Lettera agli Ebrei

Lo confesso, la Lettera agli Ebrei mi ha sempre incuriosito sia perché, pur inserita nel Corpus Paulinum delle Lettere, di fatto nulla ha a che vedere con Paolo; così come, pur definita “Lettera” nulla ha della Lettera, mancando il prescritto, mentre il corpo della “Lettera” assomiglia più ad un trattatello cristologico su di uno specifico argomento: quello del sacerdozio di Gesù e del suo sacrificio per il perdono dei peccati, che sostituiscono l'antico culto giudaico, inaugurando una nuova Alleanza; mentre la parte parenetica, curiosamente, s'intreccia di continuo con la riflessione dottrinale, alternandosi con questa; la conclusione finale, poi, dà l'idea di essere posticcia se non manipolata, come vedremo.

Manca poi il mittente, non ci sono i destinatari, non traspaiono chiaramente i motivi per cui essa sia stata scritta in quel modo: parti dottrinali alternate a parti parenetiche; né si ha ben chiaro quando essa sia stata scritta e dove. Perché, poi, un titolo così singolare quale “Lettera agli Ebrei”, considerato che qui gli Ebrei non sembrano centrare in alcun modo, se non per un richiamo al loro culto? Da dove è nato un simile titolo? Uno scritto, poi, che ha per oggetto temi assolutamente inediti in tutto il N.T., staccandosi nettamente da qualsiasi altra lettera neotestamentaria e che sembra uscito dal nulla. Forse anche per questo insieme di cose, ma non solo, la sua canonicità è stata a lungo discussa e nella Chiesa occidentale ha trovato forti resistenze.

Tutto questo alone di mistero che la circonda mi ha in qualche modo affascinato e spinto ad affrontarla. Pertanto, fatta la consueta traduzione dal testo greco, mi misi a leggerla con attenzione, nell'intento di capirne la struttura e la dinamica dello svolgersi del pensiero, il messaggio cristologico e il suo dispiegarsi nei vari passaggi da un titolo ad un altro: rimasi sconcertato e nel contempo avvilito. Non ci capivo nulla, anche per il modo di procedere discontinuo dell'autore, che da un argomento passava ad un altro, per poi ritornare su quello precedente e riprenderne l'esposizione, che poi si concatenava con un altro argomento ancora, per poi ritornare a quello precedente ancora. Abituato alle lineari esegesi dei vangeli, delle lettere paoline e altre neotestamentarie mi sono trovato davanti a qualcosa di completamente nuovo: non riuscivo più a capacitarmi. Ero disorientato. Cercai di aiutarmi con testi di esegeti certamente più abili di me, ma questa era la loro comprensione, che non sempre chiariva il testo e non sempre quadrava con la sua dinamica espositiva e non sempre mi convinceva, facendomi sorgere altri interrogativi.

Giunsi al punto di voler abbandonare l'impresa, ma sarebbe stata una macchia sul mio curriculum di esegeta, sia pur amatoriale e modesto. Ripresi in mano il testo, aiutandomi nello studio della struttura con quella proposta dal cardinale gesuita Albert Vanhoye (1923-2021) nella sua opera “La structure littéraire de l’épitre aux Hébreux”, pubblicata a Bruges-Paris nel 1963, così che, pur mantenendo la suddivisione in cinque parti, dopo averla attentamente esaminata, ne cambiai la titolatura e in parte la suddivisione a seconda che, man mano procedevo in una lettura critica, incominciavo a comprendere sia il testo che gli intenti dell'autore. E il sangue mi ricominciava a scorrere nelle vene.

Uno scritto, quello agli Ebrei, non di facile lettura e talvolta mi chiedo quale fosse il livello di comprensione dei suoi destinatari per un testo così impegnativo. Probabilmente il contesto storico e sociale in cui è stato scritto e la natura dei suoi destinatari dovevano aver reso più accessibile, benché sempre molto impegnativo (5,11), il testo di questa Lettera agli Ebrei, che con rinnovato coraggio o incoscienza, mi accingo ad affrontare, chiedendo fin d'ora venia ai miei pazienti lettori, se non mi sono mostrato all'altezza di un testo poco conosciuto, ma che fornisce una nuova e inedita comprensione nella Chiesa primitiva della figura di Gesù, quale “apostolo e sommo sacerdote” (Eb 3,1) di una nuova Alleanza, che trova in lui il suo definitivo compimento e in lui il fondamento del nuovo Sacerdozio non solo sacramentale, ma anche battesimale, che vede ogni credente vittima ed offerente di se stesso al Padre (Rm 12,1), trasformando la propria vita in una liturgia di lode e di ringraziamento al Dio Vivente e dove il “sia santificato il tuo Nome” diviene culto di vita.

Prima di introdurci allo studio di questo scritto innovativo ed anomalo per il suo modo di porsi nei confronti della figura di Cristo, che viene definito in un suo aspetto del tutto inedito e inatteso, il suo sommo sacerdozio, che in nessun altro testo neotestamentario viene in alcun modo affrontato e neppure minimamente alluso, è bene, per quanto possibile, inquadrare letterariamente e storicamente questo componimento di difficile definizione, che sembra provenire dal nulla e che potremmo definire alla stessa maniera con cui lo stesso autore definisce qui Melchisedek in 7,3a: “senza padre, senza madre, senza genealogia, non avendo né inizio di giorni né fine di vita” (7,3a). Insomma una sorta di alieno nel mondo della letteratura neotestamentaria.

Il nostro modo di procedere sarà quello di accentrarci su ciò che storicamente e letterariamente il testo ci concede, tralasciando ogni altra congettura, sia pur utile, interessante e rispettabile, ma che, a giochi finiti, lascia dietro di sé solo una lunga fila di insolubili punti interrogativi. Certo non è molto scientifico questo modo di procedere, ma certamente è molto pratico, poiché ci consente di fondare le nostre ricerche e i nostri studi su ciò è concretamente e ragionevolmente raggiungibile, evitando accademismi, che non ci porterebbero da nessuna parte.

I punti che affronteremo, pertanto, in questa prima parte introduttiva saranno i seguenti: a) la natura letteraria dello scritto; b) uno scritto accorpato alle lettere di Paolo, ma a lui totalmente estraneo; c) l'autore; d) i destinatari e il motivo per cui tale “Lettera è stata scritta”; e) data e contesto storico in cui è stata scritta e sue finalità; f) la canonicità dello scritto e g) la sua struttura.

Il titolo con il quale ci viene trasmesso questo scritto dalla Tradizione è “Lettera agli Ebrei”, ma in realtà non ne possiede i requisiti. Nell'antico mondo greco-romano, infatti, le lettere seguivano un preciso schema: il prescritto, in cui compariva il nome del mittente e quello del destinatario, accompagnati dai saluti iniziali. Un esempio in tal senso lo si trova in At 23,26: “Claudio Lisia all'eccellentissimo governatore Felice, salute”, e in At 15,23: “E consegnarono loro la seguente lettera: "Gli apostoli e gli anziani ai fratelli di Antiochia, di Siria e di Cilicia che provengono dai pagani, salute!”. Seguiva, poi, il corpo della lettera, che si chiudeva con un postscritto, che conteneva le ultime raccomandazioni e i saluti finali.

Raramente e quasi mai i mittenti erano più di uno, mentre sovente, ma non sempre¹, Paolo, ad esempio, accompagna al suo nome quello di altri suoi collaboratori² o, in senso più generico, quello collettivo di “fratelli”³, dando in tal modo al suo scritto un senso di ecclesialità.

Questo scritto, denominato “Lettera agli Ebrei” manca del prescritto, mentre, apparentemente si chiude con una lunga serie di raccomandazioni finali e saluti. Ho detto “apparentemente”, perché a ben guardare lo scritto si chiude con una doppia finale di esortazioni e saluti: una, che concorda con lo scritto in esame (12,14-29.13,20-21), che difficilmente potremmo considerare come un'esortazione con saluti finali specifici, inserendosi in quel ciclo di ammonimenti ed esortazioni che caratterizzano l'intero scritto e che compaiono, come anche in quest'ultimo caso, dopo enunciazioni dottrinali; mentre i saluti finali (13,20-21), associati alla sezione 12,14-29, hanno più che altro forma benedicente e bene augurante, che termina con una breve dossologia, lasciando intendere che con questa lo scritto è ultimato. Ma tutto questo non costituisce un vero e proprio postscriptum, benché 13,20-21 possa considerarsi una eccellente conclusione di questo scritto, degna di Paolo.

Ma, parallelamente a questa, vi è anche un'altra finale, a mio avviso aggiunta successivamente e facente parte di un altro scritto, forse un biglietto, accorpata al presente scritto perché non andasse perduta (13,1-19.22-25) e che, a sua volta, presenta altri problemi nei versetti di chiusura 13,22-25, che vedremo a suo tempo. Del resto l'autore attesta in 13,22 che ha inviato “una parola di esortazione”, che definisce “di poche parole”, che di certo non doveva essere questa “Lettera agli Ebrei”, che contiene ben 13 capitoli e 300 versetti. Le “poche parole” devono far riferimento alla “parola di esortazione”, che deve alludere alla sezione 13,1-19, anche perché l'intera lettera agli Ebrei non è composta di una sola e breve esortazione, dando ampi e prevalenti spazi alla catechesi.

Come, dunque, considerare questo scritto se “lettera” in senso tecnico non è? Il Deissmann⁴ pone una distinzione tra “Lettera” ed “Epistola”. Secondo lo studioso tedesco la “Lettera” è uno scritto privato, occasionale, vivace, immediato e mirato, il cui contenuto è prevalentemente comprensibile solo al destinatario, ben definito e noto. Mentre l' “Epistola” è una sorta di composizione letteraria, elaborata a tavolino con una esposizione di tipo sistematico e ragionato, rivolta ad una grande e indeterminata cerchia di persone. Un esempio di epistole sono le “Lettere a Lucilio” di Seneca.

La “Lettera agli Ebrei”, pur richiamandosi in senso generico a situazioni storiche difficili per la Chiesa dei primi tempi, tuttavia la platea, cui si rivolge, non è definita se non in senso lato dai contenuti e dalle tematiche che percorrono l'intero scritto, come il sommo sacerdozio, il Tempio-Tenda, il culto, i sacrifici il perdono dei peccati, l'Alleanza. Tematiche che nel loro insieme sembrano alludere in senso generico al mondo giudaico. Uno scritto ricco di spunti dottrinali, fondativi di una nuova cristologia, del tutto inedita ed unica nel suo genere, ma che nel contempo funge da stimolo per continui ammonimenti e richiami rivolti ai suoi ignoti destinatari, che vengono inseriti in un contesto sociale difficile. Uno scritto, quindi, che ha un doppio volto: dottrinale, da un lato, ammonitivo ed esortativo, dall'altro. Il modo di procedere ci suggerisce che tale scritto sia una lunga catechesi sulla quale l'autore invita i destinatari a riflettere e a valutare il proprio comportamento e il proprio stato di vita, così che potremmo definirlo come uno scritto catechistico-dottrinale, che si muove su di uno sfondo esortativo con toni omiletici, che denota una certa cura pastorale.

Se dovessimo, pertanto, definirlo secondo le logiche distintive del Deissmann, questa “Lettera” in realtà è un' “Epistola”, cioè un piccolo trattatello dottrinale sulla natura sacerdotale di Cristo, sulla quale si incentra e viene reinterpretato l'antico culto e l'antica alleanza, vedendo in Cristo il punto di convergenza e di compimento delle realtà antiche, che l'autore definisce un'ombra di quelle future (8,5; 10,1), così che per dirla con Col 2,17 “tutte cose queste che sono ombra delle future; ma la realtà invece è Cristo!”, dove l'espressione “tutte cose queste” si riferisce al modo di vivere giudaico e al suo culto (Col 2,16).

È da chiedersi perché l'autore di questo scritto, unico in tutta la letteratura neotestamentaria del I sec. d.C. abbia sviluppato una cristologia sacerdotale, alternando la parte dottrinale con quella esortativa. Personalmente ritengo che l'autore sia un responsabile di comunità e, in quanto tale, un pastore d'anime, e che abbia davanti a sé una comunità di ex sacerdoti giudaici convertiti al cristianesimo (At 6,7b) con accentuate tendenze giudaizzanti e che rimpiangano il loro passato senza ben comprendere la loro nuova condizione esistenziale e il loro nuovo stato socio-familiare, così che il nostro autore dà a questa comunità di ex sacerdoti giudaici una nuova visione del sacerdozio, che trova il suo vertice e il suo compimento in Cristo, così che anche il loro sacerdozio diveniva insieme a quel loro mondo, da cui provenivano, un'ombra di quello futuro (8,5; 10,1).

Un tentativo, dunque, di far comprendere non solo la loro nuova condizione esistenziale, ma anche il ruolo sacerdotale che essi ebbero in seno alla comunità giudaica rispetto all'oggi che è Cristo, sommo sacerdote, cui essi, ora, appartengono.

Di fronte a questo scritto, composto, come vedremo, nella seconda metà del I sec. si sono consolidate nel tempo due contrapposte posizione: una facente capo alla Chiesa orientale o ortodossa, che lo riteneva, tout court, di Paolo, liquidando le diversità con il giustificarle in modo semplicistico, fondato solo su ipotesi. Origene⁵ (185-254 d.C.), esponente di spicco di questa Chiesa, riassume nelle sue parole la posizione della Chiesa orientale: “chiunque legga attentamente l'Apostolo ammetterà che i pensieri della lettera sono mirabili e per niente inferiori a quelli degli scritti indiscussi dell'apostolo”⁶; e continuando precisa: “Io, se dovessi esprimere il mio giudizio, direi che i pensieri sono dell'Apostolo, mentre lo stile e la struttura sono di uno che ricordava la dottrina degli apostoli, come se avesse preso brevi note di quanto veniva detto dal maestro. Perciò se qualche Chiesa considera questa lettera veramente di Paolo, abbia anche questo a suo onore: non a caso, infatti, gli antichi l'hanno tramandata come se fosse di Paolo”⁷.

L'altra contrapposta posizione è quella della Chiesa occidentale o cattolica⁸, che invece nutriva seri dubbi sulla paternità paolina di tale scritto, non ravvisandone, a ragione, né il linguaggio, né lo stile, né la teologia, né la cristologia.

Contro l'attribuzione dello scritto a Paolo o alla sua scuola vengono portate le seguenti motivazioni:

Se così ben motivato appare il rifiuto di “Ebrei”, quale testo paolino, da parte della Chiesa occidentale, non altrettanto si può dire per quanto riguarda la Chiesa orientale, più contemplativa e maggiormente affascinata dal pensiero spirituale che promana dalla “Lettera agli Ebrei”. Un pensiero così innovativo se non inventivo di una nuova e inesplorata dimensione di Cristo, fino ad allora sconosciuta e mai pensata da nessuno neppure da Paolo, quale sommo sacerdote secondo l'ordine di Melchisedek, che l'anonimo autore ha saputo dimostrare e fondare, ricercando testi scritturistici a prova e a sostegno della propria tesi e della propria intuizione.

La Chiesa orientale di fronte ad una simile sublimità di pensiero, che non aveva uguali nel I sec. se non in Paolo, non esitò ad attribuire a lui un simile capolavoro di pensiero cristiano, benché si rendesse conto come il modo di scrivere e i contenuti si discostassero di molto da Paolo, cercando di giustificarli in qualche modo, avanzando ipotesi, ma niente di più. Tuttavia, ci si rendeva conto che un simile tesoro rivelativo, senza alcuna paternità e privo di ogni contesto storico, peraltro malamente usato da alcuni eretici a sostegno delle proprie eresie, tutto ciò poteva inficiarne la validità e, quindi, la canonicità e andare in tal modo perduto. Da qui la necessità di attribuire la paternità, sia questa diretta o indiretta della “Lettera agli Ebrei”, a Paolo. Era questo, infatti, uno dei tre criteri che dettava il canone affinché uno scritto neotestamentario venisse approvato e riconosciuto quale testo ispirato: lo scritto doveva essere fatto risalire direttamente o indirettamente ad un apostolo o alla sua predicazione⁹.

Su questa linea, infatti, si era attestato il già sopracitato Origene, che riteneva il pensiero di “Ebrei” degno di Paolo e a lui lo attribuiva, benché si rendesse perfettamente conto che teologia, cristologia e linguaggio non fossero paolini, ma di un suo ipotetico seguace. E pur di salvare lo scritto esortava i credenti e i responsabili ad inserirlo tra i testi ispirati, cioè canonici, sulla scia della Tradizione: “non a caso, infatti, gli antichi l'hanno tramandata come se fosse di Paolo”¹⁰.

La Tradizione orientale, pertanto, aveva inserita di fatto la “Lettera agli Ebrei” tra le lettere paoline e così tramandata e attestata nei diversi testi canonici, che presentavano elenchi degli scritti neotestamentari ritenuti ufficialmente ispirati, tra i quali compariva anche lo scritto della “Lettera gli Ebrei”, sempre menzionato tra le lettere di Paolo, fatta eccezione del “Frammento muratoriano” in cui la “Lettera agli Ebrei” non viene menzionata.

Da quanto fin qui detto è evidente che l'autore della “Lettera agli Ebrei” non è Paolo, benché la Chiesa orientale tifi per lui a motivo della sublimità di pensiero e l'elevata spiritualità che permea l'intero scritto.

Ma se non è Paolo, chi, dunque, può essere l'autore di questo stupendo trattato cristologico, che apre un nuovo orizzonte su Cristo, quale sommo sacerdote, introducendoci in una dimensione spirituale del tutto nuova e inattesa, gravida di conseguenze?

La Tradizione ci consegna una consistente lista di nomi, tutti candidati ad essere gli autori della “Lettera agli Ebrei”, quali Timoteo, citato dallo stesso scritto in 13,23 e che Paolo definirà in Rm 16,21 “mio collaboratore”, mentre in 1Cor 4,17 lo chiamerà “mio figlio diletto e fedele nel Signore”; poi, l’apostolo Pietro, l’evangelista Luca, Clemente Romano, autore della Lettera ai Corinti nonché papa (92-97 d.C.), terzo successore di Pietro; Barnaba, il diacono Stefano, Filippo, uno dei sette candidati al diaconato assieme a Stefano (At 6,5); Giuda fratello di Giacomo, Sila o Silvano, fedele collaboratore di Paolo. Questi, assieme a Giuda, è un personaggio di rilievo nel cristianesimo del I sec. che Luca in At 15,22b definisce quali “uomini tenuti in grande considerazione tra i fratelli”. Il suo nome compare ben diciassette volte sia in At che nelle varie Lettere neotestamentarie, ed è membro stimato della chiesa madre di Gerusalemme e, insieme a Paolo, Barnaba e Giuda, è inviato dall'assemblea conciliare di Gerusalemme ad Antiochia con una lettera che decretava la non obbligatorietà della circoncisione per gli etnocristiani (At 15,22-32). Non manca, poi, nell'elenco neppure una donna, Priscilla, moglie di Aquila, grandi collaboratori di Paolo, espulsi da Roma con il decreto di Claudio nel 49 d.C. Stanziatisi a Corinto, dove, da lì a poco, incontreranno Paolo, lo ospiteranno, associandolo al loro lavoro di fabbricanti di tende (At 18,2-3). Segue, poi, Aristione, che Papia, vescovo di Gerapoli (70-130 d.C. circa), citato in questo da Eusebio di Cesarea, definisce “discepolo del Signore” insieme al presbitero Giovanni¹¹ . Non manca in questo toto nomi Apollo, di cui Luca attesta: “Arrivò a Efeso un Giudeo, chiamato Apollo, nativo di Alessandria, uomo colto, versato nelle Scritture” (At 18,24), suo malgrado coinvolto nella questione delle divisioni all'interno della comunità di Corinto (1Cor 1,12), più volte citato da Paolo in 1Cor.

Da questo elenco si può ben comprendere come, nonostante i numerosi tentativi, non si sia giunti a nessuna conclusione. Potremmo aggiungere altri nomi ancora, ma la situazione non cambia. Lo aveva già capito molto bene Origene che, pur tifando anche lui per Paolo¹², tuttavia giunge a concludere: “Quanto a chi ha scritto la lettera, Dio sa la verità. Secondo la tradizione giunta sino a noi, alcuni dicono che la scrisse Clemente, il vescovo di Roma, altri invece affermano che fu Luca, l'autore del Vangelo e degli Atti. Ma a questo proposito basti così”¹³. E noi ci uniamo, in pieno accordo, ad Origene: “basti così”.

Di lui sappiamo che è un ottimo conoscitore del culto sacerdotale (9.1-7) nonché delle Scritture, in particolar modo della versione greca la LXX, che sa maneggiare molto bene e la sa interpretare agevolmente senza incertezze, non limitandosi a citare la Torah, ma ricorrendo anche ai Salmi, ai Proverbi e ai Profeti, quindi, in senso lato, alla letteratura sapienziale. È un profondo conoscitore del messaggio cristiano (2,1-5) e sa creare un nesso di continuità tra il giudaismo e il cristianesimo (9,8-28), reinterpretando le Scritture, che cita in modo diretto ben 48 volte. Conosce molto bene i racconti di numerosi personaggi veterotestamentari, che porta ad esempio in modo appropriato (5,10; 11,1-40). Si rivolge con autorità e autorevolezza ai destinatari dello scritto. Conosce molto bene la lingua greca, che sa usare con proprietà ed eleganza di linguaggio, nonché è a conoscenza delle tecniche esegetiche sia quelle proprie dei rabbini che quelle greco-ellenistiche.

Che dire di un simile personaggio? Certamente è un giudeocristiano della diaspora, di cultura greco-ellenistica molto elevata e, considerando che si rivolge con autorità ai destinatari esortandoli, richiamandoli ed ammonendoli, proponendo loro una nuova e inedita visione di Gesù, è da pensare che possa essere un responsabile di una qualche comunità giudeocristiana, probabilmente un vescovo, cioè un ispettore di più comunità sulle quali sovraintendeva. Nulla a che vedere con i nostri vescovi. La sua capacità di creare parallelismi tra l'A.T. e il N.T. in un contesto di letteratura neotestamentaria nascente, uscendo dai consueti schemi imposti da Paolo e dalla Tradizione, formulando talvolta complesse simmetrie fondate su logiche deduttive, dimostra una notevole intelligenza logica e intuitiva nel contempo, dotato anche di una notevole personalità, che sa aprire ampi spazi ad una nuova cristologia, saldamente ancorata nelle Scritture, colte quale preannuncio pedagogico di realtà future, già contenute in esse in modo germinale e il cui vertice è Cristo.

Molto simile a questo anonimo autore di “Ebrei”, nell'ambito neotestamentario e a noi noto, è soltanto l'evangelista Matteo, che nel suo vangelo dissemina una quarantina di citazioni scritturistiche dirette, il cui intento è dimostrare come Gesù sia il compimento delle Scritture (Mt 5,17), così come il nostro anonimo autore dissemina il suo scritto di ben 48 citazioni dirette per dimostrare il sommo sacerdozio di Gesù. Interessante l'uso che questi personaggi fanno nella nascente chiesa del I sec. delle Scritture, che vengono rilette e ricomprese alla luce del Risorto, fondando la loro comprensione non su argomentazioni storiche, ma scritturistiche e, quindi, di fede, l'unico strumento in grado di farci accostare a Dio e in qualche modo raggiungerlo. Fede, cui l'autore di “Ebrei” dedicherà l'intero cap.11, dandone una inconfutabile definizione, direi tecnicamente perfetta (11,1).

Vi è poi un'altra curiosità che in qualche modo unisce i due, senza con ciò voler trovare l'ennesimo nome dell'autore di “Ebrei”, ma aiuta a delineare l'area di provenienza.

L’autore del primo vangelo è chiaramente un giudeocristiano ellenista, parimenti a quello di “Ebrei”. È un giudeo in quanto conosce bene le usanze e i costumi ebraici; fa uso frequente di citazioni dirette e indirette veterotestamentarie; usa procedimenti letterari tipicamente semitizzanti e dà a vedere di conoscere le tecniche letterarie rabbiniche. E tutto ciò si addice bene ad uno scriba.

Anzi è proprio per questa sua abilità scritturistica e conoscenza di tecniche letterarie rabbiniche, che si pensa a Mt 13,52 come ad una sorta di cammeo che abilmente l’autore, a mo’ di firma, ha inserito nella sua opera: “Ed egli disse loro: "Per questo ogni scriba divenuto discepolo del regno dei cieli è simile a un padrone di casa che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche". E l’autore del primo vangelo si dimostra proprio tale per saper coniugare abilmente le Scritture con la figura di Gesù, in cui vede il loro compimento (Mt 5,17). E probabilmente Matteo parla di se stesso anche in 8,19: “Allora uno scriba si avvicinò e gli disse: "Maestro, io ti seguirò dovunque tu andrai". Tale intervento esprime tutto l’entusiasmo di questo scriba incantato e stupito dal messaggio di questo Rabbi e decide di seguirlo; ed è proprio questo scriba che si ritroverà, poi, in 13,52 in cui viene definito “discepolo”. Sembra quindi esserci uno stretto collegamento tra lo scriba di 8,19, che decide di farsi discepolo e quello di 13,52, in cui invece si nota uno scriba già “divenuto discepolo”. Vi è una stretta connessione tra i due passi citati, infatti il termine “scriba” in Matteo viene citato 22 volte, di cui 20 solamente al plurale in contesti decisamente negativi, e soltanto due al singolare, in contesti del tutto positivi, dove in 8,19 si può rilevare l'inizio del discepolato di Matteo, mentre in 13,52 si nota un discepolo ormai maturo, che si definisce metaforicamente “padrone di casa”, cioè responsabile di una o più comunità di provenienza giudaica, che “estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche”, cioè dal tesoro della sua conoscenza scritturistica e di Gesù e le sa coniugare assieme, vedendo nei due non una contrapposizione ma un compimento, le une nell'altro. Se il ragionamento è giusto, Matteo è uno scriba o dottore della Legge, come lo definirebbe Luca nel suo vangelo.

Questo breve parallelo tra Matteo e l'anonimo autore di “Ebrei” fa emergere come entrambi siano culturalmente giudeo-ellenisti, entrambi fanno un ampio uso delle Scritture, che sanno adeguatamente interpretare ed utilizzare a dimostrazione della loro tesi: Gesù è il compimento delle Scritture, per Matteo; Gesù è sommo sacerdote, per l'autore di “Ebrei”. Entrambi sanno usare tecniche di interpretazione rabbiniche e sanno usare un greco elegante. Matteo, se è vera l'ipotesi sopra accennata, è uno scriba che, divenuto discepolo di Gesù, diviene, poi, responsabile di una o più comunità formate da credenti provenienti dal giudaismo. Lo stesso percorso formativo e culturale che sembra avere avuto anche l'anonimo autore di “Ebrei”, quasi certamente uno scriba, giudeocristiano della diaspora e pertanto di cultura greco-ellenista, nonché responsabile di comunità provenienti dal giudaismo. Ma il suo spiccato interesse e la sua profonda conoscenza del sacerdozio, dei riti, del culto nonché del Tempio, termine quest'ultimo che non viene mai citato neppure una volta, sostituito dal termine “Tenda”, ma di cui conosce bene la struttura più intima e sacra, quella del Sancta Sanctorum, e dei riti che i sacerdoti e il sommo sacerdote vi compivano, spinge a pensare che esso provenga dall'area sacerdotale e probabilmente dalle classi sacerdotali più elevate, quelle da cui provenivano i sommi sacerdoti. Escluderei la sua appartenenza alla classe dei Sadducei sia perché questi rifiutavano tutte le Scritture, tenendo in considerazione soltanto il Pentateuco; sia perché questi non credevano nel mondo degli spiriti, né degli angeli né tantomeno nella risurrezione (At 23,8a). Tutte caratteristiche che contrastano nettamente con il nostro anonimo autore.

Benché lo scritto porti la titolatura “Lettera agli Ebrei”, tuttavia, già lo si è detto sopra, non è una lettera, mancando del prescritto, mentre il contenuto assomiglia più ad un piccolo trattato di cristologia che ad una vera e propria lettera, che il Deissmann qui avrebbe classificato come “epistola”. Il fatto, poi, che sia indirizzata in modo così generico agli Ebrei, cozza duramente con i contenuti, che, invece, sono molto specifici e dettagliati, parlando della transizione dell'antico sommo sacerdozio e del culto antico ad un nuovo culto e a Gesù e come costui non solo ne è stato pienamente rivestito, ma anche ne espleti validamente le funzioni di intercessione e di perdono dei peccati per mezzo di un unico sacrificio, quello di se stesso, compiuto una volta per sempre. Uno scritto, poi che si addentra in questioni squisitamente teologiche e discetta su specifici passi scritturistici con un linguaggio molto difficile, complesso e inoltrandosi in esegesi innovative, che si discostavano non di poco dalla Tradizione giudaica. Insomma uno scritto intellettualmente e culturalmente molto impegnativo ed elevato, non alla portata di tutti. La quale cosa restringe di molto il campo dei suoi destinatari.

Ci troviamo di fronte, infatti, ad un trattatello di cristologia completamente nuova e innovativa. È difficile, quindi, che questo scritto, a mo' delle nostre “lettere cattoliche”, sia stato indirizzato agli “Ebrei” in senso generico, considerato che con il nome “Ebrei” si abbracciava tutta la popolazione che si definiva discendente di Abramo, l'Ebreo per eccellenza (Gen 14,13), dal pastore errante al dottore della Legge e al Sommo sacerdote.

Chi ha posto la titolatura “agli Ebrei” di certo non doveva essere ebreo, ma, probabilmente, letto il contenuto dello scritto e visto che si parlava di cose che riguardavano gli ebrei, non trovò niente di meglio che titolare lo scritto “Lettera agli Ebrei”. Una definizione grossolana e che rivela una scarsa conoscenza sia del mondo giudaico che della letteratura propria del suo tempo, considerato che la definisce anche “Lettera”. Definirei il titolo un errore, ma così, comunque, è stato recepito dalla Tradizione e così ci è stato tramandato, lasciando ai posteri la critica.

Per meglio comprendere la grossolanità e l'errore della titolatura di questo scritto si pensi a qualcuno che scriva un trattato di esegesi biblica cristologica e di dogmatica destinato al Clero italiano, addentro a queste cose, e intitolasse questo trattato “Lettera agli Italiani”. Questo è quanto è successo con la “Lettera agli Ebrei”.

L'esempio qui sopra riportato, tuttavia, non è casuale poiché lo scritto “agli Ebrei” in realtà è rivolto ad una specifica categoria di persone, che, pur essendo ebree, svolgevano all'interno del popolo ebreo, meglio sarebbe definirlo giudaico dopo l'esilio di Babilonia (538 a.C.)¹⁴, una precisa funzione. Chi erano, dunque queste persone?

Da un'attenta analisi lessicale scopriamo che l'espressione “sommo sacerdote” percorre l'intero scritto per ben 17 volte, mentre il solo termine “sacerdote” compare 13 volte e 5 volte il termine “sacerdozio”. Accanto a questi termini riguardanti il sacerdozio, complessivamente 35, compare un'altra terminologia che con il sacerdozio ha a che fare: Tenda, con riferimento al primo tempio, al tempo della peregrinazione di Israele nel deserto, compare 8 volte assieme al termine “santuario”, 9 volte, inteso come il “Sancta Sanctorum”, il luogo più sacro del tempio dove c'era l'Arca dell'Alleanza sopra la quale dimorava la presenza di Jhwh. Accanto ai termini riguardanti il sacerdozio compaiono per complessive 18 volte il termine “sacrifici” e 6 volte la parola “doni” assieme a 29 volte i termini “offrire e offerte” a cui corrispondono 29 volte i termini “peccato” e “peccatori”; 3 volte il termine “espiazione”; 5 volte la parola “culto”; 19 volte il termine “alleanza” 12 volte il termine “Legge”.

Già da questa breve panoramica lessicale si comprende come lo scritto parli prevalentemente del sacerdozio ebraico o, forse è meglio dire giudaico, delle sue funzioni, del luogo delle sue celebrazioni, al quale era legato. Ma nel contempo compaiono in modo consistente altri due nuovi termini, meglio dire due nomi, che si pongono in parallelo a quelli propri del mondo sacerdotale giudaico e sono il nome di “Melchisedek”, che compare 8 volte, e quello di “Gesù” (10), di Cristo (10) e di Gesù Cristo (3), per complessive 23 volte.

Il nome di Melchisedek si colloca tra l'antico mondo sacerdotale giudaico e Gesù e funge non solo da collegamento tra il primo e il secondo, ma anche da canale di travaso del primo nel secondo. Quattro i versetti chiave di questo passaggio: i primi due, 5,4-5, costituiscono un parallelismo tra il sacerdozio di Aronne e quello di Cristo. In entrambi i casi si attesta che il sacerdozio non è stato stabilito dagli uomini, ma da Dio e se il modo dell'assegnazione sacerdotale di Aronne ci è noto da Es 28,1-2 e Lv 8,1-36, per quello di Gesù l'autore di “Ebrei” ricorre ai Salmi 2,7 e 109,4 che riporta rispettivamente ai vv. 5,5b.6., dove Gesù è definito “Figlio di Dio” e “sommo sacerdote secondo l'ordine di Melchisedek”, evidenziando come in Melchisedek si preannunciasse in qualche modo sia la figliolanza divina di Gesù che il suo sacerdozio: “senza padre, senza madre, senza genealogia, senza principio di giorni né fine di vita, fatto simile al Figlio di Dio, rimane sacerdote in eterno” (7,3).

Ma con Melchisedek l'autore di Ebrei va ben oltre: Melchisedek, infatti, non solo funge da trait-d'union tra Aronne e Gesù, ma supera il primo a favore del secondo, dichiarando imperfetto e, quindi, superato, il sacerdozio levitico di Aronne in 7,11. Anzi, il sacerdozio antico e le sue funzioni, nonché il contesto entro cui il sacerdozio era nato e si muoveva, Alleanza e Legge, altro non erano che un'ombra delle cose future che in quelle venivano preannunciate (10,1).

Fatta questa premessa sorge ora spontanea la domanda: a chi potevano interessare tali questioni sacerdotali con tutto il contesto che si muoveva attorno ad esse? La risposta è semplice: ai sacerdoti giudaici. A questi, presumibilmente, è indirizzato il presente scritto e non agli Ebrei in senso generale, ma ad una loro determinata categoria, quella sacerdotale e probabilmente ai Leviti, al servizio del Tempio e dei sacerdoti.

Non deve stupire se dei sacerdoti giudaici, addetti al servizio cultuale al Tempio, hanno lasciato le loro funzioni, ma, comunque, non la loro appartenenza sacerdotale, legata non tanto ad una consacrazione o ad un qualche giuramento (7,20b), ma soltanto ad una discendenza genealogica, quella della tribù di Levi e al suo interno a quella di Aronne, per aderire al nuovo messaggio di Gesù. Il servizio sacerdotale ebraico era sostanzialmente un servizio ricco cultualmente, ma vuoto spiritualmente, tanto che Gesù stesso avrà modo di lamentarsene nel racconto marciano del fico con molte foglie e privo di frutti, fatto seguire subito dal racconto della cacciata dei venditori dal Tempio (Mc 11,13-17), prefigurando in questo il rovesciamento dell'antico culto e l'instaurazione di un nuovo culto.

Il sacerdozio giudaico consisteva prevalentemente nel compiere un culto secondo determinate regole stabilite dalla Torah, nient'altro.

Un vuoto che peserà sempre di più dopo la distruzione del Tempio nel 70 d.C. e che porterà con la distruzione del Tempio anche alla fine del sacerdozio ebraico, sostituito dal culto della Torah ad opera dei rabbini, gli eredi degli scribi e dei farisei.

Il sacerdozio ebraico, infatti, non va inteso come il nostro, a cui si accede per provata vocazione e per consacrazione, dopo una pluriennale preparazione teologica e spirituale, né aveva la sua sacralità. Era soltanto una mera funzione di servizio al Tempio, che si ereditava per nascita, per la semplice appartenenza alla tribù di Levi, che Jhwh stesso aveva scelto per il suo servizio (Dt 10,8-9), per la fedeltà che questa aveva dimostrato al vero culto di Jhwh durante l'episodio del “vitello d'oro” (Es 32,25-29). All'interno di questa tribù soltanto Aronne e i suoi figli vengono designati come sacerdoti e possono svolgere le funzioni propriamente sacerdotali (Es 28,1). Per questi era prevista una sorta di consacrazione, che prevedeva un rituale specifico: la purificazione con l'acqua, la vestizione con abiti e simboli sacerdotali e l'unzione, riservata quest'ultima al solo Aronne¹⁵ (Es 29,4-7), alla quale seguiva il sacrificio di due arieti e con il sangue del secondo ariete si toccavano il lobo dell'orecchio destro, del pollice e dell'alluce destri e si aspergevano poi l'altare e le vesti sacerdotali (Es 29,15-25). Il sacerdozio di Aronne veniva, poi, ereditato con un rituale, che prevedeva il passaggio degli abiti sacerdotali di Aronne ed una unzione (Es 29,29-30). Quanto ai leviti, questi sono nettamente distinti dai sacerdoti e sono loro sottomessi per il servizio al tempio. La loro identità e la loro relazione con i sacerdoti vengono definite in Nm 3,1-11 e in 4,1-33. Anche Zaccaria, citato da Lc 1,5, faceva parte della tribù di Levi e discendente dei figli di Aronne. Non dunque levita, ma appartenente alla classe sacerdotale, che al tempo in cui Luca e il nostro anonimo autore di “Ebrei” scrivevano contava un numero esorbitante di sacerdoti: circa 20.000¹⁶, addetti al servizio del Tempio, suddivisi da Davide (1010-970 a.C.) in 24 classi sacerdotali. Zaccaria faceva parte dell'ottava classe, quella di Abia (1Cr 24,1-19) ed ogni classe poteva accedere al servizio presso il Tempio solo due settimane all'anno.

Questo, dunque, era il sacerdozio ebraico, sostanzialmente un servizio al Tempio, per cui, sparito il Tempio, il sacerdozio ebraico decadde.

Una comunità credente formata di sacerdoti e il motivo per cui tale “Lettera” fu scritta”

Un sacerdozio così concepito come un mero servizio al Tempio, ridotto a due settimane all'anno, da svolgersi secondo determinate prescrizioni della Torah, riducendosi ad una mera esecuzione di ritualità, non doveva riempire l'animo dei sacerdoti, di quelli almeno che avevano una forte sensibilità al sacro, che, invece, probabilmente, veniva in qualche modo appagata nel nuovo messaggio del giovane rabbi Gesù e, successivamente, dei suoi seguaci, così che, pur rimanendo genealogicamente sacerdoti, in quanto appartenenti alla tribù di Levi e discendenti di Aronne, abbandonarono la loro funzione sacerdotale, per abbracciare questa nuova proposta di Vita eterna, basata non su regole e prescrizioni, tra distinzioni di puro e impuro, ma sulla vita vissuta nella sincerità di cuore secondo la volontà di Dio. Una testimonianza in tal senso ce la offre Luca in At 6,7, dove attesta che un gran numero di sacerdoti aderirono all'insegnamento di Gesù: “Intanto la parola di Dio si diffondeva, e si moltiplicava grandemente il numero dei discepoli a Gerusalemme; anche un gran numero di sacerdoti aderiva alla fede”.

Molti dei sacerdoti e dei leviti, poi, si ritrovavano ad essere tali solo per discendenza, senza possibilità di scelta e, senza questa, si ritrovavano ad essere soggetti a regole e prescrizioni che potevano urtare e delimitare un loro modo di vivere e una loro connaturata sensibilità, magari ben lontana dalla sacralità sacerdotale, che veniva loro imposta, loro malgrado. Da qui, probabilmente, altre possibili defezioni verso una nuova fede, che forse meglio rispondeva alle loro esigenze esistenziali.

Ma diversi altri motivi potevano spingere gli appartenenti alla tribù di Levi a lasciare il loro antico mondo per abbracciare una nuova fede, che apriva loro nuovi orizzonti, probabilmente più confacenti alle loro aspettative di vita.

Così che è probabile che, in quanto sacerdoti, tutti appartenenti alla tribù di Levi e di discendenza di Aronne, si ritrovassero insieme tra loro, dopo la conversione al cristianesimo, e tra loro formassero delle comunità credenti, anche perché i sacerdoti del Tempio non erano particolarmente ben visti dalla gente comune sia per la loro litigiosità che per la strafottenza, che talvolta usavano nel pretendere e nel prendere la decima dalla gente¹⁷.

Se così fosse, allora si comincerebbe a comprendere un simile scritto, tutto incentrato sul sacerdozio, che aiuta a rileggere il proprio sacerdozio in funzione di quello di Cristo, l'unico vero sommo sacerdote, verso il quale l'antico sacerdozio, di cui erano investiti per genealogia, altro non era che il precursore e il preambolo di quello futuro, che ha trovato il suo compimento in Cristo, aiutando in tal modo anche i sacerdoti e i leviti defezionari a ricomprendere il senso del loro sacerdozio e comprendere in tal modo la scelta esistenziale da loro fatta: non un tradimento del loro sacerdozio ma un suo perfezionamento e un suo compimento in Cristo, il vero Sommo Sacerdote.

Una comunità questa, costituita di sacerdoti e di leviti, dunque, fuoriusciti dal giudaismo e dalle loro funzioni sacerdotali, che doveva essersi costituita già da molto tempo, se in 5,12 si rileva che “dovreste essere ormai maestri per ragioni di tempo”. Ma il lungo tempo non sostenuto adeguatamente da un impegno cristiano in conformità alla Parola, inizialmente accolta, aveva portato ad un lassismo nel modo di vivere così che sono diventati lenti a capire le cose ed hanno ancora bisogno di un tutore che insegni loro i primi rudimenti della fede. Come bambini hanno ancora bisogno di latte, poiché non sono più in grado di mangiare cibo solido (5,11-14). Si parla, infatti, in 12,12-13 di mani cadenti, di ginocchia infiacchite, di piedi zoppicanti, mentre in 2,1 si parla della necessità di un maggiore impegno nel conformarsi alla Parola che è stata loro annunciata; di evitare di aderire o di propagare dottrine difformi da quanto è stato loro annunciato (12,15), poiché “Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e sempre!” (13,8) e tanto meno di conformarsi a comportamenti disdicevoli, come la frequentazione delle prostitute, adeguandosi al modo di vivere dei pagani (12,16), e soprattutto di non cedere alla tentazione di ritornare alle pratiche dei cibi puri o impuri o di cedere alla nostalgia del Tempio e dei sacrifici e degli incensi (13,9-10).

Insomma, una comunità di sacerdoti che, dopo aver aderito con un iniziale entusiasmo alla Parola (10,32-36), si è infiacchita, avendo perso la forza avvincente del messaggio ricevuto agli inizi. Un messaggio che non doveva riguardare soltanto un indottrinamento sulle cose riguardanti Cristo (6,1-2), ma, per loro, giudei provenienti dal sacerdozio e genealogicamente ancora sacerdoti, anche riguardante il sacerdozio di Cristo, che qui si vuol portare a completamento con questo piccolo trattato cristologico sul sacerdozio di Gesù: “Perciò, lasciata da parte l'istruzione iniziale su Cristo, passiamo a ciò che è più completo ” (6,1a). Da qui questo scritto.

Per poter risalire orientativamente all'epoca in cui questo scritto è stato composto è sempre necessario rifarsi agli spunti interni che lo scritto stesso ci offre. Ai vv. 8,4-5a si attesta: “Se, pertanto, egli fosse sulla terra, non sarebbe sacerdote, essendoci quelli che offrono i doni secondo la Legge; costoro svolgono un servizio (che è) figura ed ombra delle realtà celesti”, dove si ipotizza che se “egli”, cioè Gesù, fosse sulla terra nel momento in cui l'anonimo autore sta componendo lo scritto, non sarebbe sacerdote, e il motivo è che ci sono già “quelli che offrono i doni secondo la Legge”. Il tempo verbale qui è il presente indicativo e riguarda due participi presenti (Ôntwn tîn prosferÒntwn, ónton tôn prosferónton, coloro che offrono, letteralmente:“essendoci gli offerenti”). Segue con il v.5a una precisazione su questi officianti: “svolgono un servizio (che è) figura ed ombra delle realtà celesti”. Anche qui il verbo è al presente indicativo: “latreÚousin” (latreúusin, svolgono un servizio). Il presente indicativo contestualizza l'attività di questi officianti con quella dell'autore di questo scritto. In altri termini, mentre egli sta scrivendo ci sono officianti addetti al culto.

Un altro elemento significativo + l'espressione “vicino a scomparire” in 8,13, con riferimento all'antica alleanza e all'antico culto celebrato in questa. Ciò significa che, mentre l'autore scrive la presente “Lettera” l'antico culto si stava ancora celebrando. Esso scomparirà definitivamente alla caduta del Tempio di Gerusalemme nell'anno 70 d.C. ad opera dei Romani nel corso della prima guerra giudaica (66-73 d.C.),

In 10,1, poi, riferendosi alla Legge, attesta come questa “mai può rendere perfetti con gli stessi sacrifici, che si offrono ininterrottamente ogni singolo anno”. Anche qui i verbi sono tutti al presente indicativo, così come l'uso di ripetere i sacrifici ogni anno dà a vedere come questa pratica sia ancora in vigore mentre l'autore scrive.

Da questi due brevi cenni si può dedurre che lo scritto si colloca prima dell'anno 70 d.C., anno questo in cui, il Tempio, luogo dove avvenivano questi sacrifici e attorno al quale svolgevano il loro servizio i sacerdoti, viene distrutto dai Romani durante la prima guerra giudaica (66-73 d.C.). Con la distruzione del Tempio, viene a cessare anche il sacerdozio ebraico, che si giustificava per la sola presenza del Tempio. A partire dall'anno 70 d.C. a Jamnia (Yavne in ebr.) nascerà ad opera di rabbi Jochanan ben Zakkaj un nuovo culto, quello della Torah, e i rabbini, eredi degli scribi e dottori della Legge, sostituiranno i sacerdoti¹⁸, che scompariranno completamente dalla scena della storia e di loro non rimarrà che il nome di “Sacerdote”, “Cohen”, che formerà da cognome a molti ebrei, ricordando in tal modo la loro discendenza.

Se il 70 d.C. è il limite massimo entro cui lo scritto può essere avvenuto, il limite minimo doveva aggirarsi intorno al 64-65 d.C., epoca, questa in cui la società civile di Israele era agitata dagli Zeloti, che mal sopportavano l'oppressione romana, convinti com'erano che non si dovesse attendere il regno messianico passivamente, ma si dovesse intervenire anche attivamente nella storia per crearne le condizioni, che mai si sarebbero verificate finché vi erano i Romani sul suolo sacro di Israele¹⁹. Cosa che avverrà da lì a poco tempo nel 66 d.C., anno in cui scoppia la rivolta giudaica, causata da un'azione provocatoria di Gessio Floro, governatore della Giudea dal 64 al 66 d.C. Menahem, figlio di Giuda, si mise a capo della rivolta e massacrò la guarnigione romana e in seguito sconfisse le truppe romane giunte dalla Siria, costringendo Nerone (54-68 d.C.) ad inviare i suoi due migliori generali Vespasiano e Tito, per sedare la rivolta, che ormai era sfociata in una vera e propria guerra, che mise in fermento non solo tutta l'area della Palestina, ma anche tutti i giudei della diaspora.

