprio nel Vangelo.
Ma anche nell'elargizione della salvezza esistono delle precedenze: "... del Giudeo prima e poi del Greco". Questo "prima", infatti, si riferisce al farsi della storia della salvezza iniziata "prima" con gli ebrei e "poi", tramite loro, estesa anche ai gentili, ai quali è richiesta, quale unica condizione per accedere alla salvezza, la fede. Il vangelo, pertanto, grazie alla fede acquisisce una dimensione universale. Paolo vede in questa precedenza soteriologica l'attuazione del "mistero" di Dio, cioè del progetto di Dio che si attua nella storia; per cui egli nella sua prassi missionaria rispetterà sempre questa precedenza: l'annuncio egli lo farà dapprima alla sinagoga, poi anche agli altri, inserendosi, quindi, anche lui nel progetto salvifico di Dio.
Dopo aver esordito nel v.16 con una dichiarazione solenne e di principio, Paolo passa ora, nel v.17, ha considerare il perché il Vangelo, di cui egli non si vergogna, è potenza di Dio finalizzata alla salvezza di quanti si abbandonano a Lui.
Il v.17, pertanto, è esplicativo di quanto sopra solennemente affermato da Paolo. Esso è fortemente agganciato al v.16 dal quel "gar" e ad esso si ricollega. Perché, dunque, il vangelo è potenza di Dio? Perché questa potenza di Dio è finalizzata alla salvezza?
La risposta di questi interrogativi è racchiusa nel v.17: "E' in esso che si rivela la giustizia di Dio". Ma che cosa significa "giustizia di Dio"? e perché si dice che il vangelo è rivelazione di tale giustizia?
Il termine "giustizia" deriva dal latino "iustitia" che etimologicamente deriva da "In iure stare", cioè essere nel diritto, "essere secondo la legge". Giustizia, quindi, è ciò che è conforme alla legge. Il termine giustizia, pertanto, è di chiara derivazione giuridica, ma in Paolo ha perso questa derivazione e ha acquisito, invece, il senso di salvezza. Questo senso, infatti, Paolo lo ha ereditato dal Deuteroisaia il quale in 45,21 parla di "Dio giusto e salvatore" e ancora in 46,13 afferma "Faccio avvicinare la mia giustizia, la mia salvezza non tarderà" in cui si rilevano delle coloriture escatologiche. Su tali posizioni si trova anche il Lyonnet.
Si può, quindi, operare una identificazione dei termini "giustizia" e "salvezza" o quanto meno parlare di sinonimia.
Inoltre, il termine "giustizia di Dio", nel suo senso etimologico già precisato, può anche esprimere la conformità dell'operare di Dio al suo statuto primordiale, al "mistero", cioè al suo piano di salvezza preannunciato nelle promesse fatte ad Abramo. Dio, quindi, è fedele a se stesso e tale fedeltà si rivela proprio nel vangelo in cui è attuata la sua potenza, finalizzata alla salvezza di quanti credono e si fidano di Lui. Pertanto, in tal senso, "giustizia di Dio" è sinonimo di fedeltà di Dio a se stesso il cui operare è conforme alle sue promesse.
Per quanto fin qui esposto circa la "giustizia di Dio", si può concludere che essa ha una duplice valenza: se riferita a Dio essa ne esprime la fedeltà a se stesso e la conformità del suo operare alle promesse fatte ai padri; se riferito, invece, all'uomo essa significa salvezza che, quale effetto della potenza di Dio, si attua nel Vangelo.
Pertanto, si può dire che grazie alla fedeltà di Dio, che si manifesta nel vangelo, si attua la salvezza dell'uomo la quale, proprio perché deriva dalla fedeltà di Dio, è essa stessa "giustizia di Dio".
Tale "giustizia di Dio" si rivela "da fede a fede" ("ek pistewj eij pistin") - si noti qui l'uso del verbo al presente "apokaluptetai" per esprimere che è nell'oggi che si dispiega l'azione salvifica di Dio di una realtà che è posta nel futuro, come indica il verbo "apokaluptw" - ; una formula questa, di espressione semitica, che indica la condizione perché tale giustizia di Dio si attui nel presente.