Questa situazione di fermento e di agitazione estesa con la guerra ormai alle porte viene in qualche modo rilevata sia dai tre Sinottici²⁰, che vedevano in questi drammatici eventi la fine dei tempi e l'avvento del Signore, che dal nostro anonimo autore di questo scritto, il quale al v. 10,25b attesta: “tanto più quanto vedete il giorno (del Signore) che si avvicina”. Anche qui il verbo è al presente indicativo contestualizzando così l'epoca in cui stanno per accadere questi eventi e il tempo in cui l'autore sta scrivendo.

Questi eventi di generale agitazione, che porteranno alla prima guerra giudaica (66-73 d.C) da lì a poco, erano incominciati con l'avvento di Gessio Floro, che Giuseppe Flavio così descrive in Guerra giudaica: “Così era Albino, ma il suo successore, Gessio Floro, lo fece apparire al confronto un fior di galantuomo. Albino le sue ribalderie le aveva commesse per lo più nascostamente e per vie traverse, mentre Gessio si compiaceva di ostentare il suo disprezzo per i diritti della nazione, e come un boia arrivato per giustiziare dei condannati a morte, non si astenne da alcuna forma di ruberia e di vessazione” (Guerra Giudaica, 2,277). Quindi la prima guerra giudaica non era ancora scoppiata, ma le agitazioni e i fermenti nazionalistici che la stavano preparando e nei quali il nostro autore vede i segni dell'avvento del Signore (10,25b), si erano accesi con la venuta del procuratore romano nonché provocatore Gessio Floro, che entrò nella carica nel 64 d.C e che tenne fino allo scoppio della prima guerra giudaica nel 66. È probabile, quindi, che il nostro autore stesse componendo questo scritto intorno all'anno 65 d.C., anno in cui Gessio Floro ha avuto modo di dimostrare chi fosse veramente, scatenando le reazioni nazionalistiche degli Zeloti, ma la guerra ancora non era scoppiata. Scoppierà l'anno successivo, il 66 d.C.. L'anno 65 d.C., quindi, era un anno gravido di tensioni, di agitazioni e fermenti nazionalistici. Qui, a mio avviso, va collocato lo scritto dell'anonimo autore “agli Ebrei”, che sollecita la comunità a considerare la venuta del Signore ormai come imminente (10,25b).

Rimane da capire dove questo scritto venne composto. Due sono gli elementi da considerare: gli eventi che abbiamo fin qui descritti e che l'autore sembra viverli in prima persona e nei quali vede una sorta di preambolo all'avvento del Signore, ritenuto imminente; “vedete il giorno (del Signore) che si avvicina” (10,25b) Eventi che dovevano avere probabilmente la loro grande risonanza a Gerusalemme, sede del Tempio e della vita sociale e culturale del tempo; o a Cesarea Marittima, sede imperiale della Palestina. Il secondo elemento da considerare sono i vv.10,32-34 dove vengono descritte le angherie che questi sacerdoti convertiti al cristianesimo erano soggetti.

Questi sacerdoti, non va dimenticato, erano mantenuti con la decima di tutti i beni prodotti dagli altri Israeliti, soldi pubblici, quindi, per svolgere una funzione pubblica come quella del culto e il mantenimento del Tempio. Con l'essersi convertiti al cristianesimo hanno commesso un doppio crimine: l'aver abbandonato la religione dei Padri, per la quale cosa era prevista anche la pena di morte, e l'aver tradito l'incarico sacerdotale, per i quali erano fino a quel momento mantenuti da tutti. Erano, dunque dei personaggi pubblici, per questo, da un lato, erano pubblicamente “esposti sulla scena a(gli) oltraggi e a(alle) oppressioni” (10,33); mentre, dall'altro, “avete accettato con gioia il furto dei vostri beni, sapendo che avevate beni migliori e permanenti” (10,34). I loro beni, infatti, erano il frutto in buona parte delle decime, per cui c'era chi probabilmente si sentiva autorizzato a depredare questi “traditori” dei loro beni, riprendendosi così la decima pagata o, probabilmente, i loro beni venivano sequestrati dalle pubbliche autorità.

Si trattava, quindi, di sacerdoti in servizio al Tempio e che, considerato il loro status e il lavoro che dovevano svolgere, è probabile che abitassero a Gerusalemme o dintorni.

L'autore dello scritto, che sembra conoscere bene le cose di chi gli sta davanti e in qualche modo le vive anche lui, è probabile che esso stia scrivendo a Gerusalemme o a Cesarea marittima o comunque nell'area palestinese.

Decisamente uno scritto singolare questo “agli Ebrei”, tanto che se ne discusse a lungo anche sulla sua canonicità, che ha trovato forti resistenze nella Chiesa occidentale sia perché, nonostante che la Chiesa orientale l'abbia sempre attribuita a Paolo, quella occidentale ne disconosceva la paternità, sia perché non compariva nel frammento muratoriano (circa 170 d.C.), che elenca i testi canonici, e sia per l'uso che gli eretici ne facevano per sostenere le loro tesi, in particolare i novaziani e i montanisti, che, appellandosi a Eb 6,4-6, non ammettevano più il perdono dei peccati dopo il battesimo. Lo stesso Eusebio di Cesarea nella sua opera Storia Ecclesiastica attesta che la “Lettera agli Ebrei” era contestata dalla Chiesa di Roma²¹ e come Clemente Romano si sia servito nelle sue opere di molti testi contestati, tra i quali compare anche la “Lettera agli Ebrei”²².

Nonostante ciò la sua canonicità venne riconosciuta grazie ad una forte e insistente spinta della Chiesa orientale e per l'uso corrente che i Padri greci ne facevano, citandola alla pari degli altri scritti neotestamentari. Lo stesso S. Agostino la considerò attendibile, rifacendosi all'autorità della Chiesa orientale.

Il primo riconoscimento ufficiale della canonicità della “Lettera agli Ebrei” avvenne da parte della Chiesa orientale con il Sinodo di Laodicea (circa 364 d.C. ), che la inserì tra i testi canonici. Seguì nel 382 quello di Roma, indetto da papa Damaso, il cui principale scopo era di definire la lista dei libri canonici, tra i quali compare anche la “Lettera agli Ebrei”, lista che verrà ripresa e confermata anche dai sinodi di Ippona (393 d.C.) e successivamente, nel 397 d.C., di Cartagine. Con questi Sinodi, sia orientali che occidentali, che ricomprendono costantemente la “Lettera agli Ebrei” nell'alveo della canonicità, si viene a creare di fatto una Tradizione canonica a favore dello scritto in questione. Tradizione che viene ripresa e confermata definitivamente prima dal Concilio di Firenze (1431-1445) e, infine, dal Concilio di Trento (1545-1563).

Già lo dissi nel preambolo di apertura di questa Parte Introduttiva, come fu grazie alla struttura proposta da Vanhoye che riuscii a dare una dritta alla mia comprensione di questa complessa Lettera agli Ebrei. Una proposta che personalmente ritengo molto valida e che ho qui riportato, pari pari, nella sua suddivisione in cinque parti, dopo averla attentamente valutata; parti che ho poi, a loro volta, variamente suddivise in più punti, cambiando, comunque, la titolatura sia di ogni singola parte che delle loro sub-divisioni, cercando così di seguire in modo più attento e dettagliato lo svolgersi del pensiero dell'anonimo autore. Non si è trattato, quindi, di un semplice copia e incolla della struttura ingegnosamente operata da Vanhoye, ma di una sua ripresa e rielaborazione personalizzata, riadattandola così alla mia comprensione del testo della Lettera agli Ebrei.

La struttura, pertanto, così da me ripensata e rielaborata, viene qui di seguito proposta:

a) Cristo, Verbo eterno del Padre, vertice della creazione e del disegno salvifico del Padre (1,1-4)

a) Prova scritturistica della superiorità ontologica di Gesù sugli angeli (vv.1,5-14)

b) Dopo la prova della superiorità di Gesù, l'ammonimento all'impegno per non cadere (2, 1-4)

c) Ripresa di 1,5-14 e ulteriore approfondimento scritturistico: l'inferiorità superiore di Gesù agli angeli, rivestito della stessa gloria di Dio (2,5-8)

d) L'inferiorità superiore agli angeli di Gesù per solidarietà salvifica con gli uomini (2,9-18)

a) Gesù, apostolo e sommo sacerdote, fedele come Mosè, servo di Dio, ma a lui superiore, in quanto figlio di Dio (3,1-6)

b) Dopo il parallelismo Gesù-Mosè, l'ammonimento a non ripetere gli errori che i Padri fecero con Mosè (3,7-4,13)

c) Ripresa e sviluppo tematico di 2,17-3,6 e preambolo alla sezione 5,1-10: Gesù, sommo sacerdote, solidale con gli uomini. (4,14-16)

d) Fondamento del sommo sacerdozio di Cristo e di ogni sommo sacerdozio e sua missione (5,1-10)

a) Rimprovero (5,11-6,3), ammonimento (6,4-8) e speranza sull'esempio di Abramo (6,9-20): una parentesi aperta dall'autore in preparazione a discorsi più difficili circa il sommo sacerdozio

b) Richiamo a 5,6.10 e 6,20 con sviluppo tematico sulla figura di Melchisedek in relazione a Cristo (7,1-28)

c) Un sommo sacerdozio che si radica in una nuova alleanza, raffigurata e preannunciata nell'antica (8,1-13)

d) Raffronto tra l'inefficace ritualità dell'antica alleanza (9,1-10) con quella efficace fondata su Cristo (9,11-28)

e) Le motivazioni dell'inefficacia del culto antico fondato sulla Legge e quelle dell'efficacia del nuovo culto fondato su Cristo (10, 1-18)

f) Le conseguenze del cambiamento di alleanza e di culto: esortazioni, ammonimenti, conforto (10,19-39)

IV Parte: Esempi di fede ed esortazioni alla perseveranza nella fede (11,1–12,13)

b) Esortazione: sull'esempio degli Antichi rafforzare la fede e affrontare con coraggio le prove, cui Dio sottopone per il perfezionamento del credente, quale figlio amato (12,1-13)

V Parte: Esortazioni e riflessioni sul vivere credente: una doppia chiusura finale (12,14–13,25)

1- Molte volte e in molti modi anticamente Dio, dopo aver parlato ai Padri n(ei) profeti,

2- n(ell')ultimo di questi giorni parlò a noi n(el) Figlio, che costituì erede di tutte le cose, per mezzo del quale anche fece i secoli;

3- il quale, essendo splendore della gloria e impronta della sua sostanza, sostenendo anche tutte le cose con la parola della sua potenza, dopo aver compiuto (la) purificazione dei peccati, sedette a(lla) destra della maestà n(elle) altezze,

4- divenuto così più grande degli angeli, quanto più eccellente presso di loro (è) (il) nome che ha ereditato.

Come in ogni prologo ogni autore racchiude al suo interno una chiave di lettura dello scritto che sta per comporre e che costituisce una sorta di sintesi schematica del suo pensiero, così non fa eccezione neppure quello della “Lettera agli Ebrei”, che scandisce la storia della salvezza in due tempi, dove l'uno, l'anticamente del v.1, continua nell'altro, nell'oggi di questi giorni del v.2, senza soluzioni di continuità e senza contrapposizioni, ma completandosi l'uno nell'altro, passando prima attraverso un confronto del Primo con il Secondo, il cui fine è quello di far comprendere come quanto era accaduto nel Primo Testamento altro non fosse che un preannuncio di quanto sarebbe accaduto nel Secondo Testamento, che ne decretava la definitività, evidenziandone nel contempo, proprio per la diversità della natura delle cose, le sostanziali differenze: sangue di animali, prima; sangue del Figlio di Dio, dopo, entrambi finalizzati alla remissione dei peccati, ma con esiti diversi: in modo ripetitivo nel Primo Testamento; in modo definitivo e irripetibile nel Secondo (7,27).

Il primo segnale è un avverbio “p£lai” (pálai, anticamente) (v.1), che si contrappone all' ”oggi”, definito con una significativa espressione dal sapore escatologico (v.2a): “™p' ™sc£tou tîn ¹merîn toÚtwn” (ep'escátu tôn emerôn túton, nell'ultimo di questi giorni). Due tempi, quindi, che nel suo scritto l'autore definirà “Testamenti”, dandone ragione in 9,15-18, e mettendo in rilievo la sostanziale differenza tra i due, caratterizzati dalla molteplicità degli interventi del Padre nel Primo Testamento (v.1), evidenziandone in tal modo tutta la debolezza e quasi che questo fosse un cammino variamente sospinto verso l'unicità esclusiva e la definitività dell'intervento operato nel Figlio (v.2), di cui evidenzia la natura divina alla pari del Padre (v.3a), nonché la su superiorità su tutto il mondo dello spirito (v.4) e la sua esaltazione dopo aver compiuto, per mezzo del suo sangue, la purificazione dei peccati (v.3b).

La solennità di un simile prologo ha il suo pari soltanto in quello del Vangelo di Giovanni (1,1-18), benché i processi siano inversi. Giovanni, infatti, apre il suo prologo contemplando lo splendore del Verbo eterno del Padre avvolto nella sua gloria e rivolto verso il Padre, per poi rimirarlo nella sua potenza creativa, che plasma tutte le cose e dà loro continuamente la Vita. Vita che è Luce, che risplende nel caos primordiale (Gen 1,3) e che nel disegno salvifico del Padre è chiamata ad illuminare le tenebre degli uomini e dar loro la Vita (Gv 1,1-4). Ed è per questo che il Verbo si fece carne, condividendo la sorte di tutti gli uomini, rendendosi così da loro raggiungibile anche storicamente nella sua condizione umana (Gv 1,14a). E Giovanni continuerà a contemplare la gloria di questo Verbo Incarnato anche nel suo dispiegarsi storico, dandone testimonianza con il suo Vangelo: “noi contemplammo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità” (Gv 1,14b).

Il movimento del Verbo giovanneo è, quindi, discendente: dall'eternità gloriosa del Padre all'incarnazione, mentre il nostro anonimo autore “agli Ebrei” contempla il Verbo del Padre che di fatto è già incarnato, risuonando e manifestandosi dapprima nella voce dei Profeti e poi in quella dello stesso Figlio, che per sua natura è Verbo rivelatore del Padre, Voce del Padre. E qui, al v.3a, vi è una sorta di sovrapposizione tra la contemplazione giovannea del Verbo e quella dell'anonimo autore. Entrambi infatti contemplano lo stesso splendore di questo Verbo eterno rimirandolo nella sua gloriosa essenza divina: “il quale, essendo splendore della gloria e impronta della sua sostanza, sostenendo anche tutte le cose con la parola della sua potenza” (Eb 1,3a). Ma mentre Giovanni contempla questo Verbo glorioso del Padre, pieno di Grazia e di Verità, nel suo dispiegarsi storico, dando vita al suo Vangelo, l'anonimo autore “agli Ebrei”, dopo aver brevemente annunciato il compimento della missione salvifica di questo Verbo per la “purificazione dei peccati” (Eb 1,3b) lo contempla nello splendore della gloria divina, seduto “alla destra della maestà nelle altezze” (Eb 1,3c). E che cosa significhi questo lo farà intendere al v.4 in cui colloca questo Verbo eterno del Padre, assunto nella sua gloria, al di sopra degli stessi angeli.

Due movimenti, discendente il primo e ascendente il secondo, che sono tra loro complementari e inscindibili, formando tra di loro due aspetti di un unico atto salvifico, che lo stesso Giovanni evidenzierà in 16,28: “Sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo; ora lascio di nuovo il mondo, e vado al Padre”. Un movimento pendolare entro cui si racchiude l'intera storia della salvezza e che verrà ricordato anche dall'inno cristologico di Fil 2,6-11.

La diversa posizione di partenza dei due autori, dalla trascendenza all'immanenza in Giovanni e dall'immanenza alla trascendenza nel nostro anonimo autore, rivela le rispettive prospettive e i diversi intenti dei due: la solidarietà di Dio con gli uomini in Giovanni, quel Dio che “ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna” (Gv 3,16); mentre nel nostro autore viene messa in evidenza la potenza del Verbo intercessore presso il Padre, che dopo essersi reso solidale con gli uomini ed aver sperimentato tutta la loro debolezza e la loro fragilità, eccetto che nel peccato (4,15), si è assiso nei cieli, dove espleta la sua funzione sacerdotale di intercessore e di mediatore tra Dio e gli uomini, divenendone sacramento d'incontro. Cieli, che il nostro autore vede come il “riposo di Dio”, dove il credente è chiamato ad entrare, quello del settimo giorno della creazione (4,4), allorché Dio portò a compimento la creazione. Un compimento che tuttavia troverà la sua definitività soltanto nel Risorto, in cui tutte le cose e tutti gli uomini che l'hanno accolta sono stati rigenerati dalla sua Parola (1Pt 1,23), dando così origine ad una nuova creazione: “E Colui che sedeva sul trono disse: <<Ecco, io faccio nuove tutte le cose>>" (Ap 21,5a). In quel “riposo” il Risorto, Verbo glorioso del Padre, ci sta aspettando e ci ha indicato in se stesso la Via del nostro ritorno a Lui (Gv 14,6).

Il prologo, creato dal nostro anonimo autore, ha come sua finalità quella di formare una cornice, al cui interno collocare il suo scritto, il cui intento è dimostrare come quella Parola del Padre fatta risuonare dapprima nei Profeti ha trovato il suo definitivo compimento in quella di suo Figlio, che egli definisce “splendore della gloria e impronta della sua sostanza, sostenendo anche tutte le cose con la parola della sua potenza” e ora assiso “alla destra della maestà nelle altezze” e come proprio costui sia di gran lunga superiore agli stessi angeli. E come proprio questo Figlio, Parola del Padre, incarnato-morto-risorto per i nostri peccati, assiso ora alla destra del Padre sia anche per sua natura Sommo Sacerdote, nostro mediatore e nostro intercessore, che gioca tutto a nostro favore. La finalità di questo preambolo è, dunque, quella di dimostrare come questo Sommo Sacerdote abbia di fatto una natura divina e, quindi, onnipotente e fattivamente salvifica e come tutto ciò che egli ha compiuto è intrinsecamente e definitivamente salvifico e per questo, in quanto Dio, non ha bisogno di quella fragile ripetitività sacerdotale proprio della ministerialità umana.

Una duplice visione e comprensione della salvezza, dunque, non contrapposta, ma complementare, raggiunta mediante la fede nel Verbo Incarnato (Gv 3,16) in Giovanni; mediante l'intercessione di un Verbo, che dopo aver provato la sofferenza e la fragilità di un'umanità peccatrice e dopo essersi offerto al Padre quale vittima sacrificale in suo favore, si siede alla sua destra nella qualità che gli è propria, connaturata, quella di sommo sacerdote, cioè capo di ogni sacerdote, che fonda in lui la propria sacerdotalità, che da lui viene generata, essendo divenuto mediatore e intercessore potente, possedendo le stesse qualità divine del Padre (1,3).

Una visione della salvezza, dunque, fondata sulla fede per Giovanni; una salvezza che si radica nella sacerdotalità del Risorto, divenuto mediatore e intercessore presso il Padre, dopo essersi offerto a Lui quale vittima per i nostri peccati, funzioni queste che sono proprie della sacerdotalità (Eb 5,1; 8,3).

Quanto alla struttura di questo breve e densissimo prologo ne propongo una, scandita in quattro momenti, che si susseguono rapidamente, condensando in loro stessi l'intera storia della salvezza, che il nostro anonimo autore vede iniziarsi con Abramo e la sua promessa, passare attraverso i Profeti, compiersi nel Figlio e terminare nella gloria eterna di Dio, compiendo in tal modo il ciclo salvifico pensato dal Padre fin dall'eternità, ancor prima della creazione del mondo (Ef 1,4) e dove il Figlio sarà costituito Sommo Sacerdote, intercessore a nostro favore nonché sacramento d'incontro tra Dio e gli uomini:

Il v.1 si apre con tre avverbi che definiscono l'agire di Dio nell'antichità, cioè nel Primo Testamento, sancito dal sangue degli animali (9,19-20) per la remissione dei peccati (9,7), a differenza del Secondo Testamento, sancito, per contro, dal sangue del Figlio, anche questo per la remissione dei peccati (v.3b): “Polumerîj kaˆ polutrÒpwj p£lai” (polimerôs kaì politrópos pálai, molte volte e in molti modi anticamente).

Il “p£lai” (pálai, anticamente) definisce l'ambito temporale del primo agire di Dio nella storia, caratterizzato dalle “molte volte”, che dicono l'abbondanza e la generosità dei suoi interventi, che rivelano l'interesse e l'attenzione che Dio ha verso questa umanità, fatta a sua immagine e somiglianza (Gen 1,26-27), ma drammaticamente uscita dalla sua dimensione divina (Gen 3,16-24; Rm 3,23), di cui condivideva la Vita (Gen 2,7; Sal 8,5-6). L'avverbio “Polumerîj” (polimerôs), che qui, adeguandomi alla traduzione tradizionale, ho tradotto con “molte volte” in realtà significa “copiosamente, abbondantemente”. Un intervento, quindi, ripetitivo e insistente, che racconta di un Dio che è intervenuto profusamente senza risparmiarsi (Ef 1,7-8), poiché Dio non poteva né può permettersi che una parte di sé, sua immagine e sua somiglianza, in cui Egli si riflette, andasse e vada perduta. Da qui i suoi persistenti interventi nella storia dell'uomo, che diviene per ciò stesso una storia sacra, dove l'agire dell'uomo si intreccia, suo malgrado, che lo voglia o no, con quello di Dio.

Ma l'autore attesta anche come molti furono i modi di intervenire di questo Dio nella storia. Il primo fu la creazione, presupposto e contesto dell'agire di Dio e del suo interagire con l'uomo e che nel contempo rivela il suo esserci (Rm 1,20). Ma il riferimento più specifico è tutta la storia dei Patriarchi, a partire da Abramo, in cui tutte le genti saranno benedette (Gen 12,1-3), e con lui la promessa, che non smetterà di rimbalzare e risuonare lungo i secoli; e da lui la nascita di una moltitudine più numerosa delle stelle del cielo e della sabbia del mare (Gen 22,17; 26,4), che assumerà poi il volto di un popolo riscattato dall'oppressione del faraone (Es 3,7-8; 19,4) e costituito proprietà divina, ricevendo una nuova identità e con questa una missione universale: “Ora, se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa. Queste parole dirai agli Israeliti” (Es 19,5-6), divenendo così un popolo privilegiato tra molti popoli e consacrato al Signore (Dt 7,6; 14,2); un popolo che Dio forgerà per quarant'anni nel deserto (Dt 8,2), sostenendolo con la Promessa di una Terra (Am 2,10); un popolo con cui Egli camminerà e insieme e in mezzo a lui si muoverà, indicandogli il cammino (Es 13,21; Dt 1,32-33) e con il quale ha stabilito un'Alleanza sancita dalla Legge (Es 24,7-8), facendo risuonare la sua Voce in quella dei Profeti, la cui finalità era quella di aiutare a comprendere il senso dell'Alleanza e della vera natura della Legge, nonché ciò che veramente Dio voleva dal suo popolo.

Questi sono i “molti modi” con cui Dio ha operato “anticamente”, nel Primo Testamento, segnato dal sangue degli animali, con il quale Dio ha sancito la prima Alleanza, dapprima con Abramo (Gen 15,17-18) e poi, per mezzo di Mosè, con il suo popolo (Es 24,8).

Un semplice versetto di poche parole, che abbraccia l'intero tempo che va dalla creazione fino ai Profeti e che l'autore definisce con l'avverbio “p£lai” (pálai, anticamente). Un solo versetto di poche parole, ma sufficienti per farne comprendere pienamente il significato ai suoi destinatari, indubbiamente esperti di Scritture, quali erano i sacerdoti, cui lo scritto è rivolto.

Il prologo continua con il v.2, caratterizzato dall'assenza di particelle o di congiunzioni avversative, che lo contrappongano in qualche modo al v.1, così che quest'ultimo scivola impercettibilmente nel v.2, quasi a dire che non vi è contrapposizione tra il prima e il dopo, trattandosi di un unico atto salvifico scandito in due momenti, preparatorio e pedagogico il primo; attuatore il secondo. Una complementarietà, quindi, didatticamente preannunciata e attesa nel “prima” e compiutasi nel “dopo”, dove cambiano completamente i parametri precedenti e dove il “p£lai” (pálai, anticamente) si trasforma in un'espressione che attualizza, contemporaneizzandolo, quel “anticamente”, che diviene “™p' ™sc£tou tîn ¹merîn toÚtwn” (ep'escátu tôn emerôn túton), cioè “nell'ultimo di questi giorni”, proiettando l'oggi in una dimensione escatologica, di ultimo tempo e di ultima chance per l'intera umanità e con questa, per un principio di solidarietà, che salda insieme i due²³, l'intera creazione, e in quanto tale definitiva e unica.

L'espressione viene tradotta dalla Bibbia CEI, sia quella del 1974 che in quella rivista del 2008, con “ultimamente, in questi giorni”, cancellando completamente il senso escatologico del testo greco, poiché quel “ultimamente, in questi giorni” fa cadere l'accento sull'oggi, quale punto di arrivo, mentre il testo greco con quel “ultimo di questi giorni”, pone l'accento non sull'oggi, inteso come un “hinc et nunc”, “qui e ora”, “adesso”, ma ai confini di un oggi che segna l'inizio della fine dei tempi, spingendo l'uomo oltre i confini dell'oggi e che spingerà lo stesso Gesù marciano a proclamare: “Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo” (Mc 1,15), attestando che le attese di Dio e dell'uomo sono finite in quanto che tutto si è compiuto nell'evento Gesù, unico e irripetibile, e in quanto tale l'uomo è chiamato a prendere posizione ora e a decidersi esistenzialmente per Dio o contro di Lui. Un “oggi” escatologico, non solo sentito dal nostro anonimo autore (10,25b), ma altresì dall'intera chiesa del I sec., che percepiva come ormai imminente se non incombente l'avvento del Signore (1Cor 7,29-31).

Ebbene, è proprio in questo tempo ultimo, inaugurato dall'incarnazione del Figlio, che risuona la voce del Padre nel Figlio, la quale, riecheggiando in questo ultimo tempo, proprio perché ultimo, acquista una valenza unica, irripetibile e, soprattutto, definitiva, caricandola di tutta la gravità del suo peso, perché porta con sé anche il giudizio, creando fin da subito una discriminazione tra gli uomini, ponendoli per Dio o contro di Lui: “Chi non è con me è contro di me, e chi non raccoglie con me, disperde” (Mc 12,30; Lc 11,23).

Ma il Figlio non è soltanto l'elemento di discriminazione posto all'interno dell'umanità, ma anche il punto di convergenza dell'intera creazione, così che l'autore di Col 1,16b attesterà che “Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui”. Una centralità che verrà rimarcata da Ef 1,9-10, che vede Cristo il punto di ricapitolazione dell'intera creazione: “Egli ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà, secondo quanto, nella sua benevolenza, aveva in lui prestabilito per realizzarlo nella pienezza dei tempi: il disegno cioè di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra”; quel Punto Omega, verso il quale si sta evolvendo e convergendo l'intero universo, contemplato e sognato dal grande scienziato e pensatore francese Teilhard de Chardin (1881-1955).

Ma l'autore di “Ebrei” va ben oltre: il Figlio, infatti, non è solo il punto di convergenza, ricapitolatore dell'intera creazione, che crea un dinamismo cosmico Cristocentrico, ma, richiamandosi a Gen 1,1-31, ne è, in quanto Verbo del Padre, suo Dabar, Parola che è Azione e manifestazione del Padre, il suo attuatore. In 4,12 l'autore definirà, infatti, la Parola di Dio, cioè quella del Padre nel Figlio, come “viva ed efficace”, facendone non solo un Essere Vivente, ma altresì potente, poiché produce ciò che dice, ben lontana, quindi, dalla parola umana stigmatizzata nella sua debolezza dal noto proverbio che attesta come “tra il dire e il fare c'è di mezzo il mare”.

Chi sia, dunque, veramente questo Figlio, in cui risuona definitiva la Voce del Padre, sua potenza creatrice e verso cui converge l'intera creazione, viene detto ora con il v.3, che è scandito in tre parti, creando una sorta di movimento pendolare, molto simile a quello del sopracitato Gv 16,28 (pag.19). L'autore, pertanto, contempla, ora, similmente a Gv 1,1-3, questo Figlio del Padre, suo Dabar. Lo contempla nello splendore della sua gloria, che mette in evidenza la sua natura divina, il cui senso viene specificato dall'espressione “impronta della sua sostanza”, dove il “sua” si riferisce alla sostanza del Padre, mentre l'impronta va intesa come una sorta di “marchio indelebile e qualificante”, che rende il Figlio appartenente alla stessa natura del Padre. Tradotta in termini scientifici, l'espressione “impronta della sua sostanza” potremmo definirla come il DNA del Padre, che in quanto Dio, genera il Figlio con i suoi stessi attributi divini: Dio da Dio, così che lo “splendore della gloria” dice la pari condizione di Vita eterna propria di Dio, che il Figlio, Dio da Dio, condivide parimente con il Padre, avendone la stessa natura, lo stesso DNA.

Questo Figlio, tuttavia, definito, ora, pari a Dio, anzi, Dio lui stesso, non viene meno alla sua funzione di “Dabar”, la “Parola-Azione” del Padre, ma proprio in quanto tale ne esprime la potenza, che in Lui opera e si manifesta non solo nella creazione, ma anche sostenendola, dandole, cioè, continuamente Vita. Per comprendere il significato e il senso di questa azione sostenitrice del Dabar del Padre, espressione della sua potenza creatrice, è necessario rifarsi a Gen 1,3, dove il primo atto creativo di Dio fu la Luce, che illuminava, permeandolo, il caos primordiale, dandogli vita e forma. Quella “Luce” non si riferisce agli astri, al sole o alla luna, creati nel quarto giorno (Gen 1,14-19), ma alla stessa Luce divina, Luce che è Vita divina (Gv 1,4), al cui interno viene collocata l'intera creazione, che in tal modo viene permeata della stessa Vita divina. Per questo l'autore sacerdotale concluderà il suo racconto della creazione, attestando che “Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona” (Gen 1,31a). Dio si rispecchia, dunque, nella creazione ancora incandescente di Se stesso e si riconosce in essa, per questo essa “era cosa molto buona”.

Il secondo momento del v.3 presenta ora questo Verbo eterno del Padre, colto al v.3a nello splendore della sua gloria, in quanto da Dio generato e possedendone tutti gli attributi, essendo impronta della sua sostanza, come già incarnato. Ma mentre il Verbo Incarnato di Giovanni viene contemplato in tutto il suo dispiegarsi storico (Gv 1,14b), dando così origine al suo vangelo, quello dell'autore di “Ebrei” coglie solo un momento particolare della sua incarnazione, quello della sua passione e morte, spiegandone il senso: “dopo aver compiuto (la) purificazione dei peccati” (v.3b). Il motivo per cui, dunque, il Figlio-Dabar del Padre si è incarnato, assumendo forma umana, è l'azione sacrificale di se stesso per la purificazione dei peccati. Significativa questa sottolineatura, che risuonerà lungo tutto lo scritto e che costituirà il motivo centrale della sacerdotalità del Figlio, essendo compito del sacerdote sacrificare per i peccati, prima di se stesso e poi del popolo (5,1), ma la cui efficacia è immensamente più potente e definitiva, poiché questo Figlio, Dabar del Padre, che ha offerto se stesso quale vittima di espiazione al Padre, sostituendosi agli antichi sacrifici, non è solo Figlio di Dio, da Dio generato, ma egli stesso è Dio, imprimendo al suo sacrificio per il perdono dei peccati una valenza infinita e definitiva, pari alla potenza di Dio stesso.

Ed ecco il terzo momento del v.3: il ritorno al Padre nella gloria, quella gloria che egli aveva fin da principio (Gv 17,5; Eb 1,3a), e che il Padre gli riconosce nella risurrezione costituendolo suo Figlio (Rm 1,4; Eb 1,5; 5,5), dopo aver compiuto la missione intrinseca alla sua incarnazione. Un movimento ascendente che è pari a quello discendente, che Fil 2,8-11 celebra mirabilmente: “(Cristo Gesù)umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio l'ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre”.

Ed è in questa nuova condizione di Figlio-Dabar, incarnato-morto-risorto e glorificato com'era nel principio, che viene celebrato con il v.4 nelle altezze divine con un nome che è al di sopra di ogni altro nome e che non trova eguali neppure tra gli angeli, alludendo in questo quanto attesterà, poi, in 1,4 e 5,5-6.10, citando i Sal 2,7 e 109,4.

Sia in Fil 2,9 che qui in Eb 1,4 si parla dell'assegnazione di un “nome” al Risorto, ma con una sfumatura tra le due attestazioni, che non va trascurata: Fil 2,9 attesta che il Padre “gli diede un nome che (è) sopra ogni nome”; mentre qui in Eb 1,4 si dice “divenuto così più grande degli angeli, quanto più eccellente presso di loro (è) (il) nome che ha ereditato” e che, quindi, gli competeva di diritto divino.

Va precisato subito che presso gli antichi il “nome” non era soltanto una parola o un termine con cui si individuava una persona, per cui Luca non è Giovanni e Maria non è Elisabetta, ma esprime l'essenza più vera e intima di una persona, la sua individualità, la sua esclusività e la profondità del suo stesso essere. Conoscere il nome significava in qualche modo possedere la persona che lo portava. Per questo Dio, sollecitato da Mosè a rivelare il suo nome, si nasconde dietro una parafrasi, che cela la sua vera essenza e la sua vera identità, ma sottolinea soltanto il suo “essere e il suo esserci”: “Mosè disse a Dio: <<Ecco io arrivo dagli Israeliti e dico loro: Il Dio dei vostri padri mi ha mandato a voi. Ma mi diranno: Come si chiama? E io che cosa risponderò loro?>>Dio disse a Mosè: <<Io sono colui che sono!>>. Poi disse: <<Dirai agli Israeliti: Io-Sono mi ha mandato a voi>>” (Es 3,13-14). E lo scrittore Jahwista si riferirà a Dio con un nome che è un tetragramma impronunciabile “Jhwh”, che per convenzione si pronuncia Jawé, ma in realtà è illeggibile e indicibile. Nessuno può conoscere il vero nome di Dio, poiché in qualche modo giungerebbe a conoscerne la vera Essenza e la vera Identità, possedendola in qualche modo, ma nel contempo ne verrebbe distrutto. Come si volesse far entrare il mare in una bottiglia da un litro, questa esploderebbe e si frantumerebbe in mille pezzi.

Dare o assegnare o cambiare nome ad una persona, poi, significa dare a quella persona una nuova identità, un suo nuovo modo di essere e di collocarsi, divenendo un'altra realtà rispetto a quello che era prima, poiché nel nome era racchiusa anche la sua missione, un suo nuovo stato di vita. E chi imponeva il nome attestava la sua superiorità rispetto a colui che lo riceveva, il quale gli era sottomesso.

Ora, in Fil 2,9 si attesta che il Risorto ha ricevuto “il nome che è al di sopra di ogni altro nome”, la quale cosa pone il Risorto al vertice di tutte le realtà esistenti e nessuno e niente gli è pari e tanto meno superiore. Tuttavia egli è sottomesso soltanto a Colui che gli ha assegnato questo nome sublime e sovrano sopra ogni altro nome, che lo colloca al di sopra di ogni altra realtà creata (1Cor 15,27-28; Rm 1,4), poiché dare o imporre un nome significa nel linguaggio biblico avere potere su chi riceve il nome.

Qui Eb 1,4 evidenzia la grandezza del Risorto collocandolo non al di sopra di tutte le creature celesti e terrestri, ma soltanto al di sopra di ogni realtà angelica e spirituale, essendo queste implicitamente superiori alle realtà terrestri e che esclusivamente interessano all'autore per le sue finalità cristologiche. Questo è il nuovo mondo del Risorto, da dove proviene e dove è entrato e da dove è chiamato, ora, ad intercedere per l'umanità e l'intera creazione, sedendo egli “a(lla) destra della maestà n(elle) altezze” (1,3d), poiché al nostro anonimo autore non interessa sapere che il Risorto abbia una regalità universale e cosmica, ma che abbia un grande, unico ed esclusivo potere nei cieli, poiché è qui che egli gioca tutta la sua partita nel corso del suo scritto, tutto incentrato su di un Sommo Sacerdozio sublime e onnipotente e per questo capace fattivamente di intercedere presso il Padre per il perdono dei nostri peccati, da cui dipende tutta la nostra salvezza.

Ma questa sublimità datagli dal nome che lo colloca nelle altezze ed è superiore ad ogni essere celeste, curiosamente non gli viene assegnato o dato dal Padre, come una sorta di riconoscimento e di ricompensa celeste per aver compiuto la sua missione di incarnazione-passione-morte, attuando così il suo progetto salvifico, ma tale nome sublime e ineguagliabile egli lo “ha ereditato” (keklhronÒmhken, kekleronómeken). In altri termini, il Figlio viene posto alla pari del Padre e nella sua dignità e nel suo potere si riflettono quegli stessi del Padre, di cui gode della medesima onnipotenza. “Ereditare” significa, infatti, che tutti i beni di chi li possiede passano all'altro, all'erede, in pieno diritto. Un momento questo che ricorderà lo stesso Gv 16,15a: “Tutto quello che il Padre possiede è mio”; così continuerà il Gesù giovanneo, che attesta tali cose su se stesso, afferma che lui e il Padre sono una cosa sola (Gv 10,30; 17,11.21.22) e al titubante Filippo svela che chi ha visto lui ha visto il Padre (Gv 14,9), anche perché egli non può fare nulla da sé, se non ciò che ha visto dal Padre (Gv 5,19.30).

Quanto fin qui detto dall'autore con i vv.2-4 non funge da semplice contemplazione del Figlio, quale Dabar del Padre, ma gli serve per mettere in luce la sua vera natura, che verrà, poi, nel corso del suo scritto, insignita del Sommo Sacerdozio, la cui vera natura affonda le sue radici in Dio stesso e per questo infinitamente potente e salvifica.

Caratteristica del nostro autore è il terminare una sezione con una enunciazione o con dei termini che fungono da parole aggancio o da preambolo tematico a quanto seguirà immediatamente dopo. Non fa eccezione a questa regola neppure la finale del prologo (1,4), con cui si attesta che Gesù è “divenuto così più grande degli angeli, quanto più eccellente presso di loro (è) (il) nome che ha ereditato”, annunciando in tal modo il tema che seguirà e che abbraccia la sezione 1,5-2,18, dove l'autore è impegnato a dimostrare, attraverso un massiccio uso delle Scritture, la superiorità di Gesù rispetto agli angeli e all'intero mondo dello spirito e lo fa attraverso tre passaggi fondamentali: dapprima incentrandosi sulla sua superiorità ontologica, che va a toccare l'essenza stessa di Gesù, la sua stessa natura, che lo costituisce Dio, in quanto generato da Dio stesso (v.1,5). Una questione di DNA, come si diceva sopra (pag.23). Una superiorità, poi, che non cessa di essere tale anche se il Figlio, “splendore della gloria e impronta della sua sostanza” (1,3a), si è incarnato (1,6), rivestendosi di un'umanità profondamente segnata dal peccato, e in questo inferiore agli angeli (v2,9a), ma rendendosi in questo non solo solidale con gli uomini (2,14), ma elevando in se stesso costoro alla dignità di figli di Dio, condividendo con loro la sua stessa paternità, divenendo egli stesso loro fratello (2,11-13; Gv 20,17), la quale cosa verrà in qualche modo rilevata anche da Ef 2,19, che attesta che siamo diventati “familiari di Dio”. Ed infine, una superiorità che rivestirà “di gloria e onore” la sua inferiorità per mezzo della risurrezione, dopo aver subito la morte a vantaggio di tutti (2,9b), poiché in lui (Gv 12,32) tutti sono morti a questa vecchia umanità adamitica, profondamente segnata dal peccato (Rm 6,6).

All'interno di questo trittico (1,5-14; 2,5-9; 2,10-18), che celebra la parabola discendente e ascendente del Figlio di Dio, divenuto Gesù nell'incarnazione, solidarizzando con gli uomini, per elevarli in lui alla dignità di figli di Dio, e poi riconosciuto e costituito in quanto Gesù, cioè Figlio Incarnato, quale Figlio di Dio per mezzo della risurrezione (Rm 1,4), l'autore inserisce, anche questa una sua caratteristica: l'alternare a sezioni dottrinali sezioni parenetiche, una breve sezione esortativa, delimitata dai vv.2,1-4, la cui finalità è rimarcare la grandezza di questo Gesù, annunciato ai destinatari dello scritto e di conseguenza la grave responsabilità che si sono assunti nel mantenere fede all'impegno preso, dopo aver accolto la parola di Vita annunciata a loro.

Quanto alla struttura di questa Prima Parte (1,5-2,18), dedicata alla dimostrazione scritturistica della superiorità di Gesù agli angeli, sia prima che dopo l'incarnazione, essa è scandita in quattro parti, così come di seguito proposto:

a) Prova scritturistica della superiorità ontologica di Gesù sugli angeli, in quanto Figlio di Dio (vv.1,5-14);

b) Dalla grandezza e dalla superiorità di Gesù all'esortazione all'impegno per non cadere (2, 1-4);

c) Ripresa di 1,5-14 e ulteriore approfondimento scritturistico: l'inferiorità superiore del Gesù incarnato rispetto agli angeli, in quanto rivestito della stessa gloria di Dio nella risurrezione (2,5-8);

d) L'inferiorità superiore agli angeli di Gesù per solidarietà salvifica con gli uomini (2,9-18)

5 Quando, infatti, disse ad un qualche angelo: “tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato?” (Sal 2,7); e ancora “io gli sarò padre, ed egli mi sarà figlio?” (2Sam 7,14a);

La posizione di superiorità ontologica rispetto agli angeli (vv.6-7: Sal 96,7b; 103,4)

6- ma allorché, di nuovo, introduce il primogenito nel mondo, dice: “E lo adorino tutti gli angeli di Dio” (Sal 96,7b);
7- e verso gli angeli dice: “(Egli) è colui che fa i suoi angeli spiriti e i suoi ministri fiamma di fuoco” (Sal 103,4),

Le qualità del potere del Figlio: eterno, giusto, privilegiato (vv.8-9: Sal 44,7-8)

8- ma verso il figlio: “Il tuo trono, Dio, per i secoli dei secoli e lo scettro della giustizia, scettro del tuo regno.
9- hai amato (la) giustizia e hai disprezzato (l')iniquità; per questo ti unse Dio, il tuo Dio, un olio di esultanza a confronto dei tuoi compagni”;

Un potere creatore, supremo, incorruttibile e imperituro (vv.10-12: Sal 101,26-28)

10- e: “tu da(gli) inizi, Signore, hai fondato la terra e opere delle tue mani sono i cieli;
11- essi periranno, ma tu permani, e tutti come un abito saranno invecchiati,
12- e come se (fossero) un mantello li avvolgerai, come un abito anche (essi) saranno cambiati; ma tu sei (sempre) lo stesso e i tuoi anni non cesseranno (mai)”,

Il Padre gli riconosce una posizione privilegiata presso di Sè (v.13: Sal 109,1)

13- Ma a quale degli angeli dicesti mai: “Siedi alla mia destra, finché non abbia posto i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi”?

Ripresa del v.7, una precisazione: sia gli angeli che Gesù sono posti al servizio della salvezza dei credenti, ma le posizioni sono ontologicamente diverse (v.14)

14- Non sono tutti spiriti addetti ad un ministero, inviati per un servizio per quelli che erediteranno la salvezza?

Questa prima parte (1,5-14) della sezione 1,5-2,18 è formata esclusivamente da sette citazioni scritturistiche, il cui intento è quello di dimostrare scritturisticamente la natura di Gesù (v.5) e, di conseguenza, la sua superiorità, sia prima che dopo l'incarnazione, alla natura dell'intero mondo angelico, pur essendo tutti parimenti abitatori del medesimo mondo spirituale (v.6-7).

Una superiorità che viene rimarcata non solo ontologicamente, ma anche nelle sue conseguenze, mettendo in evidenza il potere proprio di questo Gesù, Figlio-Incarnato-Morto-Risorto, delineandolo con delle caratteristiche che sono proprie del potere di Dio: eterno, giusto e privilegiato (vv.8-9), nonché potere creatore, supremo, incorruttibile e per questo imperituro e indistruttibile (vv.10-12), assumendo presso il Padre una posizione di assoluto privilegio rispetto a tutte le creature sia celesti che terrestri (v.13) ed evidenziando come tutti, sia Gesù, Figlio-Incarnato-Morto-Risorto, che gli angeli, siano posti al servizio del Padre per la realizzazione del suo progetto di salvezza a favore dell'intera umanità e con questa dell'intera creazione. Tuttavia radicalmente diversa, proprio perché si radica in ontologie diverse, è la natura della loro ministerialità e della loro posizione sia tra di loro che rispetto al Padre (v.14): il primo è Figlio generato, quindi Dio da Dio; gli altri esseri creati.

Si tratta di una meticolosa ricerca scritturistica finalizzata a definire la diversa collocazione di Gesù e degli angeli all'interno del mondo spirituale, esaltando la posizione di Gesù rispetto a quella degli angeli, poiché ontologicamente diversi da quel Figlio, che, incarnatosi, divenne Gesù, ma pur sempre Figlio di Dio e, quindi, Dio lui stesso, benché rivestito di un'umanità decaduta, in quanto profondamente segnata dal peccato (Fil 2,6-7), e in questo inferiore agli angeli, che, invece, sono puri spiriti. Ma si tratta di un'inferiorità, in quanto rivestita da Dio e di Dio, ben superiore agli angeli e ciò meglio apparirà nella risurrezione, allorché la natura umana, che ha toccato l'umiliazione e l'annientamento della morte di croce, verrà trasformata, venendo rivestita di quella gloria che era propria del Figlio fin da principio (Gv 17,5) e che il Padre gli riconosce nella risurrezione, costituendo Gesù, suo Figlio Incarnato, quale suo Figlio (Rm 1,4), parimenti a com'era nel principio.

È da chiedersi quale sia il senso di questo serrato confronto tra Gesù e gli angeli, cui viene dedicata un'intera ed ampia sezione (1,4-2,18). Un confronto che, si badi bene, è unico nel suo genere in tutta la Bibbia, benché un'eco, sia pur lontano, ma forse non troppo, risuona in qualche modo anche in tutti quattro gli evangelisti, da dove traspare la superiorità di Gesù sugli angeli, posti nei suoi confronti in una posizione di servizio²⁴

Questa preoccupazione di dimostrare la diversa posizione tra Gesù e gli angeli nasce probabilmente da un particolare culto degli angeli, ai quali la tradizione rabbinica riconosceva la promulgazione della Legge e con essa dell'Alleanza, cosa cui fa cenno lo stesso nostro autore in 2,2. Gli angeli, poi, erano gli esseri celesti che avevano a che fare costantemente con Dio e gravitavano nel suo mondo ed erano al suo servizio, quindi, in qualche modo fungevano da mediatori tra Dio e gli uomini. Il loro stesso nome, ¥ggeloj, (ánghelos), del resto, li designa quali portatori di messaggi divini agli uomini ed esecutori della sua volontà, quindi, intermediari tra Dio e gli uomini. Esseri, dunque, onnipotenti, che si ritenevano anche preposti alla regolazione delle forze cosmiche e del corretto funzionamento degli astri. Un culto che verrà anche accentuato dal nascere della gnosi, così che l'autore di Colossesi stigmatizzerà in 2,18 tale culto, mentre in 1,16, similmente al nostro autore di “Ebrei”, attesterà lo stato di inferiorità delle potenze angeliche rispetto a Cristo, “immagine del Dio invisibile” (Col 1,15a), che ha creato tutte le cose “quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili: Troni, Dominazioni, Principati e Potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui”, celebrando così la centralità di Cristo, “generato prima di ogni creatura” (Col 1,15b), attestando nel contempo lo stato di creaturalità delle potenze angeliche rispetto a Cristo, increato, ma generato da Dio e sua immagine, che Eb 1,3 definisce “splendore della gloria e impronta della sua sostanza”.

Un simile culto degli angeli, quasi certamente alimentato e potenziato dalla gnosi, nata tra il I sec. a.C. e il I sec. d.C., spinge a pensare che presso i giudeocristiani si ritenessero gli angeli superiori a Gesù (2,9), in quanto Figlio di Dio incarnato, dotato di un corpo profondamente segnato dal peccato, mettendo in dubbio probabilmente la sua stessa divinità, tanto che nel II sec., sempre sotto la spinta della gnosi, prese corpo l'idea doceta che il Figlio di Dio e Dio lui stesso non potesse soggiacere ad un corpo materiale corrotto dal peccato, per cui si negò la corporeità reale di Gesù definendola apparente. Una preoccupazione, questa, che emerge anche dall'esortazione del nostro anonimo autore ai suoi: “Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e sempre! Non lasciatevi sviare da dottrine varie e peregrine” (13,8-9a).

Da qui la necessità da parte dell'autore di affrontare la questione, che ha il suo cuore in 2,9, dove si attesta: “Ma vediamo quel Gesù fatto inferiore un qualcosa poco dagli angeli, a motivo del patimento della morte, con gloria e onore coronato, affinché per grazia di Dio a vantaggio di tutto sperimentasse la morte”. In altri termini l'autore attesta: si è vero Gesù, in quanto Dio incarnato e proprio a motivo della sua corporeità umana, che ha toccato il fondo nella morte di croce, è in questo inferiore agli angeli, che, invece sono puri spiriti, ma non ci si dimentichi che l'uomo Gesù è Dio e in quanto tale la sua inferiorità umana è di fatto ben superiore agli angeli, tant'è che essa fu pervasa dalla stessa gloria di Dio e assunta da Dio stesso; e il Padre nell'uomo Gesù riconosce suo Figlio e lo costituisce tale nella risurrezione (Rm 1,4). In altri termini, Dio-Figlio non incarnato o Incarnato che sia, sempre Dio è, e la sua natura divina non muta nell'incarnazione, mentre la sua umanità verrà divinizzata nella risurrezione, cioè assunta definitivamente da Dio e accorpata a Dio, così che oggi la Trinità non è più composta da Padre, Figlio e Spirito Santo, ma da Padre, Figlio-Gesù- incarnato-glorificato e Spirito Santo.

Quanto alla struttura di questa prima parte, vv. 1,5-14, l'ho suddivisa in sei parti, seguendo gli intenti e il senso che l'autore ha attribuito alle diverse citazioni scritturistiche, che definiscono la natura e gradualmente fanno emergere i tratti salienti della figura di Gesù. Per cui si avrà il seguente sviluppo, che qui propongo:

Significative sono le prime due citazioni del v.5, mutuate dal Sal 2,7, la prima; e da 2Sam 7,14a, la seconda. Entrambe hanno a che vedere con l'intronizzazione del re, che Dio riconosceva quale suo figlio (Sal 2,7) e che assume toni messianici in 2Sam 7,14a, legati alla promessa che Dio aveva fatto a Davide per mezzo del profeta Natan, garantendo una stabilità imperitura al suo regno. Entrambe le citazioni hanno a che fare nel NT con l'intronizzazione messianica di Gesù ed entrambe si completano vicendevolmente, così che se la prima citazione decreta la figliolanza divina, dove si sottolinea come Gesù è generato da Dio, “io oggi ti ho generato”, e quindi Dio lui stesso, possedendone, per così dire il DNA. Con la seconda citazione l'accento va a cadere sul rapporto che lega le due persone, quello stesso che lega il Padre al Figlio e il Figlio al Padre, facendone quasi un'unica cosa²⁵, certamente evidenziandone il profondo e inalienabile legame.

Ed ecco, dunque, la prima inquadratura della persona di Gesù: egli non è un semplice uomo, ma è colui che è stato generato da Dio, anzi ha con Lui un rapporto privilegiato ed unico, quale quello cui si addice tra padre e figlio, dove il padre si rispecchia e si riconosce nel figlio, che, a sua volta, sa di dipendere in tutto dal padre, cui deve non solo rispetto e venerazione, ma la sua stessa vita. Un rapporto che verrà sottolineato in modo magistrale da Giovanni nei già citati versetti alla sottostante nota 25, dove Gesù riconosce il profondo legame che lo unisce al Padre, così che non solo attesta che i Due sono “una cosa sola” al punto tale che chi vede Gesù vede il Padre, ma l'evangelista sottolinea anche il profondo nesso di dipendenza di Gesù dal Padre, così che sarà Gesù sesso ad attestare per ben due volte: “In verità, in verità vi dico, il Figlio da sé non può fare nulla se non ciò che vede fare dal Padre; quello che egli fa, anche il Figlio lo fa” (Gv 5,19); e similmente in Gv 5,30: “Io non posso far nulla da me stesso; giudico secondo quello che ascolto e il mio giudizio è giusto, perché non cerco la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato”.

Un rapporto che Giovanni vede nascere ancor prima che il Verbo eterno del Padre divenga carne (Gv 1,14a), quando ancora lo contempla tra gli splendori eterni della gloria del Padre (Gv 1,1-2), di cui è rivestito e permeato (Gv 17,5). Un Padre verso il quale è rivolto fin dall'eternità: “Ð lÒgoj Ãn prÕj tÕn qeÒn” (o lógos ên pròs tòn tzeón). Il suo rapporto con Dio, infatti, è qui qualificato dalla particella “prÕj” (pròs), che qui regge l'accusativo (“tÕn qeÒn”, tòn tzeón, Dio), aprendo in tal modo la relazione ad una pluralità di significati, che descrivono in diversi modi il rapportarsi della Parola nei confronti del Padre. La particella esprime un moto a luogo; possiede, quindi, in se stessa una sua dinamicità, che indica la direzione della Parola: essa non si trova soltanto presso il Padre, da cui proviene, ma è rivolta, per sua natura, verso il Padre, esprimendo in tal modo una forte tensione relazionale, che l'attrae verso di Lui e a Lui la lega inscindibilmente, ponendola anche in una sorta di ascolto accogliente nei suoi confronti e in cui il Padre si riflette. La particella “prÕj”, inoltre, assume in sé anche il significato di causa, ragione, scopo, motivo, finalità, evidenziando un altro aspetto della Parola nel suo relazionarsi con il Padre: la sua ragione d'essere è il suo essere per il Padre, in sua funzione e in suo favore; in Lui trova il senso del suo esistere e in Lei il Padre si riflette e si ritrova. È una Parola che si nutre della volontà del Padre, così che il fare la sua volontà diventa elemento essenziale e costitutivo del suo stesso vivere e del suo stesso esserci (Gv 4,34; 5,19.30; 6,38.57), anzi lei è lo stesso Dabar del Padre, cioè Parola-Azione del Padre, che rivela in se stessa il suo stesso agire, al punto tale da formare tra lei e il Padre una sola cosa, una profonda unità e comunione di intenti e di azione (14,9-11). Non vi sono personalismi o iniziative private, ma il Dabar del Padre, per sua natura, riflette in se stesso il Padre e ne dà attuazione nel suo dire-agire, divenendone testimone e rivelatore in mezzo agli uomini.

La posizione di superiorità ontologica rispetto agli angeli (vv.6-7: Sal 96,7b; 103,4)

Se con il v.5 l'autore attesta la natura del Figlio, generato da Dio e quindi Dio lui stesso, evidenziando gli stretti rapporti parentali di Padre e di Figlio, che intercorrono tra i Due, profondamente legati tra loro dallo stesso DNA divino, con i vv.6-7 accentra la sua attenzione sulla posizione degli angeli rispetto al Figlio (v.6) e sulla loro natura rispetto a quella del Figlio (v.7). Il confronto avviene attraverso la citazione di due salmi, che l'autore mutua dal testo greco della LXX, che presenta una versione leggermente modificata rispetto a quella ebraica, più vicina ai suoi intenti.

Il v.6 riporta la parte finale del Sal 96,7, che attesta nella sua interezza: “Siano svergognati tutti coloro che si prostrano alle (statue) scolpite e che si vantano nei loro idoli; prostratevi a lui tutti suoi angeli”²⁶, dove il termine “idoli”, inaspettatamente, è stato sostituiti dal termine “angeli”. Il testo ebraico, più logico nella parte conclusiva, dice “Si vergognino tutti gli adoratori di statue e chi si vanta del nulla degli idoli. A lui si prostrino tutti gli dei!”. Qui gli “idoli”, immagini di divinità, sono confermati come “dei”. La diversa conclusione della LXX, dove l'espressione “tutti gli dei” viene sostituita da “tutti i suoi angeli”, probabilmente nasce da un diverso modo di sentire del mondo greco-ellenistico, che vedeva, sotto la spinta della gnosi, le varie potenze celesti e quelle poste tra cielo e terra come dei messaggeri divini, cioè angeli, termine con il quale si ricomprendevano tutte le entità spirituali e comunque non terrestri. Una testimonianza in tal senso ci viene dallo stesso Paolo in 1Cor 10,19-20, dove, parlando delle carni sacrificate agli dei, attesta che gli idoli, pur definendoli nulla, così come la carne a loro sacrificata non ha alcuna contaminazione idolatrica, poiché gli idoli non esistono, tuttavia dietro questi idoli si nascondono i demoni, esseri, quindi, spirituali, viventi, capaci di entrare in relazione con gli uomini e abitano tra le potenze celesti. Gli idoli, dunque, sono legati ai demoni, che popolano il mondo celeste e di mezzo alla pari degli angeli. Probabilmente da questa visione gnostica del mondo spirituale l'espressione “tutti gli dei” si è trasformata nella LXX in “tutti gli angeli”, legando in qualche modo il mondo spirituale a Dio e alla sua sovranità.

Ma il nostro autore nel riprendere la parte finale del sal 96,7 lo modifica a sua volta per meglio adattarlo ai suoi intenti, così che il “prostratevi a lui tutti suoi angeli” dove quel “a lui” si riferisce a Dio, diventa “E lo adorino tutti gli angeli di Dio”, dove il pronome “lo” non è più riferito a Dio, ma al Figlio primogenito, che viene introdotto nel mondo; mentre l'espressione “tutti i suoi angeli”, il cui senso era troppo generico e poteva fraintendersi sotto la spinta della gnosi, viene modificato in “tutti gli angeli di Dio”, circoscrivendo in tal modo quel mondo celeste che appartiene a Dio e che si muove attorno a Lui, poiché il confronto avviene all'interno di questo contesto, quello divino.

Il v.6, che apre il confronto tra Gesù, attestato Figlio di Dio (v.5), e gli angeli, è scandito in due parti, la prima introduttiva (v.6a) alla seconda (v.6b), che riporta la parte finale del sal 96,7b.

La parte introduttiva presenta subito un problema interpretativo con quel “p£lin” (pálin, di nuovo, nuovamente), posto nel bel mezzo della frase iniziale del v.6a, aprendo a una duplice comprensione: se il “p£lin” (pálin) si lega con il verbo immediatamente successivo, “e„sag£gV” (eisagághe,.introduce), allora quel “introduce il primogenito” acquista una valenza escatologica, richiamandosi alla seconda venuta di Gesù e quindi va letto: “ma allorché introduce di nuovo il primogenito nel mondo”. Ma se così fosse, che senso avrebbe attestare la superiorità del Risorto sugli angeli, quando questa già era stata attesta al v.4, e attestarla, ora, nuovamente al momento della sua seconda venuta? Vi è poi una sequenzialità di movimenti che spinge a credere che questa “introduzione del primogenito nel mondo” riguardi la prima venuta di Gesù e non la seconda: il primo movimento è il riconoscere la natura divina di Gesù (v.5), poi, successivamente questo Figlio viene introdotto nel mondo come Figlio primogenito (v.6a) ed è proprio qui che avviene il comando di adorarlo (v.6b), in quanto Dio. Un movimento molto simile a quello giovanneo, che apre il suo vangelo con la contemplazione del Verbo eterno del Padre, per poi contemplarlo nella sua incarnazione (Gv 1,1-2.14). Ma se quel “p£lin” (pálin) si lega, come ritengo, a quel “lšgei” (léghei, dice), che chiude la prima parte del v.6a e introduce la citazione del salmo (v.6b), allora sottolinea la ripetitività di quel “dire”, che si aggancia al dire di Dio sul proprio Figlio, Gesù, rivelandone la natura divina (v.5) e continuando tale rivelazione con i vv.6.7, dove il dire rivelativo prosegue, attestandone la grandezza di ben superiore a quella degli angeli. In questo caso il “dire” di Dio, che nei vv.5.6.7 si ripete per ben tre volte, assume il senso non solo rivelativo, ma di una precisa e autorevole decretazione divina, che stabilisce fin da subito la superiorità di Gesù, non semplice uomo, bensì Figlio di Dio, Dio che gli è Padre, e che viene posto al di sopra delle potenze angeliche. Una decretazione che appare più evidente nella risurrezione (v.3d-4), dove Gesù è riconosciuto quale Figlio di Dio e come tale costituito (Rm 1,4).

Su questa posizione vi è anche la prima traduzione della Bibbia CEI (1974), che lega il “di nuovo” al “dire” del v.6; mentre la nuova versione CEI (2008), probabilmente resasi conto del problema, ha semplicemente omesso l'avverbio “di nuovo, nuovamente”, bypassando il problema.

Il v.6a crea il contesto dove verrà collocato il v.6b, collocazione che avviene nel mentre che il Padre “introduce il primogenito nel mondo”, cioè il momento dell'incarnazione. Si noti la finezza dell'autore, che non definisce il “Figlio-Gesù”, “unigenito”, termine questo che ricorre in tutto il NT soltanto cinque volte e soltanto in Giovanni²⁷, per evidenziare l'unicità e l'esclusività di tale figliolanza e, quindi, la totalità della sua grandezza. Per l'autore di “Ebrei” il “Figlio-Gesù” è, invece, “primogenito”, la quale cosa non esclude necessariamente l'unigenitura, ma l'accento qui va a cadere sulla condivisione del proprio stato di figliolanza divina, anticipando in tal modo il tema della fratellanza divina inaugurato da Gesù a favore di tutti i credenti, il quale “non si vergogna di chiamarli fratelli”, perché tutti provenienti da un unico Ceppo Santo, Santificatore e Santificante, da cui egli stesso proviene (2,11), parafrasando nel merito quanto Paolo dice in Rm 8,29: “Poiché quelli che egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere conformi all'immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli”. Una primogenitura il cui senso verrà specificato da Col 1,18: “Egli è anche il capo del corpo, cioè della Chiesa; il principio, il primogenito di coloro che risuscitano dai morti, per ottenere il primato su tutte le cose”. Una primogenitura, quindi, che costituisce il principio di figliolanza, che garantisce a tutti i credenti di poter partecipare alla figliolanza divina, che meglio apparirà nella risurrezione nel “Figlio-Gesù” (Rm 1,4), dove il Risorto diventa primizia e promessa di risurrezione per tutti e tutti parteciperanno al suo nuovo stato di Vita: “Ciascuno però nel suo ordine: prima Cristo, che è la primizia; poi, alla sua venuta, quelli che sono di Cristo” (1Cor 15,23). Non è un caso, infatti, se proprio subito dopo la sua risurrezione, il Gesù giovanneo, rivolto alla Maddalena le attesterà: “Non mi trattenere, perché non sono ancora salito al Padre; ma va dai miei fratelli e dì loro: Io salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro” (Gv 20,17).

In quel “primogenito” introdotto nel mondo vi è racchiusa, dunque, una promessa che si fa in Gesù missione, una missione che diventa realtà nella risurrezione e che si attua per mezzo della fede nel Risorto, quella di raccogliere tutti i credenti, che proprio in virtù della loro fede, sono resi partecipi della figliolanza divina di Gesù, condividendone la paternità. Figli, dunque, nel Figlio ed eredi, in questo, di Dio e di tutti i suoi beni di Vita eterna (Rm 4,16a;8,17a), così com'era nel principio, ai primordi dell'umanità, allorché l'uomo, insufflato dallo Spirito di Dio, divenne essere vivente (Gen 2,7), cioè partecipe della stessa vita di Dio, sua immagine e sua somiglianza (Gen 1,26-27).

Ed è in questo scenario del “Figlio-Gesù”, primogenito del Padre, che porta in se stesso, proprio in quella primogenitura, la promessa di una nuova umanità, divenendo figlia dell'unico Padre, che risuona il decreto divino: “E lo adorino tutti gli angeli di Dio” (v.6b). Non si tratta di una semplice venerazione e di un semplice rispetto verso il “Figlio-Gesù”, ma di un atto di adorazione, che dice il riconoscere in lui Dio stesso, la quale cosa comporta il riconoscere lo scarto che intercorre tra se stessi e Dio, tra gli angeli e il Figlio-Gesù. Il verbo qui usato è “proskunhs£twsan” (proskinesátosan), che significa prostrarsi ai piedi di qualcuno, che caratterizzava la sottomissione al re dei suoi sudditi, che non solo ne riconoscevano l'autorità suprema, ma anche la sua figliolanza divina (Sal 2,7). Da qui l'adorazione fattiva che si fa sottomissione e la sottomissione si esprime nel servizio, consacrando la propria vita alla realizzazione delle esigenze di Dio, che nel Figlio-Gesù assume forma umana, divenendo primogenito di una nuova umanità di fratelli, non più estranei e nemici di Dio, ma suoi familiari: “Così dunque voi non siete più stranieri né ospiti, ma siete concittadini dei santi e familiari di Dio” (Ef 2,19).

Il comando impartito, pertanto, agli angeli di “adorare”, cioè di prostrarsi davanti al Figlio di Dio, divenuto uomo Gesù, ponendosi al suo servizio (Mt 4,6.11; Mc 1,13), significa riconoscere in lui la stessa divinità e autorità del Padre, che non solo ha generato il Figlio unigenito, ma, entrando costui nel mondo, lo ha anche costituito primogenito di molti altri figli, costituiti in lui suoi figli e, per questo, fratelli di Gesù, tutti figli di un unico Padre, tutti familiari di Dio, verso i quali gli angeli sono chiamati a svolgere un servizio di salvezza e considerata la natura di questo servizio a favore degli uomini, che nasce dal Padre e viene attuato nel Figlio-Gesù, diviene per ciò stesso espressione di adorazione, che si fa servizio negli uomini e per gli uomini, così che questi, assimilati al Figlio e loro stessi figli dell'unico Padre, acquistano una posizione superiore agli stessi angeli decaduti, diventandone giudici (1Cor 6,3).

Il v.7 presenta un'altra tappa della superiorità del Figlio unigenito (v.5) rispetto agli angeli. Anche qui, come per il v.6, l'autore attinge alla citazione del Sal 103,4 della LXX, che nel passaggio dal testo ebraico a quello greco, subisce una modifica. Il testo ebraico, in riferimento a Jhwh, dice: “fai dei venti i tuoi messaggeri, delle fiamme guizzanti i tuoi ministri”. Un salmo stupendo, che celebra la sublime onnipotenza di Jhwh, che si manifesta nella creazione, che gli è sottomessa e posta al suo servizio, così che i venti diventano suoi messaggeri e i lampi guizzanti suoi ministri. Anche qui la LXX, probabilmente sempre sotto la spinta gnostica, trasforma i “venti messaggeri” in “spiriti angelici”, giocando sul doppio significato che ha il testo greco: “pneÚmata” (pneúmata), che significa parimenti “venti” come “spiriti”; mentre il termine “messaggeri” trova il suo corrispondente greco in “¢ggšlouj” (anghélus), cioè “angeli”.

Ma anche qui l'autore apporta una modifica alla citazione, per renderla funzionale ai suoi intenti. Sia il testo ebraico che quello greco hanno per soggetto Dio, mentre qui, nella citazione riportata dall'autore, il soggetto diviene il Figlio, al quale attribuisce la creazione del mondo angelico, che gli è, pertanto, subordinato in quanto sua creatura e come tale posto al suo servizio, la cui potenza è espressa dall'appellativo con cui viene definito: “fiamme di fuoco”.

In tal modo viene stabilita la diversa posizione tra il Figlio-Gesù e gli angeli: il primo è generato da Dio e, quindi, Dio lui stesso; i secondi sono stati creati dallo stesso Figlio, che altri non è che il Verbo eterno del Padre con cui il Padre ha creato l'intero cosmo, sia questo spirituale che materiale e tutto in lui sussiste (Gv 1,1-3), ma nel contempo il Verbo creatore del Padre si è incarnato (Gv 1,14a), assumendo sembianze umane, rendendosi solidale con gli uomini in una carne di peccato, ma rimanendo, pur in questa nuova condizione di vita, sempre Figlio “unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità” e che Giovanni contemplerà nel suo dispiegarsi storico, dando origine al suo Vangelo (Gv 1,14b).

Le qualità del potere del Figlio: eterno, giusto, privilegiato (vv.8-9: Sal 44,7-8)

Dopo l'enunciazione del tema del confronto tra il Figlio-Gesù e gli angeli (v.4), dal v.5 al v.8 l'autore ha intrapreso una sorta di schermaglia tra gli attributi propri del Figlio-Gesù e quelli degli angeli, alternando gli uni agli altri, finalizzata a mettere in rilievo l'indiscutibile e inoppugnabile superiorità ontologica e di potere del Figlio-Gesù, sia come Figlio generato dal Padre e ne possiede la natura (v.5), sia come Figlio Incarnato, generato nella storia da una donna (Gal 4,4) e che ha assunto storicamente il nome di Gesù e la natura propria dell'uomo, inferiore a quella degli angeli, ma pur sempre superiore a loro in quanto questa natura è stata assunta su di Sè da Dio stesso. Una superiorità che apparirà eclatante nella risurrezione, dove la natura umana del Figlio-Gesù è stata assunta definitivamente in seno alla stessa Trinità, intimamente modificata, divenuta, quindi, Padre, Figlio-Gesù-Risorto, Spirito Santo.

Ora, dal v.8 fino al v.12 l'autore sospende temporaneamente questa schermaglia, che rischiava di degenerare in una sorta di disputa teologica sulla natura del Figlio-Gesù e su quella degli angeli, in un serrato confronto che si muoveva su di uno sfondo velatamente polemico, come in una sorta di contraddittorio, ed accentra ora la sua attenzione sulla qualità e sulle caratteristiche del potere di cui è rivestito il Figlio-Gesù. La prima qualità che caratterizza questo potere è l'eternità, che lo rende incorruttibile e imperituro, fondato sulla giustizia e privilegiato nei confronti di qualsiasi altro potere, in quanto in esso si esprime lo stesso potere del Padre, e per questo, potere supremo che non teme confronti (vv.8-9). Un potere che si è manifestato nella creazione, soggetta, per sua natura, a deteriorarsi nel tempo, ma non il suo potere, che permane nel tempo e va ben oltre a questo (vv,10-12).

La natura di questo potere viene ancora una volta analizzata e provata scritturisticamente, mutuando i testi dal Sal 44,7-8, ripreso questo dai vv.8-9, nonché dal Sal 101,26-28, fatto oggetto di approfondimento dai vv.10-12.

Con il v.8 continua la schermaglia di confronto tra il Figlio-Gesù e gli angeli, soffermandosi, ora, sulle qualità del suo potere, richiamandosi ai vv.7-8 del Sal 44, che fa parte della raccolta dei salmi regali²⁸, che celebravano i monarchi nelle loro diverse occasioni festose come l'intronizzazione, la loro consacrazione, la loro incoronazione, il loro matrimonio, le loro imprese vittoriose o il loro valore nelle battaglie. Salmi questi che la tradizione sia ebraica che cristiana ha interpretato in prospettiva messianica, vedendo in essi la promessa di un Messia vittorioso, che avrebbe ristabilito le sorti e lo splendore del regno di Israele; mentre la chiesa primitiva rileggeva tali salmi, come il nostro autore, in chiave cristologica.

In particolar modo il Sal 44 celebra lo splendore della maestà del re nel giorno delle sue nozze, mettendo in luce il suo amore per la verità, la mitezza e la giustizia, qualità queste che sono proprie anche di Dio, e che contrassegnano l'amministrazione del suo regno, così come la sua irresistibile potenza, che sconfigge i suoi nemici e gli assoggetta i popoli. Ed è proprio a tal punto che il nostro autore estrapola dal contesto i vv.8-9, applicandoli al Figlio-Gesù. Versetti che celebrano il regno del re, rivolgendosi a lui come ad un Dio, esaltandone gli attributi del suo potere sovrano, che sono gli stessi del potere di Dio. Poteri che si sovrappongono, poiché il re era ritenuto figlio di Dio (Sal 2,7) e in lui si esprimeva il potere di Dio, che per suo mezzo pasceva il suo popolo, così che anche la durata del trono regale avrà gli stessi attributi divini: un trono che non vedrà mai la fine, così come il suo scettro, che dice il potere di amministrazione del proprio regno, è uno scettro di giustizia e di equità, qualità che attestano la rettitudine morale del re, celebrata dal v.9: egli ama la giustizia e disprezza l'iniquità. Ed è proprio per questa sua rettitudine morale, che Dio ha posto su di lui la sua elezione, privilegiandolo tra tutti i suoi pari, nei quali vanno letti i re di discendenza davidica, così che nel Figlio-Gesù si realizza la profezia di Natan al re Davide: “Quando i tuoi giorni saranno compiuti e tu giacerai con i tuoi padri, io assicurerò dopo di te la discendenza uscita dalle tue viscere, e renderò stabile il suo regno. Egli edificherà una casa al mio nome e io renderò stabile per sempre il trono del suo regno. Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio” (2Sam 7,12-14a)

Un potere creatore, supremo, incorruttibile e imperituro (vv.10-12: Sal 101,26-28)

Se i vv.8-9 proclamavano la grandezza del regno del Figlio-Gesù e della sua superiorità sovrana ineguagliabile, i vv.10-12 esaltano la durata di tale regno, che è da sempre ed è pari alla stessa vita divina, riconoscendo nel suo potere quello stesso di Dio, come lo ricorda e lo celebra anche il Sal 92,2: “Saldo è il tuo trono fin dal principio, da sempre tu sei”. Un tema questo che verrà ripreso dal Sal 101,26-28, a cui l'autore qui ricorre, per attestare sia il potere creatore che la sua eternità, che qui viene esaltata in un confronto con la stessa creazione, che per sua natura è deperibile e la sua corruttibilità viene ricordata tristemente anche da Sir 14,17-19: “Ogni corpo invecchia come un abito, è una legge da sempre: Certo si muore!. Come foglie verdi su un albero frondoso: le une lascia cadere, altre ne fa spuntare, lo stesso avviene per le generazioni di carne e di sangue: le une muoiono, altre ne nascono. Ogni opera corruttibile scompare; chi la compie se ne andrà con essa”.

Diversamente dal Sal 44, che celebra lo splendore regale di un re che fonda il suo regno sulla sua rettitudine morale, che si esprime nella giustizia e nell'equità del suo potere amministrativo, il Sal 101, da cui l'autore mutua i vv.26-28 per attestare l'imperituro ed incorruttibile potere creatore di Dio, è una supplica di un povero, che effonde il suo lamento davanti a Dio, perché gli doni ancora vita, Lui che è potenza creatrice e fonte di Vita, che si erge su tutto ciò che è caduco ed effimero e tutto sostiene: ^“Ha fiaccato per via la mia forza, ha abbreviato i miei giorni. Io dico: Mio Dio, non rapirmi a metà dei miei giorni; i tuoi anni durano per ogni generazione. In principio tu hai fondato la terra, i cieli sono opera delle tue mani. Essi periranno, ma tu rimani, tutti si logorano come veste, come un abito tu li muterai ed essi passeranno. Ma tu resti lo stesso e i tuoi anni non hanno fine” (Sal 101,24-28).

Il v.10, richiamandosi alla primordiale creazione genesiaca, celebra il potere creatore di Dio, ponendolo, in quanto creatore, in una indiscutibile posizione di superiorità sull'intera creazione, non solo con riguardo alla terra e con tutto ciò che essa ospita, ma anche con riguardo ai cieli con tutti i loro abitanti. Tutti, terra e cielo, indistintamente, sue creature. Lo scarto che separa e distingue, contrapponendole, le due realtà, Dio e la creazione, viene sottolineata dal v.11, che si apre opponendo l'una all'altra, le due modalità del loro essere e del loro vivere, caduco il primo, eterno il secondo: “essi periranno, ma tu permani” (v.11a). Che cosa significhi “perire” e cosa, invece, “permanere”, verrà specificato dai vv.11b-12a, dove l'intera creazione viene paragonata ad un abito e ad un mantello, destinati a logorarsi e a deperire nel tempo, soggetti ad un continuo divenire, che li costringerà lentamente ad essere necessariamente sostituiti. Su questi opera impietoso il potere di Dio, espresso da tre verbi che mettono in evidenza la triste condizione dell'uomo e con lui, per un principio di solidarietà, l'intera creazione: “saranno invecchiati”, “li avvolgerai”, “saranno cambiati”, dove i verbi al passivo teologico lasciano intravvedere l'azione di Dio, che attesta in tal modo la sua superiorità, evidenziando, per contro, lo stato di creaturalità della terra e del cielo, destinati a passare.

L'insistenza sullo stato di decadimento proprio della creaturalità è finalizzato a mettere i rilievo, per contro, l'eternità imperitura con cui è avvolto il Figlio-Gesù, la cui corporeità, sottratta alla decadenza e alla morte dalla risurrezione, è stata rivestita della stessa vita di Dio, così com'era nei primordi dell'umanità, allorché Dio insufflò il suo spirito nell'uomo che divenne essere vivente, cioè partecipe della stessa vita di Dio. Una contrapposizione che è rimarcata da quel “sÝ de” (sì dè, ma tu), che specifica in cosa consista tale diversità “sei (sempre) lo stesso”, evidenziando come il Figlio-Gesù, sottratto dalla risurrezione alla condizione di corruttibilità, non è più soggetto al logorio del divenire, che caratterizza la condizione del vivere nella spazio-temporalità umana e delle cose, ma, così trasformato, è entrato nella gloria stessa di Dio, quella che egli aveva fin da principio (Gv 17,5), che lo assegna ad una temporalità senza tempo, dove “i tuoi anni non cesseranno (mai)”.

Il Padre gli riconosce una posizione privilegiata presso di Sè (v.13: Sal 109,1)

Dopo il breve intervallo con cui ha considerato la durata eterna ed imperitura del regno sovrano e ineguagliabile del Figlio-Gesù (vv.8-12), l'autore riprende, ora, con il v.13, che riporta il Sal 109.1, la schermaglia di confronto tra la persona del Figlio-Gesù e gli angeli con quello stesso tono retorico con cui aveva aperto tale confronto al v.5 e che sapeva di sfida, e lo fa attingendo, ancora una volta, dalla famiglia dei salmi regali, così come aveva iniziato, richiamandosi là al Sal 2,7, sottolineando in qualche modo, sia pur implicitamente, la regalità sovrana di tale potere del Figlio-Gesù, che sovrasta il mondo angelico sia perché generato da Dio e, quindi, Dio lui stesso (v.5), sia perché tale mondo con tutti suoi abitanti è stato creato dal Figlio (v.7). Un Figlio-Gesù, dunque, generato, ma non creato, ma creatore di quel mondo angelico (v.7), che gli è stato posto ai suoi piedi (v.6).

Il richiamo qui al Sal 109 è rilevante sia perché il salmo deve essere stato composto non da uno “scriba veloce”, come l'altro salmo regale 44,2, ma da un profeta di corte, considerata l'espressione con cui si apre il salmo: “Oracolo del Signore”. Espressione, questa, con cui i profeti solevano chiudere i loro annunci e che costituiva una sorta di firma divina, che Dio stesso poneva sul messaggio, che assume pertanto una valenza di decreto divino; sia, poi, perché tale salmo presenta un duplice volto del re: da un lato, la sua regalità, che qui assume connotazioni di privilegio divino (Sal109,1); dall'altro la sua sua sacralità sacerdotale in 109,4, dove si attesta di questo re: “tu sei sacerdote per sempre al modo di Melchisedek”, attestazione che percorrerà i capp. 5.6.7 e attorno alla quale gireranno i capp.5 e 7, il primo fungendo da preambolo al secondo, mentre il cap.6, interrompendo il tema del sacerdozio di Cristo, funge da intervallo parenetico (6,1-8) e riflessivo (6,9-19).

La decretazione divina del Sal 109,1 vede, con il comando “siedi alla mia destra”, l'elevazione del re alla stessa dignità divina. Il “sedersi” è l'atto sovrano proprio di Dio, che ne esprime il potere, attestato dalla visione di Is 6,1, che nell'anno della morte del re Ozia (circa 740 a.C.) racconta: “io vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato; i lembi del suo manto riempivano il tempio”. Un “sedersi” che si contrappone allo “sgabello dei tuoi piedi”, che esprime la grandezza e l'efficacia di tale potere, che domina sui nemici, assoggettati e asserviti ai suoi piedi. Un'immagine questa, cui ricorrerà lo stesso Paolo, parlando del Risorto in 1Cor 15,25: “Bisogna infatti che egli regni finché non abbia posto tutti i nemici sotto i suoi piedi”. Un'immagine che si avvicina molto agli intenti dell'autore di “Ebrei”, che vede proprio nel Sal 109,1 la decretazione divina che esalta il Gesù, umiliato nella morte di croce per i nostri peccati, che ha ricevuto “un nome che è al di sopra di ogni altro nome: perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre” (Fil 2,9-11).

Una citazione quella del v.1 del Sal 109 che ricorrerà nello scritto cinque volte e forma quasi sempre da contrappeso alla morte di croce, richiamandosi in tal modo all'esaltazione e alla glorificazione che ne seguì.

È significativo come questo confronto tra il Figlio-Gesù e gli angeli inizi con il v.5 dove si attesta la divinità di Gesù, da Dio generato, e si chiuda con il v.13 dove si attesta l'esaltazione di Gesù, che occupa nei cieli la posizione di privilegio accanto al Padre, dopo essere passato attraverso l'umiliazione e la sofferenza della morte di croce, creando in tal modo una sorta di inclusione per complementarietà tematica, che suona così: Gesù è Figlio di Dio in quanto da Dio generato, è stato riconosciuto e confermato tale dopo la sua incarnazione nella risurrezione, che gli ha restituito quella gloria primordiale, che egli aveva fin da principio. All'interno di queste due parentesi si svolge tutto il dibattito sulla superiorità del Figlio-Gesù rispetto agli angeli, superiore anche nella sua inferiorità data dall'incarnazione, in quanto assorbita dalla stessa gloria di Dio e di questa rivestita.

Ripresa del v.7, una precisazione: sia gli angeli che Gesù sono posti al servizio della salvezza dei credenti, ma le posizioni sono ontologicamente diverse (v.14)

È singolare come, dopo un serrato confronto tra il Figlio-Gesù e gli angeli, da cui è emersa la netta superiorità del primo sui secondi, sia pur nella sua incarnazione, l'autore termini il confronto con una domanda retorica, parimenti alle precedenti (vv.5.13), la cui risposta è già scontata: “Non sono tutti spiriti addetti ad un ministero, inviati per un servizio per quelli che erediteranno la salvezza?”, riagganciandosi in qualche modo al v.7, dove si attesta che gli angeli sono stati creati proprio dal Figlio quali esseri spirituali, alla pari del Padre e del Figlio, e costituiti ministri potenti, posti non solo al suo servizio (v.6), ma altresì al servizio del Padre e del suo progetto di salvezza a favore dell'intera umanità e dell'intera creazione, la quale cosa verrà ricordata al v.14b.

Ora, il v.14 nelle sue esegesi viene riferito esclusivamente agli angeli, tuttavia è da chiedersi: se il confronto avviene tra il Figlio-Gesù e gli angeli, perché l'autore avrebbe dovuto terminare questo confronto prendendo in considerazione in quel “Non sono tutti spiriti addetti ad un ministero?” soltanto gli angeli?. Non è forse il caso di ricomprendere in quel “tutti spiriti” anche il Figlio-Gesù, ormai assiso “a(lla) destra della maestà n(elle) altezze” (v.3c) con decretazione divina (v,13)? Anche la sua natura, benché ontologicamente superiore, è, alla pari di quella degli angeli, spirituale. Anche lui, il Figlio-Gesù, che viene contemplato dall'autore di “Ebrei” nel suo stato e nella sua condizione di vita attuale, è ora uno spirito e appartiene al mondo spirituale alla pari degli angeli. Così che il v.14a potrebbe essere letto anche, in modo più consono e più logico: “Si, certo, il Figlio-Gesù è di gran lunga superiore agli angeli, ma alla fin fine non sono tutti spiriti addetti ad un preciso ministero?” E quale sia questo ministero, di cui sono insigniti, viene detto nella seconda parte del v.14: tutti sono stati “inviati per un servizio per quelli che erediteranno la salvezza?”, alludendo in questa seconda parte del v.14 al disegno di salvezza operato dal Padre, che vede implicati, in primis, il suo Figlio-Gesù, al cui servizio, quali suoi ministri potenti, sono posti gli angeli (vv.6-7).

Quindi, in quel “Non sono tutti spiriti addetti ad un ministero?” ritengo che vada ricompreso anche il Figlio-Gesù e non solo ed esclusivamente gli angeli. Tutti fanno parte di un mondo e di una realtà spirituali, che ruotano attorno al Padre, senza il quale, attesterà il Gesù giovanneo non posso fare nulla (Gv 5,19.30).

Così letto e compreso il v.14 diviene estensivo, abbracciando non solo gli angeli, ma anche il loro capo e creatore, i quali sono al servizio del Padre, poiché tutto e tutti, non va dimenticato, nel progetto salvifico originatosi dal Padre, indistintamente da ogni ordine e grado, sono al suo servizio e, quindi, suoi ministri, compreso il Figlio-Gesù, che attesta di essere stato mandato dal Padre (Gv 6,57; 20,21) ed è venuto per servire e non per essere servito e dare la sua vita per molti (Mt 20,28; Mc 10,45), legando il suo servizio al riscatto degli uomini. E Giovanni nel suo racconto dell'ultima cena (Gv 13,1-10) sottolineerà proprio questo aspetto di servizio nel racconto della lavanda dei piedi, dove Gesù, deposte le sue usuali vesti di maestro, assume quelle proprie del servo (Gv 13,4-5). Un racconto posto a poche ore dalla sua passione e morte, quasi a voler far comprendere ai suoi e ai credenti futuri come questo suo patire e morire è un servizio di redenzione che egli rende, da un lato, al Padre che lo ha inviato per questo; dall'altro, all'umanità, oggetto finale di questo servizio e delle attenzioni del Padre. Un concetto, questo di servizio, che è ministero, e di ministro, che l'autore nel corso del suo scritto attribuirà anche al Figlio-Gesù, costituito proprio dal Padre Sommo ed eterno Sacerdote, destinato a compiere una funzione particolare, un ministero, che è un servizio di redenzione (1,3), di mediazione e di intercessione presso il Padre a favore di tutti gli uomini²⁹, ai quali è stato reso simile in tutto eccetto che nel peccato (2,17; 4,15).

Ed è proprio con questo sintetico e denso scenario, delineato dal v.14, in cui si vedono il Figlio-Gesù e gli angeli, ministri inviati dal Padre, tra loro tutti collaboratori all'unico e comune progetto di salvezza pensato dal Padre fin dall'eternità (Ef 1,4); tutti appartenenti al mondo dello Spirito e spiriti essi stessi; tutti mandati, in vario modo e con diversi ministeri, ognuno secondo la propria natura, al servizio del progetto salvifico del Padre a favore dell'umanità e dell'intera creazione, che l'autore prepara il preambolo alla sua breve sezione parenetica seguente (2,1-4): “Per questo bisogna che noi attendiamo con maggior impegno alle cose che (da noi) sono state udite, per non cadere”, sollecitando in tal modo la comunità sacerdotale, da un lato, a rendersi conto della grandiosità del progetto salvifico, di cui è parte in causa; e, dall'altro, a prendere con maggior impegno e serietà la scelta esistenziale iniziale, fondata sull'annuncio del Vangelo (2,1), di cui dovrebbero “essere maestri per il tempo (trascorso), (invece) avete di nuovo bisogno di qualcuno che vi insegni gli elementi dell'inizio delle parole di Dio e siete diventati bisognosi di latte [e] non di cibo solido” (5,12).

Un versetto molto importante il v.14, perché su questo si giocherà, poi, l'intero scritto, dove sommo sacerdozio, alleanze, sacrifici, perdono dei peccati, esortazioni, esempi di fede veterotestamentari, ecc. fanno tutti parte di un progetto salvifico del Padre e tutto si gioca al suo interno.

Dalla grandezza e dalla superiorità di Gesù all'esortazione all'impegno per non cadere (2, 1-4)

1- Per questo bisogna che noi attendiamo con maggior impegno alle cose che (da noi) sono state udite, per non cadere.

2- Se, infatti, la parola che fu detta per mezzo degli angeli divenne salda ogni trasgressione e disobbedienza prese una giusta retribuzione,

Quanto più dura condanna per i trasgressori della Parola donata dal Signore (vv.3-4)

3- come scamperemo noi, che abbiamo trascurato una si grande salvezza, la quale, preso inizio nel suo essere annunciata per mezzo dl Signore (e) da quelli che ascoltarono fu confermata a noi,
4- testimoniando nel contempo Dio con segni ed anche con prodigi e con vari portenti e con distribuzioni (di doni dello) Spirito Santo secondo la sua volontà?

Dopo aver contemplato la grandezza del Figlio-Gesù (1,2-3), ben superiore a quella del mondo angelico, che gli è sottomesso (1,6) per diversità di natura, divina quella del Figlio-Gesù (1,5), creaturale quella degli angeli (1,7), nonché per la sua posizione di esaltazione nel mondo celeste (1,3c.8-13), pur essendo tutti, Figlio-Gesù ed angeli, rispetto al Padre, accomunati in un unico ministero, pur nel rispetto ognuno della propria natura e delle proprie finzioni, finalizzato all'attuazione del progetto salvifico del Padre (1,14), l'autore crea, ora, una pausa riflessiva inattesa, quasi sospinto da una sorta di impulso interiore, che gli viene imposto non solo dal suo ruolo di maestro, ma anche di pastore verso una comunità formata da ex sacerdoti giudaici, che, nonostante abbiano ormai da tempo abbracciato l'annuncio del Vangelo, si sono adagiati, dimentichi del primo insegnamento (5,12) e delle conseguenze morali e spirituali che questo loro lassismo spirituale comporta.

Una pausa dai toni parenetici, che serve all'autore anche per creare uno stacco netto tra il primo raffronto tra il Figlio-Gesù e gli angeli, tutto incentrato sull'analisi ontologica, che pone un radicale distinguo tra le due posizioni e di conseguenza della diversa, benché comune ministerialità, all'interno dello stesso grande progetto salvifico del Padre (1,5-14); e il secondo raffronto (2,5-18) incentrato non più sull'ontologia, cioè sulla natura dei due, Figlio-Gesù ed angeli, ma sulla nuova posizione del Figlio rispetto agli angeli, il quale, incarnatosi, divenne Gesù, mentre gli angeli sono rimasti puri spiriti. In quale posizione si pone ora il Figlio-Incarnato-Gesù nei confronti degli angeli? E perché mai il Figlio “divenne carne e si attendò tra noi” (Gv 1,14a)? Sarà compito della sezione 2,5-18 a dare risposta ai due fondamentali interrogativi sul Figlio-Incarnato-Gesù, risposta che fungerà da preambolo al tema, che sta particolarmente a cuore all'autore di “Ebrei” e al quale dedicherà l'ampia sezione 3,1-5,10: “Gesù sommo sacerdote” e che, a sua volta, porterà l'autore ad addentrasi in un un ulteriore raffronto tra il sommo sacerdozio in rapporto alle due alleanze (5,11-10,18); raffronto finalizzato a porre in evidenza la diversa natura non solo delle due alleanze, ma altresì dei due sommi sacerdozi, che fanno loro a capo, e delle conseguenze di questo radicale cambiamento avvenuto (10,19-39).

Pur nella sua brevità, la sezione parenetica in esame si snoda su tre passaggi, dove il secondo (v.2) e il terzo (vv.3-4) passaggio scandiscono i due diversi contesti, Primo e Secondo Testamento, in cui fu data la Parola e in cui vissero e ora vivono gli ex sacerdoti giudaici, un tempo dediti al culto del Tempio; ora chiamati a celebrare tale culto nella propria vita. Due contesti le cui significative diversità, qui solo vagamente accennate, verranno riprese e approfondite nei capp.8-10:

Anche in questa breve pausa parenetica l'autore continua con il suo confronto tra gli angeli e il Figlio-Incarnato-Gesù, rilevandone le differenze. Confronto che si accentra qui sulla qualità della Parola, donata dagli angeli (v.2) e quella donata dal Signore (v.3), supportata questa, a diversità della prima, dall'intervento dello stesso Padre, che l'ha attestata con segni, prodigi e portenti, facendone una fonte di doni spirituali (v.4).

Anche qui, la diversa natura, angelica la prima, divina la seconda, danno una diversa valenza alla stessa identica Parola: la prima è mediata dagli angeli; la seconda è propria del Signore.

Il v.1 si apre con un'espressione aggancio a quanto fin qui detto (1,5-14): “Per questo”, dove il “per” (Di¦, Dià) imprime al “questo” il senso di causa atta a produrre un effetto, divenendo il motore motivazionale, che spinge il credente a cambiare atteggiamento. Un “questo” (toàto, tûto), in quanto pronome dimostrativo, che si richiama a quanto appena qui sopra detto, cioè al v.14, che in modo stringato, più che sintetico, riassume lo stretto raffronto tra il Figlio-Gesù e gli angeli, tutti accomunati nel loro medesimo ministero, sia pur a livelli ontologici e di mandato diversi, nel realizzare il progetto salvifico del Padre a favore degli uomini.