Da un punto di vista grammaticale essa è una sorta di apposizione dell'intera frase immediatamente precedente; per cui la rivelazione della giustizia di Dio avviene nell'ambito della fede. L'intero processo della giustificazione, pertanto, si attua nell'ambito della fede.
Ed ecco che Paolo, dopo aver enunciato solennemente il principio nel v.16, dopo averlo sviluppato nel v.17, ora ricorre alla prova scritturistica: "il giusto vivrà mediante la fede".
L'espressione, liberamente interpretata, è mutuata dal profeta Abacuc 2,4 che la situa in un contesto storico che si rivelerà drammatico per tutto l'oriente, per l'Egitto e per lo stesso regno di Giuda che in tre ondate successive verrà tradotto in esilio a Babilonia: i Caldei o Neobabilonesi hanno inflitto una definitiva sconfitta all'Assiria e si apprestano a conquistare tutto il vicino oriente. Siamo intorno agli anni 610-600 a.C.
In Abacuc l'espressione "il giusto vivrà per la sua fede" significa che il "giusto", cioè colui che si comporta rettamente in conformità alle disposizioni della Legge vivrà proprio grazie a questa sua fedeltà alla Legge stessa. Quindi qui "fede" ha il senso di fedeltà e non certo di apertura esistenziale a Dio, di decisione esistenziale per Dio. Quest'ultimo, invece, è il senso che la chiesa primitiva e, successivamente i Padri della Chiesa hanno attribuito all'espressione di Abacuc. Questo, infine, è il senso che Paolo attribuisce a tale espressione.
Pertanto quel "o dikaioj ek pistewj Zhsetai” va inteso come "il giusto dalla fede trarrà la sua vita" .
In altri termini il giusto, cioè colui che ha accolto e conformato la propria vita alla fede, intesa quale apertura esistenziale e incondizionata alla "dunamij qeou" che opera nel Vangelo, proprio da tale fede riceverà il dono della vita futura. Quel "zhsetai", infatti, non è scevro da coloriture escatologiche: si tratta, quindi, di una vita futura, ricreata dalla potenza di Dio che già opera nel presente per mezzo del Vangelo a cui l'uomo, indipendentemente dalla sua appartenenza religiosa e sociale, è chiamato a conformare la propria vita diventando, proprio per questo suo conformarsi, giusto.
Cap. 1,18-32 : elaborazione del tema in toni negativi: il rifiuto dei pagani
Paolo, dopo aver enunciato con tono solenne e in forma chiaramente positiva il tema dottrinale della giustificazione nei vv. 16-17, ora si appresta nei successivi vv. 18-32 ad una analisi decisamente negativa del comportamento dei pagani, costituendo in tal modo un forte contrasto tra la "potenza e giustizia di Dio" gratuitamente offerta nel Vangelo, e il persistente rifiuto degli uomini che trova il suo culmine nel v.32 : "E pur conoscendo il giudizio di Dio, cioè che gli autori di tali cose meritano la morte, non solo continuano farle, ma anche approvano chi le fa".
Il tema di fondo è esposto con semplicità e chiarezza: i pagani, pur avendo conosciuto Dio attraverso la creazione, si sono rifiutati di adottare il conseguente comportamento di adorazione e di culto al vero Dio e hanno venerato e adorato, invece, la creatura al posto del Creatore. Per questa ottusità mentale e chiusura spirituale, Dio li ha abbandonati a loro stessi.
Fatta questa enunciazione vediamo, ora, i tratti salienti di tale enunciato.
Il v.18 si apre con un "gar", molto pesante, che si collega per contrapposizione ai vv.16-17. Una contrapposizione che viene rafforzata dal raffronto delle due espressioni volutamente molto simili tra loro nella forma grammaticale e letteraria, ma nettamente contrapposte per il loro contenuto: "dikaiosunh gar qeou en autw apokaluptetai" e "apokaluptetai gar orgh qeou ap'ouranou". La giustizia di Dio, pertanto, qui si trasforma in ira di Dio, entrambe generate dalla potenza di Dio espressa là dal Vangelo e qui dal cielo. La trasformazione da giustizia salvifica in ira di giudizio dipende dal comportamento del l'uomo: là comportamento di fede, qui cieca e ottusa chiusura alla proposta salvifica di Dio che si è rivelato nella creazione.