Il “Per questo” (Di¦ toàto, Dià tûto) viene fatto seguire immediatamente dal “de‹” (deî. bisogna), quale conseguenza della carica spirituale contenuta in quel “Di¦ toàto”( Dià tûto), che motiva, giustifica e genera la necessità, il bisogno, che qui assume i contorni di un imperativo morale, che si traduce in una esortazione, che si fa ammonimento: “attendiamo con maggior impegno alle cose che (da noi) sono state udite, per non cadere”. L'esortazione è quella di “attendere con maggior impegno”. Il richiamo, quindi, punta a stigmatizzare un certo lassismo spirituale, che si era venuto a creare nella comunità di ex sacerdoti provenienti dal giudaismo, addetti, al loro tempo, al culto del Tempio, al punto tale che in 5,12 verranno redarguiti molto pesantemente, sottolineando la loro regressione spirituale.

Il sollecito al maggior impegno riguarda le “cose che (da noi) sono state udite”. Il riferimento è chiaramente al primo annuncio del Vangelo che era stato fatto a loro, ma poi lasciato andare con il tempo e mai approfondito. Lo si arguisce in 5,12, da dove si evince lo stato di regressione spirituale e di cultura cristiana; e in10,25 dove l'autore lamenta che alcuni disertano le riunioni, anche questo un segno del lassismo spirituale e morale, che era venuto ad instaurarsi all'interno della comunità.

Da tutto questo insieme di cose sgorga l'ammonimento: “per non cadere”, letteralmente “per non deviare”, venendo a mancare il fondamento della Parola e la vita di comunità (5,12; 10,25).

Il v.2, secondo la tecnica retorica del a minore ad maiorem, pone la base di raffronto finalizzata ad esaltare il secondo termine di paragone (vv.3-4), e richiama qui l'origine della Legge, che fu data da Dio a Mosè, ma non in modo diretto, bensì mediato, per mezzo degli angeli, quegli angeli che nel testo greco della LXX, appariranno in Dt 33,2 alla destra di Dio. Un termine questo che attraversa l'intero A.T. per ben 285 volte, così che si può ben concordare con Clemente Alessandrino (150-215 d.C.) che l'intera economia veterotestamentaria è stata gestita dagli angeli³⁰, benché, con un modo di esprimersi antropomorfico, si attesti che Mosè parlò “faccia a faccia con Dio”³¹, caricando in tal modo d'autorità la parole di Mosè, così che la sua parola era la stessa di Dio. Ma, nel contempo, ricorda Gv 1,18 che “Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato”³². Per contro, il “vedere” Dio, l'entrare in diretto rapporto con Lui, il farne diretta esperienza significherebbe la distruzione dell'uomo, perché troppa è la distanza che separa la creatura dal suo Creatore, così che, rivolto a Mosè, che desiderava vedere la gloria di Dio, Egli risponde: “Ma tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo” (Es 33,20). Da qui la necessità di una mediazione angelica.

L'autore, quindi, seguendo la tradizione giudaica, che riscontriamo parimenti in At 7,53 e in Gal 3,19c, attesta che la Legge fu data a Mosè direttamente dagli angeli e, benché da questi mediata, essa assume, comunque, una validità vincolante, così che chiunque la trasgredisca ne subisce le pesanti conseguenze di condanna. Una Legge, che in Paolo assume una configurazione nettamente negativa, poiché essa è considerata come un severo pedagogo, destinato a decadere al sopraggiungere della fede in Cristo, nelle logiche del “ubi maius, minor cessat”: “Così la legge è per noi come un pedagogo che ci ha condotto a Cristo, perché fossimo giustificati per la fede. Ma appena è giunta la fede, noi non siamo più sotto un pedagogo” (Gal 3,24-25); una Legge, comunque, incapace di salvare, ma che mette in rilievo il nostro peccato e in esso ci condanna: “Che diremo dunque? Che la legge è peccato? No certamente! Però io non ho conosciuto il peccato se non per la legge, né avrei conosciuto la concupiscenza, se la legge non avesse detto: Non desiderare. Prendendo pertanto occasione da questo comandamento, il peccato scatenò in me ogni sorta di desideri. Senza la legge infatti il peccato è morto e io un tempo vivevo senza la legge. Ma, sopraggiunto quel comandamento, il peccato ha preso vita e io sono morto; la legge, che doveva servire per la vita, è divenuta per me motivo di morte” (Rm 7,7-10).

Nonostante, quindi, la pochezza della Legge, data dagli angeli, incapace di salvare, con mere funzioni pedagogiche e destinata a decadere, essa ha comunque potere sull'uomo, lo giudica e lo condanna in caso di trasgressione.

Stabilito, dunque, il “minus” della Legge mosaica, ma che ha comunque un notevole peso sull'uomo e che in qualche modo preparava la realtà definitiva, l'autore passa, ora, a definire il “maius” della Parola con i vv.3-4.

Quanto più dura condanna per i trasgressori della Parola donata dal Signore (vv.3-4)

Il “maius”, che sovrasta la ben dura e terribile Legge mosaica capace di punire anche con la morte il trasgressore, viene qui definito dal v.3b: la salvezza ha “preso inizio nel suo essere annunciata per mezzo dl Signore (e) da quelli che ascoltarono fu confermata a noi”. La grandezza di questa Parola sta nel fatto che essa non fu mediata, come per Mosè, dagli angeli, ma essa venne annunciata direttamente dal Signore, cioè da un Dio che, prendendo forma umana, si è messo in gioco in prima persona, così che la sua Parola non è interpretativa della volontà del Padre, ma è rivelativa della stessa, anzi, la Parola è il luogo storico e sacramentale della dimora di Dio in mezzo agli uomini (Gv 14,23), capace di farsi raggiungere da chiunque intenda cercarla ed accoglierla. Una Parola che è stata accolta dai primi discepoli e dai primi credenti e così trasmessa. Dalla Fonte primaria, dunque, alla Tradizione, che la fa risuonare lungo il corso della storia, proponendola all'intera umanità e per mezzo della quale Dio tende la sua mano riconciliante ad ogni uomo.

Una Parola pronunciata dall'uomo Gesù, sacramento del Dio Vivente, che si fa rivelazione della volontà salvifica del Padre, divenendo per ogni credente Via del ritorno al Padre, Verità che rivela e manifesta la sua volontà e Vita eterna che da essa promana e si infonde in ogni credente (Gv 14,6), capace di rigenerare a Dio ogni uomo che l'accoglie nella propria vita (1Pt 1,23). Una Parola unica e irripetibile, di cui Dio stesso ha dato la sua testimonianza e la sua garanzia di veridicità per mezzo di segni, prodigi e portenti. Un fraseggiare che richiama da vicino il kerigma dei primi tempi della Chiesa: “Uomini d'Israele, ascoltate queste parole: Gesù di Nazareth - uomo accreditato da Dio presso di voi per mezzo di miracoli, prodigi e segni, che Dio stesso operò fra di voi per opera sua” (At 2,22).

Il raffronto, quindi, tra la Legge e Figlio-Gesù, Parola eterna del Padre, che l'autore qui definisce con l'epiteto di “Signore”, riconoscendo nel Risorto la sua signoria universale, di cui è stato insignito dal Padre, che lo ha collocato “a(lla) destra della maestà n(elle) altezze” (1,3c), mette in rilievo la grandezza unica, insuperabile e irripetibile dell'evento Cristo e della sua Parola rivelatrice, che, preannunciato in qualche modo dalla Legge, giunto, l'ha oscurata e fatta decadere (Gal 3,24-25 ). Ed è da questo raffronto che nasce l'ammonimento: se nonostante la sua pochezza la Legge si è imposta, pur nella sua caducità, così duramente su Israele, quanto più la definitiva Parola generata dal Padre, la quale ha assunto sembianze umane e, provenendo, senza alcuna mediazione, direttamente da Dio, anzi è Dio che in essa si è sacramentato, quanto più terribile sarà la punizione per chi la rifiuta dopo averla conosciuta, “come scamperemo noi, che abbiamo trascurato una si grande salvezza”. Una sentenza di condanna senza appello, che 6,4-6 così motiva: “(È) impossibile, infatti, che quelli che sono stati illuminati, che hanno gustato il dono celeste e che furono partecipi del (dono dello) Spirito Santo e che hanno gustato la buona parola di Dio e i miracoli del secolo che verrà e che sono caduti, rinnovarsi di nuovo nel pentimento, avendo crocifisso, per se stessi, il Figlio di Dio e esponendolo al disprezzo”.

Ripresa di 1,5-14 e ulteriore approfondimento scritturistico: l'inferiorità superiore di Gesù agli angeli, rivestito della stessa gloria di Dio (2,5-8)

5- Infatti, (Dio) non sottomise a degli angeli il mondo futuro, di cui parliamo.

La prova scritturistica di quanto attestato al v,5 tratta dal Sal 8,5-7 (vv.6-8a);

6- Ma qualcuno in qualche parte (della Scrittura) ha asserito dicendo: “che cos'è l'uomo perché ti ricordi di lui, o il figlio dell'uomo, perché lo consideri?
7- lo hai fatto inferiore un qualcosa poco dagli angeli, con gloria e onore lo hai coronato.
8a- Tutte le cose hai assoggettato sotto ai suoi piedi”.

8b- Infatti, nel sottomettere [a lui] tutte le cose niente ha lasciato andare (che non fosse) a lui non sottomesso. Ma ora non vediamo ancora che tutte le cose gli siano sottomesse.

Dopo la breve pausa parenetica (2,1-4), l'autore riprende, ora, il suo raffronto tra il Figlio-Gesù e gli angeli, ma non più da un punto di vista ontologico (1,5-14), bensì creaturale, poiché anche il Figlio, fin da principio generato dal Padre, e, poi, generato nella storia da Maria, ha assunto, in questa seconda generazione, natura nonché forma umane (Gal 4,4; Gv 1,14a), divenendo alla pari degli angeli, come loro, una creatura, ma, ora, di diversa natura: sempre spirituale per gli angeli, umana per Gesù, il Figlio del Padre, ora, Incarnato, divenuto figlio anche di Maria. Su questa nuova posizione esistenziale viene, ora, portato avanti un nuovo confronto con gli angeli, che è preparatorio al tema del sommo sacerdozio di Gesù (3,1-5,10), cui sono legate e dipendono anche le due alleanze (5,11-10,39).

La prova scritturistica cui ricorre l'autore, viene mutuata dal Sal 8,5-7, un salmo che canta la magnificenza della creazione genesiaca e, qui, nella fattispecie, la creazione dell'uomo. Ma con abilità acrobatica l'autore trasferisce quanto il salmista canta circa la creazione dell'uomo all'uomo Gesù, reso glorioso nella risurrezione (v.9). Il versetto chiave che opera il passaggio dall'uomo all'uomo Gesù è il v.8c, che constata come la sottomissione del creato all'uomo, così come promesso dal Sal 8,7, ancora non è avvenuta, non almeno nella sua pienezza e totalità, ma nel v.9 egli vede come tale promessa, invece, si sia pienamente compiuta nel Gesù glorioso.

La pericope 2,5-8, pertanto, va considerata come una sorta di escamotage letterario che è servito all'autore per recuperare la citazione scritturistica, molto plastica e grandiosa, riguardante la creazione dell'uomo, cantata dal Sal 8,6-7, per reindirizzarla all'uomo Gesù, trasformandola, in tal modo, in prova scritturistica riguardante la nuova creazione dell'uomo e con lui dell'intera creazione operate nella glorificazione di Gesù, preannunciata, a tal punto, proprio dal Sal 8,6-7 così ricompreso.

Pur nella sua brevità, anche questa pericope in esame (2,5-8), è scandita in tre parti, che qui di seguito propongo:

Attestazione: il mondo futuro, il nuovo mondo rigenerato dal Risorto, non è sottomesso agli angeli (v.1);

Il v.5 attesta come il mondo futuro non è stato sottomesso agli angeli. Che cosa intende l'autore per mondo futuro, di cui egli sta parlando? Per comprendere questa espressione sibillina è necessario rifarsi ai vv. 1,1-2 e ai vv.2,2-3.

Ai vv.1,1-2 vengono scanditi due tempi della salvezza: il primo riguarda il tempo dei Padri e dei Profeti, quel tempo che in 2,2 è caratterizzato dal dono della Legge data dagli angeli a Mosè. È, dunque, il tempo veterotestamentario o Primo Testamento. Il secondo tempo, quindi successivo al primo e, pertanto, futuro rispetto al primo, è caratterizzato dalla rivelazione del Figlio Incarnato o Figlio-Gesù. Un tempo questo che viene definito dall'autore come “l'ultimo di questi giorni” (1,2), collocandolo così in un contesto escatologico, ultimo e definitivo; un tempo in cui si sta compiendo il giudizio di Dio e in cui siamo chiamati a prendere posizione a favore o contro Dio, con esiti diametralmente opposti; un tempo in cui, attesta il v.2,3, non c'è scampo per chi rifiuta l'ultima mano tesa di Dio, manifestatosi nel suo Cristo, poiché questo è il tempo del giudizio.

Sul primo tempo, quindi, in preparazione del secondo, pesava il giudizio dalla Legge, data dagli angeli; il secondo tempo, ora, è giudicato direttamente da Dio ed è a Lui sottoposto. In altri termini, il tempo della Legge angelica e del governo degli angeli è terminato ed è subentrato quello definitivo, quello di Dio, che si è presentato all'uomo personalmente nel Figlio, divenuto Gesù (Gv 1,14a; Gal 3,24-25), il quale ci ha rivelato la strada del ritorno al Padre, anzi egli stesso si è definito “Via, Verità e Vita” (Gv 14,6).

Il mondo futuro di cui l'autore parla non è, dunque, il Paradiso o la Vita eterna o l'Aldilà di Dio o, comunque, una qualche realtà estranea alla nostra, ma è questo mondo qui, dove noi tutti abitiamo e viviamo, che con un termine greco specifico l'autore definisce significativamente “o„koumšnhn” (oikuméne), un termine che nel N.T. ricorre 15 volte e che indica la “terra abitata”, colta nella sua totalità. In altri termini, l'autore sta parlando del nostro mondo, della nostra terra e del nostro tempo, caratterizzato dal potere sovrastante di Dio, manifestatosi non più per mezzo di una Legge angelica, ma per mezzo della sua stessa Parola Incarnata (Gv 1,14a), che ha fatto risuonare in mezzo agli uomini e di fronte alla quale siamo chiamati, nostro malgrado, a dare la nostra risposta esistenziale di adesione o di rifiuto, poiché le vie di mezzo già sono state escluse: “Conosco le tue opere: tu non sei né freddo né caldo. Magari tu fossi freddo o caldo! Ma poiché sei tiepido, non sei cioè né freddo né caldo, sto per vomitarti dalla mia bocca” (Ap 3,15-16).

Questo mondo, pertanto, non è più sottomesso agli angeli, cioè alla Legge, ma alla Parola Incarnata, cioè al Figlio-Gesù, Verbo eterno del Padre, da Lui generato nella sua eternità, nonché generato nella nostra dimensione spazio-temporale da Maria e nuovamente glorificato (1,3c), in quanto Figlio-Incarnato-Gesù, con quella gloria che egli ebbe fin da principio (Gv 17,5). Questo è il mondo futuro, rispetto a quello, ormai, passato della Legge mosaica, al quale appartenevano anche gli ex sacerdoti giudaici, che, dopo aver accolto la Parola del Vangelo, sono entrati a far parte del nuovo mondo, quello futuro, non più sotto la tutela degli angeli, ma del Figlio-Gesù-Glorificato.

La prova scritturistica di quanto attestato al v.5 tratta dal Sal 8,5-7 (vv.6-8a)

Parlando del “mondo futuro” l'autore aveva precisato che questo non è più sotto il dominio degli angeli né a loro è stato consegnato. A tal punto è da chiedersi: a chi, dunque, questo nuovo mondo è stato affidato? Sotto a quale domino è stato posto tale mondo futuro? Già si è visto qui sopra come lo sviluppo del nostro pensiero teologico e cristologico porti ad identificare Signore di questo mondo futuro la persona del Figlio-Incarnato-Gesù-Glorificato. Ma l'autore non si accontenta di fare affermazioni scontate per il credente, ma intende fornire ai suoi ascoltatori anche gli strumenti scritturistici su cui fondare la propria fede e la scelta della propria vita. Ecco, pertanto, il v.6 aprirsi in un modo piuttosto curioso: “Ma qualcuno in qualche parte (della Scrittura) ha asserito dicendo”. Strano modo di citare un passo scritturistico, abituati al linguaggio degli evangelisti, di Paolo ed altri autori di lettere neotestamentarie che usano espressioni come: “dice la Scrittura” o “deve compiersi in me questa parola della Scrittura”, “Non dice forse la Scrittura che ...”, “Ora, che cosa dice la Scrittura?”. Questo è il linguaggio standard entro cui si muovono gli autori neotestamentari, ma certamente non si ricorre mai alla citazione indiretta, servendosi di un anonimo “qualcuno ha detto”, bypassando il soggetto principale “Le Scritture”. Un modo di esprimersi direi tecnico, più scientifico e distaccato che assomiglia molto alle citazioni nelle esegesi moderne, dove il “qualcuno” del nostro anonimo autore, viene sostituito con le coordinate numeriche di capitolo e versetti, preceduti dalla citazione del libro, cui si riferiscono. Cose queste che ancora l'autore di “Ebrei” non poteva conoscere, poiché la suddivisione di ogni Libro della Bibbia in capitoli e versetti arriverà definitivamente nel XVI sec.³³, ma ciò che è interessante è questo tentativo di staccarsi dal linguaggio comune per introdurne uno più scientifico, anche se ancora rudimentale.

Ciò cui fa riferimento il nostro anonimo autore di “Ebrei” è la parte centrale del Sal 8 e più precisamente i vv.5-7, dove si celebra il capolavoro della creazione: l'uomo, che il salmista dipinge con tre pennellate. Dapprima si interroga sulla natura e sull'importanza dell'uomo, che lascia intendere essere di ben poco rilievo se posta a confronto con la grandiosità del cosmo: “Se guardo il tuo cielo, opera delle tue dita, la luna e le stelle che tu hai fissate”. Un'immagine vivida e piena di emozioni, che il salmista doveva portare dentro di sé, dopo aver contemplato talvolta, durante la notte, una luna incandescente di luce attorniata da un cielo buio, punteggiato da innumerevoli stelle, dove egli deve aver fatto l'esperienza della sua pochezza nei confronti della grandiosità di un Dio che si rifletteva nella maestosa magnificenza del creato, nel quale era naufragato in una contemplazione senza tempo.

Un'esperienza forte, che lo porta a chiedersi: “che cosa è l'uomo perché te ne ricordi e il figlio dell'uomo perché te ne curi?”. Una domanda che, dopo una simile esperienza del divino nel cosmo, lascia intravvedere tutta la pochezza e la fragilità dell'uomo. Eppure è proprio su questa fragilità umana, che porta in se stessa la condanna divina del “tu sei polvere e in polvere ritornerai” (Gen 3,19), che il salmista vede la grandiosità di un uomo rivestito di Dio, benché, a causa della sua origine corporea, tratta dalla terra (Gen 2,7), sia di poco inferiore agli angeli, che, invece, sono della stessa pura “materia” spirituale di Dio: “lo hai fatto inferiore un qualcosa poco dagli angeli, con gloria e onore lo hai coronato”. Benché, dunque, la natura dell'uomo lo releghi in una dimensione inferiore a quello spirituale, tuttavia questa sua corporeità, tratta dalla polvere, viene sublimata e permeata della stessa Vita di Dio, divenendo incandescente di luce divina. Paolo ricorderà proprio questo momento nella sua triste considerazione: “tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio” (Rm 3,23). Alla gloria divina, di cui l'uomo nei suoi primordi era rivestito, si assomma anche “l'onore”, cioè la sua stessa dignità, che lo collocava in seno a Dio stesso, anzi Dio gli aveva consegnato e affidato la sua stessa creazione, perché “la coltivasse e la custodisse”, mettendola al suo servizio e a sua disposizione: “Tutte le cose hai assoggettato sotto ai suoi piedi”, richiamandosi a Gen 1,28.

L'autore di “Ebrei” termina qui la sua contemplazione dell'uomo colto nei suoi primordi, mettendo in rilievo due elementi che gli serviranno per la sezione immediatamente successiva, 2,9-18: a) la sua glorificazione, che consiste nella sua assimilazione a Dio; b) il potere su tutte le cose, che si esprimeva nel loro assoggettamento a lui.

La constatazione, una sterzata che funge da preambolo alla sezione 2,9-18 (v.8b)

Il v.8a terminava riportando il Sal 8,7b: “Tutte le cose hai assoggettato sotto ai suoi piedi”. Da qui l'autore riparte con la seconda parte del v.8, sottolineando come quel “Tutte le cose”, significhi che niente è stato escluso alla sottomissione dell'uomo e che, di conseguenza, egli è dominatore sull'intera creazione, che gli è totalmente asservita. Una precisazione volutamente caricata per dimostrare che in realtà questo non è ancora avvenuto: “Ma ora non vediamo ancora che tutte le cose gli siano sottomesse”. Forse che la Parola di Dio si è sbagliata? Forse si devono aspettare altri tempi messianici? O a quale uomo così glorificato e fatto di poco inferiore agli angeli e al quale tutto è stato sottomesso si riferiva in realtà il salmo citato?

Vedremo subito come l'autore opterà per quest'ultima ipotesi, alla quale egli giunge attraverso l'escamotage di questa constatazione, di cui ha volutamente accentuato i toni, operando di fatto una sterzata verso un altro obiettivo, nel quale vede pienamente realizzato il canto della creazione dell'uomo, di poco inferiore agli angeli, glorificato e al quale sono state assoggettate tutte le cose. Soltanto un uomo corrisponde a questi requisiti. Un uomo che verrà presentato in questa posizione con il v.9

L'inferiorità superiore agli angeli di Gesù per solidarietà salvifica con gli uomini (2,9-18)

Ripresa dei vv.7-8 e loro applicazione a Gesù ed enunciazione tematica della sezione vv.9-18 (v.9)

9- Ma vediamo quel Gesù fatto inferiore un qualcosa poco dagli angeli, a motivo del patimento della morte, con gloria e onore coronato, affinché per grazia di Dio a vantaggio di tutto sperimentasse la morte.

10- Conveniva, infatti, che Lui, ad opera del quale tutte le cose (furono fatte) e per mezzo del quale tutte le cose (sussistono), rendesse perfetto colui che conduce molti figli alla gloria, il capo della loro salvezza, per mezzo dei patimenti.

Ripresa del v.9 e sviluppo tematico sulla passione-morte-risurrezione di Gesù, cioè la sua santificazione e le conseguenze sui credenti (v.11)

11- Infatti, colui che santifica e coloro che sono santificati (provengono) tutti da Uno, per il cui motivo non si vergogna di chiamare quelli fratelli,

Prova scritturistica sulla fratellanza tra Gesù e i credenti (vv.12-13: Sal 21,23; Is 8,17a; Is 8,18a)

12- dicendo: “Annuncerò il tuo nome ai miei fratelli, in mezzo all'assemblea ti celebrerò”,

13- e di nuovo: “Io sarò fiducioso in lui”; e ancora: “Ecco, io e i figli, che mi ha dato Dio”.

Ripresa del v.13b e considerazione sulle sue conseguenze riguardo a Gesù e i credenti, tra loro accomunati dallo stesso destino: la liberazione dalla morte e la loro glorificazione (vv.14-15)

14- Pertanto, poiché i figli hanno in comune il sangue e la carne, anche lui similmente prese parte con loro, affinché per mezzo della morte annullasse colui che della morte ha il potere, costui è il diavolo,

15- e liberasse costoro, quanti, per paura della morte, erano sottoposti per tutta la vita alla schiavitù.

16- Infatti, di certo, non si prende cura degli angeli, ma della stirpe di Abramo si prende cura.

17- Per cui doveva essere reso simile ai fratelli in tutte le cose, affinché diventasse sommo sacerdote misericordioso e fedele nelle cose che riguardano Dio per propiziare i peccati del popolo.
18- Infatti, egli stesso ha sofferto, essendo stato provato, per la quale cosa può portare aiuto a quelli che sono messi alla prova.

Dopo aver contemplato ai vv.6b-8b la creazione dell'uomo, che seppur di poco inferiore agli angeli, a motivo della sua natura originatasi dalla terra, ma, tuttavia, elevato alla pari degli angeli, a motivo dello Spirito che Dio insufflò in lui, trasformandolo da carne tratta dalla terra a carne spiritualizzata, cioè permeata dello Spirito di Dio e resa, pertanto, partecipe della sua stessa Vita, e al quale, a differenza degli angeli, venne affidata l'intera creazione, perché la possedesse pienamente e se ne servisse, l'autore, dopo il colpo di mano reinterpretatovo del Sal 8,7-8a, operato dal v.8c, vede in quella celebrazione cantata dal Salmista in 8,6-7 quanto è successo al Figlio-Gesù.

Il termine aggancio che lega la pericope vv.6-8 al v.9 e che forma da canale di travaso del Sal 8,6-8 dall'uomo all'uomo Gesù, morto e risorto, è il verbo “vedere”, che ha qui il senso di constatare. Non va dimenticato che qui il contesto è quello della prova scritturistica, che deve fungere da elemento probante. Anche il linguaggio, quindi, si fa concreto.

Una nota va fatta sul verbo “vedere” che in “Ebrei” ricorre diciassette volte sotto due forme: dieci volte “Ðr£w” (oráo) e sette volte “blšpw” (blépo). L'autore sembra usarle indifferentemente in qualsiasi contesto senza particolari preferenze, benché il verbo “Ðr£w” (oráo) abbia un significato e un senso più intenso rispetto a “blšpw” (blépo), che significa, quest'ultimo, un semplice “vedere” fisico che constata come le cose siano così come si vedono; mentre “Ðr£w” (oráo) significa un guardare attentamente, un fissare lo sguardo, un vedere che sa scorgere e che in qualche modo va oltre al semplice vedere fisico di “blšpw” (blépo), tanto che Giovanni, nel suo linguaggio contemplativo e simbolico, lo assimila al vedere proprio della fede, associandolo ad essa, così che nel suo racconto della risurrezione (Gv 20,1-10), il discepolo prediletto, entrato nella tomba vuota, osservando le bende e il sudario per terra: “vide e credette” (Gv 20,8).

Lo sforzo interpretativo che qui l'autore ha operato, sforzo perché qui l'autore ha operato una vera e propria forzatura esegetica del Sal 8,6-8 pur di raggiungere i suoi intenti, è finalizzato a porre solide basi su cui costruire il suo impianto interpretativo del Sommo Sacerdozio di Gesù, il quale, dopo la sua incarnazione, che lo ha reso solidale con gli uomini nella loro condizione di carne di peccato, profondamente segnata dalla colpa originale, è stato di “gloria e onore coronato”, coinvolgendo in questo tutti gli uomini, già solidalmente uniti a lui nella medesima carne adamitica, portata e portati tutti sulla croce (Gv 12,32; Rm 6,4-8), qui distrutta dalla morte, per essere, poi, rigenerata dallo Spirito di Dio. Ed è in questa rigenerazione a vita nuova, che Gesù viene costituito Figlio di Dio (Rm 1,4) e glorificato con quella gloria che egli aveva fin da principio, allorché il Figlio-Gesù era soltanto Figlio (Gv 17,5). Ma proprio per quella solidarietà con gli uomini, costituita nell'incarnazione, che ha profondamente legato ai destini di Gesù l'intera umanità, tutti gli uomini sono diventati figli di Dio nel Figlio, così che il Risorto ha condiviso con gli uomini non solo suo Padre, ma è divenuto anche fratello dell'intera umanità, così che egli dirà alla sconcertata Maddalena: “[...] va dai miei fratelli e dì loro: Io salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro” (Gv 20,17b), divenendo in tal modo tutti “familiari di Dio” (Ef 2,19).

Ed è in questo profondo legame che vincola il Gesù-morto-risorto con l'intera umanità, che il credente entra in comunione con il Padre, che diviene, grazie al Risorto, anche suo Padre e, di conseguenza, in quanto figlio nel Figlio, anche fratello di Gesù. Ed è in questo contesto di ritrovata familiarità dell'umanità con Dio, in cui tutto ruota attorno al Risorto, che l'autore mette in evidenza proprio questo aspetto di mediazione di Gesù, sacramento d'incontro tra Dio e l'uomo, una mediazione che, letta da una prospettiva umana e sacrale, caratterizza la natura propria del Sacerdozio, mediatore tra Dio e gli uomini, che l'autore vede in Gesù il Sommo Sacerdote (5,1), e in quanto tale capo e fonte di ogni sacerdozio.

Una elaborazione teologica e cristologica molto sofisticata e laboriosa, non c'è che dire, ma va compreso e apprezzato lo sforzo dell'autore che, unico in tutto il N.T., è riuscito ad inoltrarsi in un cammino totalmente sconosciuto, che nessuno, né prima né dopo di lui, ha più intrapreso, aprendo una nuova finestra sul Mistero del Figlio di Dio-incarnato-morto-risorto, assegnandogli nella sua opera di Grande Mediatore, quella propria del Sommo Sacerdozio, fonte e fondamento di ogni sacerdozio.

Ancora qui non è giunto a questa conclusione sublime, ma ha posto le basi della sua prossima dimostrazione, che occuperà l'ampia sezione 3,1-5,10, da cui si dipartirà, poi, quale conseguenza il raffronto tra le due Alleanze (5,11-10,39).

Anche per questa ultima sezione del cap.2 ho cercato di dare una struttura per mettere in rilievo, la dinamica del pensiero, alquanto complesso e sofisticato, del nostro autore e che qui di seguito propongo:

Ripresa dei vv.7-8 e loro applicazione a Gesù ed enunciazione tematica della sezione vv.9-18 (v.9)

Con il v.9 l'autore opera una trasposizione della creazione dell'uomo, “di gloria e onore coronato” e al quale tutto era stato sottoposto, a Gesù, incarnato-morto-risorto, facendolo in tal modo il fondamento di una nuova umanità, un nuovo Adamo, che rivestitosi della vecchia carne adamitica nell'incarnazione, distrutta poi sulla croce, fu rigenerato a vita nuova nella risurrezione. Un nuovo Adamo che non divenne solo fondamento di una nuova umanità, rigenerata a Dio per mezzo della fede nel Risorto, ma divenne anche mediatore tra Dio e la nuova umanità, che tale poteva essere soltanto per mediazione e non più per rigenerazione diretta come avvenne nei primordi (Gen 2,7). E tutto ciò avvenne per benevolenza misericordiosa di Dio. Questo in buona sostanza il senso del v.9. Ma vediamo, ora, come l'autore ha elaborato tutto questo.

Il v.8 terminava con la constatazione che l'uomo, pur reso immagine e somigliante a Dio nella sua glorificazione e al quale tutto era stato sottoposto, in realtà questa piena sottomissione delle cose ancora non si era realizzata. Per contro, invece, l'autore vede, parallelamente alla creazione del primo uomo, la costituzione di un altro uomo con una procedura simile al primo. Ciò che l'autore vede è Gesù, nome storico del Figlio unigenito incarnatosi e, pertanto, “fatto inferiore un qualcosa poco dagli angeli”, come il primo uomo. Una inferiorità, che tuttavia l'autore trasfonde non tanto nell'incarnazione, presupposta, con la quale il Figlio, rinunciando alle sue prerogative divine, si è rivestito (Fil 2,6-7), ma nel punto più basso di questa incarnazione: la passione e morte del Figlio Incarnato (Fil 2,8), poiché è questa la chiave di volta della fine della vecchia umanità adamitica (Rm 6,6; Gv 12,32-33), della vecchia creazione, profondamente segnata dalla colpa originale alla pari dell'uomo, per un principio di solidarietà sancito dalla stessa Parola di Dio³⁴ e che l'uomo può riscontrare nel proprio vivere quotidiano, strettamente legato alla terra e all'intero cosmo in una costante interazione e vicendevole condizionamento.

Un abbassamento che non è fine a se stesso, poiché in tal caso tale abbassamento avrebbe segnato la definitiva sconfitta di Dio, se tutto si fosse risolto nella morte, ma ha come contropartita la risurrezione (Fil 2,9-11), che vede il Figlio Incarnato, Gesù, come il primo Adamo, “con gloria e onore coronato”.

Il motivo di questo coinvolgimento diretto di Dio nel disastro primordiale (Gen 3,16-24), che ha compromesso l'intera umanità e con essa l'intera creazione, viene enunciato nella parte conclusiva del v.9: “affinché per grazia di Dio a vantaggio di tutto sperimentasse la morte”. Una conclusione che si apre con un “affinché” (Ópwj, ópos, affinché), che dà un senso finale alla frase che segue, lasciando in tal modo intravvedere, da un lato, le modalità dell'intervento di Dio all'interno della storia dell'uomo, degradato dalla colpa originale; dall'altro, come tale intervento faccia parte del suo progetto di salvezza: recuperare l'uomo e con lui l'intera creazione alla dimensione divina, dove tutto era incominciato (Gen 1,3; 2,7-8.15) e da dove era, poi, drammaticamente fuoriuscito (Gen 3,16-24), trascinando con sé l'intera creazione.

Un progetto che nasce “per grazia di Dio”, cioè per iniziativa del suo amore misericordioso del tutto gratuito e senza pretese di risarcimenti e di sacrifici da parte dell'uomo, se non quella di lasciarsi ricondurre in seno a Dio per mezzo della fede, cioè per mezzo della sua adesione esistenziale alla sua proposta di salvezza rivelatasi e offerta nel suo Figlio Incarnato Gesù. Una posizione, quella di Dio, che viene sinteticamente bene illustrata da Gv 3,16-17: “Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna. Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui”.

Se il “per grazia di Dio” dice la motivazione e il contesto, che ha spinto Dio ad intervenire nella catastrofe primordiale, quel “a vantaggio di tutto sperimentasse la morte” dice la modalità per mezzo della quale si è attuato il suo progetto di salvezza, che prevedeva che il suo Figlio, incarnandosi, assumesse su di sé una carne despiritualizzata, cioè priva dell'alito divino, che aveva reso l'uomo un essere vivente, immagine e somigliante a Dio, “di gloria e onore coronato”. Una carne, quindi, profondamente segnata dalla morte (Gen 3,19b), così che il vivere dell'uomo despiritualizzato, e tale fu anche il Figlio Incarnato Gesù, significa in realtà vivere la morte, sperimentarla nella sofferenza, nel dolore, nelle malattie, nelle disperazioni, nelle difficoltà e nelle contraddizioni del vivere quotidiano, che costringono l'uomo a vivere remando spesso contro corrente, guadagnandosi il pane con il sudore della fronte e talvolta anche a costo della propria vita, spendendo la sua vita per un impegno che spesso gli produce solo tribolazioni. Una morte che si sperimenta anche nell'evolversi della vita del proprio corpo, che lentamente si consuma, trasformandosi da giovane a vecchio, giungendo così alla fine dei suoi giorni, fino a sperimentare quell'apice della morte fisica, che ha da sempre vissuto nella sofferenza della sua quotidianità.

Ebbene, il progetto salvifico del Padre prevedeva proprio questo, che il Figlio, attraverso l'assunzione su di sé di una carne di peccato, profondamente segnata dalla morte, la sperimentasse, cioè la vivesse nella sua quotidianità fino al punto estremo della morte fisica, dove la morte pone vittoriosamente fine al quotidiano morire e all'inutile sforzo di vivere dell'uomo.

Ma va anche detto che questo rivestirsi di una carne di peccato da parte del Figlio di Dio dice tutta la solidarietà di Dio con l'uomo, che in questo si è reso pari a lui, camminando insieme a lui e condividendo la sua sofferenza, la sua morte e la sua disperazione. Ma nel contempo questa morte vissuta da un Dio incarnato, da un Dio che si è assimilato agli uomini in tutto fuorché nel peccato (4,15), ha fatto si che l'intera umanità venisse assimilata alla morte del Figlio Incarnato Gesù (Gv 12,32; Rm 6,6-7), così che il suo morire fosse anche il morire dell'intera umanità. Una morte, dunque, che Dio ha condiviso con quella dell'uomo, non solo incarnando il proprio Figlio in una carne di peccato e di morte, ma anche portando tale carne di peccato e di morte sulla croce, sulla quale egli ha vissuto la morte e morendo “ha morto” con sé e in sé la stessa morte, distruggendola nel suo corpo adamitico, ormai esanime sulla croce e che porterà Paolo a considerare “Quando poi questo corpo corruttibile si sarà vestito d'incorruttibilità e questo corpo mortale d'immortalità, si compirà la parola della Scrittura: La morte è stata ingoiata per la vittoria” (1Cor 15,54) e con un grido, che sa di sfida, esclamare: “Dov'è, o morte, la tua vittoria? Dov'è, o morte, il tuo pungiglione?” (1Cor 15,55).

Solo la morte di un Dio Incarnato in una carne di peccato e di morte poteva distruggerla morendola in se stesso. E tutto ciò tornò a beneficio dell'intera umanità e dell'intera creazione, a lui assimilate per mezzo della sua incarnazione e racchiuse in quel “tutto” con cui si chiude il v.9.

Nel v.9 l'autore aveva evidenziato l'inferiorità di Gesù rispetto agli angeli nel fatto che egli subì il “patimento della morte”, che assunse su di sé incarnandosi, e come ciò tornasse a vantaggio di tutto. Ora egli cerca di giustificare questa sua affermazione di portata cosmica ed apre, pertanto, il v.10 con “”Eprepen” (éprepen), che significa “era conveniente”, “era giusto”, “era opportuno”, che introduce la considerazione personale dell'autore sulla questione.

Il v.10 contiene due attori principali: Dio, che doveva rendere perfetto il Figlio Incarnato Gesù per mezzo dei patimenti. Due attori che l'autore non chiama mai per nome, ma li definisce attraverso due perifrasi, che delineano la posizione di entrambi: da un lato, Dio, il Padre, che l'autore vede come il motore e sostentatore dell'intera creazione; dall'altro, il Figlio Incarnato Gesù, definito nel contesto della sua missione: condurre molti figli alla gloria, divenendo il capo della loro salvezza. Quest'ultimo, secondo l'autore, doveva essere reso perfetto per mezzo dei patimenti. Perché una simile affermazione?

Ora l'autore attesta che Dio non solo ha creato tutte le cose, ma altresì le sostiene. Ed è proprio all'interno di questo contesto di sostentamento dell'intera creazione, andata alla deriva a causa dell'uomo, che si origina nel Padre il progetto della sua salvezza, che consiste nel ricondurre in seno a Dio l'intera creazione, dal quale è drammaticamente fuoriuscita (Gen 3,16-24). L'intera creazione, infatti era nata in seno a Dio ed era fin dal suo principio permeata e compenetrata di Dio. Lo scrittore sacerdotale, infatti, nel suo racconto della creazione genesiaca, attesta che il primo atto creativo fu la Luce (Gen 1,3). Non si trattava della luce delle stelle, del sole, della luna o degli astri in genere, creati nel quarto giorno (Gen 1,14-19), ma della creazione del contesto di Luce, entro la quale l'intera creazione prendeva forma e vita. Questa Luce, la quale rende incandescente di Dio l'intera creazione nel suo nascere e nella quale Dio si rispecchia e si riconosce, nel constatare che “[,,,] vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona” (Gen 1,31a), essa altro non era che la Vita stessa di Dio, la sua dimensione divina. E sarà proprio Gv 1,4, che attesterà, nel parlare della creazione (Gv 1,3), come “In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini”.

Questo, dunque, il contesto, cui l'autore si richiama, sia pur implicitamente, allorché, definisce Dio quale creatore e sostentatore di tutte le cose. Egli le sostiene anche con il recuperarle a Sé dopo la loro deriva. Ma in quale modo? Ed ecco il suo progetto: “ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra”, attesterà Ef 1,10b, che tradotto nel linguaggio del nostro autore, in una visione meno cosmica e più restrittiva: dare al suo Figlio il compito di “condurre molti figli alla gloria”, divenendo così “il capo della loro salvezza”. In altri termini, il Padre ha inviato il suo Figlio con la missione di recuperare l'uomo alla sua dimensione originaria, allorché Dio insufflò in lui il suo Spirito e divenne essere vivente (Gen 2,7), “di gloria e onore coronato” (Eb 2,7b), divenendo così, egli, fonte primaria di salvezza.

Letto in questi termini, sembra quasi che ci si trovi di fronte ad un Dio crudele, sadico, che vuole riscattare il mondo per mezzo di un Salvatore, il suo stesso Figlio Incarnato Gesù, infliggendogli grandi sofferenze e patimenti, quasi a voler sfogare la sua ira e la sua vendetta distruttiva sul “capo della loro salvezza”. Ma è da chiedersi quale padre mai farebbe una cosa simile, infliggere sofferenze e patimenti al proprio figlio unigenito per realizzare un proprio progetto; e in quale modo, poi, la sofferenza e i patimenti avrebbero potuto rendere perfetto il proprio figlio, che qui, nella fattispecie, è lo stesso Figlio di Dio e, in quanto Dio lui stesso, è già pienamente compiuto e perfetto alla pari del Padre. Di quale perfezione e di quali patimenti, dunque, si parla?

Per poter comprendere gli intenti del nostro autore è necessario rifarsi al verbo “teleiîsai” (teleiôsai), il cui tempo verbale è un infinito aoristo, che racconta di un'azione avvenuta in passato, in un contesto storico ben preciso, di un evento puntuale nel tempo. Il verbo, poi, che ho tradotto, adeguandomi alla tradizione, con “rendere perfetto”, significa in realtà “compiere, mandare a compimento, dare compimento, condurre a termine” attraverso i “patimenti” (di¦ paqhm£twn, dià patzemátov). Quindi, il “rendere perfetto colui che conduce molti figli alla gloria, il capo della loro salvezza” significa “portare a compimento” il proprio progetto, che coinvolge, in primis, il proprio Figlio, il quale viene caricato di tale progetto, che prevede che egli debba condurre “molti figli alla gloria” divenendo così “il capo della loro salvezza”. La traduzione, quindi, più corretta sarebbe stata: “Era, infatti, conveniente che Lui, ad opera del quale tutte le cose (furono fatte) e per mezzo del quale tutte le cose (sussistono), portasse a compimento colui che conduce molti figli alla gloria, il capo della loro salvezza, per mezzo dei patimenti”, dove quel “portare a compimento” significa investire il proprio Figlio del proprio progetto di salvezza, rendendolo in tal modo “perfetto” o “compiuto” o “completo” secondo il progetto di salvezza elaborato dal Padre “ancor prima della creazione del mondo” (Ef 1,4).

Ora, rimane da chiarire che cosa significhi “rendere perfetto” o “portare a compimento” il proprio Figlio per mezzo dei “patimenti”. Si noti come qui l'autore non parla più come al v.9 di “patimento della morte”, ma di “patimenti”, abbracciando in tal modo un contesto molto più ampio, che non quello della morte. Che cosa s'intende, allora, per “patimenti”? Il nostro primo pensiero corre alla passione e morte di Gesù, che il Battista definisce per due volte quale “Agnello di Dio” (Gv 1,29.36), mentre Ap 5,12 parla di “Agnello immolato” con riferimento al sacrificio di Gesù e, ancor più esplicito 1Pt 1,19, che attesta che noi fummo riscattati “con il sangue prezioso di Cristo, come di agnello senza difetti e senza macchia”. Che il sacrificio della croce sia il vertice della nostra redenzione e del nostro riscatto è indiscutibile, ma è nel contempo riduttivo o, quanto meno, incompleto. I “patimenti” con i quali è stato investito o, meglio, rivestito il Figlio sono essenzialmente quelli che hanno avuto inizio con la sua incarnazione, che ha richiesto, fin da subito, la rinuncia a tutti i suoi privilegi divini, quali lo splendore della sua gloria, la sua immortalità e quindi la sua eternità con tutto ciò che questo comporta, calandosi in un contesto di creazione e di umanità degradate e corrotte dal peccato e rivestendosi egli stesso di una natura umana corrotta dal peccato e soggetta per questo alla morte. Paolo in Fil 2,6-7 ci dà una pallida idea di che cosa è successo al Figlio di Dio “il quale esistendo fin da principio in forma di Dio, non ritenne una rapina l'essere uguale a Dio, ma svuotò se stesso, prendendo forma di servo, divenendo in forma di uomini; e venendo trovato quanto a forma come un uomo”³⁵, dove quel “svuotò se stesso” (“˜autÕn ™kšnwsen”, eautòn ekénosen) ci dà una pallida idea di che cosa avvenne nel Figlio Incarnato, divenuto Gesù. Ed è proprio a partire dalla sua incarnazione, da questo suo svuotamento divino, che è incominciato il suo cammino verso la croce. Un cammino di sofferenze, incomprensioni, persecuzioni, rifiuti, insulti, tradimenti, rinuncia alla sua gloria divina, esponendosi agli oltraggi di un contesto umano, sociale e creazionale degradato e corrotto dal peccato, fino a portare a compimento tali patimenti con la sua passione e morte di croce, sottomettendosi in toto alla volontà del Padre, evento che sempre Paolo attesta in Fil 2,8: “umiliò se stesso divenendo obbediente fino alla morte, ma morte di croce”.

Per recuperare, pertanto, l'intera creazione e in particolar modo l'umanità, riconducendola in seno a se stesso, in cui ha avuto origine (Gen 1,3), il Padre ha progettato di far incarnare suo Figlio, che ha assunto in tal modo su di sé l'intera creazione, rivestendosi della corrotta carne adamitica despiritualizzata, portandola sulla croce e nella sua morte “ha morto” il vecchio mondo decaduto (Gv 12,32; Rm 6,5-6), despiritualizzato, la vecchia umanità crocifissa con Cristo e in lui e con lui definitivamente morto, dando inizio, poi, con la risurrezione, ad una nuova creazione, raggiungibile per mezzo della fede nel Figlio Incarnato Gesù; fede che implica l'adeguarsi esistenzialmente alla Parola del Padre, rivelatasi nel Figlio Incarnato Gesù, sacramento d'incontro e di riconciliazione tra Dio e l'uomo e per questo anche sacramento di mediazione tra il Padre e l'uomo, divenendo in tal modo strumento di salvezza per i credenti, che in tal modo vengono condotti alla primordiale “gloria”, allorché l'uomo, insufflato con lo Spirito di Dio divenne essere vivente (Gen 2,7), di “gloria e di onore coronato” (Eb 2,7b). Proprio per questo, Cristo, divenuto il centro vitale di tale progetto, da cui si è generata una nuova creazione e una nuova umanità, divenne anche “capo della loro salvezza”.

Ripresa del v.9 e sviluppo tematico sulla passione-morte-risurrezione di Gesù, cioè la sua santificazione e le conseguenze sui credenti (v.11)

Terminata la sua breve, ma intensa considerazione sul significato e gli effetti dei “patimenti” del Figlio Incarnato Gesù, l'autore, ora, con il v.11 riprende il v.9 portandolo a compimento e precisando che cosa significhi e che cosa è avvenuto nella passione, morte e risurrezione del Figlio Incarnato Gesù: è avvenuto un processo di “santificazione”, cioè di assimilazione dell'uomo Gesù, Figlio Incarnato, a Dio stesso, che è il Santo per eccellenza e fonte di santità, attraverso la risurrezione, che comporta la spiritualizzazione del vecchio corpo adamitico, morto sulla croce, e ricostituito in novità di Vita in seno a Dio, attraverso un processo creativo molto simile alla creazione del primo Adamo, che, insufflato dello Spirito di Dio, divenne essere vivente. Paolo ricorderà questo momento con riguardo al Gesù morto e poi risuscitato: “riguarda il Figlio suo, nato dal seme di Davide secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza, secondo lo Spirito di santità, in virtù della risurrezione dei morti, Gesù Cristo nostro Signore” (Rm 1,3-4). In altri termini, il Padre ha riconosciuto nell'uomo Gesù risuscitato, cioè rivestito del suo Spirito, il suo Figlio Incarnato, restituendogli quella gloria che aveva prima ancora della creazione del mondo (Gv 17,5). Gesù, pertanto, quale Figlio Incarnato, è stato “santificato” per mezzo della risurrezione, cioè ricondotto in seno al Padre, da dove, in quanto Figlio, proveniva e, ora, in quanto Figlio Incarnato, è ritornato (Gv 8,42; 16,28).

In tal modo il Risorto, Figlio-Incarnato-glorificato, e in quanto tale “santificato”, è diventato, alla pari del Padre, fonte di santificazione per i credenti, cioè per coloro che aderiscono esistenzialmente alla proposta di salvezza rivelatasi in lui. Un processo di santificazione che assimila il credente al Risorto e in lui e per suo mezzo ricostituito in seno a Dio, dove tutto si era originato e da dove tutto era drammaticamente fuoriuscito (Gen 3,16-24).

Ora, attesta l'autore con rigore logico, “colui che santifica”, cioè il Risorto, e “coloro che sono santificati”, cioè i credenti, ma non solo, lo stesso loro santificatore, il Risorto, in quanto tale, è stato a sua volta “santificato” dal Padre per mezzo della potenza dello Spirito Santo (Rm 1,4), tutti, in ultima istanza, in modo diretto o mediato, provengono dall'Uno, cioè dal Padre, che, riconoscendo nel Risorto il proprio Figlio Incarnato Gesù, riconosce figli, a pari suo, tutti quelli che hanno creduto in lui, riconoscendoli, in tal modo, figli nel Figlio. Per questo, conclude l'autore, il Risorto “non si vergogna di chiamare quelli fratelli”.

Un processo di santificazione e di filiazione che Gv 1,12-13 così attesta: “A quanti però l'hanno accolto, ha dato potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati”, per questo il Risorto potrà dire alla Maddalena: “Va dai miei fratelli e dì loro: Io salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro” (Gv 20,17b), così che condividendo con i credenti la sua stessa paternità, può, con buona ragione, chiamarli “fratelli”, perché anch'essi, a pari suo, sia essi in forma mediata, sono tutti figli dell'unico Padre, il primo per generazione diretta, gli altri per assimilazione e mediazione.

Tutto ciò è stato reso possibile grazie all'incarnazione del Figlio, che proprio attraverso la sua incarnazione non solo si è reso solidale con l'intera umanità e con la stessa creazione, ma altresì le ha assimilate a sé sia nella sua morte che nella sua risurrezione (Gv 12,32; Rm 6,3-9), così che il Padre riconoscendo nel Figlio Incarnato Risorto il proprio Figlio, ha altresì riconosciuto in lui tutti i credenti, che hanno aderito a lui esistenzialmente, costituendoli in tal modo figli nel Figlio.

Prova scritturistica sulla fratellanza tra Gesù e i credenti (vv.12-13: Sal 21,23; Is 8,17a; Is 8,18a)

Dopo la forte e innovativa attestazione che santificatore e santificati, cioè Risorto e credenti, tutti provengono dall'Uno, cioè dal Padre, tutti, quindi, hanno la medesima origine, sia pur ontologicamente diversa, l'autore sente di dover supportare la sua affermazione con tre brevi e significative citazioni scritturistiche, ricomprese a modo proprio e utilizzate secondo i propri intenti.

La prima riguarda il Sal 21, una lirica composita dove sono confluiti almeno tre diversi testi provenienti da diversi contesti storici: il primo, vv.2-22, riguarda la condizione esistenziale di uno sventurato, perseguitato dalla mala sorte, cui è compagna soltanto la morte e che si sente abbandonato da quel Dio che lo aveva accolto nel suo nascere. Un personaggio senza nome e senza volto, così che ogni uomo può ritrovarsi in lui. Una figura che in qualche modo richiama quella di Giobbe. La seconda parte, vv.23-26, si aggancia alla prima in modo traumatico, senza intermezzi che ne ammorbidiscano il passaggio, ma è una inattesa giustapposizione di un'altra situazione che vede un altro anonimo uomo esaltare il proprio Dio perché non ha ignorato le preghiere del misero. Una sezione di soli quattro versetti, che si apre con la citazione mutuata dal nostro autore: “Annunzierò il tuo nome ai miei fratelli, ti loderò in mezzo all'assemblea” (21,23). La terza sezione, vv.27-32, assume delle sfumature messianiche e terminerà significativamente lanciando uno sguardo oltre il futuro: “Si parlerà del Signore alla generazione che viene; annunzieranno la sua giustizia; al popolo che nascerà diranno: "Ecco l'opera del Signore!".

Un salmo che la chiesa primitiva non ha avuto difficoltà a rileggere in termini cristologici, mettendo sulle stesse labbra di Gesù morente in croce il v.2 di apertura del Sal 21: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Mt 27,46; Mc 15,34: Sal 21,2a), che apre la sezione che richiama la condizione esistenziale di sofferenza di Gesù; mentre il nostro autore mutuerà a sostegno della sua tesi il v.23, che apre la seconda sezione del Sal 21: “Annuncerò il tuo nome ai miei fratelli, in mezzo all'assemblea ti celebrerò” e che l'autore di “Ebrei” riferisce al Risorto, il quale, riunita attorno a se stesso la nuova assemblea di credenti, canta in mezzo a loro e con loro le lodi al comune Padre, riconoscendo in loro i suoi fratelli (Gv 20,17b), tutti figli nel Figlio, tutti fratelli tra di loro, tutti “familiari di Dio” (Ef 2,19). Parole di un salmo che vengono rafforzate da quelle di Is 8,18: “Ecco, io e i figli che il Signore mi ha dato, siamo segni e presagi per Israele da parte del Signore degli eserciti, che abita sul monte Sion”, con le quali il profeta presentava all'incredulo popolo di Israele se stesso e i suoi due figli, nei nomi dei quali era racchiuso ciò che Dio avrebbe operato contro quel popolo infedele: Dio avrebbe salvato di quel popolo soltanto un resto, mentre l'altra parte sarebbe stata oggetto di depredazione e di bottino per il nemico³⁶.

L'autore gioca qui sull'espressione di Isaia dove quel “io e i figli” fa riferimento chiaramente al rapporto tra padre e figli, Isaia e i suoi due figli. Ma l'espressione qui viene posta dal nostro autore sulle labbra di Gesù e rivolta a suo Padre, cambiando in tal modo radicalmente i rapporti di parentela. Anche Gesù, infatti, è Figlio di suo Padre, il quale gli ha affidato, a sua volta, i suoi figli, non certo quelli di Gesù, ma del Padre stesso di Gesù, che decreta che l'intera umanità credente è composta di persone che Egli ha costituito suoi figli nel Figlio (Gv 1,12-13), al quale li ha affidati (Gv 17,6.24), così che quel “Ecco, io e i figli che il Signore mi ha dato” va ricompreso nel senso: “Ecco, io, Gesù, tuo Figlio Incarnato, e quelli che tu hai stabilito essere tuoi figli, poiché in me credono e che tu, Padre, mio e loro, mi hai affidato”. Viene in tal modo stabilito un forte legame tra Gesù e i credenti nei confronti del Padre, tutti accomunati tra loro dall'unico Padre, tutti, tra loro, quindi, fratelli, poiché tutti provengono dall'”Uno” (v.11), pur nel rispetto della diversità ontologica.

La terza citazione è tratta sempre da Is 8,17a e che precede di appena un versetto quella che abbiamo qui sopra commentata (Is 8,18a): “Io sarò fiducioso in lui”, pronunciata da Isaia, ma letta e ricompresa dall'autore di “Ebrei”, che la pone sulle labbra di Gesù, il Figlio Incarnato, capostipite di una moltitudine di fratelli, con la quale sottoscrive in qualche modo il piano che il Padre sta operando per suo mezzo: fare sì che tutti i credenti tornino ad essere figli del Padre, affiliati al Figlio e nel Figlio e che viene sinteticamente enunciato in modo significativo dal Gesù giovanneo, che lo dà, con quei verbi al presente indicativo, come già attuato: “Va dai miei fratelli e dì loro: Io salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro” (Gv 20,17b).

Ripresa del v.13b e considerazione sulle sue conseguenze riguardo a Gesù e i credenti, tra loro accomunati dallo stesso destino: la liberazione dalla morte e la loro glorificazione (vv.14-15)

Il v.13 terminava con l'espressione “Ecco, io e i figli, che mi ha dato Dio”, dove quel “io e i figli”, attribuito dall'autore a “Gesù e i credenti”, li accomuna entrambi in un unico destino, sia pur a livelli ontologicamente diversi. Ora, l'autore di “Ebrei” spiega con i vv.14-15 la dinamica di questo accomunamento e la sua finalità e lo fa in quattro passaggi fondamentali:

Questa ultima parte del cap.2 si chiude rilevando per un'ultima volta come l'accomunamento di Gesù con i credenti, il loro punto d'incontro, sia “la carne e il sangue”, cioè la comune natura umana e lo rileva ponendo in contrasto due categorie di persone: gli angeli e la stirpe di Abramo, rilevando come l'attenzione di Dio non si posa sui primi, la cui natura angelica è puramente spiritale, ma sui secondi, la stirpe di Abramo.

Logica vorrebbe che, avendo fin qui trattato della natura umana in generale, l'attenzione si accentrasse sul genere umano e non su di un suo frammento, benché rilevante nella storia della salvezza. Tuttavia, è giocoforza per il nostro autore riportare l'attenzione del suo lettore su tale “frammento”, poiché da Abramo è incominciata la storia della salvezza, da Abramo è disceso, secondo la promessa, un popolo più numeroso delle stelle del cielo e dei granelli della sabbia del mare (Gen 22,17); ed è proprio in seno a questo popolo che si colloca la figura che più interessa al nostro autore: il Sommo Sacerdote, attorno al quale si svilupperà l'ampia sezione 3,1-5,10, che illustrerà l'applicabilità di tale figura e delle sue funzioni a Gesù stesso, il Dio Incarnato, che proprio grazie alla comune natura umana tra lui e gli uomini, diventerà fonte di intercessione e di salvezza per l'intero genere umano e le cui doti precipue sono la misericordia e la fedeltà nelle cose che riguardano Dio; fedeltà alla promessa di un popolo infinitamente sempre più grande e tale da coprire l'intera terra abitata (Sal 79,9-10) e verso il quale si rapporterà con misericordia a motivo della fragilità umana causata dal peccato, quella fragilità che egli stesso, il Dio Incarnato, ha provato sulla propria pelle.

Questa ampia sezione, preannunciata tematicamente da 2,17-18, costituisce il cuore dell'intero scritto, il motivo per il quale questa lettera fu scritta, rivelando l'interesse dell'autore per la figura di un Gesù, che egli ritiene essere il Figlio di Dio Incarnato (1,2a.5-6) e che proprio per questo ricopre una privilegiata posizione intermedia, di mediazione tra Dio e gli uomini, in quanto che egli stesso è Dio, essendo Figlio del Padre, da Lui generato (1,5) e nel contempo è anche, ad ogni effetto, uomo, in quanto ha assunto su di sé la medesima natura umana, propria di ogni essere umano (Fil 2,6-7), venendo assoggettato in tutto, eccetto che il peccato (4,15).

Ed è proprio in questa sua posizione intermedia che Gesù, l'incarnato Figlio di Dio, che svolge un ministero di mediazione tra Dio e gli uomini, che suggerisce all'autore la funzione propria che caratterizza il Sommo Sacerdote, il quale “preso dagli uomini, è costituito a favore degli uomini in quelle cose che riguardano Dio, affinché offra doni e sacrifici per (i) peccati” (5,1). Funzione che egli trasferisce dal Sommo Sacerdote allo stesso Gesù, poiché vede in lui delle affinità che lo associa a tale figura, la quale si fa intermediaria presso Dio per i peccati degli uomini, ma non offrendo più sacrifici di animali, ma se stesso, una volta per tutte, così che egli diviene vittima offerente se stesso al Padre, per intercedere misericordia e perdono per i peccati di tutti (7,27).

Una visione completamente nuova nella molteplice e variegata letteratura neotestamentaria e che solo l'autore di “Ebrei” riesce a cogliere tra le righe del Mistero del Figlio di Dio incarnato, sottolineandone la missione, che in tal modo si fa ministero, cioè servizio di redenzione e di riscatto dell'intera umanità.

Una visione ardita ed unica nel suo genere, che egli costruisce un po' alla volta ricorrendo a continue prove scritturistiche, a deduzioni e a sviluppi logici, portando alla luce, un po' alla volta, una dimensione completamente nuova di Gesù, sulla quale la Chiesa nascente, nel tempo, fonderà il proprio sacerdozio, non più legato alla caducità di un Tempio, ma alla solidità di un Gesù morto e risorto e per questo assiso presso il Padre, non dismettendo le sue prerogative di mediazione, anzi, esaltandole, grazie alla sua nuova posizione di Risorto, inaugurando un nuovo Sacerdozio, che ha le sue radici in se stesso, nella sua stessa natura umano-divina, divenendo fonte di ogni altro sacerdozio di intermediazione tra Dio e gli uomini, nel quale egli prolunga in qualche modo se stesso.

Il primo mediatore tra Dio e il suo popolo fu Mosè, che l'autore vede come il precursore di Cristo (3,5b), Ma mentre Mosè fu soltanto un servitore di Dio nei confronti del popolo, che Dio ha costituito per Se stesso, assegnandogli una nuova identità e una missione da compiere (Es 19,4-6), Cristo, per contro, è, alla pari di Dio, in quanto suo Figlio, fondatore di un nuovo popolo di Dio, che si radica in lui stesso (3,1-6).

Il parallelismo tra Mosè e Cristo richiama all'autore il comportamento infedele di una parte del popolo di Dio durante l'esperienza nel deserto, così che, sospeso il primo confronto, ne innesca un secondo: tra l'antico popolo d'Israele e quello nuovo generato dalla fede in Cristo e fondato su di lui. Da qui l'ammonimento alla comunità, di cui l'autore doveva essere responsabile, a non venir meno nella fede in Cristo, poiché come quelli infedeli non entrarono nel riposo promesso da Dio, la Terra promessa, così anche loro, nuovo popolo di Dio, non vengano esclusi dal riposo di Dio, la Vita eterna (3,7-4,13), Una parentesi questa che caratterizza il modo di procedere dell'autore di “Ebrei”, che alla parte dottrinale ne fa seguire un'altra di natura parenetica e di ammonimento.

Dopo la parentesi parenetica (3,7-4,13), l'autore riprende il tema del sommo sacerdozio, enunciato in 2,17-3,6, rilevando qui la solidarietà di questo nuovo Sommo Sacerdote, che possedendo la nostra stessa natura umana, si è fatto compartecipe di tutte le nostre fragilità e debolezze, le comprende e le perdona. Per questo l'autore sollecita i suoi ad aprirsi a lui con fiducia (4,14-16).

Sottolineate le caratteristiche della mediazione (3,1-6) e della solidarietà (4,14-16) che configurano la persona di Gesù e lo rendono in questo sommo sommo sacerdote (2,17-18), ora l'autore passa in modo diretto ad analizzare quali sono le peculiarità proprie del sommo sacerdote ebraico (5,1-4), creando in tal modo il parametro di raffronto, che gli servirà per applicarlo a Cristo, nel quale riscontra le medesime peculiarità, introducendo nel contempo una nuova figura, che attinge da Gen 14,18-20, quella di Melchisedek, il re di Salem, che offrì pane e vino ad Abramo e lo benedisse, essendo egli sacerdote del Dio altissimo e nel quale l'autore ravvisa il sacerdozio proprio di Cristo (5,5-10).

Da questi brevi cenni il lettore avrà già intuito come questa ampia sezione sul sacerdozio di Cristo, 3,1-5,10, è scandita in quattro parti, che qui di seguito propongo:

a) Gesù, apostolo e sommo sacerdote, fedele come Mosè, servo di Dio, ma a lui superiore, in quanto Fglio di Dio (3,1-6);

b) Dopo il parallelismo Gesù-Mosè, l'ammonimento a non ripetere gli errori che i Padri fecero con Mosè (3,7-4,13);

c) Ripresa e sviluppo tematico di 2,17-3,6 e preambolo alla sezione 5,1-10: Gesù, sommo sacerdote, solidale con gli uomini. (4,14-16);

d) Fondamento del sommo sacerdozio di Cristo e di ogni sommo sacerdozio e sua missione (5,1-10).

Gesù, apostolo e sommo sacerdote, fedele come Mosè, servo di Dio, ma a lui superiore, in quanto Figlio di Dio (3,1-6)

1- Per cui, fratelli santi, partecipi di una vocazione celeste, considerate Gesù, l'apostolo e sommo sacerdote della nostra confessione (di fede),

Come Mosè anche Gesù fu costituito da Dio mediatore in mezzo al suo popolo (v.2)

2- il quale è fedele a colui che lo ha costituito, come anche Mosè in [tutta] la sua casa.

3- Infatti, costui fu stimato di più grande gloria che Mosè, secondo quanto più grande onore ha colui che ha costruito la casa che la (casa) stessa.

4- Ogni casa, infatti, viene costruita da qualcuno, ma chi costruisce tutte le cose (è) Dio.
5- E Mosè (fu) fedele in tutta la sua casa come servitore, a testimonianza delle cose che sarebbero state annunciate (successivamente),
6- ma Cristo, (lo fu) come figlio sopra la sua casa, (la) cui casa siamo noi, se, [appunto], tratteniamo la libertà e il vanto della speranza.

Passo dopo passo, il nostro autore sta lentamente imbastendo attorno a Gesù un abito del tutto nuovo e originale, quello del Sommo Sacerdozio, molto potente, in quanto tale immagine e ministero viene intessuto sullo stesso Figlio di Dio Incarnato-Morto-Risorto e asceso alla destra del Padre, che lo ha riconosciuto in quella veste di Incarnato-Morto-Risorto quale suo Figlio (Rm 1.4), restituendogli quella gloria e quella dignità che egli aveva prima che il mondo fosse (Gv 17,5). Egli si è reso solidale con la degradata condizione esistenziale dell'uomo e il Padre ha sperimentato e vissuto tale degrado nel proprio Figlio, che ha saputo mantenersi fedele al disegno del Padre, rivelando la sua misericordiosa volontà salvifica nei confronti di un'umanità, sua immagine e a lui somigliante, ma decaduta e degradata a causa della cola originale (2,17-18).

Su tali premesse, ora, l'autore con la sezione 3,1-6 costruisce un ulteriore pezzo di questo Gesù, raffrontandolo con Mosè, primo fedele mediatore tra Dio e il suo popolo, rilevandone la superiorità, e lo fa partendo con l'esortazione del v.1, rivolgendosi alla sua composita comunità di sacerdoti giudaici, definendoli “fratelli santi”, un appellativo con il quale nella chiesa antica si designavano i credenti, in quanto tutti partecipi della medesima fede nell'unico Padre comune, che li ha rigenerati in Cristo ad una nuova vita mediante la sua Parola (1Pt 1,23), rendendoli partecipi della vita stessa di Dio, che è il Santo per antonomasia e fonte di ogni santità e per questo definiti, a loro volta, “santi”, richiamando qui implicitamente l'imperativo divino posto su Israele: “Siate santi, perché io, il Signore, Dio vostro, sono santo” (Lv 19,2b). In tal senso essi sono “partecipi di una vocazione celeste”, cioè di una comune chiamata alla santità, che li vede associati e assimilati in qualche modo alla Vita stessa di Dio, che li santifica, rendendoli partecipi agli stessi destini di Gesù, suo Figlio-Incarnato-Morto-Risorto.

Ed è verso Gesù che l'autore sollecita i suoi a volgere la loro attenzione, spingendoli a riflettere su di un Gesù che qui viene presentato quale “apostolo e sommo sacerdote della nostra confessione (di fede)”. Due appellativi che potremmo leggerli come una sorta di endiadi: apostolo per diventare sommo sacerdote. Il termine “apostolo” significa inviato, mandato, deputato a, dove il soggetto dell'invio è lo stesso Padre (Gv 5,37)³⁷, mentre la funzione che qualifica la missione di questo invio è quella propria del “Sommo Sacerdozio”, la cui definizione l'autore darà in 5,1-2, una funzione che è caratterizzata dalla mediazione tra Dio e gli uomini ed è finalizzata alla remissione dei peccati nonché alla riconciliazione con Dio. Una mediazione che è sacramentale, cioè che si configura nell'incarnazione dello stesso stesso Verbo del Padre, Gesù (Gv 1,14), che in tal modo si rende raggiungibile da tutti gli uomini e nel quale Dio e gli uomini si incontrano e si riconciliano. Due appellativi che danno origine ad un ministero, che ha come campo d'azione la “nostra confessione (di fede)”, espressione resa in greco con “Ðmolog…aj ¹mîn” (omologhías emôn), il cui significato è “la nostra confessione; la nostra adesione di fede”, delimitando in tal modo il campo dell'operatività di questo “apostolo e sommo sacerdote”, cioè di questo inviato dal Padre, perché divenga il mediatore tra Lui e gli uomini, che in Gesù, il Figlio-Incarnato-Morto-Risorto, credono e lo celebrano nella quotidianità della propria vita, conformandosi alla sua Parola Incarnata, che diviene Via del ritorno al Padre (Gv 14,6).

Con il v.2 viene sottolineata una qualità di questo “apostolo e sommo sacerdote”, cioè di questo Inviato dal Padre, perché diventasse sommo sacerdote, mediatore tra Dio e gli uomini: egli è “fedele a colui che lo ha costituito”. Una fedeltà che dice, da un lato, il mettersi a totale disposizione del Padre; dall'altro, il conformarsi pienamente alla sua volontà salvifica, così che il Gesù giovanneo, parlando di se stesso, attesterà: “In verità, in verità vi dico, il Figlio da sé non può fare nulla se non ciò che vede fare dal Padre; quello che egli fa, anche il Figlio lo fa” (Gv 5,19), lasciando in tal modo trasparire la piena conformità di un Figlio, che riflette in se stesso lo stesso operare del Padre, poiché i Due son tra loro “una cosa sola” (Gv 10,30) al punto tale che chi vede Gesù vede il Padre (Gv 14,9). Un Gesù che Giovanni, in apertura del suo Vangelo, vede quale “Ð lÒgoj Ãn prÕj tÕn qeÒn” (o lógos ên pròs tòn tzeón, la Parola era presso il Dio), dove quel “pròs tòn tzeón”, più che “presso Dio”, dice “rivolto verso il Padre”, mettendo in tal modo in evidenza la forte tensione esistenziale che che lega e unisce in comunione di Vita il Figlio al Padre, che qui Giovanni coglie come “Verbo”, cioè come rivelazione del Padre, così che Gesù attesterà ai suoi che “Mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato e compiere la sua opera” (Gv 4,34).

Una fedeltà che è dedicata “a colui che lo ha costituito”. L'espressione è resa in greco con il participio presente ”poi»santi” (poiésanti), un verbo dalle mille sfaccettature, difficile per questo, da tradurre, esso significa “a colui che lo ha fatto”, lasciando intendere la generazione nonché la provenienza divina del Figlio Incarnato; ma altresì significa “a colui che lo ha costituito”, lasciando intravvedere in questo una sorta di decretazione divina, finalizzata ad attuare un disegno di salvezza, al quale è preposto il Figlio Incarnato, inviato per espletare la sua funzione di Sommo Sacerdote, cioè di mediatore, presso gli uomini.

Ed è a tal punto che compare, quasi inatteso, il nome di Mosè, con il quale l'autore innesca un serrato confronto con Gesù, vedendo in lui un preannuncio delle cose future (v.5b). Mosè, infatti, è stato posto a capo del popolo che Dio si è scelto (Dt 7,7) e lo ha costituito suo mediatore tra Lui e la sua casa, cioè Israele, il luogo storico dove Dio avrebbe dovuto operare la salvezza tra tutti i popoli e al quale, proprio per tale missione, ha dato una nuova identità, costituendolo sua proprietà, regno di sacerdoti e nazione santa. Identità, anche qui, legata strettamente alla fedeltà di Israele alla Parola di Dio e alla sua Alleanza: “se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza” (Es 19,5-6).

Se il v.2 pone a confronto la fedeltà di Gesù al Padre con quella di Mosè nei confronti di Jhwh, il v.3 enuncia la superiorità di Gesù, Figlio-Incarnato-Morto-Risorto, e tale riconosciuto dal Padre nella risurrezione (Rm 1,4). Ed è proprio su questa straordinaria condizione ontologica di Gesù rispetto a Mosè, che viene posta l'attenzione dell'autore, che vede Gesù “stimato di più grande gloria che Mosè” e il motivo di tale superiorità risiede più che nella “casa”, cioè più che nel popolo, cui sia Mosè che Gesù furono preposti, quello di Israele per Mosè e quello dei credenti, il nuovo Israele, per Gesù, nella grandezza di chi ha costruito tale casa. Ed è su questa “casa” che l'autore, ora, con i vv.4-6, giocando in modo equivoco con quel aggettivo possessivo “aÙtoà” (autû, sua), di mostra e giustifica la superiorità di Gesù su Mosè, attestata al v.3a.

Com'è sua consuetudine, l'autore sovente riprende l'ultimo termine del versetto precedente, che in tal modo forma da parola aggancio e da preannuncio tematico della pericope seguente (vv.4-6), per dimostrare la sua affermazione enunciata al v.3 ed evidenzia come ogni “casa” ha il suo costruttore, anche se, a giochi finiti, è Dio il vero autore di tutte le cose (v.4). Lo ricorda lo stesso autore sacerdotale, che apre il Libro della Genesi con la solenne attestazione, ripresa successivamente da Gv 1,1.3: “In principio Dio creò il cielo e la terra” (Gen 1,1). “In principio Dio”, dunque, da cui tutto discende e tutto dipende, così che non fa eccezione neppure qui, dove Egli viene additato dal nostro autore come il costruttore della “sua casa”, cioè del suo popolo Israele, costituendolo sua proprietà (Es 19,5b). Egli ne fu, infatti, il Padre, come attesta Dt 32,6b: “Non è lui il padre che ti ha creato, che ti ha fatto e ti ha costituito?”. Un popolo, creato da Dio, in mezzo al quale Mosè operò quale fedele servitore di Dio in favore del suo popolo; un popolo, a cui apparteneva lo stesso Mosè e dal quale fu scelto e costituito suo mediatore presso Dio.

In tutto questo l'autore di “Ebrei” vede un preannuncio di quanto sarebbe successo in futuro, dove un altro “Mosè”, così lo vedrà anche Mt 5,1-2³⁸, verrà scelto tra il suo popolo e costituito mediatore presso Dio di un altro “suo” popolo, non più segnato dalla circoncisione della carne, ma dallo Spirito, poiché “Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito è Spirito” (Gv 3,6). Infatti “A quanti l'hanno accolto, ha dato potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati” per mezzo del suo Spirito e della sua Parola (1Pt 1,23).

Ed è su questo preannuncio che l'autore, ora, gioca la sua carta vincente: Mosè era “ombra delle future; ma la realtà invece è Cristo” (Col 2,17), il quale, come Mosè, fu un fedele servitore di Dio, ma, attenzione, avverte l'autore, egli “(lo fu) come figlio” di Dio, sottolineando l'evidente abisso ontologico che separa i due. Un Cristo che fu posto, come Mosè “sopra la sua casa” (v.5), cioè la “casa di Cristo”, il cui costruttore in questo caso, non fu il Padre, benché tutto debba essere fatto risalire a Lui (Gv 5,19.30a), ma fu, a differenza di Mosè per il suo Israele, Cristo stesso. L'espressione “sua casa”, che compare qui al v.6, a differenza della medesima espressione che compare al v.5, non va riferita a Dio, ma a Cristo, nel quale il Padre ci ha scelti ancor prima della creazione del mondo (Ef 1,4). È lui, dunque, il vero costruttore di un nuovo Israele, fondato non più sulla carne, ma sullo Spirito; è lui che realizza la profezia di Natan al re Davide, allorché gli annuncia: “Egli edificherà una casa al mio nome e io renderò stabile per sempre il trono del suo regno. Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio” (2Sam 7,13-14a). E il nostro autore rafforzerà il concetto sottolineando come quella nuova “casa”, prefigurata e preannunciata da quella antica, “siamo noi, se, [appunto], tratteniamo la libertà e il vanto della speranza”, in cui riecheggia in qualche modo il monito di Jhwh sul monte Sinai al suo popolo: “Ora, se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa. Queste parole dirai agli Israeliti” (Es 19,5-6).

Tutto, dunque, si realizza in modo condizionato, là, ai piedi del Sinai, “Se vorrete ascoltare la mia voce e osserverete la mia alleanza”; qui, ora, saremo la “sua casa” “se tratteniamo la libertà e il vanto della speranza” (v.6), cioè se conserviamo quella libertà che Cristo ci ha donato con la sua Parola (Gal 5,1), in cui è racchiusa la promessa di Vita eterna, che è il fondamento della nostra speranza, che per il credente si fa attesa di una realtà certa, che già vive ed opera in lui, anche se non ancora in modo pieno e definitivo. “Un già, ma non ancora”, dunque, che crea nel credente una forte tensione esistenziale che lo spinge a “cercare le cose di lassù, dove si trova Cristo assiso alla destra di Dio” (Col 3,1b).

Dopo il parallelismo Gesù-Mosè, l'ammonimento a non ripetere gli errori che i Padri fecero con Mosè (3,7-4,13)

7- Perciò, come dice lo Spirito Santo: “Oggi, se udite la sua voce,
8- non indurite i vostri cuori come nella ribellione, nel giorno della prova nel deserto,
9- dove i vostri padri (mi) tentarono (mettendomi) a(lla) prova e videro le mie opere
10- (per) quarant'anni. Perciò, mi sdegnai con questa generazione e dissi: “hanno sempre il cuore deviato, essi non hanno conosciuto le mie vie,
11- così ho giurato nella mia ira: non entreranno nel mio riposo”.

Sull'onda dell'ammonimento scritturistico dei vv.7-11, l'esortazione a mantenersi fedeli (vv.12-13)

12- Badate, fratelli, che non vi sia mai in qualcuno di voi un cuore malvagio senza fede in cui ci si allontani d(al) Dio Vivente,
13- ma esortatevi gli uni gli altri ogni giorno, fin dove l'oggi si chiami (oggi), affinché qualcuno tra di voi non sia indurito con l'inganno del peccato.

Una riflessione sull'ammonimento scritturistico dei vv.6-11, che motiva l'esortazione alla fedeltà dei vv.12-13 (vv.14-19)

14- Siamo, infatti, diventati partecipi di Cristo, purché manteniamo fermo l'inizio del fondamento (della fede) fino alla fine,
15- in cui si dice: “Se oggi udrete la sua voce e non indurirete i vostri cuori come nella ribellione”.
16- Chi (furono), infatti, quelli che dopo aver udito si ribellarono? Ma non (furono) tutti quelli che uscirono dall'Egitto per mezzo di Mosè?
17- Con questi (non) si sdegnò per quarant'anni? Non con quelli che peccarono, le cui membra caddero nel deserto?
18- A chi giurò che non sarebbero entrati nel suo riposo, se non a quelli che non credettero?
19- E vediamo che non poterono entrare per (l')incredulità.

Considerazioni su chi entra o meno nel riposo di Dio, allora come oggi (vv.4,1-10)

1- Temiamo, pertanto, che, lasciata(ci) in eredità la promessa di entrare nel suo riposo, qualcuno di voi sia stimato (di) esserne privato.
2- E, infatti, siamo evangelizzati come quelli, ma la parola dell'ascolto non giovò a quelli, perché non sono rimasti uniti a quelli che hanno ascoltato con fede.
3- Infatti, (noi), avendo creduto, entriamo n[el] riposo, come disse: “Così ho giurato nella mia ira: non entreranno nel mio riposo”, benché fatte le (sue) opere da(lla) fondazione del mondo.
4- Si dice, infatti, in qualche parte (della Scrittura), circa il settimo (giorno), così: “Dio si riposò nel settimo giorno da tutte le sue opere”;
5- e di nuovo in questo (passo): “Non entreranno nel mio riposo”.
6- Poiché, dunque, risulta che alcuni sono entrati in esso e i primi evangelizzati non vi entrarono per (la) disobbedienza,
7- di nuovo (Dio) stabilisce un certo giorno, oggi, dicendo, per mezzo di Davide, dopo tanto tempo, come è stato detto sopra: “Oggi, se udite la sua voce, non indurite i vostri cuori”.
8- Se, infatti, Giosuè li avesse introdotti nel riposo, (Dio) non avrebbe parlato, dopo questo giorno, di un altro (giorno).
9- Pertanto, è lasciato al popolo di Dio il riposo del sabato.
10- Infatti, chi è entrato nel suo riposo, anche lui ha posto fine alle sue opere, così come Dio alle sue.

11- Diamoci dunque da fare ad entrare in quel riposo, affinché non (ci sia) chi cade nello stesso tipo di disobbedienza.
12- Infatti la Parola di Dio (è) vivente ed efficace e più tagliente al di sopra di ogni spada a doppio taglio e che penetra fino alla divisione d(ell')anima e d(ello) spirito, d(elle) giunture e d(elle) midolla, e atta a discernere (i) sentimenti e (i) pensieri (del) cuore;
13- e non vi è creatura invisibile in sua presenza, ma tutte le cose (sono) nude e scoperte ai suoi occhi, verso il quale a noi (è chiesta) ragione.

Il parallelismo tra Gesù e Mosè, da cui emerge la superiorità del primo sul secondo a motivo sia della sua figliolanza divina che della diversa posizione rispetto al popolo di Dio, di cui Cristo fu fondatore a differenza di Mosè nei confronti di Israele, cui venne soltanto affidato in gestione un popolo che apparteneva a Dio; nonché il richiamo che l'autore rivolge ai suoi al v.3,6b, sollecitano in lui ricordi e timori. Ricordi del comportamento ribelle e infedele di Israele, richiamato dalla citazione del Sal 94,8-11, e che lo ha escluso dal “riposo di Dio”, la Terra Promessa; e timori, che un simile comportamento abbia in qualche modo a ripetersi anche nella sua comunità di sacerdoti giudaici, i quali, inizialmente entrati nel “riposo di Dio” per mezzo della fede e del battesimo, rischiavano ora l'esclusione da quel riposo promesso ad Israele e realizzatosi in loro, che hanno accolto la Parola, a motivo di un certo lassismo spirituale e morale e per via di “dottrine varie e peregrine” che si stavano diffondendo tra loro e che li stavano allontanando dalla fede (13,8-9).

L'anima pastorale del nostro autore ancora una volta, e non sarà l'ultima, prevale sull'intento di dimostrare la sacerdotalità di Cristo, dando in tal modo fondamento ontologico certo al sacerdozio sacramentale, fino a quel momento legato alla tribù di Levi (Dt 10,8) e al Tempio, realtà effimere, ma che ne prefiguravano altre.

Una consistente pausa lungo il cammino dottrinale, che abbraccia l'intera sezione 3,7-4,13, che ho scandito in cinque passaggi, tutti concatenati tra loro e che in vario modo si collegano alla pericope 3,7-11, interamente mutuata dal Sal 94,8-11 e che forma il cuore pulsante dell'intera sezione, cui l'autore continuamente fa riferimento e sulla quale sviluppa il suo pensiero, formato da ammonimenti, esortazioni, riflessioni e considerazioni, così che si avrà il seguente sviluppo, che qui propongo:

Il v.3,6b attestava come i credenti siano la casa del Signore³⁹, il nuovo popolo di Dio, che fonda la sua fede nell'ascolto accogliente della Parola. Tale nuova configurazione del credente, tuttavia, non è scontata e automatica, impostagli suo malgrado e indipendentemente dal suo modo di vivere e di pensare, ma è condizionata proprio da questo, così che “(la) sua casa siamo noi, se, [appunto], tratteniamo la libertà e il vanto della speranza”. Da qui l'autore sviluppa un parallelismo tra l'antico Israele, il cui comportamento ribelle nei confronti di Mosè e, quindi, di Dio stesso, venne duramente sanzionato con l'esclusione dei ribelli dal “suo riposo”, cioè dalla Terra Promessa, e il nuovo popolo credente, già prefigurato in quello antico di Israele, subirà la stessa sorte, l'esclusione dalla salvezza, se non rimarrà fedele alla scelta esistenziale e spirituale operata originariamente.

La forza del richiamo e dell'ammonimento viene supportata dalla Scrittura, da cui l'autore mutua il Sal 94,8-11, che in forma di riflessione sapienziale rielabora un episodio narrato da Es 17,1-7 e dal suo parallelo Nm 20,1-13, in cui si racconta delle lamentale e delle critiche da parte degli Israeliti nei confronti di Mosè e, implicitamente, di Dio, per essere stati condotti in un luogo privo d'acqua per loro e per il proprio bestiame, esponendo in tal modo gravemente la loro sopravvivenza in un luogo così ostile e arido.

Il racconto, ripreso qui in forma sapienziale dal Sal 94,8-11, viene introdotto dall'autore con una formula che si stacca nettamente dal linguaggio neotestamentario dove la citazione della Scrittura viene fatta con formule che richiamano espressamente il termine “Scrittura” o ”Scritture”, riferendosi al testo scritturistico. Qui, invece, l'autore ne da una nuova interpretazione, assegnando il testo, che sta per essere citato, alla voce stessa dello Spirito Santo, che in quel testo parla ora ai credenti. Non si tratta, quindi, di una semplice citazione scritturistica, ma di una Voce, quella di Dio stesso, che parla, qui e ora, ai suoi, imprimendo al tutto un tono di elevata spiritualità e di notevole autorevolezza.

Il testo si apre con una esortazione: “Oggi, se udite la sua voce, non indurite i vostri cuori”. La Voce di Dio è potente, poiché la sua Parola è creazione e Vita, ma nel contempo rivela tutta la sua fragilità nei confronti dell'uomo, che la può anche rifiutare, da qui il sollecito: “non indurite i vostri cuori”. In altri termini: Dio vi sta per parlare, rendetevi, quindi, disponibili ad accogliere la sua Parola in voi, affinché non avvenga quanto è già accaduto ai vostri padri nel deserto. E qui l'autore ricorda ai suoi l'episodio di quanto era avvenuto in quell'arida zona del deserto, dove la comunità di Israele si era ribellata a Dio, protestando e contestando duramente Mosè per la situazione di precarietà esistenziale in cui l'aveva posta e che metteva in discussione la sua stessa vita. L'episodio divenne emblematico di un comportamento ribelle, che Dio ha punito duramente, escludendo quel popolo ribelle dal “suo riposo”, cioè dalla Terra Promessa. Tutti quelli che si ribellarono, infatti, morirono nel deserto e quel luogo venne ricordato con due nomi significativi: “Massa” e “Meriba”. Il primo, mutuato dall'ebraico “massah”, che deriva a sua volta da “nissah”, significa “provare, mettere alla prova”; mentre il secondo, “mèribah”, significa “contesa, lamento”, dal verbo “rib”, “lamentarsi, lottare”⁴⁰. Quindi, quel sito sarà ricordato come il luogo della rivolta contro Dio operata attraverso lamentele e critiche, cioè Massa e Meriba.

Il Sal 94,8-11 termina con la sentenza di Dio sul suo popolo ribelle: “così ho giurato nella mia ira: non entreranno nel mio riposo” in cui riecheggia Nm 14,21-23, dove Dio decretò, anche qui, il diniego al suo popolo, che lo aveva sfiduciato, di entrare nella Terra Promessa.

La lunga citazione scritturistica che il nostro autore ha qui riportato serve da duro monito alla sua comunità, la quale, in parte ammagliata da nuove dottrine, in parte impaurita dalle persecuzioni e in parte per il rimpianto dei vecchi tempi, in cui i sacerdoti erano chiamati al servizio del Tempio, caduta in un lassismo spirituale, stava abbandonando l'originaria scelta di fede.

Su questa citazione l'autore svilupperà ora tutta l'ampia sezione parenetica 3,7-4,13

Sull'onda dell'ammonimento scritturistico dei vv.7-11, l'esortazione a mantenersi fedeli (vv.3,12-13)

Dopo l'ammonimento della pericope 3,7-11, l'autore fa seguire subito la sua esortazione: “Blšpete” (blépete), “badate bene; fate attenzione”, accompagnato dall'appellativo “fratelli”, così che l'esortazione si fa accorata, rivelando tutta la preoccupazione del pastore e del buon padre di famiglia, che vede i propri figli correre un serio pericolo, quello di albergare in se stessi “un cuore malvagio senza fede”, dove quel “senza fede” diventa l'esplicativo del “cuore malvagio”, che tale è perché è senza fede, così che, perduti gli insegnamenti originari (5,12-14), viene meno anche il modo di vivere, che viene definito “malvagio” perché è un modo di vivere che si colloca fuori da Dio e contro di Lui, evidenziando in tal modo il vero senso del peccato, che non va mai confuso con la violazione di un qualche precetto, dovuto più alla fragilità umana che ad un animo malvagio o perverso. Il peccato non ha nulla a che vedere con una qualche azione sbagliata, ma definisce sempre un atteggiamento, un comportamento, un orientamento esistenziale che va verso le cose e non verso Dio.

Il termine “peccato” è reso in greco con “¡mart…a” (amartía), che deriva a sua volta dal verbo “¡mart£nw” (amartáno), che significa “devio, non colgo, fallisco, perdo, sono privato di, mi allontano da ciò che è giusto, vero, onesto, mi rendo colpevole di, sbaglio, m'inganno”. Come si può rilevare in nessun modo il verbo “¡mart£nw” (amartáno) significa “peccare”, ma designa nel suo insieme una vita sbagliata, orientata verso le cose e che viene spesa lontano da Dio. In altri termini parla di un fallimento esistenziale. Significativa in tal senso è la parabola lucana del “Figliol prodigo”, dove si narra di un figlio, che, avuti dal padre i beni che gli spettavano, andò a sperperarli lontano da lui, riducendosi a giochi finiti a condividere il cibo con i porci (Lc 15,11-32). Questo è il peccato, una realtà che è sempre gravissima, poiché attesta sempre non tanto la violazione di un qualche comandamento, quanto il fallimento di una vita spesa lontano da Dio se non contro di Lui.

Non a caso, infatti, l'autore di “Ebrei” parla di “allontanarsi dal Dio Vivente”, definendo in tal modo il peccato come un orientamento esistenziale sbagliato, uno spendere la propria vita lontano se non in opposizione a Dio.

Da qui l'esortazione che coinvolge l'intera comunità credente, che in quanto tale, è resa responsabile di ogni suo membro: “ma esortatevi gli uni gli altri ogni giorno, fin dove l'oggi si chiami (oggi)”. Significativo è il v.13 che si apre con la congiunzione avversativa “¢ll¦” (allà, ma), che delinea il comportamento che la comunità deve tenere nei confronti del “cuore malvagio senza fede”: l'esortarsi vicendevolmente, “gli uni gli altri”, coinvolgendo in tal modo ogni membro della comunità credente rendendolo responsabile della salvezza del proprio fratello, Significativo è il richiamo ad intervenire sul proprio fratello “ogni giorno”, anzi “fin dove l'oggi si chiami (oggi)”, un ebraismo per dire “finché dura l'oggi”, cioè fin da subito, sottolineando l'urgenza dell'impegno proprio di ogni membro, evidenziando con ciò la meticolosità, l'insistenza, senza dare spazi a comportamenti deviati e devianti, per evitare che “qualcuno tra di voi non sia indurito con l'inganno del peccato”, poiché, mancando il richiamo perseverante da parte di ogni fratello, il peccato non prenda piede non solo nel fratello che sbaglia, ma anche all'interno della stessa comunità, che tali errori sopporta e in qualche modo tacitamente li avvalla.

Un'esortazione che delinea il comportamento da tenere all'interno della comunità credente e che, molto simile, troviamo anche in Mt 18,15-17, che detta brevemente la regola comportamentale che ogni membro della comunità deve tenere nei confronti del fratello che sbaglia, delineando una gradualità di pressione comunitaria fino all'espulsione dell'impenitente dalla comunità, che equivale ad una sorta di scomunica: “Se il tuo fratello commette una colpa, va e ammoniscilo fra te e lui solo; se ti ascolterà, avrai guadagnato il tuo fratello; se non ti ascolterà, prendi con te una o due persone, perché ogni cosa sia risolta sulla parola di due o tre testimoni. Se poi non ascolterà neppure costoro, dillo all'assemblea; e se non ascolterà neanche l'assemblea, sia per te come un pagano e un pubblicano”.

Una riflessione sull'ammonimento scritturistico dei vv.6-11, che motiva l'esortazione alla fedeltà dei vv.12-13 (vv.3,14-19)

Dopo la breve esortazione che esorcizza in qualche modo il male all'interno della comunità, anatemizzando il cuore perverso e sollecitando la comunità ad essere compatta nel bene e nel soccorrere il fratello che sbaglia (3,12-13), l'autore riprende la citazione scritturistica (3,7-11) e la relativa introduzione (3,6b), sviluppando, ora, una riflessione formata prevalentemente da cinque domande retoriche (3,16-18) finalizzate ad accentrare la propria attenzione sul comportamento di Israele nel deserto e le conseguenze che subirono coloro che, dopo aver beneficiato della liberazione dalla schiavitù egiziana, usarono tale libertà per ribellarsi a Dio, sviluppando un parallelismo tra l'antico Israele e la sua comunità di ex sacerdoti.

Con il v.14 l'autore riprende il v.6b e lo sviluppa in modo parallelo sotto altra forma, così che “(la) cui casa siamo noi” diventa “Siamo diventati partecipi di Cristo”, spiegando in tal modo il senso dell'essere casa di Cristo. Paolo in Gal 2,20 si spingerà ben oltre attestando che non è più lui che vive, ma Cristo vive in lui, anzi lui è vissuto da Cristo e il suo vivere è diventato Cristo stesso (Fil 1,21a). Una realtà questa che già vive in noi e che continua a vivere, non incondizionatamente, ma “se, [appunto], tratteniamo la libertà e il vanto della speranza” (3,6b), cioè, spiega in 3,14b, “purché manteniamo fermo l'inizio del fondamento (della fede) fino alla fine”.