Pertanto, questa ira di Dio dai toni veterotestamentari ed escatologici che richiamano il "giorno del Signore" e che si scaglia contro l'empietà e l'ingiustizia del mondo pagano, chiuso nella sua ottusità spirituale, costituisce già fin d'ora un giudizio anticipato che si compie nella storia sotto forma di abbandono di Dio. Quel "apokaluptetai", presente indicativo, lo sta a denunciare.
I vv.19-23 costituiscono una esplicitazione sia della denunciata empietà, intesa come rifiuto di conoscere Dio e di rendergli il culto dovuto; che della profonda ingiustizia, sentita come trasgressione di una legge naturale impressa nella creazione stessa, mali che affliggono questa umanità corrotta dal peccato.
Perché, dunque, l'uomo è empio e ingiusto? Quel "dioti" (poiché), con cui si apre il v.19, annuncia le ragioni dell'ira divina: l'uomo con la sua sola ragione era in grado di intuire nella grandiosa maestosità della creazione l'esistenza di un essere superiore di cui avrebbe dovuto approfondire la conoscenza e, superando la tangibilità e la finitezza delle creature, rendergli il culto dovuto.
L'uomo, però, alla purezza del mondo divino, da cui proviene, ha preferito la finitezza e la tangibilità delle creature offrendo ad esse quel culto dovuto, invece, a Dio, diventando, per ciò stesso, schiavo delle creature. Da qui discende la sua disgregazione interiore, così che, privo ormai di un riferimento superiore a cui orientare ed elevare la propria vita, viene fagocitato dalle cose in cui si disperde e travolto dalle sue passioni che lo accecano, facendogli perdere il senso della propria esistenza e la propria identità.
Lo stolto e vacuo comportamento dell'uomo, che ha rinnegato Dio per consacrarsi alle creature, non poteva rimanere senza conseguenze. Il v.24, infatti, inizia con quel "dio" (poiché) che indica che quanto viene descritto da qui in poi è la manifestazione di quell' "ira di Dio che si manifesta dal cielo" e si attua nel triplice "Dio li ha abbandonati".
Il verbo "paradidomi" più che abbandonare dice "dare in balia, consegnare" lasciando intendere che in ciò l'uomo non ha più speranze di redenzione e che in questa sua impurità, che lo inquina nel profondo del suo essere, trova la sua consunzione finale. Una impurità che lo sporca interiormente, ma che inquina anche l'ambiente che lo circonda, infangando quella creazione che è l'inascoltata voce di Dio. Il vivere di quest'uomo corrotto diventa una sorta di bestemmia che infanga la santità stessa di Dio che lo aveva creato a sua immagine e somiglianza. Paolo percepisce la drammaticità della cosa e conclude il v.25 con una dossologia, quasi a voler ripristinare l'onore di Dio.
Con i vv. 26-27 Paolo cita due esempi di degrado morale, probabilmente molto diffusi all'epoca tra i pagani: l'omosessualità femminile e maschile, definita da Paolo come "passione infame". La perversità di questo comportamento porta già in sè la ricompensa: un profondo vuoto esistenziale che porta al disorientamento e alla disperazione.
Con il v.28 Paolo ci offre un lungo elenco di perversioni infamanti che schiavizzano l'uomo e lo conducono alla sua disgregazione interiore che sfocia nella disperazione e si conclude con la morte. Quest'uomo non solo si è allontanato da Dio, ma ne rifiuta la conoscenza stessa, cioè rifiuta di riavvicinarsi a lui e di intraprendere con lui un cammino di conversione e di santificazione: è l'esperienza di Dio.
Queste perversioni sono il frutto di "un'intelligenza depravata", un pensiero vuoto da cui defluiscono le peggiori aberrazioni.
Questi esseri, non è più il caso di chiamarli uomini avendone perso sia la dignità che l'identità, sono definiti da Paolo in modo molto significativo: "sono nemici di Dio", "ingegnosi nel male", "insensati" e, infine, "non solo continuano a compiere queste depravazioni, ma anche approvano chi le fa".
Questo è lo stato dell'umanità pagana colpita dall'ira di Dio. Una visione fosca e decisamente negativa che chiude l'uomo nella sua disperazione e nel suo fallimento esistenziale.
Cap. 2,1-29 : elaborazione del tema in toni negativi: il rifiuto di Israele
Dopo l'ampia requisitoria contro il mondo pagano che, pur potendo raggiungere con la sola ragione la verità di Dio racchiusa nella creazione, ha preferito la creatura al suo Creatore, Paolo passa, ora, a considerare la condizione dei Giudei.
Egli, secondo lo stile della diatriba, si rivolge ad un anonimo interlocutore che, solo dal v.12ss, si incomincia intravedere all'orizzonte come un possibile Giudeo. Lo si può evincere dai ragionamenti che Paolo fa sulla pratica della Legge e dal raffronto del pagano che non ha la Legge con quelli che, invece, la Legge ce l'hanno. Ma l'identità del suo interlocutore appare ben definita dal v.17 in cui è chiamato con il suo nome: "Giudeo".
Questi poneva il proprio orgoglio e la propria sicurezza nella Legge, nella Promessa e nella circoncisione. Erano i tre elementi che definivano l'identità ebraica in mezzo agli altri popoli e a cui Israele si appellava come garanzia della propria salvezza e come elementi che ne definivano la superiorità sulle genti che con fare sprezzante l'ebreo chiamava "cani".
Questo atteggiamento di orgogliosa sicurezza se, da un lato, rendeva impermeabile Israele dalle altre culture, dall'altro lo faceva impenetrabile a Dio. Si trattava, dunque, di rendere cosciente Israele della sua inidoneità alla salvezza verso cui nutriva, attraverso pratiche vuote di significato, solo delle illusioni. Per fare questo Paolo struttura il suo pensiero su tre livelli concentrici:
Cap. 3,1-20 : elaborazione del tema in toni negativi: universalità del rifiuto
Il discorso che Paolo sviluppa in questi primi venti versetti del cap.3 si suddivide in due parti, il cui inizio è scandito da due domande di tipo retorico (vv. 1 e 9):
• Nella prima (3,1-8) egli elabora due obiezioni che potrebbero sorgere a seguito dell'esposizione di quanto aveva detto in precedenza. • Nella seconda (3,9-20) tira le fila della precedente impostazione del tema della giustificazione in rapporto ai pagani (1,18-32) e ai giudei (2,1-19).
La prima parte si apre con una domanda retorica circa la superiorità del Giudeo, derivante dalle promesse fatte ad Abramo, e dell'utilità della circoncisione. La domanda serve per introdurre e inquadrare la prima questione: l'infedeltà di Israele può aver reso inefficaci le promesse di Dio fatte ad Abramo e vanificata la circoncisione, quale segno di alleanza tra Dio e il suo popolo? Impossibile, risponde Paolo, perché Dio è verace, cioè è sempre fedele alle promesse e all'alleanza indipendentemente dalla fedeltà di Israele perché egli è sempre fedele a se stesso (questo il senso di verace).
La seconda questione è più subdola: se la malvagità dell'uomo è causa dell'azione salvifica di Dio, perché allora Dio punisce il malvagio che con la sua malvagità gli ha consentito di intervenire nelle vicende umane? Allora Dio è ingiusto a comportarsi in tale modo con il malvagio che con la sua malvagità lo ha favorito. Impossibile, risponde nuovamente Paolo, perché se così fosse Dio non potrebbe più essere giudice del mondo, ma dato che, invece, lo è l'obiezione posta è sbagliata.
I vv. 7-8 costituiscono, nell'ambito della seconda questione posta da Paolo, un inciso personale. Egli, infatti, approfitta di questo per chiarire la sua posizione che sembra essere stata fraintesa da alcuni che accusano Paolo di aver detto che "dobbiamo compiere il male perché Dio da questo ne trarrà un bene". Queste, afferma Paolo, sono calunnie infamanti. La questione doveva pesare a Paolo perché essa verrà ripresa al cap.6,1.15 .- Terminati i chiarimenti per evitare fraintendimenti e puntualizzata la sua posizione, Paolo passa ora a chiudere definitivamente il cerchio del suo complesso castello di ragionamenti esposti in 1,18-32 e 2,1-29.