I credenti, dunque, sono casa di Cristo e partecipi della sua vita e dei suoi destini a condizione che si mantengano fedeli a lui e si conformino il proprio vivere alla sua Parola. E per non lasciar dubbi riprende la citazione scritturistica di apertura dell'ammonimento (3,7b-8a), che è esortazione ed ammonimento nel contempo, là dove si richiama alla “ribellione”, attualizzandola nei confronti della sua comunità di ex sacerdoti giudaici, aprendo in tal modo una considerazione sugli attori di quella ribellione, rilevando i punti più salienti del loro cammino di perversione: dalla liberazione alla ribellione. Una riflessione che deve fungere da una sorta di esame d coscienza della sua comunità che sta inconsapevolmente ripercorrendo il cammino di ribellione dei suoi padri.

Ed è a tal punto che il nostro autore innesca una raffica di cinque domande consecutive finalizzate a mettere in rilievo l'identità dei soggetti di tale ribellione: questi erano coloro che Dio aveva liberato dalla schiavitù egiziana, così come essi, comunità di ex sacerdoti, Cristo aveva liberato dalla schiavitù della Legge (3,6b), perché rimanessero liberi Gal 5,1-2); ai loro padri, poi, aveva dato la promessa di una Terra, che l'autore definisce il riposo di Dio, così come alla sua comunità aveva dato la speranza di una nuova Terra e di un nuovo riposo di Dio, la Vita eterna stessa, che è la stessa Vita di di Dio. Ebbene, i loro padri, trovandosi in difficoltà esistenziali, si ribellarono a Dio per averli messi in quelle condizioni di precarietà, anziché confidare in Lui, che ha saputo liberarli da mali ben peggiori, così come, ora, la sua comunità si sta ribellando a Dio, abbandonando l'originario insegnamento di fede. Quelli subirono la dura condanna: Dio ritirò la sua Promessa e non entrarono in quella Terra, nel riposo di Dio, e questo a motivo della loro incredulità, così come sta per accadere alla sua comunità.

La conclusione di questa breve ed intensa considerazione funge da duro richiamo alla realtà delle cose, una constatazione delle conseguenze di quel comportamento ribelle: “E vediamo che non poterono entrare per (l')incredulità”.“Vediamo” (blšpomen, blépomen), lo stesso verbo, “Blšpete” (Blépete) con cui al v.3,12 l'autore metteva in guardia i suoi dall'avere un “cuore malvagio senza fede”, poiché a questo è associata la condanna: “non poterono entrare per (l')incredulità”. Un'esortazione e un ammonimento, che nascono dall'insieme dello stesso verbo, qui usato in due momenti diversi, formando in tal modo un'inclusione, che mette l'intera pericope (3,12-19) sotto l'egida del “fare attenzione” e del “riflettere, del considerare”, lasciando trasparire il richiamo: “Fate attenzione a non ribellarvi a Dio (3,12a) e considerate quanto è successo ai vostri padri, esclusi per la loro ribellione dal riposo di Dio, la Terra Promessa (3,19)”. “Fate attenzione a non fare la stessa fine”. È questo il timore del nostro autore, di cui tratterà ora nella sezione 4,1-10 attraverso degli arditi accostamenti di citazioni scritturistiche.

Considerazioni su chi entra o meno nel riposo di Dio, allora come oggi; premessa a 4,11-13 (vv.4,1-10)

La pericope 3,15-19 puntava il dito contro quelli che si ribellarono a Dio a Massa e Meriba, ai quali Dio ha negato l'entrata nel “suo riposo”, cioè la Terra Promessa. Ora il nostro autore, riprendendo quel episodio, attraverso arditi accostamenti scritturistici, appositamente reinterpretati e finalizzati ad attualizzare quel “riposo di Dio”, trasformandolo da “Terra Promessa” geografica in “Terra Promessa” spirituale, lo riferisce, ora, alla sua comunità, ponendo qui le basi giustificative dell'esortazione finale di 4,11-13.

Va detto che qui gli accostamenti scritturistici e la loro reinterpretazione secondo gli intenti del nostro autore non sono solo arditi, ma anche i ragionamenti che seguono meritano l'appellativo di “voli pindarici” per l'audacia con cui si svolgono: contorti e difficili da seguire e ancor più difficili da capire. Ma tant'è!

Al fine di accompagnare il mio paziente lettore nella comprensione di questa ingarbugliata sezione 4,1-10, ho voluto scandirla in quattro parti, come segue:

Il cap.3 terminava con il v.19, con il quale l'autore esortava i suoi a constatare (blšpomen, blépomen) come quei ribelli, cui Dio aveva negato il “suo riposo”, la Terra Promessa, non entrarono, proprio a motivo della loro ribellione, che si radicava di fatto nella loro incredulità, cioè non si fidavano di Dio e della sua promessa: “E vediamo che non poterono entrare per (l')incredulità”.

Ora, l'autore con 4,1 riprende 3,19 e con fare preoccupato esprime i suoi timori di buon pastore e buon padre di famiglia, considerando come quel comportamento incredulo e ribelle di Massa e Meriba si riscontra in qualche modo anche in mezzo ai suoi: “Temiamo, pertanto, che, lasciata(ci) in eredità la promessa di entrare nel suo riposo, qualcuno di voi sia stimato (di) esserne privato” (4,1). ora si noti il passaggio quasi impercettibile che l'autore fa travasando gli eventi di quel tempo al presente, riversandoli, sic et simpliciter, sulla sua comunità. “La promessa di entrare nel suo riposo” fatta alla comunità di Israele viene qui astratta dal suo contesto storico e diviene di fatto promessa fatta anche alla sua comunità e a tutti i credenti, divenendo non più un episodio storico, ma un simbolo, un'immagine, un parametro con cui raffrontarsi. Viene in altri termini destoricizzato e trasformato in un figura simbolica, così che, ora, diviene “eredità” del credente e può essere, pertanto, applicato anche nell'oggi della sua comunità: “qualcuno di voi sia stimato (di) esserne privato”.

Su questo evento storico, qui assurto a simbolo, ora l'autore svilupperà tutti i suoi contorti ragionamenti.

Venendo l'episodio destoricizzato, anche i personaggi, attori di quel episodio, vengono destoricizzati per assurgere a emblema di incredulità e di ribellione, così che, ora, il nostro autore può agevolmente raffrontarli con quei membri della sua comunità che, come quelli di Massa e Meriba, sfiduciando Dio, si stanno ribellando a Lui.

Ora, l'autore apre un confronto diretto tra i membri della sua comunità e quelli della comunità di Israele: “E, infatti, siamo evangelizzati come quelli”. L'autore qui usa appositamente il verbo “eÙhggelismšnoi” (euenghelisménoi, evangelizzati), che richiama ai suoi l'originario annuncio del Vangelo, che è Parola di Dio, fatto a loro, “come quelli”, cioè “quelli” che componevano, a quel tempo, la comunità di Israele e che poi si sono ribellati Dio. L'autore applica qui il verbo “eÙhggelismšnoi” (euenghelisménoi, evangelizzati) sia ai suoi che alla comunità di Israele, ponendo entrambi sullo stesso piano, poiché sempre di annuncio della Parola di Dio si tratta: qui, presso la comunità dell'autore, l'annuncio del Vangelo, cioè della Buona Notizia che Dio è ritornato tra di noi per riprendersi i suoi e portarli nel “suo riposo”, cioè nella Vita eterna, che è Vita stessa di Dio; là, invece, la Buona Notizia era l'entra nel “suo riposo”, cioè la Terra Promessa. Sempre di “Vangelo”, dunque, si tratta; sempre di Parola di Dio, qui come là; oggi come allora.

Operata questa trasposizione temporale, ora, l'autore può agevolmente prendere gli attori di quel tempo e confrontarli con l'oggi dei suoi, stigmatizzando in quelli lo stesso comportamento dei suoi: “ma la parola dell'ascolto non giovò a quelli, perché non sono rimasti uniti a quelli che hanno ascoltato con fede”. Il dito qui non viene puntato sull'intera comunità di Israele come non viene puntato sull'intera comunità dell'autore, ma soltanto su quelli che “non sono rimasti uniti a quelli che hanno ascoltato con fede”, cioè con quelli che, invece, hanno perseverato nella fede e nella fedeltà a Dio, creando in tal modo una sorta di scisma, su cui velatamente grava un anatema e una scomunica, che meglio apparirà sotto forma di giudizio in 4,11-13.

A tal punto l'autore con il v.4,3a opera un raffronto implicito tra l'oggi della sua comunità e l'epoca della comunità di Israele. Un versetto questo decisamente contorto, che diviene anche preambolo in 4,3b al resto della sezione (4,4-10): “Infatti, (noi), avendo creduto, entriamo n[el] riposo, come disse: <<Così ho giurato nella mia ira: non entreranno nel mio riposo>>” (4,3a). Il senso è che quelli di Israele, a motivo della loro infedeltà a Dio, provocarono l'ira di Dio, il quale nella sua ira ha giurato: “non entreranno nel mio riposo”; mentre noi, invece, constata l'autore, siamo entrati nel “riposo di Dio”, perché abbiamo creduto in Lui, così che non verremo esclusi dal suo riposo come quelli, a motivo della nostra fede.

Ora, l'autore con il v.4,3b imposta un notevole salto mortale scritturistico, che meglio apparirà nei versetti successivi: “benché fatte le (sue) opere da(lla) fondazione del mondo”, richiamandosi alla creazione. L'autore, infatti, deve dimostrare ai suoi che cosa significhi per loro, ora credenti, “riposo di Dio”, considerando che essi sono ebrei e, in quanto tali, il “riposo di Dio” era la Terra Promessa, il cui possesso per loro ebrei, era già avvenuto. L'autore deve, quindi, operare una trasposizione tra il “riposo di Dio” di tipo geografico ad un altro “riposo di Dio”, di tipo spirituale. Come farà a farlo? Certamente in un modo tutt'altro che semplice, sicuramente acrobatico.

L'autore, parlando in 4,3a di “riposo di Dio”, per associazione di idee, si era richiamato in 4,3b alla creazione. Ora, qui, in modo più preciso, cita Gen 2,2, dove Dio, terminata la creazione in sei giorni, si riposò nel settimo giorno: “Allora Dio, nel settimo giorno portò a termine il lavoro che aveva fatto e cessò nel settimo giorno da ogni suo lavoro”. Va tenuto presente questo particolare, poiché è divenuto il fondamento giuridico della istituzione del sabato ebraico, che si richiama al giorno del riposo di Dio. La cosa verrà richiamata in 4,9, dove il sabato è il segno distintivo del popolo ebraico; mentre per il nuovo popolo di Dio, i credenti in Cristo, il sabato ebraico diviene prefigurazione di “un altro sabato”, di “un altro risposo di Dio”, la Vita eterna, la cui finestra temporale si è attuata nella risurrezione di Gesù, la Porta dove entrano le sue pecore (Gv 10,7), la Via che porta al Padre (Gv 14,6), dove ogni credente, dismessa la sua opera terrena, condividerà con Dio il suo riposo nel “sabato” che non conosce tramonto (4,10).

Ora, qui, l'autore, dopo aver citato in 4,4 Gen 2,2b, passa subito in 4,5 ad un'altra citazione, quella del Sal 94,11: “Non entreranno nel mio riposo” senza alcun commento, ma limitandosi ad accostare le due citazioni, creando tra loro un parallelismo, che in qualche modo le lega l'una all'altra: la prima tratta da Gen 2,2b; la seconda dal Sal 94,11.

Si noti la modalità con cui l'autore le introduce, senza precisare da dove vengono mutuate. Certo all'epoca non si aveva ancora la strumentazione così precisa che abbiamo noi ora⁴¹, ma almeno il libro di provenienza poteva citarlo, ma non lo fa, sia, probabilmente, perché coloro a cui sta parlando, in quanto sacerdoti, ben conoscevano le Scritture e non avevano bisogno di richiami specifici; ma va anche considerato, visti gli acrobatici accostamenti scritturistici, il fatto, più rilevante, che l'autore si muova all'interno delle Scritture come se queste fossero una realtà unica, che si presenta con varie sfaccettature. Come dire che Dio è unico, ma il suo volto si rivela in mille sfaccettature, che vanno colte come espressioni multiple di un'unica realtà. Ed è questo che consente al nostro autore di fare accostamenti così arditi: legare due testi così disparati, ma che hanno in comune un'unica espressione, il “riposo di Dio”, cosi che il contesto narrativo dal quale una viene mutuata, nella fattispecie Gen 2,2b, diviene esegetica o, per meglio dire, rivelativa per quella citata nel Sal 94,11. Ed è ciò che interessa al nostro autore. In Gen 2,2 si racconta che Dio, dopo aver portato a termine la sua opera in sei giorni, si riposò nel settimo giorno, così che il settimo giorno diviene il luogo di Dio, il luogo del suo riposo. Il contesto, qui, è altamente spirituale e carico di simbolismo, poiché parla di un mondo perfetto e compiuto, il settimo⁴², il mondo di Dio, ed è qui, in questo suo mondo che Dio si è ritirato per riposare. Ed è altresì il mondo che lascia intravvedere in filigrana, quello attestato dal Sal 94,11, divenendone così un preannuncio,

Ora, è sempre la stessa Parola di Dio e, quindi, lo stesso Dio che nel Sal 94,11 parla sempre del “suo riposo” rivolto al suo popolo Israele. Ma di quale riposo sta parlando? Quello di Gen 2,2b, il luogo celeste, dimora del riposo di Dio o quello del Sal 94,11, che in modo figurato parla di un altro luogo di riposo, che Dio ha riservato al suo popolo, la Terra Promessa, geograficamente identificabile? E comunque i due “riposi di Dio” sono tra loro associabili in qualche modo? O, meglio, sono tra loro sovrapponibili, così che l'uno equivale all'altro? Sarà la pericope seguente, 4,6-10, a sciogliere l'enigma e attribuire il senso autentico di quel “riposo di Dio” citato nel Sal 94,11.

Congetture, considerazioni e riflessioni finalizzate all'attualizzazione del Sal 94,11 (4,6-10)

Ora l'autore, riprendendo la citazione riportata in 4,5 sviluppa un suo ragionamento molto fine, direi quasi cavilloso e sofisticato, per dimostrare come Dio non si rassegna alla perdita del suo popolo, per cui egli continuerà a stabilire nuove finestre temporali, dei “nuovi oggi”, per dare a tutti la possibilità di entrare nel suo riposo e ciò a partire dal suo popolo Israele, al quale ha lasciato una finestra perpetuamente aperta, in cui si fa memoria del “riposo di Dio”: il sabato, in cui l'uomo, cessata ogni sua attività, si riposa celebrando Dio, entrando in tal modo nel suo riposo, prefigurato, per l'appunto, dal sabato.

Ora, per dimostrare la sua tesi, quella di un Dio che continuamente tiene aperta all'uomo la porta, perché possa sempre accedere al “suo riposo”, contrastando in tal modo la sentenza stessa di Dio emessa nel Sal 94,11 contro il suo popolo infedele, l'autore riprende tale sentenza riportata in 4,5: “Non entreranno nel mio riposo”. Su questa accentrerà la sua attenzione e cercherà di renderla meno categorica di quella che apparirebbe se tenuta contestualizzata nel deserto, in Massa e Meriba, lasciando in tal modo trasparire in filigrana la misericordia di Dio nei confronti di un uomo profondamente segnato dalla colpa originale. Questo gli servirà per evidenziare la funzione fondamentale del Sommo Sacerdozio, nonché la missione propria di un altro Sommo Sacerdote, quella di intercedere presso il Padre per il perdono dei peccati dell'umanità, facendola in tal modo accedere al “riposo di Dio”, preparando in tal modo il tema della pericope 4,14-16, che funge da preambolo al cap.5, che affronterà il tema, cuore di questa Lettera, di Cristo, Sommo Sacerdote presso il Padre, che impetra per i peccati dell'umanità misericordia e perdono.

Con il v.4,6 l'autore neutralizza la categoricità di quella drastica sentenza emessa da Dio a Massa e Meriba (3,11; 4,5), poiché attesta che dal “riposo di Dio” non tutti furono esclusi, ma “alcuni sono entrati in esso”. Chi sono questi “alcuni”? Per poterlo comprendere è necessario raffrontarli con coloro che non vi entrarono per la loro disobbedienza: questi sono “i primi evangelizzati”, cioè quelli ai quali per primi Dio ha fatto la sua promessa di una Terra (Es 13,5), cioè i “padri” di quelli che sono, invece, entrati, il resto di Israele, quello fedele a Dio. Ma quell'infedeltà a Dio non fu un evento unico, puntuale nel tempo, ma continuò a perpetuarsi per la fragilità dell'uomo, così che anche la sentenza di Dio continuò a gravare sull'infedeltà del suo popolo, ma nel contempo continuò anche la sua misericordiosa esortazione, che l'autore riprende da 3,7b-8a, mutuata dal Sal 94,8: “Oggi, se udite la sua voce, non indurite i vostri cuori”, citazione che l'autore, com'era credenza allora, attribuisce a Davide, il re autore e cantore dei salmi⁴³.

Ora, l'autore accentra la sua attenzione su quel “Oggi”, annunciato da Dio per mezzo di Davide “dopo tanto tempo”. La vaga datazione fa riferimento al tempo che è intercorso tra l'episodio della ribellione del popolo a Dio a Massa e Meriba, databile nel XIII sec. a.C., 1250 a.C. circa, e la composizione del Sal 94 da parte del re Davide, che regnò nel periodo 1010-970 a.C. cioè tra la fine dell'XI e l'inizio del X sec. a. C. Passarono, quindi, circa 250 anni. Un “Oggi” senza tempo, che non ha passato e non ha futuro, ma solo presente, il giorno di Dio, che parla nell'”Oggi” degli uomini, di ogni singolo uomo. Un “Oggi” che è l'attimo presente dello scorrere del tempo e che continua a risuonare, portando con sé l'esortazione a non indurire i propri cuori alla voce di Dio, che riecheggia instancabilmente nella sua Parola, valida ieri, come oggi, come sempre (13,8).

Con il v.8 l'autore cerca di giustificare la sua attestazione riportata al v.7 attraverso una deduzione logica, che sostanzialmente dice questo: se con Giosuè, successore di Mosè dopo la sua morte (Dt 31,7), tutti fossero entrati nella Terra Promessa, il riposo di Dio, non ci sarebbe più stato bisogno di ricorrere a dei tempi supplementari per far entrare tutti nel “riposo di Dio”. Ma poiché Davide con il suo Sal 94,8 parla di un nuovo “Oggi”, che ha i contorni di una indefinitezza temporale, allora ciò significa che Dio ha inaugurato un altro tempo, che non ha confini temporali e la prova testimoniale di questo è il sabato ebraico, figura e memoria perenne del “riposo di Dio”, inaugurato da Dio nel settimo giorno della creazione, il giorno della compiutezza di un mondo perfetto, perfetto perché definitivamente compiuto e ancora incandescente di Dio: “Pertanto, è lasciato al popolo di Dio il riposo del sabato” (4,9), quale prefigurazione non solo di un'opera compiuta, ma altresì di un tempo compiuto, quello di Dio e del suo riposo. Un “riposo” che, più che una ricompensa meritata per la fatica sostenuta, attesta la compiutezza perfetta di un mondo che non necessita di altri interventi per essere perfetto, poiché è un mondo in cui Dio si riflette e si riconosce, così che Egli “vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona” (Gen 1,31).

E così similmente “chi è entrato nel suo riposo, anche lui ha posto fine alle sue opere, così come Dio alle sue” (4,10). Un versetto questo ambiguo poiché non è ben chiaro a chi si riferisca l'autore con quel “chi è entrato”. Apparentemente il soggetto sembra essere il credente, il quale, terminato il corso della sua vita, entra nel riposo di Dio a godere della ricompensa per la sua fedeltà a Dio. Ciò sarebbe in linea con l'esortazione del v.4,11, che sollecita il credente a darsi da fare per entrare in questo riposo. Tuttavia, ritengo più coerente e confacente con gli intenti dell'autore se il soggetto, anziché essere il credente, sia, invece, Cristo stesso, che al v.4,14 viene colto come “sommo sacerdote grande, che è passato attraverso i cieli, Gesù, il Figlio di Dio”, dopo aver compiuta, anche lui, alla pari del Padre, la sua opera, che, in verità, continua in qualità di Sommo Sacerdote, mediatore tra il Padre e l'umanità, intercedendo continuamente a suo favore.

In tal senso 4,11 si allineerebbe perfettamente non solo con gli intenti cristologici del nostro autore, ma altresì con Gv 16,28, dove il Gesù giovanneo attesta che è uscito dal Padre, è entrato nel mondo ed ora esce dal mondo se se ne torna al Padre, dopo aver compiuto l'opera del Padre (Gv 4,34; 17,4), al quale chiede di restituirgli quella gloria che egli aveva ancor prima che il mondo fosse (Gv 17,5), quella gloria che Giovanni contemplerà in apertura del suo vangelo (Gv 1,1-4) e nel suo dispiegarsi storico (Gv 1,14).

Il timore espresso in apertura del cap.4, che qualcuno rimanga escluso dal “riposo di Dio” e la minacciosa sentenza del Sal 94,11, che l'autore ripete per la terza volta⁴⁴, nonché la sottolineatura della grande disponibilità di Dio di perpetuare quel “Oggi”, affinché tutti abbiano la possibilità di entrare nel “suo riposo”, sospinge l'autore, buon pastore e buon padre di famiglia, a sollecitare quelli che tra i suoi probabilmente avevano in qualche modo disertato la propria fede per seguire fantasiose elaborazioni cristologiche (13,8), ad affrettarsi ad entrare in quel riposo, finché la porta dell'oggi è aperta, poiché l'ammonimento minaccioso “Non entreranno nel mio riposo” rimane sempre come una spada incombente su chi, trascurando l'oggi di Dio, non ascolta la sua Parola, conformandosi esistenzialmente ad essa.

A tal punto l'autore si sofferma sul tema della Parola, richiamandosi implicitamente a quella che fu loro annunziata da principio, presentandola ai suoi, che ancora sono renitenti, come una realtà “vivente ed efficace”, cioè essa è un “essere vivente” e, in quanto efficace, produce ciò che dice, così che essa si pone nei loro confronti come un giudice al quale non si sfugge e che, quale spada a doppio taglio, penetra nelle profondità dell'essere umano, per quanto inaccessibili possano essere, così che nulla sfugge al suo discernimento e al suo giudizio: “tutte le cose (sono) nude e scoperte ai suoi occhi”. Attestazione in cui in qualche modo riecheggia il Sal 138,1-17, dove si canta l'irresistibile onniscienza di Dio, che scruta e penetra ogni cosa e alla quale non si può sfuggire, così che “Se dico: <<Almeno l'oscurità mi copra e intorno a me sia la notte>>; nemmeno le tenebre per te sono oscure, e la notte è chiara come il giorno; per te le tenebre sono come luce” (Sal 138,11-12). e il motivo di questa onnipotente onniscienza divina viene ravvisata dal salmista nel fatto che “Sei tu che hai creato le mie viscere e mi hai tessuto nel seno di mia madre” (Sal 138,48).

Una Parola, quindi, a cui non si sfugge e che si erge quale giudice di condanna contro chi la respinge. Una posizione quella del nostro autore condivisa anche da Gv 12,48, dove Gesù ammonisce duramente: “Chi mi respinge e non accoglie le mie parole, ha chi lo condanna: la parola che ho annunziato lo condannerà nell'ultimo giorno”.

Ripresa e sviluppo tematico di 2,17-3,6 e preambolo alla sezione 5,1-10: Gesù, sommo sacerdote, solidale con gli uomini. (4,14-16)

14- Pertanto, avendo (noi) un sommo sacerdote grande, che è passato attraverso i cieli, Gesù, il Figlio di Dio, teniamo (forte) la (nostra) confessione (di fede).

Il motivo della nostra fiducia in Gesù: la sua solidarietà con l'umanità peccatrice (4,14)

15- Infatti, non abbiamo un sommo sacerdote che non possa prendere parte alle nostre debolezze, il quale è stato provato su tutte le cose secondo somiglianza eccetto (il) peccato.

Nuovo sollecito a rivolgersi con fiducia a Gesù, nella sua veste di sommo sacerdote (v.4,16)

16- Accostiamoci, pertanto, con libertà al trono della grazia, affinché riceviamo misericordia e troviamo grazia per un aiuto nel tempo favorevole.

Dopo il duro ammonimento di 3,7-4,13, in cui si insinua, per poi emergere sempre più evidente man mano che il testo procede, un inevitabile giudizio di condanna per chi resiste alla Parola o, peggio ancora, la rifiuta, l'autore sembra, ora, con questa breve pericope, voler rincuorare i suoi e spronarli a mantenersi saldi nella fede, tendendo loro la mano misericordiosa di Dio, che ha assunto il volto del suo Figlio Gesù, costituito nella risurrezione Sommo Sacerdote, quindi potente mediatore e intercessore di misericordia e di perdono per i peccati di tutti gli uomini presso il Padre. Questi, infatti, avendo assunto su di sé la nostra natura umano, ha provato tutto il peso di una natura corrotta e degradata dal peccato, sperimentandola in ogni suo aspetto, fuorché nel peccato, poiché, in quanto Dio, non poteva andare contro Se stesso.

La pericope, tuttavia, non ha soltanto una funzione di conforto e di consolazione, ma altresì, riprendendo i vv.2,17-3,6, lasciati in sospeso per dare spazio ad un'ampia sezione esortativa e di ammonimento (3,7-4,13), ne richiama qui il tema, che funge da preambolo alla sezione 5,1-10, dove l'autore tesse addosso a Gesù l'abito del Sommo Sacerdote, mettendone in evidenza la natura sacerdotale.

La pericope, pur essendo breve, solo tre versetti, è molto curata ed è delimitata da un'inclusione data per complementarietà tematica, formata dai vv.14.16, dove il v.14 trova il suo sviluppo e il suo completamento nel v.16; mentre il v.15, centrale, forma da motivazione per gli altri due.

La struttura della pericope, pertanto, è formata da parallelismi concentrici in B), dato dal centrale v.15,, che secondo le logiche della retorica ebraica è il più importante, in quanto qui motiva e giustifica gli altri due versetti (vv.14.16), che convergono verso di lui e in esso fondano

La pericope è molto densa e preannuncia un tema che troverà il suo sviluppo nei capp.5,1-10,39 e che qui sintetizza in qualche modo in tre passaggi:

Il v.14 si apre con la congiunzione “oân” (ûn, pertanto, dunque), che nell'agganciarsi al sollecito di 4,11 ne trae le conclusioni e le conseguenze, richiamandosi nel contempo alla tematica del Sommo Sacerdozio attribuito a Gesù, che già l'autore aveva iniziato a trattare in 2,17-3,6. Come dire: Diamoci da fare per entrare nel riposo di Dio (4,11) ben sapendo che nei cieli vi è un grande Sommo Sacerdote, che non è un semplice uomo, ma è Figlio di Dio, “che è passato attraverso i cieli”, alludendo al processo inverso dell'incarnazione, cioè la risurrezione, che è nel contempo assunzione, del Figlio di Dio Incarnato Gesù, assiso alla destra del Padre (1,3), cioè in una posizione di potenza, di superiorità e di privilegio rispetto non solo a tutte le creature, ma altresì all'intero mondo angelico.

Il richiamo qui di un Gesù quale “sommo sacerdote” serve all'autore, da un lato, per riagganciarsi tematicamente a 2,17-3,6; dall'altro, gli è utile per mettere in evidenza la funzione propria di un Gesù Incarnato e ora risorto e assunto alla destra del Padre, nella potenza di Dio, quella del mediatore e intercessore a tutto favore di un'umanità profondamente segnata dal peccato e, in quanto tale, decaduta e degradata a causa del peccato, generatrice di continui peccati e, quindi, continuamente bisognosa di intercessione misericordiosa presso il Padre e di perdono.

Da qui l'esortazione: “teniamo (forte) la (nostra) confessione (di fede)”. Si noti come l'autore non sollecita ad avere fede in Gesù, ma a “mantenere salda la confessione della fede”, lasciando tralucere tra le righe come la sua comunità di ex sacerdoti giudaici abbia dei problemi non tanto di fede, ma di fedeltà al primo insegnamento, trasmesso loro dall'annuncio del Vangelo, la quale cosa verrà messa in evidenza dalla sezione 5,11-6,8, in 2,1, 12,12-16 e in 13,8-9.

Se il v.4,14 rileva l'onnipotenza del Risorto, assiso alla destra del Padre e da lui costituito Sommo Sacerdote e quindi mediatore e intercessore nei confronti di un'umanità segnata dalla colpa originale, 4,15 mette in evidenza non tanto la divinità di questo Sommo Sacerdote, Figlio di Dio, “che è passato attraverso i cieli”, quanto la fragilità della sua natura umana, che egli ha condiviso in tutto con noi e, quindi, ben conosce la sofferenza, il patire e il morire. Conosce bene il senso e il peso della sentenza di condanna che Dio pronunciò sull'umanità decaduta, drammaticamente fuoriuscita dalla stessa dimensione divina (Gen 3,16-24). Con l'incarnazione, pertanto, egli si rese solidale con l'umanità decaduta, ”prendendo parte alle nostre debolezze […] eccetto che il peccato”; condividendo in tutto e per tutto con gli uomini la loro tragica esistenza di esseri decaduti, che trascinano in loro stessi una vita che in realtà è un lento e gravoso morire.

Questa sua debolezza, attesta l'autore, ci deve essere di conforto, perché nei cieli non abbiamo un Sommo Sacerdote che non sappia qual'è la nostra triste condizione esistenziale, ma uno che conosce il soffrire, il patire e il morire dell'uomo, uno stato di vita che ha ereditato dalla colpa originale, poiché lo ha sperimentato direttamente sulla propria pelle.

Da qui l'esortazione ad accostarsi “con libertà al trono della grazia, affinché riceviamo misericordia e troviamo grazia per un aiuto nel tempo favorevole” (4,16). In altri termini, l'invito ad intraprendere un cammino di speranza e di fiducia non tanto verso Dio, ma verso il “trono della grazia”, dove il termine “trono” sta ad indicare il potere divino che non si esprime più in termini di giudizio e di condanna, ma di “grazia”, cioè di perdono gratuito e incondizionato, generato dalla misericordia di Dio, che trova la sua origine e il suo attore principale in questo “Sommo Sacerdote”, Figlio di Dio e Dio lui stesso, che, incarnatosi a suo tempo, venne “Disprezzato e reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire, come uno davanti al quale ci si copre la faccia, era disprezzato e non ne avevamo alcuna stima” (Is 53,3). Ebbene, ora, che egli “è passato attraverso i cieli” la sua debolezza è divenuta la nostra forza e la nostra speranza, così che, liberi da ogni timore e da ogni condanna inscritta nella Legge possiamo ottenere misericordia e perdono e grazia, che si fa aiuto e forza divina, che sostiene il credente “nel tempo favorevole”, che è il tempo della fede, che genera speranza e apre all'amore di Dio, che si riflette su quello del prossimo.

Tutto questo Paolo lo esprime in modo lapidario in Rm 8,1: “Ora, non vi è, dunque, nessuna condanna per (quelli) in Cristo Gesù”.

Fondamento del sommo sacerdozio di Cristo e di ogni sommo sacerdozio e sua missione (5,1-10)

1- Ogni sommo sacerdote, infatti, che viene preso dagli uomini, è costituito a favore degli uomini in quelle cose che riguardano Dio, affinché offra doni e sacrifici per (i) peccati,
2- potendo sentire nel giusto modo per gli ignoranti e quelli che sbagliano, poiché anche lui è cinto da debolezza
3- e per questa deve, come per il popolo, così anche per se stesso, offrire (sacrifici) per i peccati.

5- Così anche Cristo non glorificò se stesso (per) diventare sommo sacerdote, ma colui che gli disse: “Figlio mio sei tu, oggi ti ho generato”;
6- come anche in un altro (passo) dice: “Tu sei sacerdote in eterno secondo l'ordine di Melchisedek”,

7- il quale, nei giorni della sua carne, avendo offerto preghiere e suppliche a colui che poteva salvarlo da morte, con forte grido e con lacrime, venne ascoltato per la (sua) pietà.
8- E pur essendo figlio imparò dalle cose che patì l'obbedienza,

Con la risurrezione la funzione sacerdotale di Cristo diviene universale fonte di salvezza (5,9)

9- e, reso perfetto, divenne per tutti coloro che gli obbediscono causa di salvezza eterna,

10- essendo stato nominato da Dio sommo sacerdote secondo l'ordine di Melchisedek.

Con i primi dieci versetti del cap.5 si è giunti nel cuore della Lettera agli Ebrei, dove l'autore, riprendendo i vv.2,17-18 e 3,6, li riesprime qui in modo sistematico, così che sono da considerarsi istitutivi e costitutivi e, quindi, dottrinali, del sommo sacerdozio di Cristo.

Questi primi dieci versetti del cap.5, tuttavia, costituiscono soltanto l'enunciato della tesi, poiché la sua dimostrazione avverrà nel cap.7,1-28.

La breve sezione (5,1-10) si sviluppa su un parallelismo tra le caratteristiche proprie del sommo sacerdozio ebraico (5,1-4) e le stesse che l'autore riscontra, in modo speculare, anche in Cristo, attestando in tal modo che anch'egli è sommo sacerdote, la cui funzione salvifica di intercessione, al contrario dei sommi sacerdoti ebraici, che a motivo della loro condizione umana, cessano con la morte, è, invece, resa stabile per sempre nella risurrezione, così da divenire fonte perenne di salvezza universale (5,5-10).

Quanto alle caratteristiche del sommo sacerdozio ebraico, l'autore così le sintetizza:

Quanto alle caratteristiche del sommo sacerdozio di Cristo, così vengono riscontrate dall'autore:

La struttura della sezione 5,1-10 è scandibile in sei parti, così come di seguito proposte:

Significativa e determinante per la costituzione del sommo sacerdozio di Cristo è la pericope delimitata dall'inclusione data per identità tematica, là dove si attesta che il sommo sacerdozio si origina per chiamata di Dio ai vv.4-6 e 10, così che l'intera pericope pone il sommo sacerdozio di Cristo sotto l'egida istitutiva e consacratoria della volontà divina.

I primi tre versetti del cap.5 si soffermano a definire la figura nonché la missione proprie del sommo sacerdote. Una figura storica nata con la costituzione del Regno di Israele, circa X sec. a.C. e durata fino alla distruzione del secondo tempio, 70 d.C. ad opera dei Romani, durante la prima grande guerra giudaica di liberazione (66-73 d.C.). Con la distruzione del Tempio cessò anche il sacerdozio, strettamente e direttamente legato al Tempio e con questo fini anche il Sommo Sacerdozio.

Il Sommo Sacerdote veniva scelto da quelle famiglie sacerdotali che potevano far risalire la loro patrilinearità ad Aronne, il primo Sommo Sacerdote, scelto da Dio (Es 28,1-2; Lv 8,1-36) per le cose che riguardavano il rapporto di Dio con il popolo, svolgendo in tal modo una funzione di mediazione e di intercessione a favore del Popolo presso Dio.

Il v.1 precisa, e non a caso, come il Sommo Sacerdote venisse “preso dagli uomini” per gli uomini, sottolineando come fosse importante per la sua funzione di mediazione e di intercessione presso Dio a favore del popolo, la sua costitutiva natura umana sia perché, anch'egli uomo fallace e fragile alla pari di tutti gli altri, potesse in tal modo essere vicino agli “ignoranti”, cioè a quelli che inconsapevolmente potevano vivere in modo difforme dalla Legge, nonché a “quelli che sbagliano”, cioè a quei tali che, pur conoscendo la Legge, ne possono violare i comandamenti per fragilità umana. Proprio per questo anch'egli “è cinto da debolezza”. Ed proprio “per questa”, cioè a motivo della fragilità umana, che si genera da una natura corrotta e degradata dal peccato, che il Sommo Sacerdote è chiamato ad offrire “doni e sacrifici per i peccati”.

Si noti come l'autore sottolinei molto la natura umana del Sommo Sacerdote e sottolinei come egli, alla pari di tutti gli uomini, è soggetto al peccato, ma come, altresì, egli è chiamato ad offrire doni e e sacrifici a Dio in espiazione dei peccati propri e di quelli del popolo. La sottolineatura non è casuale, ma serve all'autore per preparare la figura del sommo sacerdozio proprio di Cristo, cioè del Gesù Incarnato, che nella sua incarnazione si è reso solidale in tutto e per tutto con gli uomini, assoggettandosi, alla pari del sommo sacerdote, agli imperativi di una natura umana degradata e corrotta dal peccato, provandone in tal modo sulla propria pelle gli effetti devastanti, così che tutta la sua vita fu una vita di prova e di comprensione nonché di compassione, trasformandola in vita di misericordia, che si fa intercessione presso il Padre e che trova il suo punto culminante sul Golgota.

Significativa in in tal senso è la parabola lucana dell'uomo che, scendendo da Gerusalemme a Gerico, incappò nei briganti che lo ridussero in fin di vita (Lc 10,30-35), figura di un'umanità devastata dal peccato, la quale ebbe in sorte la fortuna di incappare nel buon Samaritano, che “mentre viaggiava, venne presso di lui e, vistolo, fu mosso a compassione e, avvicinatosi, fasciò le sue ferite”. Figura questa di un Dio, che, resosi vicino all'uomo nella persona del suo Figlio incarnato Gesù, fu mosso a compassione e chinatosi su di lui ne ebbe cura e lo sollevò dalla sua triste condizione affidandone la cura alla sua Chiesa, che rese responsabile della sua salute, avvertendola che sarebbe ritornato per darle la sua ricompensa, lasciando trapelare in questo il suo giudizio di condanna nel caso fosse venuta meno al suo comando: “Abbi cura di lui” (Lc 10,35).

Dopo aver sottolineato la solidarietà e la condivisione della natura umana del sommo sacerdote con quella del suo popolo, nonché la sua funzione di mediazione e di intercessione presso Dio per i propri peccati e quelli del popolo, preannuncio e prefigurazione di un altro sommo sacerdote che sarà chiamato a condividere la sorte degli uomini, svolgendo la stessa funzione sacerdotale, ora l'autore si sofferma sulla sacralità di tale figura, che origina dalla volontà stessa di Dio e che nessuno può attribuire a se stesso, come avvenne per Aronne, costituito sommo sacerdote per volontà divina (Es 28,1-2; Lv 8,1-36).

È basilare questo passaggio, perché fonda il sommo sacerdozio e con questo il sacerdozio in genere nella stessa volontà di Dio, il quale suole muoversi e agire tramite suoi intermediari e suoi legali rappresentanti, da Lui stesso scelti e costituiti, così che il sommo sacerdozio, così come ogni altro sacerdozio si origina dalla volontà stessa di Dio.

L'autore qui al v.5,4 sottolinea come nessuno può arrogare “per se stesso l'onore, ma colui che è chiamato da Dio, come anche Aronne”, benché la storia del sommo sacerdozio ci attesti come tale figura, in realtà, fu manipolata dagli uomini, poiché nel tempo questa carica sacra assunse anche rilevanza politica e amministrativa, divenendo capo del Sinedrio, così che, a partire dal II sec a.C. con l'avvento dell'ellenismo e dei Seleucidi e poi sotto il dominio romano e con Erode, la funzione del sommo sacerdote era assegnata dal regnante di turno, eleggendo o destituendo il sommo sacerdote in carica per un altro a proprio favore, la quale cosa già si ebbe sotto il regno di Salomone (X se a.C.), il quale, destituito il sommo sacerdote in carica, ne costituì un altro Zadoq, a lui favorevole, dalla cui famiglia discesero, poi, i Sadducei, la classe nobile dei sacerdoti. Costoro, collaboratori con l'invasore romano, ritenevano valida soltanto la Torah, rifiutando i Profeti e gli altri Scritti; non credevano negli angeli, né negli spiriti, né nella risurrezione, poiché a loro dire la Torah non ne parlava (At 23,8a).

Evidentemente con il v.5,4 l'autore, che ben era a conoscenza degli abusi perpetrati dagli uomini nei confronti di questa carica sacra, intendeva sottolineare come l'origine del sommo sacerdozio fosse divina. Anche questo pezzo, posto in campo, gli servirà per attestare come il sommo sacerdozio di Cristo avesse, alla pari di quello di Aronne, il primo sommo sacerdote della storia, origine dalla volontà stessa di Dio e su questa fondasse.

Dopo la premessa della pericope 5,1-4, con cui venivano poste in rilievo le caratteristiche fondamentali e fondanti del sommo sacerdozio ebraico nonché la sua funzione propria, ora l'autore con la pericope 5,5-10 passa ad applicare a Cristo tali caratteristiche, analizzandole una per una, dimostrando in tal modo ai propri lettori come queste si riscontrino anche in Cristo.

La pericope inizia con l'espressione “OÛtwj kaˆ” (Útos kaì, Così anche), aprendo in tal modo il confronto tra il sommo sacerdozio ebraico e quello che l'autore riscontra parimenti in Cristo.

Il primo punto da dimostrare è in quale modo Cristo venne costituito da Dio sommo sacerdote, considerato che in 5,4 l'autore aveva attestato categoricamente che nessuno può attribuirsi tale onore se non gli viene conferito da Dio stesso. La questione viene risolta ricorrendo a due citazioni scritturistiche, Sal 2,7 e Sal 110,4, riportate rispettivamente ai vv.5,5.6, che suonano come una sorta di formule, le quali assumono non solo una valenza di chiamata, ma altresì di consacrazione della persona di Cristo a sommo sacerdote. La prima in 5,5b si è già riscontrata in 1,5, tratta dal Sal 2,7, dove si metteva in rilievo la diversa natura e la diversa posizione di Cristo rispetto a quella degli angeli, costituendolo in tal modo superiore ad essi. Ora l'autore la riprende, non a caso, nuovamente qui per ricordare al proprio lettore come Cristo sia Figlio di Dio e, quindi, Dio lui stesso e, di conseguenza, la carica di sommo sacerdote, o per meglio dire, la sua costituzione, non solo poggia sulla volontà di Dio, ma fonda in Dio stesso, sottolineando implicitamente nel titolo anche la sua funzione, che è quella propria di un sommo sacerdote: la mediazione e l'intercessione per mezzo di preghiere, suppliche, doni e sacrifici a favore dei peccati degli uomini. La quale cosa rientra nella missione stessa che il Padre ha assegnato a suo Figlio, così che il suo sommo sacerdozio fa parte integrante della sua stessa missione, anzi è proprio questa che in qualche modo lo dimostra e lo consacra “Sommo Sacerdote”.

La seconda formula, che compare al v.5,6, è tratta dal Sal 110,4: “Tu sei sacerdote in eterno secondo l'ordine di Melchisedek”, che fa parte, assieme ad altri dieci, dei salmi regali⁴⁵ da dove è stata tratta anche la citazione di 5,5b (Sal 2,7b). Il Sal 110 è suddiviso in due parti, la prima, vv.1-3, riguarda la regalità propria del re, il suo potere politico e militare, che viene associato a quello di Dio, venendo elevato il re alla sua destra, in una posizione di privilegio e di condivisione del potere divino. La seconda parte del salmo, vv.4-7, riguarda la sacerdotalità propria del re, al quale, oltre al potere militare e politico, veniva attribuito anche il potere sacerdotale, molto comune presso i re orientali, un po' meno presso quelli di Israele.

È comunque interessante rilevare come il sacerdozio di riferimento sia quello di Melchisedek, il cui nome compare solo due volte nell'A.T.: in Gen 14,18 e nel Sal 110,4; ma ben otto volte nel N.T. e queste, significativamente, soltanto nella Lettera agli Ebrei. Una figura, quindi, marginale nell'ambito della storia di Israele, quella di Melchisedek, che si colloca ai suoi inizi, nel ciclo narrativo di Abramo e dei Patriarchi. L'importanza di questa figura, tuttavia, viene rilevata sia dalla citazione del Sal 110,4, che vede in Melchisedek, re di Salem e sacerdote del Dio Altissimo (Gen 14,18), la figura tipo della regalità sacerdotale propria dei re di Israele; sia dal nostro autore, che in quella figura veterotestamentaria, appena abbozzata, e in quella citazione, che ne attesta l'importanza, è riuscito ha cogliere in qualche modo una prefigurazione del sacerdozio di Cristo, che vede in 7,9-10 ben superiore a quello levitico.

Una figura, quella di Melchisedek alla quale verrà dedicato l'intero cap.7, dove svilupperà uno stretto raffronto tra Melchisedek e Cristo; una figura che l'autore riprenderà più volte⁴⁶ e ad ogni passaggio ne mette in rilievo delle sfaccettature che ne spiegano l'importanza e come tale figura sia prefigurazione del sommo sacerdozio di Cristo.

Nei vv.5,1-3 l'autore sottolineava l'importanza della natura umana del sommo sacerdote ebraico, preso dagli uomini e costituito a loro favore, poiché grazie alla sua natura umana egli, reso pari agli altri uomini, è più propenso a capirli in quelle debolezze dalle quali egli stesso è rivestito.

Ora, l'autore con i vv.5,7-8 rileva come anche Cristo “nei giorni della sua carne”, richiamandosi con questa espressione alla sua incarnazione, la quale, alla pari del sommo sacerdote ebraico, uomo preso dagli uomini in loro favore, lo ha rivestito della fragilità propria della natura umana, rendendosi del tutto simile agli uomini eccetto che nel peccato, così che richiamandosi implicitamente al v.4,15 sottolinea come, alla pari del sommo sacerdote ebraico, “non abbiamo un sommo sacerdote che non possa prendere parte alle nostre debolezze, il quale è stato provato su tutte le cose secondo somiglianza, eccetto (il) peccato”.

In quale modo il sommo sacerdozio di Cristo si sia manifestato viene evidenziato nel v.5,7b, dove si sottolinea come Gesù si sia rivolto al Padre nel momento più tragico della sua vita, la passione e morte, e lì abbia “offerto preghiere e suppliche, con forte grido e con lacrime”, allineandosi ai racconti evangelici di Mt 26,39 e suoi paralleli. In questa accorata e drammatica offerta di se stesso al Padre, l'autore vede realizzarsi la sacerdotalità di Cristo, proclamata in 5,5b-6, il quale si rivolge al Padre, definito come “colui che poteva salvarlo da morte” e l'autore commenta che “venne ascoltato per la (sua) pietà”. Ora, dai racconti evangelici. ben si sa come, nonostante le preghiere e le suppliche di Gesù rivolte al Padre, questi non sembra averlo ascoltato, poiché Gesù subi la passione e la morte. Allora a cosa si riferisce l'autore con la sua attestazione che “venne ascoltato per la (sua) pietà”, cioè venne sottratto alla morte? La supplica di Gesù al Padre, sembra dire l'autore, venne esaudita e Gesù venne sottratto alla morte mediante la risurrezione, ricordata in apertura del v.5,9 con quel “reso perfetto”, una perfezione che, tuttavia, venne portata a compimento non tanto sottraendo Gesù alla sua passione che culminò, poi, con la morte, ma proprio, paradossalmente, attraverso questa, che insegnò al Figlio di Dio l'obbedienza al Padre, al quale egli antepose la sua volontà alla propria (Mt 26,39 e paralleli). In altri termini, la passione e la morte furono rese necessarie per far toccare con mano al Figlio di Dio e, quindi, Dio lui stesso, tutta la fragilità del vivere umano, che in realtà è un lento morire, che si esprime in un quotidiano vivere la sofferenza, il dolore ed infine la morte, ma che proprio accogliendole nella propria vita, facendone offerta al Padre, divengono fonte di riscatto e di salvezza.