Paolo in queste due pericopi aveva dimostrato che da un lato i pagani erano sotto l'ira di Dio perché lo hanno rifiutato preferendogli le sue creature. Dall'altra il Giudeo non era da meno perché pur vantandosi delle promesse, dell'alleanza significata nella circoncisione ed espressa nella Legge, quest'ultima era sistematicamente violata. Quale, dunque, la differenza tra i pagani e i Giudei? Quale superiorità può avere il Giudeo sul pagano?
Proprio a questa domanda rispondono i vv. 9-20, che costituiscono la seconda parte dei vv.1-20.
Paolo qui passa direttamente alle conclusioni senza aggiungere nessun altro ragionamento dato che le premesse erano già state poste. A queste, infatti, si riferisce là dove afferma "Abbiamo, infatti dimostrato precedentemente" (3,9).
Ma quali sono, dunque, queste conclusioni? Eccole : "Tutti sono sotto il dominio del peccato", "Tutto il mondo sia riconosciuto colpevole di fronte a Dio". Questa la grande e drammatica affermazione di principio che, racchiudendo tutti sotto l'unica colpa, li rende tutti bisognosi di redenzione e di riscatto che Paolo pone nel Cristo risorto.
A conferma dei suoi ragionamenti e della sua tesi Paolo porta la prova scritturistica racchiusa nei vv. 10-18 e composta da una miscellanea di salmi e da due versetti del tritoisaia tutti predisposti a dimostrare scritturisticamente la verità drammatica affermata da Paolo: tutti gli uomini sono racchiusi nel peccato, non c'è nessuno che può dirsi giusto davanti a Dio.
Il grande castello ragionativo di Paolo termina con il v.20 in cui rileva che "dalle opere della legge nessuna carne è giustificata davanti a lui, infatti per mezzo della Legge c'è solo la conoscenza del peccato". Con tali espressioni Paolo evidenzia due cose: 1) le opere della legge non possono produrre giustificazione proprio per la debolezza dell'uomo, che nel testo greco è definito in tutta la sua fragilità con il termine "sarx". 2) L'uomo per quanto si impegni non potrà mai osservare perfettamente la Legge, sia perché la Legge in sé non è perfetta, sia perché egli è una creatura fragile. Dunque, la Legge può rilevare solo la sua fragilità e la sua sconfitta davanti a Dio e agli uomini.
Chi può mai, dunque, salvare l'uomo? Sarà su questa fondamentale che si svilupperà la questione conclusiva sulla giustificazione in Cristo per mezzo della fede, già posta in 1,16-17 e che in 3,21-31 viene ripresa e definitivamente chiusa.
Cap. 3,21-31 : ripresa del tema in toni positivi
Dopo aver proclamato solennemente nei vv. 1,16-17 che il Vangelo è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede; e dopo aver percorso un lungo cammino da 1,18 a 3,20 durante il quale ha dimostrato, con un complesso castello ragionativo, che pagani e giudei sono tutti accomunati sotto il dominio del peccato, senza prospettive di salvezza per nessuno, Paolo riprende e sviluppa, ora, con i vv. 3,21-31 il proclama iniziale (1,16-17) e ne illustra le conseguenze: la giustificazione avviene per tutti per mezzo della fede in Gesù Cristo, che è stato costituito da Dio quale strumento di espiazione nel sangue.
Questa pericope, che è il cuore del vangelo paolino, può essere idealmente suddivisa in due parti:
• vv. 21-26 che, in stile declamatorio, presentano la giustizia di Dio che si rivela in Cristo e chiede l'adesione di fede. • vv. 27-31 che, in tono polemico e quasi di sfida, presentano le conseguenze di questa adesione di fede: ogni vanto è stato tolto dalla nuova Legge, quella della fede in Cristo. Pertanto, come tutti sono accomunati nel peccato così tutti, giudei e pagani, vivono nell'unico Dio che nell'unico comune Cristo ha giustificato tutti quelli che credono in lui per mezzo dell'unica fede.
Paolo esordisce al v.21 con un "ora invece" dando a quanto segue un forte senso avversativo e di novità.
In particolare quel "ora" spacca in due la storia dell'umanità che fino a Cristo era avvolta dal peccato e si muoveva secondo logiche di peccato, senza alcuna prospettiva di salvezza, come ha saputo dimostrare in 1,18 - 3,20; ma da Cristo in poi, cioè "ora", essa è giustificata in virtù della redenzione realizzata in Cristo Gesù a cui è chiamata ad aderire per mezzo della fede.
Se con "ora" la storia viene divisa in prima e dopo, con quel "invece", dai forti toni avversativi, il "dopo" viene contrapposto al "prima".
Con quel "ora invece" Paolo sembra voler, dunque, dire che già fin d'ora si cambia totalmente, la storia con Cristo ha subito una svolta radicale e definitiva: tutto non è più come prima, tutto acquisisce un senso nuovo, l'uomo e con lui la creazione sono stati rigenerati in Cristo.
Gli attori principali di questa prima parte di pericope (vv. 21.26) sono tre e interagiscono tra di loro formando un blocco dottrinale unico: la "Giustizia di Dio", la "fede" e " Gesù Cristo ".
Quanto alla "Giustizia di Dio", che nel linguaggio paolino significa "fedeltà di Dio" alle sue promesse, come anche "misericordia salvifica", essa viene manifestata a prescindere dalla Legge, quale atto, pertanto, libero e liberale di Dio verso l'intera umanità peccatrice.
Quanto alla "fede" essa costituisce la "libera risposta dell'uomo" alla proposta salvifica di Dio che si attua su di un piano esistenziale. In questo quadro, pertanto, la "giustizia di Dio" si qualifica come l'indicativo di salvezza, mentre la "fede" appare come l'imperativo di salvezza, cioè l'unica risposta adeguata che rimane all'uomo per essere immesso nel ciclo salvifico della giustificazione gratuita.
Quanto a "Gesù Cristo" esso è presentato come lo strumento di espiazione attraverso cui Dio fa affluire la potenza della sua misericordia salvifica verso l'uomo; e grazie al quale l'uomo, per mezzo della fede, può liberamente accogliere in sè questo flusso di vita
Cristo, pertanto, diventa ad essere il sacramento di incontro tra Dio e gli uomini, il fulcro di tutto il piano di salvezza pensato dal Padre per l'uomo. In Cristo, dunque, si attua il progetto iniziale di Dio, pensato fin dalla caduta di Adamo ed Eva: recuperare l'uomo alla sua dimensione primordiale che è la stessa dimensione di Dio da cui proviene.
L'insieme di questi elementi costituiscono la "giustificazione" intesa come l'azione di Dio finalizzata a rendere l'uomo "giusto", cioè nuovamente configurato a Lui e capace di intendere nuovamente il linguaggio e il pensiero di Dio, così come lo era nei primordi. Tale giustificazione avviene attraverso due elementi essenziali: Gesù Cristo e la fede.
Nei vv. 27-31 Paolo, dopo le premesse poste nella prima parte della pericope, trae le conclusioni partendo da alcuni interrogativi che portano a concludere che non c'è più alcun vanto nell'essere ebrei, nell'avere la circoncisione, ne nel possedere la Legge, poiché tutte queste realtà sono state sostituite dalla nuova realtà che è Cristo in cui Dio ha riversato a piene mani la sua misericordia e la sua salvezza a cui l'uomo può aderire solo per mezzo della fede. Solo dalla fede, infatti, afferma Paolo siamo giustificati, indipendentemente dalle opere della Legge.
Quindi la fede e non la Legge giustifica l'uomo, sia esso circonciso o non circonciso.
Ciò, tuttavia, non toglie alcun valore alla Legge, dice Paolo, ma, anzi, la conferma nel senso che la fede in Cristo realizza pienamente le finalità che la Legge si poneva, ma che per la sua imperfezione e la fragilità dell'uomo non riusciva a realizzare: santificare l'uomo per conformarlo a Dio.