Il v.5,8 richiama in modo evidente Fil 2,6-9, un inno cristologico che doveva essere ben conosciuto presso le comunità credenti, se anche il nostro autore lo lascia tralucere tra le righe. Un inno dove si sottolinea la primarietà dell'obbedienza al Padre, un'obbedienza che consiste per il Figlio nella rinuncia ai propri attributi divini, come quelli della gloria, che il Gesù giovanneo reclamerà poi per se stesso in 17,5, per poi assumere una natura umana corrotta dal peccato. Ma non fu sufficiente questo, l'obbedienza cui si sottopose i Figlio di Dio andò ben oltre, fino ad assaporare il dramma del morire, ma quello del peggiore dei modi, la morte di croce, riservata alla specie umana peggiore.

Ma è proprio da questo svuotamento di se stesso per mezzo di un'obbedienza testata attraverso la sofferenza e la morte, che “Dio l'ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome” (Fil 2,9), con cui Paolo allude alla risurrezione, alla pari del nostro autore, che con il v.5,9 assomma la risurrezione all'obbedienza: “e, reso perfetto, divenne per tutti coloro che gli obbediscono causa di salvezza eterna”.

Il v.5,9 si apre con la congiunzione “kaˆ” (kaì, e), che, legandolo ai vv.5,7-8, fa si che il v.5,9 sia la conclusione e la conseguenza dei vv.5,7-8. Come dire che proprio per l'obbedienza con cui il Figlio si sottopose al Padre, obbedienza che ha comportato la passione e la morte, ma che lo vide nel contempo sommo sacerdote offerente se stesso al Padre, che il Padre lo “rese perfetto”, alludendo qui non solo alla risurrezione, che stabilì in modo definitivo il sacerdozio di Cristo, vittima e sacerdote offerente di se stesso, ma quel “reso perfetto” dice che la passione e la morte del Figlio portò a compimento il progetto del Padre, che trovò proprio nell'obbedienza del Figlio l'attuazione del suo disegno di salvezza.

Ed è per questo che l'obbedienza diviene, a sua volta, motivo di salvezza per coloro che si sottopongono nell'obbedienza al Figlio, partecipando in tal modo non solo del suo sommo sacerdozio offerente se stesso al Padre, ma condividendo con lui la salvezza che trova il suo compimento nella risurrezione.

Il v.5,10 si pone in parallelo a 5,4, formando con questo, come s'è detto sopra, un'inclusione di tipo tematico, ponendo l'intera pericope 5,4-10 sotto l'egida della volontà divina, blindando in tal modo l'istituzione del sommo sacerdozio e togliendole ogni velleità umana. Solo Dio è l'autore unico di tale istituzione sacra e si radica nella sua volontà; solo Lui può stabilire chi può ricoprire o meno tale carica

Il v.5,10, nel concludere la prima parte riguardante la fondazione del sommo sacerdozio (5,1-10), che verrà poi ripresa, approfondita e completata con il cap.7, funge da esegesi del precedente v.5,9, dove si attestava che Gesù, una volta “reso perfetto”, cioè risorto, “divenne per tutti coloro che gli obbediscono causa di salvezza eterna”. Quest'ultima attestazione apre ad un interrogativo: in quale modo Gesù, una volta risorto, è divenuto fonte di salvezza per tutti coloro che gli obbediscono? Sarà appunto il v.5,10 a darne ragione evidenziando come ciò è stato possibile grazie al Padre, che nella risurrezione del Figlio incarnato-morto-risorto, ha reso stabile e universale quella mediazione e quella intercessione che si erano attuate con l'incarnazione del Figlio, il quale nella sua passione e morte divenne anche vittima e sacerdote offerente se stesso al Padre a favore degli uomini.

Ora , attesta il nostro autore, questo sommo sacerdozio di Cristo è stato istituito da Dio (5,4) alla pari di quello di Aronne (5,4). Ma il sommo sacerdozio di Cristo ha subito un netto stacco da quello di Aronne. Questi, infatti, appartenente alla classe dei leviti (Es 4,14a), ha inaugurato al suo interno, in qualità di sommo sacerdote, quella sacerdotale, alla quale avrebbe dovuto appartenere anche il sommo sacerdozio di Cristo, così che il suo sommo sacerdozio sarebbe dipeso da quello di Aronne, subordinando pertanto Cristo ad Aronne. Un sommo sacerdozio che sarebbe continuato nella linea di quello veterotestamentario, togliendo in tal modo ogni novità e ogni potenza salvifica a quello di Cristo. Per questo il sommo sacerdozio di Cristo non viene più agganciato a quello di Aronne, ma trova, ora, il suo nuovo parametro di raffronto in quello di Melchisedek, la cui storia verrà illustrata in 7,1-2, così come la motivazione di questo cambio di parametro, da Aronne a Melchisedek, verrà spiegato in 7,3-10, nonché la superiorità di tale figura a quella di Aronne.

Tuttavia, ciò che ha spinto il nostro autore a incamminarsi verso Melchisedek, abbandonando Aronne, al di là di ogni suo ragionamento, è stato il Sal 110,4, richiamato in 5,6, la prova scritturistica di una nuova fondazione del sommo sacerdozio, un cambio di parametro voluto da Dio.

L'ampia sezione qui sopra enunciata, riguardante la dimostrazione sistematica del sommo sacerdozio di Cristo (7,1-28) e il suo rapporto con le due alleanze (8,1-10,18), antica e nuova, è racchiusa tra due sotto sezioni, la 5,11-6,20 e la 10,19-39 che si richiamano tra loro e si completano vicendevolmente, esortando, rimproverando e ammonendo i destinatari della Lettera per il loro comportamento spirituale e religioso lassista e disimpegnato, minacciando l'imperdonabilità delle colpe commesse dopo la conversione (6,4-8; 10,26-31), formando in tal modo una sorta di inclusione per complementarietà tematica, ponendo l'intera ampia sezione sotto l'egida del timore riverenziale di chi si è accostato a Dio, quasi a voler proteggere la sacralità nonché l'importanza delle altre sottosezioni racchiuse tra le due: la 7,1-28, con cui viene dimostrato l'enunciato in 5,1-10 del sommo sacerdozio di Cristo; la 8,1-13; la 9,1-28 e la 10,1-18 con le quali si attestano e si raffrontano tra loro due diverse tipologie di alleanze, sulle quali si radicano due diversi tipi di sommi sacerdozi, che le caratterizzano: il primo, quello levitico di Aronne, fondato sulla Legge e in quanto tale un sacerdozio imperfetto (7,11), poiché la “la Legge non ha perfezionato niente”, prefigurando soltanto realtà future (7,19); il secondo quello nuovo di Melchisedek, figura di Cristo, fondato su di una promessa e su di un giuramento divini (6,17-18; 7,20-22), in cui si esprime la volontà di Dio di fondare n altro sommo sacerdozio.

Da quanto fin qui detto già si è intuita in qualche modo la complessa dinamica con cui si evolve la struttura di questa ampia sezione (5,11-10,39), che qui di seguito riporto in modo più dettagliato, riprendendola dalla pag.17 della presente opera, per facilitarne la lettura e la comprensione al nostro paziente lettore. Così che si avrà:

a) Rimprovero (5,11-6,3), ammonimento (6,4-8) e speranza sull'esempio di Abramo (6,9-20): una parentesi aperta dall'autore in preparazione a discorsi più difficili circa il sommo sacerdozio

b) Richiamo a 5,6.10 e 6,20 con sviluppo tematico sulla figura di Melchisedek in relazione a Cristo (7,1-28)

c) Un sommo sacerdozio che si radica in una nuova alleanza, raffigurata e preannunciata nell'antica (8,1-13)

d) Raffronto tra l'inefficace ritualità dell'antica alleanza (9,1-10) con quella efficace fondata su Cristo (9,11-28)

e) Le motivazioni dell'inefficacia del culto antico fondato sulla Legge e quelle dell'efficacia del nuovo culto fondato su Cristo (10, 1-18)

f) Le conseguenze del cambiamento di alleanza e di culto: esortazioni, ammonimenti, conforto (10,19-39)

Rimprovero (5,11-6,3), ammonimento (6,4-8) e speranza sull'esempio di Abramo (6,9-20): una parentesi aperta dall'autore in preparazione a discorsi più difficili circa il sommo sacerdozio

Dopo aver formulato l'enunciato sul sommo sacerdozio di Cristo, posto in parallelo a quello ebraico (5,1-10), e prima di proseguire nella sua catechesi, l'autore, come è sua consuetudine, conoscendo la fragilità spirituale della sua comunità, crea qui un'ampia parentesi della durata di ben 24 versetti (5,11-6,20), in cui vi colloca tutte le sue ansie non solo di maestro (5,11), ma altresì di pastore, che vede la sua comunità soffrire di un lassismo spirituale e di ormai decadente formazione cristiana preoccupanti (5,12-14), sulla cui questione vi ritornerà più avanti, ricatechizzandola “qualora Dio lo permetta” (6,3).

Un rimprovero (5,11-14) che viene rafforzato da un minaccioso ammonimento di imperdonabilità delle colpe commesse dopo la conversione e dopo aver esperito il mistero di Cristo in tutte le sue forme (6,4-8). Ammonimento che viene ripreso anche in 10,26-31 con toni ancor più minacciosi con quel “(È) terribile cadere nelle mani del Dio Vivente”.

Ed è a tal punto che l'autore mostra tutto il suo animo di pastore, rendendosi conto d'aver calcato fin troppo la mano sulla sua fragile comunità, così che cerca di risollevarla mettendo in evidenza il suo impegno caritativo e il suo servizio all'interno della stessa comunità dei “santi”, esortandola alla costanza e ad aprirsi alla speranza, ponendole davanti l'esempio del padre Abramo, che seppe mantenersi fedele a Dio nonostante le terribili prove cui fu sottoposto (6,9-20).

Già da questa succinta presentazione di questa sezione esortativa, che interrompe la catechesi sul sacerdozio di Cristo, per poi riprenderla in 7,1ss, il lettore ha compreso come la pericope si struttura su tre livelli: il rimprovero (5,11-6,3); l'ammonimento (6,4-8) ed infine l'esortazione alla costanza nell'impegno che apre alla speranza ponendo quale esempio Abramo (6,9-20).

Saranno questi tre passaggi che formeranno l'oggetto del nostro studio e delle nostre riflessioni.

5,11- Sulla quale cosa (c'è) da dire per noi un discorso grande e difficile da spiegare, poiché siete diventati lenti nell'ascoltare.

12- E, infatti, dovreste essere maestri per il tempo (trascorso), (invece) avete di nuovo bisogno di qualcuno che vi insegni gli elementi dell'inizio delle parole di Dio e siete diventati bisognosi di latte [e] non di cibo solido.
13- Infatti, ognuno che partecipa del latte è inesperto della parola di giustizia, infatti è un bambino;
14- il cibo solido, invece, è dei perfetti, di quelli che per mezzo dell'esperienza hanno le facoltà percettive esercitate per (la) distinzione d(el) bene e d(el) male.

La scelta: continuare con il nuovo insegnamento, riservandosi di riprendere in mano i rudimenta cristiani (6,1-3)

6,1- Perciò lasciando andare l'insegnamento dell'inizio sul Cristo, (lo) portiamo a compimento, per non gettar giù di nuovo un fondamento (circa il) pentimento per (le) opere (dei) morti e la fede verso Dio,
2- (della) dottrina (dei) battesimi, (della) imposizione (delle) mani, (della) risurrezione (dei) morti e (del) giudizio eterno.
3- E questo faremo, qualora Dio (lo) permetta.

L'autore con i vv.5,5-10 aveva applicato a Cristo i parametri sacerdotali propri del sommo sacerdozio ebraico (5,1-4), innescando una lettura della vita di Cristo e in particolar modo la sua passione-morte-risurrezione come azioni sacerdotali, la cui sacerdotalità si radica non più in quella di Aronne, ma in quella di Melchisedek, divenuto parametro di raffronto del nuovo sacerdozio voluto da Dio stesso, il quale “ha giurato e non si pente: <<Tu sei sacerdote per sempre al modo di Melchisedek>>” e non secondo l'ordine di Aronne (7,11b). Una rivisitazione, dunque, della vita di Cristo e una sua ricomprensione in termini sacerdotali.

A tal punto l'autore si rende conto di aver volato alto rispetto alle capacità di comprensione della sua comunità, della quale con il v.5,11a si lamenta, perché non è più in grado di sostenere riflessioni teologiche e cristologiche elevate “poiché siete diventati lenti nell'ascoltare” (5,11b), la quale cosa non significa soltanto che hanno difficoltà a capire simili discorsi altamente spirituali, ma anche che simili discorsi non le interessano più, tant'è che alcuni non frequentano più neanche le riunioni comunitarie (10,25), rilevando il grande lassismo spirituale e morale in cui è caduta, tant'è che si è reso necessario evocare in 10,32-37 l'entusiasmo dei primi tempi, subito dopo il battesimo, allorché, perseguitati e privati dei loro beni, avevano affrontato con coraggio eroico le angherie e i maltrattamenti subiti a causa della fede, nella speranza con ciò di rianimare quel fuoco iniziale, che ora si è ridotto probabilmente a poche brace e molta cenere.

Ora, alla dimostrazione del suo assioma “siete diventati lenti nell'ascoltare” l'autore dedica i vv.5,12-14, constatando come, nonostante sia trascorso molto tempo dalla loro prima catechizzazione, probabilmente dai cinque ai sei anni o forse qualcuno di più, tempo durante il quale ciascun membro della comunità avrebbe dovuto approfondire la propria fede, divenendone non solo testimone, ma anche maestro, in realtà tutto sembra essersi fermato ai primi rudimenti della catechesi ed anche questi offuscati dal tempo, così che si rende necessaria una nuova catechizzazione e una rievangelizzaione dell'intera comunità (6,3).

Una lamentela questa che è risuonata circa duemila anni fa, ma che, purtroppo, è ancora più che mai attuale presso le nostre comunità cosiddette cristiane, le quali, superato il periodo del catechismo delle elementari, tutto passa nel dimenticatoio e un velo di oblio viene steso su quell'insegnamento primario, creandosi in tal modo uno scollamento tra l'insegnamento e il vivere quotidiano, divenuto soltanto un vivere umano, che segue i dettami della convenienza e delle logiche umane, per cui non si sente più neppure il bisogno di partecipare alle assemblee domenicali, né di alimentarsi spiritualmente con la preghiera e lo studio della Parola di Dio, perdendo in tal modo il senso del bene e del male, il senso del peccato, perché ormai si è perso il senso di Dio e non si è compreso il valore inestimabile della sua Parola, quale fondamento unico e insostituibile del vivere cristiano. Così che, continua l'autore, “siete diventati bisognosi di latte [e] non di cibo solido”, denunciando in tal modo la mancata crescita spirituale della sua comunità, incapace di affrontare discorsi impegnativi del vivere cristiano, perché si sono persi i suoi rudimenta, cioè l'insegnamento primario, il latte, il primo alimento proprio del neonato, che, mancando ancora dei denti, può solo ingurgitare cibo liquido, rigettando quello solido, che lo può anche soffocare.

Un'immagine quella del latte e del cibo solido, quali metafore dell'età della prima infanzia contrapposta a quella adulta, che ricorre anche in 1Cor 3,2, dove Paolo, lamentandosi della sua comunità, lacerata dalle divisioni interne, rimprovera: “Io, fratelli, sinora non ho potuto parlare a voi come a uomini spirituali, ma come ad esseri carnali, come a neonati in Cristo. Vi ho dato da bere latte, non un nutrimento solido, perché non ne eravate capaci. E neanche ora lo siete; perché siete ancora carnali: dal momento che c'è tra voi invidia e discordia”.

Una simile immagine, ma questa volta in senso positivo, ricorre anche in 1Pt 2,2, che esorta le comunità credenti a deporre il modo di vivere umano per assumere quello di Dio: “Deposta dunque ogni malizia e ogni frode e ipocrisia, le gelosie e ogni maldicenza, come bambini appena nati bramate il puro latte spirituale, per crescere con esso verso la salvezza: se davvero avete già gustato come è buono il Signore”.

Ed è a tal punto che l'autore spiega la metafora del latte e del cibo solido, due categorie di cibi che designano altrettante categorie di persone: i bambini e gli adulti. Ma chi siano questi trasposti ad un livello spirituale saranno i vv.13 e 14 a darne la definizione. Bambino è colui che “è inesperto della parola di giustizia”. La visione del bambino è qui decisamente negativa e fa leva sulla sua connatura incapacità, impostagli dalla sua età e dalla sua comprensibile inesperienza di vita, di comprendere la “parola della giustizia”, della quale è “inesperto”, nel senso che non solo non la comprende, ma neppure l'ha esperita nella sua vita, essendone, ora adulto, divenuto estraneo, perché non l'ha dovutamente coltivata in se stesso.

Ma che cosa si intende per “parola della giustizia”, di cui sembrano essere “inesperti” i membri della comunità sacerdotale ebraica? Per comprendere il significato del termine “giustizia” nel senso biblico, che nulla ha a che vedere con il diritto umano o naturale o del senso di equità del “dare a ciascuno il suo”, è necessario rifarsi a Rm 6,18: “liberati dal peccato siete stati asserviti alla giustizia”, da cui si rileva come il “peccato” si contrapponga alla “giustizia”. Due realtà e due mondi, due dimensioni tra loro inconciliabili.

Il termine peccato in greco è reso con “¢mart…a” (amartía), che significa “sbaglio, errore” indicando uno “status quo” del proprio vivere; ma molto più significativo è il verbo, da cui deriva il sostantivo “¢mart…a” (amartía), “¢mart£nw” (amartáno), che significa “deviare, non cogliere, perdere, allontanarsi da ciò che è vero, onesto e giusto, sbagliare strada”, designando in tal modo un orientamento esistenziale opposto a Dio e al suo mondo e rivolto alle cose, così che il proprio vivere diviene “sbaglio, errore”, cioè “peccato”, che si contrappone alla giustizia, che è, invece, il modo di vivere conforme alla Volontà di Dio, che si è rivelata per mezzo della sua Parola, che si autodefinisce quale “Via, Verità e Vita” (Gv 14,6a), così che “Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me” (Gv 14,6b).

La “parola della giustizia”, quindi, che fu rivelata alla comunità del nostro autore per mezzo delle “parole di Dio” (5,12), altro non è che il primo annuncio del Vangelo, a cui la sua comunità aveva aderito esistenzialmente con entusiasmo e determinazione nei primi tempi (10,32-34), ma che ora sembra essersi perduto.

Al latte dei bambini, inesperti “della parola di giustizia”, viene, ora, opposto “il cibo solido” (5,14) che, si noti bene, qui non è riferito agli “adulti”, ma ai “perfetti”. Anche qui si rende necessario il ricorso a 1Cor 2,6-7, dove Paolo attesta: “Tra i perfetti parliamo, sì, di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo che vengono ridotti al nulla; parliamo di una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei secoli per la nostra gloria”.

I “perfetti”, quindi, sono quei credenti che, dopo aver aderito al primo annuncio del Vangelo, hanno continuato ad approfondirlo, entrando, via via sempre più, nel Mistero di Dio e della sua conoscenza, che diviene così esperienza di vita, conformandosi esistenzialmente ad essa. In altri termini, il nostro autore contrappone allo stato di vita spirituale della sua comunità, divenuta inesperta della “parola della giustizia”, cioè incapace di comprenderla e di viverla, quello di quei credenti che, per contro, hanno continuato il loro cammino di perfezionamento spirituale, divenendo dei “perfetti”, il cui senso etimologico deriva dal latino “perficere”, che significa “portare a compimento”, quel cammino iniziatosi con l'annuncio della “parola della giustizia” per mezzo di “parole di Dio”, così che, affinando in questo il senso di Dio, hanno affinato anche, di conseguenza, il senso del bene e del male, divenendo in tal modo capaci di valutare e giudicare le realtà di questo mondo, poiché il loro saperle leggere va ben oltre a ciò che esse appaiono, divenendo segno di realtà future, che già in qualche modo sono in esse presenti.

La scelta: continuare con il nuovo insegnamento, riservandosi di riprendere in mano i rudimenta cristiani (6,1-3)

Con questa ultima pericope (6,1-3) l'autore, tagliando corto sulla impreparazione della sua comunità, dichiara che non intende ripetere, almeno per ora (6,3), i primi insegnamenti già a suo tempo impartiti (6,1), ma che ha deciso di proseguire con l'ammaestramento, così che anche i membri della sua comunità possano, almeno dottrinalmente, ritenersi dei “perfetti”, cioè addentro alle cose di Dio e ai suoi Misteri, aprendoli così alla pienezza del vivere credente. E nel dire ciò opera uno squarcio storicamente interessante su quali fossero le tematiche che formavano il cammino di catechesi catecumenale dei candidati al battesimo nel I sec. Sei sono i temi qui menzionati, nell'ordine: “pentimento per (le) opere (dei) morti e la fede in Dio, (della) dottrina (dei) battesimi, (della) imposizione (delle) mani, (della) risurrezione (dei) morti e (del) giudizio eterno”. Di questi accentrerò l'attenzione sul primo, sul terzo e il quarto argomento, quelli che, a mio avviso, abbisognano di una spiegazione.

Quanto al “pentimento per le opere dei morti”, questo, in prima lettura, sembra riferirsi al rinnegamento e alla rinuncia da parte dei candidati al battesimo del modo di vivere dei pagani o, comunque, considerato che l'autore si sta rivolgendo ad una comunità di ex sacerdoti ebraici, ligi alla Legge, al modo di vivere ebraico, fondato sulla stretta osservanza della Legge mosaica. Tutto questo viene definito come “opere dei morti”, cioè di persone da considerarsi come morte a Dio, perché rifiutato nel suo Cristo Gesù; mentre per “pentimento” può intendersi sia la pubblica rinuncia al proprio vivere pagano o alla propria sottomissione alla Legge mosaica per abbracciare definitivamente la Parola di Vita, entrando così nei Misteri di Dio. Tutto questo doveva far parte del cammino catecumenale. Ma l'espressione poteva fare riferimento anche ad una “pubblica confessione comunitaria”⁴⁷ per comportamenti disdicevoli tenuti all'interno della comunità credente, una sorta di ricaduta nelle “opere dei morti”, che potevano arrecare scandalo presso la comunità. Una simile testimonianza ci proviene da 1Cor 5,1-5, dove Paolo lamenta come la comunità di Corinto tollerasse presso di sé uno scandaloso comportamento di “uno che convive con la moglie di suo padre”.

Tuttavia l'espressione “pentimento per le opere dei morti” può assumere un ulteriore significato, quello di credenti che si pentono e praticano penitenze per conto dei morti, le cui opere in vita non furono edificanti se non disdicevoli, ma non ebbero modo né di pentirsi né di compiere adeguate penitenze. Insomma, una sorta di pentimento per procura per chi non ha avuto modo di pentirsi per tempo e fare la dovuta penitenza per una sopraggiunta morte improvvisa.

Un simile comportamento, ma riguardante il battesimo, strettamente connesso al perdono dei peccati, viene rilevato anche in 1Cor 15,29, dove Paolo, contestando quelli della sua comunità che non ammettevano la risurrezione dei morti, attestava: “Altrimenti, che cosa farebbero quelli che vengono battezzati per i morti? Se davvero i morti non risorgono, perché si fanno battezzare per loro?”. Paolo evidenzia qui una una consuetudine che egli doveva aver trovato presso la comunità di Corinto e che compare soltanto qui in tutta la letteratura neotestamentaria: il battesimo dei morti, dato per procura sui vivi (v.29). In altri termini, allorché un qualche credente non ancora battezzato, come poteva essere un catecumeno, moriva prima del battesimo, un altro credente vivo si faceva battezzare, in sua rappresentanza, per quello morto. Paolo non spiega in che cosa consista esattamente questa strana usanza, e questo dice come tale pratica fosse ben nota nella chiesa di Corinto; ma neppure la contesta, probabilmente perché gli serviva per dimostrare l'incongruenza dei Corinti, quella di non credere alla risurrezione dei morti e nel contempo farsi battezzare per loro conto. A che serve tutto ciò, si interroga Paolo, se la loro unica prospettiva è la morte, privata di ogni speranza di vita nuova, che solo la risurrezione è in grado di garantire?

Il secondo tema da affrontare è la “dottrina dei battesimi”. Un'attestazione che lascia perplessi per quel plurale “battesimi”. In realtà, se si considera il contesto storico in cui veniva impartito tale insegnamento, gli interrogativi si dipanano da soli. Innanzitutto ciò che noi chiamiamo “battesimo” in greco è reso con il termine “b£ptisma” (báptisma), che significa immersione, così che il “batiscafo” è quella parte dell'imbarcazione che è immersa nell'acqua, e in questo termine “immersione” si possono far rientrare tutte quelle immersioni di purificazione in uso presso il mondo degli antichi e in particolar modo presso il mondo ebraico, sulle quali non lesinava, poiché a tali abluzioni era legato il concetto di purità, di cui lo stesso Mc 7,1-4ss dà testimonianza. Abluzioni che consistevano non solo nel lavarsi le mani o purificare gli oggetti o cose simili, ma anche nell'immergersi completamente nell'acqua purificatrice, così che ben presto queste abluzioni per immersione, termine questo che deriva dal latino aufero, che significa “toglier via” lo sporco dal proprio corpo e, quindi, purificarlo, divennero un rituale di purificazione, praticato quotidianamente presso la comunità di Qumran prima di sedersi alla mensa, in cui i suoi membri vedevano un'anticipazione del banchetto messianico, al quale dovevano accostarsi purificati.

Queste immersioni in acqua, il cui senso era quello della purificazione, assunsero ben presto nella predicazione escatologica di Giovanni Battista un senso penitenziale in preparazione alla venuta di Dio e del suo Regno (Mt 3,1-17). Una immersione, cioè un battesimo al quale si assoggettò lo stesso Gesù, quale atto di solidarietà con un'umanità travolta dalla colpa originale,

Un battesimo penitenziale (At 13,24; 19,3-4), dunque, al quale venne associato un altro battesimo del tutto nuovo e inedito fatto non più di acqua, ma di “Spirito Santo e fuoco”, quello annunciato dallo stesso Battista (Mt 3,11; Lc 3,16) e inaugurato da colui che sarebbe venuto dopo di lui.

Quindi, quando il nostro autore scrive questa Lettera, al di là delle abluzioni qumraniche e giudaiche, vi erano sulla piazza almeno altri due battesimi: quello di Giovanni, praticato dai suoi discepoli, la cui valenza era meramente penitenziale; e un secondo tipo di battesimo, quello praticato nel nome di Gesù e che Giovanni aveva definito di “Spirito Santo e fuoco”.

Una testimonianza in tal senso ci viene da At 19,1-6: “Mentre Apollo era a Corinto, Paolo, attraversate le regioni dell'altopiano, giunse a Efeso. Qui trovò alcuni discepoli e disse loro: <<Avete ricevuto lo Spirito Santo quando siete venuti alla fede?>>. Gli risposero: <<Non abbiamo nemmeno sentito dire che ci sia uno Spirito Santo>>. Ed egli disse: <<Quale battesimo avete ricevuto?>>. <<Il battesimo di Giovanni>>, risposero. Disse allora Paolo: <<Giovanni ha amministrato un battesimo di penitenza, dicendo al popolo di credere in colui che sarebbe venuto dopo di lui, cioè in Gesù>>. Dopo aver udito questo, si fecero battezzare nel nome del Signore Gesùe, non appena Paolo ebbe imposto loro le mani, scese su di loro lo Spirito Santo e parlavano in lingue e profetavano”.

La citazione termina con Paolo, che, dopo aver battezzato (v.5), impone le mani sui battezzati e su di essi scende lo Spirito Santo, che si manifesta nella pluralità delle lingue (v.6). Ed è con questo ordine che il nostro autore cita l'altro argomento, oggetto di catechesi catecumenale, probabile segno che le due tematiche fossero tra loro collegate: “l'imposizione delle mani”. Un gesto consueto sia nel mondo veterotestamentario che neotestamentario, il cui senso era quello di trasmettere un potere, una carica, una benedizione, una guarigione, una designazione o consacrazione divina o il dono stesso dello Spirito Santo⁴⁸.

Una semplice nota di precisazione va riservata all'espressione posta in chiusura del v.6,1 “p…stewj ™pˆ qeÒn” (písteos epì tzeón), che in genere viene tradotta con “fede in Dio”, perdendo in tal modo il senso di moto a luogo che ha voluto, invece, imprimere l'autore con quella particella “epì” fatta seguire da un “tzeón” in accusativo, dando in tal modo un senso dinamico alla fede, quale movimento esistenziale del credente orientato verso Dio e non soltanto un coacervo dottrinale in cui credere. Segno questo che l'insegnamento della fede, fin dal sorgere della chiesa, non era soltanto catechesi, cioè insegnamento dottrinale, ma era intesa soprattutto come impegno esistenziale.

4- (È) impossibile, infatti, che quelli che sono stati illuminati, che hanno gustato il dono celeste e che furono partecipi del (dono dello) Spirito Santo
5- e che hanno gustato la buona parola di Dio e i miracoli del secolo che verrà
6- e che sono caduti, rinnovarsi di nuovo nel pentimento, avendo crocifisso, per se stessi, il Figlio di Dio e esponendolo al disprezzo.
7- Infatti, una terra che è imbevuta di una pioggia che spesso viene su di sé, producendo buona erba a quelli per mezzo dei quali viene anche coltivata, riceve benedizione da Dio;
8- ma producendo spine e triboli (è) riprovevole e vicina (alla) maledizione, la cui fine (è la) bruciatura.

Se con la pericope precedente (5,11-6,3) l'autore aveva rimproverato la sua comunità per quel suo lassismo spirituale e morale, che le impediva di crescere, relegandola ad un nanismo spirituale preoccupante, tant'è che l'autore si è rifiutato di riprendere in mano il primo insegnamento, proprio per quel loro sostanziale disinteresse per la loro iniziale scelta di fede, che avevano operato nella loro vita, ora, con questa seconda pericope, 6,4-8, passa dal rimprovero all'ammonimento, che di fatto è una minacciosa messa in guardia dal cadere, cioè dal tradire la propria fede durante una possibile persecuzione, come già erano avvenute sotto i Giudei (At 6,8-7.60), sotto Erode (At 12,1-2) e quelle subite da Paolo da parte dei suoi connazionali (2Cor 11,23-28), nonché da parte di Nerone (54-68 d.C.) nel luglio del 64 d.C. e come avverrà, circa trent'anni dopo sotto Domiziano (81-96 d.C.), che introdusse per la prima volta il culto all'imperatore da vivo e pretese di essere riconosciuto anche religiosamente come “Dominus et Deus”.

Tuttavia, le persecuzioni in genere fino all’anno 250 d.C. furono occasionali e sporadiche, per lo più locali e si differenziavano, per intensità e durata, in ciascuna provincia. Apparivano, in genere, come esplosioni di odio o rancore più che vere azioni sistematiche dello Stato, disposte preventivamente e per legge. Ci si muoveva in base ad un diritto di tipo generale, poiché mancavano leggi specifiche di merito. Sarà solo da Decio (249-251 d.C.) in poi, con Valeriano (253-260 d.C.) e Diocleziano (284-305 d.C.), che le persecuzioni troveranno anche una base giuridica e saranno sistematiche ed estese a tutto l’impero. I cristiani erano colpiti come singoli o gruppi, ma mai come comunità ecclesiale. Una svolta in tal senso, invece, si avrà con Diocleziano che provocò un enorme danno alle chiese come comunità e puntava alla loro estirpazione sistematica. Sotto di lui, infatti, furono distrutti luoghi di culto, libri sacri, fatti prigionieri e costretti alla abiura i capi delle comunità e poi uccisi e infine la persecuzione fu estesa indistintamente a tutti i fedeli. Sarà soltanto con l'editto di Galerio nel 311 d.C. che venne riconosciuto il ruolo del cristianesimo all'interno dell'Impero romano, mentre l'editto di Costantino del 313 d.C. pose fine a tutte le persecuzioni e la Chiesa lentamente inglobata nel sistema impero romano, divenendo pilastro stesso di tale impero.

Un'epoca quella delle persecuzioni che creò, sotto diverse forme, numerose defezioni nella Chiesa: vi furono i “lapsi”, cioè quelli che abiurarono e abbandonarono la propria fede; i “turificati”, che accettarono di bruciare una manciata di incenso alle divinità pagane; ed infine i “libellati”, che, corrompendo qualche funzionario, ottennero una sorta di salvacondotto che attestava la loro abiura o di aver in qualche modo sacrificato e/o onorato pubblicamente le divinità.

A questi abbandoni della fede fa riferimento il nostro autore allorché dichiara che è “impossibile per quelli che sono caduti” rientrare nella chiesa e ricevere il perdono. Lo dice qui e lo sottolineerà anche in 10,26-31 con maggiore spietatezza. Una posizione che si riscontrerà nella Chiesa anche nei secoli a venire, quando le persecuzioni divennero più sistematiche e più feroci, ma che creò al suo interno degli scismi tra quelli che volevano escludere per sempre dalla Chiesa i “lapsi” e quelli che, invece, accettavano il loro rientro dopo un'adeguata penitenza.

Le motivazioni di questa durezza vengono qui elencate nei vv.4-5 e fanno riferimento con le prime tre citazioni al cammino di iniziazione cristiana e del suo perfezionamento con le altre due successive: gli “illuminati” allude al battesimo, così erano chiamati, infatti, nella chiesa antica i battezzati; il “gustare il dono celeste” allude all'eucarestia, tema che verrà ripreso anche da Gv 6,31-35; e, poi, il dono dello Spirito Santo, ricevuto con il battesimo o contemporaneamente al battesimo con l'imposizione delle mani; mentre il “gustare la parola di Dio” allude alla conoscenza dei testi sacri, sui quali fonda la loro fede; quanto ai “miracoli del secolo futuro”, questi alludono probabilmente ai misteri della vita cristiana, che in qualche modo anticipano, qui e ora, la Vita eterna in una sorta di escatologia attualizzata.

Ebbene conclude l'autore con il v.6, per chi ha avuto accesso a tutti questi beni divini e poi li ha pubblicamente rinnegati e calpestati non può più esserci per lui né pentimento né perdono, poiché con il suo rinnegamento ha crocifisso nuovamente Cristo con le sue stesse mani, esponendolo ancora una volta al ludibrio delle genti.

A questa sentenza così dura e tale da togliere ogni speranza di ritorno e di salvezza, l'autore fa seguire con i vv.7.8 due contrapposte metafore, probabilmente mutuate da Is 5,1-7 e 55,10-11, per meglio giustificare una sentenza così dura: la terra imbevuta abbondantemente di acqua, ma che produce in modo così difforme i suoi frutti raffigura la comunità dell'autore, che ha ricevuto in abbondanza ogni dono e ogni alimento divino, ma che non ha saputo rispondere adeguatamente alle attenzioni e alle cure dei suoi pastori, così che coloro che sapranno dare i frutti attesi godranno della benedizione di Dio; per gli altri ci sarà solo un giudizio di condanna nel fuoco eterno.

9- Ma (noi) siamo persuasi quanto a voi, carissimi, che (ci siano) cose migliori (in voi) e che arrecano la salvezza, anche se parliamo così.
10- Infatti, Dio non (è) ingiusto (così da) dimenticarsi della vostra opera e dell'amore, che dimostrate per il suo nome, avendo servito e servendo ai santi.

11- Ma desideriamo che ciascuno di voi dimostri la stessa sollecitudine per il compimento della speranza fino alla fine,
12- affinché non diventiate pigri, ma imitatori di quelli che ereditano le promesse per mezzo (della) fede e (della) costanza.

La promessa ad Abramo sancita dal giuramento divino e conseguita per la sua costanza (vv.13-15)

13- Infatti quando Dio fece le promesse ad Abramo, poiché non ebbe nessuno più grande (di Se stesso per il quale) giurare, giurò per Se stesso,
14- dicendo: “Così benedicendo ti benedirò e moltiplicando ti moltiplicherò”.
15- E così (Abramo per mezzo della sua) costanza conseguì la promessa.

16- Infatti gli uomini giurano per il più grande (di loro) e per loro la fine di ogni controversia (avviene se c'è) il giuramento per garanzia.
17- Per cui Dio, volendo mostrare agli eredi della promessa con più abbondanza la sua immutabile decisione si fece mediatore con un giuramento,
18- affinché per mezzo di due fatti immutabili, nei quali (è) impossibile che Dio mentisca, abbiamo un più grande conforto (noi) che ci rifugiamo (in Lui) per possedere la speranza che (ci) sta davanti,

L'oggetto della promessa e della nostra speranza, premessa al cap. 7,1-28 (vv.19-20)

19- che abbiamo come un'ancora dell'anima, sicura e salda e che entra nell'intimo della tenda,
20- dove Gesù, (quale) precursore, entrò per noi, divenuto sommo sacerdote per sempre secondo l'ordine di Melchisedek

Dopo la dura strigliata alla sua comunità, giungendo a minacciarle di dannazione eterna, l'autore si rende conto di aver calcato un po' troppo la mano, con il rischio di ottenere risultati opposti a quelli che egli si prefiggeva, per cui, da buon pastore, cerca, ora, di mettere in rilievo quanto di positivo c'è nella sua comunità, valorizzando il suo comportamento servizievole nei confronti dei membri della comunità stessa e rilevando come Dio apprezza questo loro impegno nell'amore (vv.9-10). Così che, dopo averli blanditi, rendendoli in tal modo disponibili a seguirlo nei suoi ragionamenti, cerca di spiegare loro il motivo di questa suo duro rimprovero, che avrebbe di certo scoraggiato anche gli animi più volonterosi. Il suo intento non era certo quello di condannarli al fuoco eterno (v.8) a motivo del loro lassismo spirituale e morale, ma intendeva scuoterli dal loro torpore, sollecitandoli ad una maggiore attenzione e ad un maggior impegno, poiché essi sono gli eredi della promessa di Abramo e, quindi, che si attivassero per imitarne la fede e la costanza (vv.11-12).

Dopo questo chiarimento, egli cerca di focalizzare la loro attenzione su quanto avvenne tra Abramo e Dio, che accompagnò la sua promessa con un giuramento, che sfociò, poi, in un patto di alleanza tra i due (Gen 15,17-21). Abramo, pertanto, ottenne la promessa per mezzo della sua costanza, sostenuta dalla fede in quel Dio che gliela fece: benedizioni, prosperità e discendenza numerosa (vv.13-15).

L'importanza di questa promessa, rafforzata dal giuramento di Dio, viene messa in rilievo dall'autore con la pericope vv.16-18, portando ad esempio il significato e il valore del giuramento presso gli uomini, che li impegna nei loro rapporti in modo sicuro e certo, senza ombra di dubbio. Così anche Dio ha voluto rendere certa la sua promessa ai discendenti ed eredi di Abramo, sancendola definitivamente con un giuramento, così che i due istituti, quelli della promessa divina, resa certa dal giuramento divino, costituiscono un fondamento assolutamente certo, poiché Dio, per sua natura, non può mentire, costituendo in tal modo la promessa sancita dal giuramento un punto saldo su cui fondare la propria fede e la propria speranza.

Ma se la promessa giurata di Dio ad Abramo e alla sua discendenza aveva per oggetto la benedizione, la fecondità e una discendenza numerosa (vv.14), l'autore, quasi con un gioco di prestigio, sposta, ora, l'oggetto della promessa e del giuramento fatti ad Abramo, agganciandosi ai vv.5,6.10 e 6,20, dalla benedizione e dalla numerosa discendenza al sommo sacerdozio di Cristo, dove l'oggetto del giuramento (Sal 110,4) diviene altresì oggetto della promessa (vv.19-20), invertendo la procedura iniziale: non più una promessa sostenuta e resa certa da un giuramento, ma un giuramento, il cui oggetto, diviene implicita promessa giurata.

Da quanto fin qui detto e dalla suddivisione del “Testo a lettura a facilitata”, il lettore avrà già intuito come la struttura di questa ultima sezione del cap.6 (vv.9-20), è stata da me scandita in cinque parti, che qui di seguito propongo:

Di fronte ad una comunità che soffre di un certo lassismo spirituale e che ha incominciato a disertare gli incontri comunitari, accusarla di essere un terreno che produce spine e triboli, definendola riprovevole nel suo modo di vivere (v.8), non è certo il modo migliore per amicarsela. Ed ecco, come d'improvviso, l'autore, che sembra essere anche il pastore responsabile di questa comunità, compiere una battuta di arresto e, in un certo qual modo, fare retromarcia: “Ma (noi) siamo persuasi quanto a voi, carissimi, che (ci siano) cose migliori (in voi) e che arrecano la salvezza, anche se parliamo così” (v.9). Significativo è quella congiunzione avversativa con cui inizia il v.9: “Pepe…smeqa de” (Pepeíometza dè), “Ma (noi) siamo persuasi”, che dà un senso avversativo a quanto l'autore è venuto fin qui lamentando (5,11-6,8), aprendo ora, sia pur appena accennato dal v.10, uno spazio positivo in cui ricollocare la sua comunità.

Un versetto il 9 che costituisce un'attestazione di fiducia verso la comunità, accusata fin qui pesantemente di lassismo spirituale. In altri termini l'autore riconosce che, comunque, la sua comunità è formata da persone, le quali, benché poco evolute spiritualmente, sono sostanzialmente buone e che, comunque, non meritano proprio il fuoco della Geenna (v.8b), poiché questo terreno non produce soltanto “spine e triboli” (v.8a), ma vi sono anche “cose migliori”, la cui pratica conduce alla salvezza, benché, conclude l'autore, egli abbia parlato in modo così terroristico (5,11-6,8)

Quali siano queste “cose migliori, che arrecano la salvezza”, queste sono evidenziate dal v.10: “Infatti, Dio non (è) ingiusto (così da) dimenticarsi della vostra opera e dell'amore, che dimostrate per il suo nome, avendo servito e servendo ai santi”. Tutto, quindi, punta sulla giustizia di Dio, il quale soppesa più le cose buone, sia pur compiute all'interno di una certa trasandatezza spirituale, poiché, s'interroga il Salmista, “Se consideri le colpe, Signore, Signore, chi potrà sussistere?” (Sal 129,3).

Due cose positive mette qui in evidenza l'autore a favore della sua comunità e che, attesta, sono considerate e premiate da Dio: la sua “opera” e il suo “amore”. Quanto alla sua “opera” (œrgou, érgu), questo è un termine che ricorre 169 volte nel N.T. e quando compare indica in genere la scelta di fede che spinge a vivere chi l'ha fatta in conformità alla volontà di Dio, il quale tiene conto della scelta che questa comunità ha operato a suo favore, benché pecchi di una certa trascuratezza spirituale, ma la scelta esistenziale di fondo a favore di Dio, questa è apprezzata da Dio.

L'altro aspetto, che Dio sembra apprezzare molto, secondo il nostro autore, è l'amore, che la sua comunità ha saputo dimostrare nel dedicarsi al servizio “dei santi”, tali erano chiamati i membri delle comunità credenti, in quanto che a motivo della loro scelta di vita a favore di Dio, fede suggellata dal battesimo, sono stati resi partecipi della Vita stessa di Dio, che è il Santo per antonomasia. Un amore, si badi bene, che certamente è legato ed è frutto dell'opera, cioè della scelta di fede, ma che viene nel contempo speso e testimoniato “per il suo nome”. In altri termini, il loro servizio e la loro dedizione per tutti i membri della comunità credente, espressione del loro amore, si radicano in Cristo, divenendo in tal modo testimonianza di amore per lui.

Questi due soli elementi, dunque, che sembrano primeggiare nella comunità, così inizialmente duramente redarguita dal nostro autore, sembrano essere sufficienti a generare in essa la salvezza (v.9b).

Con questi due versetti l'autore chiude la questione del duro rimprovero somministrato alla sua comunità con la sezione 5,11-6,8 e che in qualche modo ha attutito con i vv.9-10, cercando, ora, da un lato, di darne motivazione (v.11); dall'altro, introducendo con il v.12 il nuovo tema (vv.13-20), che funge, a sua volta, da preambolo introduttivo al cap.7.

Con il v.9b l'autore aveva affermato che, benché avesse ripreso così duramente la sua comunità, tuttavia si dice convinto che in essa ci siano “cose migliori […] anche se parliamo così” e il motivo di una simile sfuriata risiede nel fatto che egli intendeva stimolare la parte migliore che è in ciascuno suo membro, affinché “ciascuno di voi dimostri la stessa sollecitudine per il compimento della speranza fino alla fine”. In altri termini, la speranza che è stata accesa in ciascun credente è quella di unirsi pienamente al suo Signore nella pienezza della felicità eterna (Rm 8,24-25). Una speranza che spinge a vivere il presente con impegno e fervore, con quella forza che Dio ha impresso in ciascuno con il dono della fede e della sua grazia e di vivere guardando avanti, andando sempre oltre le difficoltà del presente, guardando ai beni futuri (Col 3,1-3), verso i quali Paolo e l'intera creazione sono protesi (Rm 8,18-25). Uno stile di vita, quindi, improntato all'escatologia e la cui modalità di attuazione viene tratteggiata in qualche modo da 1Pt 4,10-11: “Ciascuno viva secondo la grazia ricevuta, mettendola a servizio degli altri, come buoni amministratori di una multiforme grazia di Dio. Chi parla, lo faccia come con parole di Dio; chi esercita un ufficio, lo compia con l'energia ricevuta da Dio, perché in tutto venga glorificato Dio per mezzo di Gesù Cristo, al quale appartiene la gloria e la potenza nei secoli dei secoli. Amen!”.

Una vita, dunque, non evasiva del presente, dove non c'è spazio per le gozzoviglie e per i perdigiorno; una vita che non va spesa cercando di tirare a campare alla meno peggio, ma impegnata, in modo critico, a lottare per una società migliore sul sollecito dell'autore di 2Ts 3,11-13, il quale, rivolto a quelli della sua comunità, che nell'attesa dell'imminente venuta del Signore, si davano alla “bella vita”, poiché già tanto fra non molto finisce tutto, li redarguisce duramente: “Sentiamo infatti che alcuni fra di voi vivono disordinatamente, senza far nulla e in continua agitazione. A questi tali ordiniamo, esortandoli nel Signore Gesù Cristo, di mangiare il proprio pane lavorando in pace. Voi, fratelli, non lasciatevi scoraggiare nel fare il bene”.