Espressioni paoline
"Giustizia di Dio" = fedeltà di Dio alle sue promesse; misericordia e salvezza operante.
"Per la sua grazia" (3,24)= Gesù Cristo crocifisso attraverso cui si manifesta la salvezza e la liberazione dell'uomo dal peccato.
"Strumento di espiazione" (3,25) = in greco ilasthrion, Kapporett in ebraico. Esso indica il coperchio d'oro dell'arca dell'alleanza sul quale, nel giorno dell'espiazione, il sommo sacerdote aspergeva per sette volte il sangue delle vittime per i propri peccati e per quelli del popolo. Il propiziatorio, quindi, era concepito come il luogo in cui si rendeva presente Dio e da cui Dio perdonava le colpe del popolo. Paolo vede qui l'azione di Dio che sostituisce l'antico Kapporet con quello nuovo: il Cristo.
"Nel suo sangue" (3,25) = offerta sacrificale del Cristo con cui ci ha comunicato il perdono di Dio per mezzo della fede.
Cap. 8, 18 – 30: La gloria futura
Il cap. 8 da un punto di vista teologico è molto denso e significativo. Esso si può idealmente dividere in tre parti:
• vv. 1-11 in cui si parla della liberazione dell'uomo, che si sottomette alla Legge dello Spirito, dalla legge del peccato. • vv. 12-17 in cui la vita cristiana è concepita come un lasciarsi guidare dallo Spirito che ci conforma a Cristo crocifisso e risorto. • vv. 18-30 , in una prospettiva escatologica, parlano della gloria futura in cui l'uomo, la creazione e lo Spirito stesso gemono nel presente nell'attesa della gloria futura che gia vive in noi per mezzo della speranza.
Il cap.8 segue immediatamente i vv. 7,7-25 e ne rappresenta l'aspetto positivo e luminoso.
Infatti, in 7,7-25 Paolo parla dei rapporti tra Legge e peccato in un'ampia visione decisamente negativa e pessimistica: la Legge con i suoi divieti mi fa conoscere i miei limiti e le mie violazioni ai suoi divieti. Con essa, dunque, il peccato ha preso vita. Quindi la Legge, che avrebbe dovuto dare la vita, è diventata occasione di peccato.
Pertanto, la Legge mette in rilievo la fragilità dell'uomo e la fiacchezza della sua volontà che, pur vedendo il bene, non riesce a farlo. Ciò porta Paolo a considerare che nell'uomo non abita il bene.
Dimostrata, quindi, la fragilità della carne, in cui abita il peccato, e l'incapacità della Legge a sorreggere l'uomo nella sua fragilità che, anzi, viene rimarcata, Paolo nel cap.8 esordisce con un'affermazione solenne di principio che apre alla speranza: "Non c'è più nessuna condanna per quelli che sono in Cristo Gesù" e indica nella "Legge dello Spirito" il principio dinamico che spinge l'uomo verso Dio e si oppone alla legge della carne. Viene ripreso qui quanto già Ezechiele aveva profetizzato: "Porrò il mio Spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei precetti" (Ez.36,27).
E' lo Spirito, pertanto, che rianima e sostiene l'uomo nel suo faticoso cammino verso Dio: egli ne è il motore. Non più l'uomo, quindi, con la sua fragile volontà è autore della propria salvezza, bensì lo Spirito che è stato posto in lui e che lo guida nel suo cammino verso Dio, così che il vivere cristiano è concepito come un vivere nello Spirito, un lasciarsi permeare da Lui.
Rimarcata, dunque, la luminosa speranza di chi vive nella Legge dello Spirito e a lei si conforma, ora, Paolo nei vv. 18-30 apre l'uomo ad una grandiosa prospettiva vista in chiave escatologica, ma che già fin d'ora è presente sotto forma di speranza.
Il tema di questa pericope (vv.18-30) viene impostato e anticipato già nel v.18 in cui le "sofferenze del momento presente" vengono contrapposte alla "gloria futura", ponendo l'uomo che vive secondo lo Spirito in un forte stato di tensione: egli vive già qui nel presente i dettami dello Spirito, che contrastano con i desideri della carne (da ciò la sofferenza del vivere cristiano), ma davanti a lui si apre la prospettiva della gloria futura non ancora pienamente attuata e verso cui è faticosamente incamminato.
Proprio da questo contrasto del "già" e del "non ancora", che crea in lui una dolorosa tensione esistenziale e che lo investe in ogni aspetto della sua persona, nasce il gemito di sofferenza che risuona nella creazione e nello Spirito stesso.
Infatti, tutta la pericope ruota attorno a tre gemiti: quello della creazione, quello dell'uomo e quello dello stesso Spirito.
Quanto alla creazione le Scritture l'hanno da sempre associata ai destini dell'uomo. Così infatti si esprime la Genesi nel preambolo al diluvio universale: "E il Signore disse:<<Sterminerò dalla terra l'uomo che ho creato: con l'uomo anche il bestiame, i rettili e gli uccelli del cielo.>>" (Gen.6,7) e ancora "Dio guardò la terra ed ecco essa era corrotta, perché ogni uomo aveva pervertito la sua condotta sulla terra .... ecco io li distruggerò insieme con la terra" (Gen. 6,12.13c). Vige, quindi, un principio di profonda solidarietà tra la creazione e gli uomini, i cui destini sono intimamente connessi e intrecciati, tant'è che essa scruta con impazienza il tempo in cui si rivelerà la vera natura dei figli di Dio e con essi vive nella speranza, con essi geme le doglie del parto che annunciano la nascita del nuovo mondo, quello secondo lo Spirito, già anticipato nel Cristo risorto.
Quanto all'uomo, similmente alla creazione, anch'egli possiede le primizie dello Spirito, grazie al suo inserimento nel Cristo risorto per mezzo del battesimo. Come la creazione, ogni credente vive in uno stato di attesa che è tensione verso quelle realtà escatologiche già pienamente compiute nella risurrezione di Cristo, di cui già fa parte, ma non ancora in modo definitivo. Tra il "già" e il "non ancora" si pone il tempo presente, che è il tempo del gemito, il tempo della speranza che è certezza.
Quanto allo Spirito, esso si associa al gemito della creazione e dell'uomo nel loro doloroso travaglio per sostenerli e indirizzarli nel faticoso cammino verso quelle realtà ultime che già vivono in loro in virtù della risurrezione di Cristo, ma di cui ancora non ne fanno pienamente parte. Egli "viene in aiuto alla nostra debolezza" orientandoci verso le cose di Dio. Con il suo gemere lo Spirito, pertanto, diventa solidale con la nostra debolezza e la nostra sofferenza; è un gemere che condivide con noi e per noi.
Nei vv. 28-30 Paolo conclude questa grande visione escatologica affermando che "tutto concorre al bene di coloro che amano Dio, che sono stati chiamati secondo il suo disegno" in cui per "bene" ha da intendersi la salvezza e, nel nostro caso, la glorificazione finale. Mentre "amare Dio" significa accogliere tutto dalle sue mani come dono, lasciandoci trasportare verso di Lui dal moto irrefrenabile dello Spirito che vive ed opera in noi. Infatti, la nostra chiamata rientra nel suo progetto di salvezza: nulla avviene, dunque, per caso.
Alla base di tutto ci sta, pertanto, un disegno divino che muove ogni cosa e che è scandito da una serie di verbi che esprimono il dinamismo della sua attuazione di noi. Esso trova la sua origine da una conoscenza a lui coeterna e, con logica graduale, giunge alla glorificazione finale: "Poiché quelli che egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere conformi all'immagine del Figlio suo; ... quelli che ha predestinati li ha anche chiamati; quelli che ha chiamati li ha anche giustificati; quelli che ha giustificati li ha anche glorificati".
Con gioia apprendiamo, dunque, che l'uomo non è abbandonato a se stesso, ma dall'eternità è pensato da Dio in funzione della sua glorificazione.
Verona, 9 gennaio 2002
Giovanni Lonardi
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