Ed è con questi intenti che il nostro autore sollecita i suoi a non essere spiritualmente “pigri”, ma di diventare “imitatori di quelli che ereditano le promesse per mezzo (della) fede e (della) costanza”. Il sollecito si rendeva d'obbligo, poiché i membri della sua comunità erano ex sacerdoti ebrei, i quali, alla pari dei loro correligionari vantavano la loro discendenza da Abramo e, quindi, ipso facto, eredi della Promessa, indipendentemente dal loro impegno. In altri termini per loro la salvezza era una questione meramente genetica e non di impegno esistenziale per una crescita spirituale (Gv 8,33.39), tant'è che il Gesù matteano redarguì i suoi correligionari, richiamandoli ad una dura realtà: “Non crediate di poter dire fra voi: Abbiamo Abramo per padre. Vi dico che Dio può far sorgere figli di Abramo da queste pietre” (Mt 3,9). E Paolo sentenzierà definitivamente come i veri figli di Abramo sono quelli che provengono dalla fede (Gal 3,7) e, pertanto, concluderà, sempre in Gal 3,29: “se appartenete a Cristo, allora siete discendenza di Abramo, eredi secondo la promessa”.

Tutto, dunque, viene capovolto e tutto, quindi, va ricompreso secondo nuovi parametri, poiché la speranza cristiana non è una questione di titoli o di discendenze, essere figli di Abramo o meno, ma di fede esistenzialmente impegnata, che vive in modo escatologico la propria vita, guardando sempre oltre il presente, lavorando per il futuro di eternità, dove la speranza, che ora genera attesa e tensione verso “quel” futuro, trova il suo compimento. Per questo l'autore pone come parametri di raffronto alla sua comunità di ex sacerdoti giudei “quelli che ereditano le promesse per mezzo (della) fede e (della) costanza”, cioè gli etnocristiani, anche loro figli di Abramo per fede, poiché il rapporto che Abramo ebbe con Dio fu basato sulla fede, che gli valse da parte di Dio la giustificazione (Rm 4,3). E, infatti, continuerà Paolo: “Non in virtù della legge fu data ad Abramo o alla sua discendenza la promessa di diventare erede del mondo, ma in virtù della giustizia che viene dalla fede” (Rm 4,13). Così che, concluderà Paolo: “Eredi si diventa per la fede, perché ciò sia per grazia e così la promessa sia sicura per tutta la discendenza, non soltanto per quella che deriva dalla legge, ma anche per quella che deriva dalla fede di Abramo, il quale è padre di tutti noi” (Rm 4,16).

Tuttavia, l'autore, pur citando la “fede” come elemento di conseguimento delle promesse, si soffermi sulla “costanza”, esattamente la virtù che manca alla sua comunità, caduta in un preoccupante lassismo spirituale, probabilmente dettato dalla convinzione che era sufficiente essere “discendenza di Abramo” per avere in tasca la salvezza, a differenza degli etnocristiani.

E su tale virtù, sulla costanza più che sulla fede, necessaria comunque per ottenere la promessa, rafforzata questa dal giuramento di Dio, svilupperà, ora, la sua riflessione.

La promessa ad Abramo sancita dal giuramento divino e conseguita per la sua costanza (vv.13-15)

La pericope vv.13-15 fa riferimento al racconto di Gen 22,1-18, dove Dio, per mettere alla prova Abramo, gli intima di sacrificargli il suo unico figlio, che tanto amava e in cui erano riposte tutte le sue speranze di una numerosa discendenza (Gen 22,1-2). Ed ora Dio glielo stava per sottrarre con quella sconcertante richiesta di sacrificio. Nonostante ciò Abramo non si ribellò a Dio, ma continuò a credere in Lui e a fidarsi di Lui, che gli aveva già promesso una terra ed una grande discendenza (Gen 13,14-17). In questo il nostro autore vede la costanza di Abramo nella fede, quella costanza che, invece, non sembra avere la sua comunità. Ed è per questa costanza nella fede in Dio, una fede che ha creduto e sperato contro ogni speranza (Rm 4,18), che Dio rinnovò la sua promessa rafforzata, questa volta, da un giuramento (Gen 22,15-18).

“E così”, conclude il nostro autore, “Abramo per mezzo della sua costanza conseguì la promessa” (v.15).

Ora l'autore, dopo aver indicato alla sua comunità vacillante Abramo, quale esempio di una solida fede radicata nella costanza, che gli valse una promessa rafforzata da un giuramento, sposta la sua attenzione sul “giuramento” posto sulla “promessa”, sottolineando l'importanza che questo istituto ha presso gli uomini, divenendo garanzia di accordo in ogni contenzioso, poiché vincola giuridicamente e moralmente colui che ha giurato su ciò che egli ha posto il suo giuramento, con il quale viene chiamato in causa Dio stesso.

Ora Dio, non avendo nessuno più grande di se stesso, giurò per se stesso (v.13b), mettendo in causa se stesso e la sua stessa credibilità, così che la “promessa” consolidata da un simile “giuramento” viene così consegnata agli eredi di Abramo, che, si badi bene, non sono quelli per discendenza, ma per fede (v.12). Una “promessa giurata”, quindi, che la rende quanto mai solidamente certa, così che diventa per ogni credente un saldo rifugio, su cui scommettere la propria vita.

L'oggetto della promessa e della nostra speranza, premessa al cap. 7,1-28 (vv.19-20)

Ma a quale promessa e a quale giuramento l'autore sta pensando? Sembrerebbe a quanto Dio ha promesso e giurato ad Abramo: una terra e una numerosa discendenza, ciò di cui si è parlato finora. Ma è proprio così? Oppure quanto ha detto sulla promessa giurata di Abramo era solo un passaggio verso un'altra promessa giurata, di cui quella fatta ad Abramo era solo figura? L'interrogativo è d'obbligo, perché con i vv.18b-20 l'autore opera un sostanziale cambiamento di oggetto della speranza e del giuramento. Egli, infatti, dopo aver discettato a lungo sulla promessa rafforzata dal giuramento e dopo aver sottolineato come questa promessa giurata è quanto mai solida perché fatta da Dio stesso, che con il giuramento ha chiamato a testimonianza della promessa e a sua garanzia Se stesso, compie un repentino e inatteso cambio di oggetto della promessa e del giuramento fatto su di essa: la promessa giurata ad Abramo di una terra e di una grande discendenza, figure queste di altre realtà, è sostituita da un'altra terra promessa, quella dell'eternità stessa di Dio, di cui quella promessa ad Abramo era figura; e da un'altra grande discendenza, quella dei credenti in Cristo, il nuovo figlio di Abramo (Mt 1,1), il nuovo Giacobbe, il nuovo capostipite di un nuovo Israele, dei quali i primi erano figura. Ma costui, capo di un nuovo popolo, è anche nel contempo Figlio di Dio incarnato, sul quale Dio ha posto un giuramento, che intrinsecamente contiene in se stesso anche una promessa: “Il Signore ha giurato e non si pente: <<Tu sei sacerdote per sempre al modo di Melchisedek>>” (Sal 110,4). Così che si ha una nuova promessa non più giurata, ma inscritta nel giuramento stesso, che supera e sostituisce la precedente o, forse è meglio dire, porta a compimento la precedente, figura e preannuncio di quest'ultima. Ed essendo promessa giurata alla pari di quella di Abramo, altrettanto solida e certa come quella, essa costituisce per tutti i credenti un'ancora di salvezza su cui fondare la propria vita. E ancor più lo è se si pensa che questo nuovo capostipite di un nuovo Israele è penetrato nei celi, rendendo stabile e definitivo il suo stato di vita, caratterizzato da un giuramento in cui è inscritta una promessa, quella che lo ha reso per sempre e in modo definitivo Sommo Sacerdote, non più secondo il decaduto ordine di Aronne, ma quello nuovo, secondo quello Melchisedek, che ha offerto “pane e vino”, “carne e sangue”, in qualità di Sacerdote del Dio Altissimo (Gen 14,18), prefigurando inconsapevolmente un altro Sommo Sacerdote, che in quel pane e in quel vino ha offerto la propria carne e il proprio sangue, Vittima e Sacerdote di se stesso.

Un Sommo Sacerdote, che alla pari di ogni altro sommo sacerdote, il quale una volta all'anno, nel giorno dello Yom Kippur, il giorno del Perdono, oltrepassando il velo che separava il Sancta Sanctorum, luogo della dimora di Dio, dal resto del mondo profano, entrava al cospetto di Dio stesso, spargendo sul coperchio dell'arca il sangue delle vittime, impetrando in tal modo il perdono per i peccati propri e del popolo.

Ora, attesta l'autore, il nostro Sommo Sacerdote, il Gesù morto-risorto, in cui abbiamo riposto tutta la nostra speranza, ha oltrepassato questo velo, questo diaframma spaziotemporale che separa gli uomini dal mondo dello Spirito, attraverso il sacrificio della “carne e del sangue”, inaugurando e anticipando in tal modo con la sua entrata la nostra entrata, andando a prepararci un posto (Gv 14,2).

Richiamo ai vv. 5,6.10 e 6,20 con sviluppo tematico sulla figura di Melchisedek in relazione a Cristo (7,1-28)

1- Infatti questo Melchisedek, re di Salem, sacerdote del Dio altissimo, che andò incontro ad Abramo, che tornava indietro dalla strage dei re, e lo benedisse,
2- al quale Abramo attribuì (la) decima (parte) da tutte le cose. Per prima cosa (c'è) chi interpreta (il suo nome) “re di giustizia”, ma poi anche “re di Salem”, cioè “re di pace”,
3- senza padre, senza madre, senza genealogia, non avendo né inizio di giorni né fine di vita, reso simile al Figlio di Dio, rimane sacerdote di continuo.

La riflessione sulla grandezza di Melchisedek, superiore ad Abramo e in lui anche al sacerdozio levitico di Aronne (vv.4-10)

4- Riflettete (su) quanto sia grande costui, al quale Abramo, il patriarca, diede [anche] (la) decima dei bottini.
5- Ed anche quelli tra i figli di Levi, che prendono il sacerdozio, hanno il mandato di ricevere (la decima) dal popolo secondo la Legge, cioè dai loro fratelli, benché (anche costoro) fossero usciti dai lombi di Abramo.
6- Costui, che non deriva la (sua) discendenza da loro, riscosse la decima (da) Abramo e benedisse colui che possedeva le promesse.
7- Ora, senza alcuna discussione, ciò che (è) inferiore viene benedetto dal superiore.
8- E qui uomini mortali riscuotono le decime, ma là (c'è) chi testimonia che vive.
9- E così per dirla in una parola, per mezzo di Abramo anche Levi, che prende (le) decime, abbia versato la (sua) decima.
10- Infatti, (Levi) era ancora nel lombo del padre (Abramo), quando gli andò incontro Melchisedek.

Riflessione conclusiva: è cambiato il sacerdozio e con questo va rivista anche la Legge, cui è legato il sacerdozio (vv.11-12)

11- Se, dunque, ci fosse la perfezione per mezzo del sacerdozio levitico, il popolo, infatti, sotto questo ricevette la Legge, quale bisogno ancora (c'era) che si suscitasse un altro sacerdote secondo l'ordine di Melchisedek e non si dicesse (invece) secondo l'ordine di Aronne?
12- Infatti, cambiato il sacerdozio, (è) di necessità anche che ci sia un cambiamento (della) legge.

L'applicazione della figura di Melchisedek a Gesù (vv.13-14) e la costituzione di un nuovo sacerdozio non per Legge, ma per volontà divina, espressa nel sal 110,4 (vv.15-17)

13- Colui sul quale, infatti, si dicono queste cose, fa parte di un'altra tribù, dalla quale nessuno si accostò all'altare;
14- È manifesto, infatti, che da Giuda sorse nostro Signore, per la quale tribù, circa il sacerdozio niente disse Mosè.
15- Ed è ancor molto più evidente, se sorge un altro sacerdote secondo la somiglianza di Melchisedek,
16- che fu fatto non secondo (la) legge di un comandamento carnale, ma secondo una potenza di vita indissolubile.
17- Si attesta, infatti, che: “Tu sei sacerdote per sempre secondo l'ordine di Melchisedek”.

Il motivo della necessità di un nuovo sacerdozio (vv.18-19)

18- Infatti c'è l'abrogazione di un comandamento che era precedente a causa della sua debolezza e inutilità,
19- infatti, la Legge non ha perfezionato niente, ma (vi è) l'introduzione di una speranza migliore, per mezzo della quale ci avviciniamo a Dio.

20- E secondo questo (ciò avvenne) non senza giuramento, mentre quelli sono diventati sacerdoti senza giuramento,
21- costui, invece, con il giuramento per mezzo di colui che gli dice: “Giurò (il) Signore e non si pentirà, tu sei sacerdote per sempre”.
22- E per questo Gesù divenne garante anche di un'alleanza migliore.
23- E quelli sono diventati sacerdoti (in) molti a causa della morte che impediva (loro) di permanere;
24- Costui, invece, per il fatto che egli rimane in eterno, ha un sacerdozio perpetuo;
25- Per cui può anche salvare in modo perfetto quelli che per mezzo di lui si avvicinano a Dio, vivendo sempre per intercedere per loro.

26- Tale, infatti, (era il) sommo sacerdote che ci conveniva: santo, innocente, incontaminato, che fosse separato dai peccatori e che fosse (il) più elevato (sopra) i cieli,
27- il quale non ha necessità di offrire sacrifici ogni giorno, come i sommi sacerdoti, prima per i propri peccati, poi per quelli del popolo; poiché fece questo una volta per sempre, avendo offerto se stesso.
28- La Legge, infatti, costituisce sommi sacerdoti uomini che hanno fragilità, ma la parola del giuramento, che (è) dopo la Legge, (costituisce) il Figlio, reso perfetto per sempre.

Se con la sezione 5,1-10, in qualche modo richiamata in chiusura del cap.6 al v.20, anticipando in tal modo il tema del cap.7, si è attestato il sommo sacerdozio di Cristo secondo l'ordine di Melchisedek, facendone una sorta di assioma, con il cap.7,1-28 se ne dà dimostrazione logica. Il cap.7, pertanto, è fondamentale per comprendere come l'autore sia giunto a stabilire attraverso una concatenazione di ragionamenti, di certo non semplici, ma sostanzialmente ineccepibili, come Gesù sia diventato Sommo Sacerdote e come proprio grazie a questa sua posizione, che è nel contempo anche la sua missione, egli sia diventato strumento di espiazione dei peccati e di redenzione per l'intera umanità. Paolo in Rm 3,25-26 andrà molto vicino alle conclusioni del nostro autore, ma affronterà la questione non tanto dal versante del Sommo Sacerdozio, quanto da quello del Propiziatorio, in cui vede in qualche modo raffigurato Cristo. Questo era il coperchio d'oro che copriva l'Arca dell'Alleanza (Es 25,17), luogo della presenza di Dio, dal quale Dio parlava a Mosè (Es 25,22) e sul quale il Sommo Sacerdote, una volta all'anno, nel giorno dell'espiazione e del perdono, entrato nel Santo dei Santi, vi spargeva sopra il sangue delle vittime per il perdono dei propri peccati e di quelli del popolo (Lv 16,1-34).

Ciò che qui l'autore propone è una sua riflessione, sulla quale egli invita la sua comunità a seguirlo: ”Riflettete” (7,4a), quasi a dire: “Seguitemi nei miei ragionamenti e rifletteteci sopra”, poiché si tratta di una sorta di concatenazione di attestazioni dimostrative, una serie di passaggi ragionativi fino alla loro conclusione finale con la pericope 7,26-28.

Una riflessione personale, che certamente tiene conto della teologia fin lì sviluppata dalla Chiesa, poiché nulla vi è di contrario ad essa, ma che egli elabora in modo singolare se non geniale, poiché è l'unico autore neotestamentario che riesce a fondare non solo il Sommo Sacerdozio di Cristo, ma con questo fornire anche la base e il fondamento del sacerdozio cristiano, quale partecipazione sacramentale a quello di Cristo e del quale, in quanto Sommo Sacerdote, egli è il Capo.

Per meglio comprendere i diversi passaggi che l'autore compie nei suoi ragionamenti, concatenati l'uno all'altro, e che in qualche modo costituiscono la struttura del cap.7, propongo qui di seguito la suddivisione del cap.7 in otto parti:

Prima di giungere a questa presentazione della figura di Melchisedek, l'autore aveva già citato altre tre volte il suo nome all'interno dell'espressione “secondo l'ordine di Melchisedek” in 5,6.10 e 6,20. Un personaggio, in sé e per sé, del tutto irrilevante, che rientra casualmente nei racconti del ciclo di Abramo, occupando soltanto tre versetti in Gen 14,18-20, ai quali il nostro autore si riferisce in 7,1-2a, e il cui nome in tutto il Libro della Genesi compare una sola volta in 14,18. Un personaggio del tutto marginale, quindi, se non fosse che il Sal 110,4, un salmo che fa parte di quei salmi dell'intronizzazione regale⁴⁹, attestasse un giuramento da parte di Dio stesso, che coinvolge direttamente Melchisedek, costituendolo capostipite di un nuovo sacerdozio, fondato su di un giuramento divino, che non solo esprime la volontà divina, ma la vincola per sempre tramite un giuramento, che contiene in se stesso la promessa di un nuovo sacerdozio: “Il Signore ha giurato e non si pente: <<Tu sei sacerdote per sempre al modo di Melchisedek>>”, dove quel “non si pente” rimarca la definitività di questo nuovo sacerdozio, che supera quello levitico di Aronne, come l'autore dimostrerà nella seguente sezione 7,4-10.

Un salmo regale e sacerdotale nel contempo dai tratti messianici, in cui la Chiesa ha da sempre ravvisato la figura di Cristo. Lutero aveva definito il Sal 110 “L'unico vero grande salmo del nostro amatissimo Signore Gesù Cristo”⁵⁰

Una figura ieratica e certamente carica di mistero quella di Melchisedek, tant'è che anche il nostro autore lo rileverà in 7,3: “senza padre, senza madre, senza genealogia, non avendo né inizio di giorni né fine di vita”, il cui rilievo gli servirà per accostare Melchisedek al “Figlio di Dio”, lasciando così intravvedere come nella figura di Melchisedek, re e sacerdote, fosse in qualche modo prefigurato Cristo stesso. Un personaggio che sembra materializzarsi dal nulla: introdotto dal racconto genesiaco senza alcun preambolo, compare come d'improvviso sulla strada di Abramo e altrettanto improvvisamente scompare, senza più lasciare traccia di sé: “Intanto Melchisedek, re di Salem, offrì pane e vino: era sacerdote del Dio Altissimo”. Già il nome di costui è emblematico, poiché significa “re di giustizia”, richiamandosi all'idealità della regalità perfetta dei tempi messianici, fondati sulla giustizia e sulla prosperità nonché sulla pace. Egli, infatti, precisa il racconto e il nostro autore, era “re di Salem”, l'antico nome di Gerusalemme (Sal 76,3), una delle città stato che popolavano la Palestina, prima che Davide (1010-970 a.C.) la conquistasse nel 997 a.C. circa, facendone la capitale del Regno di Israele, e della quale Melchisedek era re e sacerdote, alla maniera degli antichi re orientali, e il cui nome significa in ebraico “Pace”. Melchisedek, quindi, non solo era di nome “Re di giustizia”, ma anche, di fatto, “Re di Pace” e per la sua associazione al “Figlio di Dio” (v.3), viene attestata anche la sua eterna validità non solo come re, ma anche, ed è ciò che interessa al nostro autore, come “sacerdote”, al quale, riconoscendone la sacralità divina che operava in lui, “Abramo attribuì (la) decima (parte) da tutte le cose” (v.2a). Tema quest'ultimo che verrà affrontato ora nella seguente sezione vv.7,4-10 e al quale l'autore attribuirà grande importanza, per dimostrare la superiorità del sacerdozio di Melchisedek rispetto a quello levitico di Aronne.

La riflessione sulla grandezza di Melchisedek, superiore ad Abramo e in lui anche al sacerdozio levitico di Aronne (vv.4-10)

Con la pericope 7,1-3 l'autore, riprendendo l'episodio di Gen 14,18-20, aveva presentato la figura di Melchisedek come una sorta di assioma, lasciandone intuire la misteriosa grandezza con il v.3, assimilandolo al “Figlio di Dio”. Ora con questa breve sezione ne dà dimostrazione non solo nei confronti di Abramo, ma anche della classe sacerdotale levita, in qualche modo presente in Abramo sotto forma di discendenza, e dello stesso Aronne, il primo sommo sacerdote designato direttamente da Dio (Es 28,1-2.41.43; Lv 8,1ss).

La sezione si apre con un'esortazione significativa: “Qewre‹te” (Tzeoreîte), che letteralmente significa osservare attentamente, guardare con accuratezza, esaminare, meditare, giudicare, valutare, soppesare con diligenza. L'uso di tale verbo, quindi, diventa un forte sollecito da parte dell'autore nei confronti della sua comunità, perché sappia seguirlo attentamente nei suoi ragionamenti dimostrativi, quasi a volerne condividere il peso ed esserne lui stesso in qualche modo rassicurato; ma dice anche come qui si è giunti nel cuore della questione.

Considerata l'originalità della tesi dell'autore, unica, come più volte s'è detto, in tutto il N.T., è da pensare che quanto segue siano i ragionamenti stessi che l'autore ha elaborato per proprio conto per giungere alla scoperta della sacerdotalità di Cristo e che ora vuole condividere con la propria comunità.

Tre sono gli elementi su cui il nostro autore giocherà la sua dimostrazione: la “benedizione” (v.7) posta da Melchisedek su Abramo; la “decima” (vv.4-6), che Abramo gli riconosce e l' “immortalità” (v.8). Ma nel contempo viene attestata una sorta di sudditanza di Abramo verso Melchisedek, sudditanza che sia Aronne che la classe sacerdotale levita erediteranno, poiché essi in Abramo erano già potenzialmente presenti “nei suoi lombi” (vv.5.10), così che i rapporti intercorsi tra Abramo e Melchisedek sono implicitamente operati anche dalla classe sacerdotale levita e dallo stesso Aronne. In tal modo, entrambi, Aronne e il sacerdozio levita, furono annullati e sostituiti da un nuovo ordine sacerdotale, riconosciuto da Abramo in Melchisedek e che poggia non solo sulla volontà divina, ma altresì su di un giuramento divino, che la contiene in sé, rendendo definitivo il cambio di parametro sacerdotale (Sal 110,4), relegando Aronne e la classe sacerdotale levita ad una sorta di prefigurazione di un nuovo e definitivo ordine sacerdotale.

Una elaborazione decisamente audace e spericolata, che viene elaborata abilmente in cinque passaggi:

Riflessione conclusiva: è cambiato il sacerdozio e con questo va rivista anche la Legge, cui è legato il sacerdozio (vv.11-12.18-19)

Dopo aver dimostrato come Melchisedek fosse superiore non solo ad Abramo, ma anche allo stesso Aronne e, di conseguenza, al sacerdozio levita, il quale, già presente nei “lombi di Abramo”, con il versargli in Abramo la decima, ne riconosceva la superiorità, ma nel contempo, implicitamente, anche la propria caducità e la propria marginalità (vv.4-10), l'autore, ora, innesca tutta una serie di argomentazioni, che formano altrettanti passaggi ragionativi, finalizzati a sostenere la sua ardua tesi dimostrativa esposta nella sezione vv.4-10 e nel contempo innescano una sorta di parallelismo tra i due sommi sacerdozi, rilevandone le sostanziali differenze, mettendo il luce la debolezza del primo rispetto a quello nuovo.

Il primo passaggio, vv.11-12, che viene ripreso e completato con la pericope data dai vv.18-19, formando con questa una sorta di inclusione per complementarietà tematica, è scandito in due parti e punta diritto al cuore della questione: il v.11 s'interroga sulla necessità di un nuovo sacerdozio, fondato secondo l'ordine di Melchisedek e non più secondo l'ordine di Aronne. La risposta, che viene data in termini più espliciti ai vv.18-19a, sta nella debolezza della Legge, su cui era fondato il sacerdozio levitico di Aronne. Infatti se ci fosse stata una Legge capace di condurre alla perfezione l'uomo, cioè se fosse stata in grado di salvarlo, riconducendolo a Dio, allora anche il sacerdozio levita, mediatore tra Dio, la cui volontà si manifesta nella Legge, e gli uomini, ai quali questa Legge era stata data in concomitanza con il sacerdozio levita e ad essa erano sottomessi, avrebbe avuto una forza di mediazione salvifica e, di conseguenza, non ci sarebbe più stata la necessità di un nuovo sacerdozio “secondo l'ordine di Melchisedek”, poiché sarebbe stato sufficiente quello levitico di Aronne, fondato su di una Legge salvificamente efficace.

Ma la necessità di un cambio di parametro sacerdotale denuncia implicitamente tutta la debolezza della Legge, dalla quale il sacerdozio levita di Aronne è stato generato e sulla quale è fondato. Da qui la necessità di cambiare la Legge stessa (vv.12.18), poiché “la Legge non ha perfezionato niente” (v.19a), anzi, sottolineerà Paolo in Rm 7,5-11, la Legge mi ha fatto conoscere il peccato, scatenando in me desideri e passioni, poiché essa dice di “non fare” o “di fare”, ma io, per la mia fragilità, originata in me dalla colpa primordiale (Gen 3,1-24), faccio ciò che essa proibisce e non faccio ciò che essa comanda di fare. Infatti, “io non ho conosciuto il peccato se non per la legge, né avrei conosciuto la concupiscenza, se la legge non avesse detto: Non desiderare. Prendendo pertanto occasione da questo comandamento, il peccato scatenò in me ogni sorta di desideri. Senza la legge infatti il peccato è morto e io un tempo vivevo senza la legge. Ma, sopraggiunto quel comandamento, il peccato ha preso vita e io sono morto; la legge, che doveva servire per la vita, è divenuta per me motivo di morte” (Rm 7,7b-10). Soppeserà, dunque, Paolo la sua triste condizione esistenziale: “Io trovo dunque in me questa legge: quando voglio fare il bene, il male è accanto a me” (Rm 7,21) e, sconsolato, esclamerà: “Sono uno sventurato! Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?” (Rm 7,24). Ma ecco una luce che illumina le tenebre accendendo la speranza, che non viene data da una Legge inefficace, ma da Cristo: “Siano rese grazie a Dio per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore!” (Rm 7,25a), così che esclamerà in Rm 8,1: “Non c'è più nessuna condanna per quelli che sono in Cristo Gesù” (Rm 8,1).

Ed è sostanzialmente lo stesso pensiero del nostro autore, il quale, dopo aver considerato l'inefficacia del sacerdozio levita di Aronne per la debolezza della Legge, incapace di salvare, dalla quale era stato generato e sulla quale era fondato, concluderà al v.19b che “(vi è) l'introduzione di una speranza migliore, per mezzo della quale ci avviciniamo a Dio”, questa speranza è Cristo stesso, che vede rivestito con le vesti del nuovo sacerdozio “secondo l'ordine di Melchisedek” e costituito tale non in virtù della Legge, ma di un giuramento in cui è racchiusa la promessa (vv.22.26-27).

L'applicazione della figura di Melchisedek a Gesù e la costituzione di un nuovo sacerdozio non per Legge, ma per volontà divina, espressa nel sal 110,4 (vv.13-17)

La necessità del cambio della Legge si era reso necessario non solo per la sua incapacità salvifica (vv.18b-19a), ma anche per lo sradicamento del sacerdozio da essa, che stabiliva come il sacerdozio e il servizio al Tempio fossero esclusivamente riservati alla sola tribù di Levi. Uno sradicamento e un cambio di rotta operati da Dio stesso (vv.16), l'unico che ha capacità di farlo, essendo Lui stesso l'autore di entrambi i sacerdozi (Es Es 28,1; Sal 110,4); Lui che stabilisce le regole e le modalità con cui vuole essere avvicinato e le modalità di culto che gli è dovuto. Uno sradicamento che è avvenuto nel momento in cui Melchisedek, che non apparteneva alla tribù di Levi, venne riconosciuto Sommo Sacerdote del Dio Altissimo sia da Aronne che dai suoi discendenti, presenti in fieri nei “lombi di Abramo”, versandogli per suo mezzo la decima (v.10). Un riconoscimento che venne sancito da Dio stesso per mezzo di un giuramento in cui era contenuta anche una promessa: “Il Signore ha giurato e non si pente: <<Tu sei sacerdote per sempre al modo di Melchisedek>>” (110,4).

Questo particolare rilievo, non di poco conto, in quanto che Dio aveva circoscritto originariamente e in modo categorico il sacerdozio alla tribù di Levi (Es 28,1-29,46), l'autore ha voluto metterlo in evidenza non solo per sottolineare il sostanziale mutamento di rotta da parte di Dio, che non intendeva più legare il sacerdozio ad una tribù, aprendo in tal modo la strada ad un nuovo sacerdozio, legato, invece, ad un giuramento contenente in se stesso una promessa (vv.20-21), ma anche per giustificare il sacerdozio di Gesù, appartenente alla tribù di Giuda (Mt 2,6), esclusa, per Legge, dal sacerdozio, riservato alla tribù di Levi. Un sacerdozio, quindi, quello di Gesù che è stato prefigurato in quello di Melchisedek, per cui ogni altro sacerdozio non sarà più un nuovo sacerdozio, ma conforme a quello di Melchisedek (vv.15.17), “secondo il suo ordine”, il nuovo parametro di confronto sancito da Dio con un giuramento (Sal 110,4).

La pericope in esame, che funge da preambolo a quella successiva (vv.26-28), opera un confronto tra l'antico sacerdozio levita e quello nuovo “secondo l'ordine di Melchisedek, mettendo in rilievo le sostanziali differenze tra le due tipologie di sacerdozi.

I punti di confronto riguardano il giuramento, che fonda il nuovo sacerdozio (vv.20-22) e la durata esistenziale dei sacerdoti appartenenti alle due tipologie sacerdotali, legata alla loro capacità di mediazione salvifica (vv.23-25).

Entrambe le valutazioni, che si sviluppano ognuna su due versetti, vengono portate a conclusione da un terzo versetto, che mette in evidenza le conseguenze e il senso di queste diversità.

I vv.20-21 accentrano la loro attenzione sul giuramento posto sul secondo sacerdozio, quello di Melchisedek, ma non su quello di Aronne, fondato soltanto sulla volontà di Dio (Es 28,1). La differenza è sostanziale, poiché la volontà esprime una determinazione, che si fa decisione e si traduce in azione, creando uno stato di cose, che non necessariamente è definitiva, ma può essere mutevole nel tempo. Esattamente opposto è il giuramento che pur contenendo in se stesso una volontà, che opera come la precedente, tuttavia, in quanto volontà giurata, chiama a testimonianza Dio stesso e lo impegna in prima persona, rendendo quella volontà giurata indissolubile, perenne e, pertanto, definitiva. La formula del giuramento, poi, a cui fa riferimento l'autore è quella del Sal 110,4, dove si attesta che “Il Signore ha giurato e non si pente: <<Tu sei sacerdote per sempre al modo di Melchisedek>>”, dove quel “non si pente” rende definitiva la sua volontà.

L'effetto di questa volontà giurata, che rende definitivamente stabile il nuovo sacerdozio “secondo l'ordine di Melchisedek”, di cui Gesù è rivestito, è che egli diviene “garante anche di un'alleanza migliore”, cioè è capace di rendere stabile l'alleanza tra Dio e gli uomini, essendo egli sacramento e luogo d'incontro tra loro e nel quale pace è fatta tra i Due. Tale Alleanza, infatti, non poggia più sulle fallimentari volontà e capacità umane di osservare la Legge, come nella prima Alleanza, ma sul Figlio di Dio-Incarnato-Morto-Risorto, che “dopo aver compiuto (la) purificazione dei peccati, sedette a(lla) destra della maestà n(elle) altezze” (1,3b). Ed è proprio per questa sua definitiva posizione nei confronti del Padre e degli uomini, con i quali si è reso solidale in virtù della sua incarnazione, che la rinnovata Alleanza tra Dio e gli uomini nel Cristo diviene definitiva, certa, sicura e irripetibile. Per questo tale Alleanza, rispetto alla prima, è “anche migliore”, ma non solo per questo, ma anche perché questo “garante” è riconosciuto definitivamente dal Padre Sommo Sacerdote del Dio Altissimo, cioè definitivo ed efficace mediatore tra Dio e gli uomini.

Il secondo elemento di valutazione è la durata esistenziale (vv.23-25). Il sacerdozio della prima Alleanza, infatti, fondava su degli uomini, la cui vita è effimera e di breve durata, così che anche la loro capacità di mediazione e di salvezza era caduca, poggiando su di una istituzione legata a degli uomini, che incarnavano, si, una Volontà divina, ma pur sempre in modo effimero e destinata a spegnersi definitivamente con l'ultimo discendente di Levi. E ancor più effimera tale salvezza se si pensa che essa era messa nelle mani degli uomini, incapaci per loro natura decaduta e fragile, di conseguirla, osservando in modo imperfetto la Legge.

Per contro, l'istituzione di un Sommo Sacerdozio fondato su Melchisedek, che l'autore sottolinea essere “senza padre, senza madre, senza genealogia, non avendo né inizio di giorni né fine di vita, reso simile al Figlio di Dio, rimane sacerdote di continuo”, diviene un Sacerdozio eterno. Quello di Melchisedek, quindi, è caratterizzato dalla perpetuità, e in quel “simile al Figlio di Dio” prefigura quello di Cristo, divenuto nella risurrezione come Melchisedek “senza fine di vita”, così che anche il suo Sommo Sacerdozio, di cui è rivestito e in cui è costituito, e la sua ministerialità assumono i contorni dell'eternità. Di conseguenza, conclude il v.25, anche la funzione propria della sua sacerdotalità, quella della mediazione tra Dio e gli uomini, efficace in termini di salvezza, è resa stabile per sempre. Ora, la ministerialità del Risorto, reso Sommo Sacerdote per sempre sia per giuramento divino che per propria condizione di vita, che è Vita eterna, Vita propria di Dio, diviene efficacemente salvifica per tutti coloro che credono in Lui e a Lui si affidano, quale definitivo e unico Mediatore tra Dio e gli uomini, così che il Gesù giovanneo attesterà all'incredulo Tommaso: “Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me” (Gv 14,6). E per esserne certi, egli rassicura che quando sarà innalzato sulla croce e nella risurrezione, attirerà tutti a sé (Gv 12,32).

La pericope vv.26-28 trae le conclusioni di quanto affermato ai vv.20-25, dove si evidenziava come il nuovo sacerdozio, quello secondo l'ordine di Melchisedek, fosse fondato sia sul giuramento, che sancisce la definitiva volontà divina, sia sulla perpetuità della sua ministerialità, perché facente parte della perfezione raggiunta da Cristo nella risurrezione.

Che cosa significhi questo applicato a Cristo viene definito ora con cinque attributi (v.26), che posti in confronto al precedente sacerdozio levita (vv.27-28), esaltano le qualità e l'efficacia del nuovo sacerdozio, di cui Cristo è rivestito, anzi un sacerdozio che è connaturato a Cristo stesso e che si è manifestato nella sua missione terrena e che continua ora in quella celeste. Una missione che Gv 16,28 sintetizzata in modo incisivo con un movimento pendolare: “Sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo; ora lascio di nuovo il mondo, e vado al Padre”. A partire, dunque, dall'eternità di Dio (Gv 1,1-3) alla sua incarnazione (Gv 1,14) e fino alla sua passione-morte-risurrezione (Fil 2,6-11), con la quale il suo essere Sommo Sacerdote è stato portato a compimento e reso, proprio perché connaturato a Cristo, definitivo e perfetto nel suo nuovo e definitivo stato di vita glorioso, che lo ha elevato alla destra del Padre, da dove è uscito (Gv 8,42).

“Tale era il sommo sacerdote che ci conveniva”, in altri termini, per rendere definitivamente efficace la nostra salvezza il sommo sacerdote doveva essere “santo”, cioè reso partecipe della Vita stessa di Dio, che per sua natura e per antonomasia è il “Santo”; “innocente”, vale a dire che non gli si può addebitare nessuna colpa e da ogni colpa ne è escluso e ciò proprio perché è “incontaminato”, cioè in nessun modo coinvolto nel peccato (4,15). Per questo, pur resosi solidale con l'uomo peccatore, condividendone la natura di peccato, egli non può essere annoverato tra i peccatori, cioè tra coloro i quali, proprio perché travolti dalla colpa originale, sono diventati operatori di peccato e di iniquità, che contrappongono il peccatore a Dio. Ma non è sufficiente per il nostro autore che questo Sommo Sacerdote fosse “santo, innocente, incontaminato, che fosse separato dai peccatori”, doveva possedere anche la qualità decisiva, che riassume tutte le precedenti: doveva essere “(il) più elevato (sopra) i cieli”. Un'espressione questa che ci riporta ai primi due capitoli di questo scritto, dove si parla della superiorità ontologica del Figlio rispetto agli angeli. A nessuno di loro, infatti, ha mai detto; “Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato” e “io gli sarò padre, ed egli mi sarà figlio”. Ma qui si parla di “elevazione”, la quale cosa richiama la risurrezione di Gesù, nella quale egli è riconosciuto e costituito dal Padre suo Figlio (Rm 1,4), così che “dopo aver compiuto (la) purificazione dei peccati, sedette a(lla) destra della maestà n(elle) altezze” (1,3b). Il termine greco qui usato per indicare “il più elevato” è “ØyhlÒteroj” (ipselóteros), termine che in Giovanni viene usato, sotto forma di verbo, per indicare sia l'elevazione di Gesù sulla croce sia la sua elevazione da morte, cioè la sua risurrezione (Gv 12,32-33). Un termine che definisce il sacrificio di Gesù sulla croce come perfetto, in quanto ripreso dalla risurrezione e in questa ricompreso, rendendolo compiuto, irripetibile, quindi, definitivo e universale.

Un sacerdozio e un sacrificio ben diversi e ben lontani, dunque, da quelli proprii del sommo sacerdozio ebraico, in cui l'autore vede tutta la fragilità umana, in quanto, parimenti al popolo, anche il sommo sacerdote è un essere umano, bisognoso di perdono per i propri peccati e in quanto tale soggetto alla morte, con la quale egli depone la sua carica, inefficace quanto alla sua salvezza e a quella del popolo, poiché si rende necessaria una continua ripetizione di sacrifici e di intercessioni, poiché tale sacerdozio, aveva ricordato l'autore, è fondato su di una Legge che non ha perfezionato niente, anzi mette soltanto in rilievo la fragilità e la peccaminosità dell'uomo e lo condanna, togliendogli ogni speranza.

Un sommo sacerdozio che si radica in una nuova alleanza, raffigurata e preannunciata nell'antica (8,1-13)

La potenza del nuovo Sommo Sacerdote, assiso nel più alto dei cieli e le sue caratteristiche (vv.1-2)

1- Il punto capitale sulle cose che stiamo dicendo (è che) abbiamo un tale sommo sacerdote, che si è seduto alla destra del trono della Maestà nei cieli,
2- ministro dei santi e della vera tenda, che il Signore costruì, non un uomo.

Le funzioni del nuovo sommo sacerdozio sono inconciliabili con quelle levite (vv.3-5)
3- Infatti ogni sommo sacerdote viene costituito per offrire doni e sacrifici. Da qui la necessità che anche costui abbia un qualcosa che (egli) offra.
4- Se, pertanto, egli fosse sulla terra, non sarebbe sacerdote, essendoci quelli che offrono i doni secondo la Legge;
5- Costoro svolgono un servizio (che è) figura ed ombra delle realtà celesti, come fu risposto a Mosè, che stava per costruire la tenda: “Vedi, infatti disse, di fare tutte le cose secondo il soggetto, che ti è stato mostrato sul monte”.

La qualità del Sommo Sacerdozio è determinata dall'Alleanza di cui è mediatore (vv.6-9)

6- Ora, (egli) ottenne un ministero molto più importante, di quanto anche è migliore l'alleanza (di cui è) mediatore, la quale è stata fondata su migliori promesse.
7- Infatti se quella prima (alleanza) fosse stata perfetta, non si cercherebbe un secondo soggetto.
8- Infatti, (Dio) biasimandoli, dice: “Ecco, vengono giorni, dice il Signore, e farò sulla casa d'Israele e sulla casa di Giuda una nuova alleanza,
9- non secondo l'alleanza, che feci con i vostri padri, nel giorno in cui, presa la loro mano, per condurli fuori dalla terra d'Egitto; (ma) poiché essi non rimasero nella mia alleanza, anch'io non mi presi più cura di loro, dice il Signore.

10- Poiché questa (è) l'alleanza, che stabilirò con la casa di Israele, dopo quei giorni, dice il Signore, affiderò le mie leggi alle loro menti e le inscriverò sui loro cuori e sarò per loro Dio; ed essi saranno per me popolo;
11- né alcuno istruirà il suo cittadino e alcuno il suo fratello, dicendo: “Conosci il Signore”, poiché tutti mi conosceranno, dal più piccolo fino al loro più grande,
12- poiché sarò benevole con le loro iniquità e dei loro peccati non mi ricorderò più”.

13- Nel dire “nuova” ha reso vecchia la prima; ma ciò che è reso antico e invecchia (è) vicino a scomparire.

Potremmo definire questo cap.8 come un capitolo di transizione in cui l'autore nel concludere la dimostrazione del sommo sacerdozio di Cristo (7,1-28), enunciato in 5,1-10, passa ora a valutare tale nuovo sommo sacerdozio in rapporto all'Alleanza, di cui è mediatore e ministro.

Un'Alleanza, anche questa, nuova, come Dio aveva preannunciato in Ger 31,31-34. E non poteva essere diversamente, poiché un nuovo sommo sacerdozio, come lasciato intravvedere in 7,12, richiede un cambio di parametro, che non lo vincoli alle fragilità umane di quello levita, fondato su una Legge incapace di salvare, ma fondato su di un giuramento contenente in se stesso una definitiva promessa di un nuovo sacerdozio (Sal 110,4), che storicamente assume le sembianze di un Gesù incarnato-morto-risorto e assiso nel più alto dei cieli alla destra del Padre, dispiegando in tal modo tutta la sua efficacia e tutta la sua potenza salvifica universale, non poteva più operare all'interno né dell'antico sacerdozio levita né di un'Alleanza radicata su di una Legge inefficace e amministrata da un sacerdozio effimero, condizionato dalla fragilità umana dei suoi membri e fondato sull'inefficacia di una Legge incapace di salvare, di cui erano amministratori e mediatori.

Nuovo Sacerdozio, quindi, in Nuova Alleanza. Questo è il nuovo assioma che l'autore, ora, annuncia in questo cap.8, che funge da preambolo al cap.9, dove verranno poste a confronto le due Alleanze: quella mosaica, fondata sulla Legge, e quella nuova, fondata su Cristo, il nuovo ed eterno Sommo Sacerdote, secondo l'ordine di Melchisedek, che lo preannunciava.

Questo cap.8, benché non presenti una vera e propria struttura letteraria, tuttavia si snoda su cinque passaggi che si muovono su di uno sviluppo logico-tematico, che qui di seguito propongo:

La potenza del nuovo Sommo Sacerdote, assiso nel più alto dei cieli e le sue caratteristiche (vv.1-2)

Nel chiudere il cap.7 l'autore, al v.26, elencava le caratteristiche del nuovo Sommo Sacerdote, l'ultima delle quali, che in un certo qual modo le riassumeva tutte, era che questi “fosse (il) più elevato (sopra) i cieli”. Ora, il cap.8, riprendendo tale concetto, apre accentrando l'attenzione del lettore su questo aspetto: “Il punto capitale sulle cose che stiamo dicendo”, che è come dire “il succo di tutto il discorso fin qui fatto” è appunto quello di considerare come questo Sommo Sacerdote non è un semplice essere umano alla pari dei sacerdoti leviti o dello stesso Aronne, soggetti alle limitazioni di una umanità decaduta, ma, collocandosi al di là dello spazio e del tempo, “dopo aver compiuto (la) purificazione dei peccati, sedette a(lla) destra della maestà n(elle) altezze, divenuto così più grande degli angeli” (1,3b-4a), acquisendo in tal modo una posizione di tutto privilegio sia nei confronti del Padre, il quale nella risurrezione lo ha riconosciuto quale suo Figlio (Rm 1,4; Sal 2,7), che nei confronti dell'intero mondo angelico e spirituale in genere, qualificandosi in tal modo con una potenza salvifica pari a quella di Dio stesso, essendo egli stesso Dio (Gv 10,30.33). Una posizione inequivocabile, poiché quel sedersi alla “destra del trono della Maestà”, significa essere rivestito dello stesso potere di Dio, che su quel trono siede nella pienezza della sua Maestà, cioè della sua gloria e della sua potenza, che si attua nel suo potere e si manifesta nel suo Cristo.

Tuttavia, la grandezza di questo Sommo Sacerdote, seduto alla destra del Padre e del suo trono, cioè del suo potere, che lo rende onnipotente alla pari del Padre, non costituisce l'unica prerogativa di questo nuovo Sommo Sacerdote, ma è affiancata da un appellativo che lo vede “ministro” di una nuova sacerdotalità: “ministro del (Santo) dei Santi e della vera tenda, che il Signore costruì, non un uomo” (v.2).

Per poter comprender questa attestazione è necessario comprendere il senso del termine greco “leitourgÕj” (leiturgòs) e quello di “(Santo) dei Santi” e di “vera tenda”. Quanto al primo termine, questo significa pubblico funzionario, esercente una liturgia, cioè una funzione pubblica, un pubblico servizio. Da qui anche l'espressione “ministro delle cose sacre”, attribuendo a questa funzione una dimensione pubblica nel campo del Sacro, così che il “ministro delle cose sacre” non è mai una persona che opera per proprio conto, ma sempre in nome e per conto di Dio e non a favore di qualcuno, ma di tutti quelli che credono in Lui.

L'appellativo di “ministro”, applicato al nuovo Sommo Sacerdote, lo definisce nella sua funzione pubblica, cioè nel suo rapporto con i credenti e questi nel loro rapporto con il Padre, divenendo in tal modo “Mediatore” tra Dio e gli uomini, operando in mezzo a loro una funzione sacra di collegamento tra i due. In altri termini il ministro è l'uomo di Dio, che opera in mezzo agli uomini; la sua voce, che riecheggia in mezzo a loro, indica loro la Via del ritorno al Padre, attualizzando in mezzo a loro gli eventi della salvezza attraverso la sacramentalità del rito. Una sacramentalità che trova il suo fondamento e la sua giustificazione nell'incarnazione stessa del Verbo eterno del Padre (Gv 1,14), divenuto Sacramento di Dio, suo Segno vivo e vivente in mezzo agli uomini. Questi non opera a suo piacimento, ma in conformità alla Volontà del Padre, della quale egli si ciba (Gv 4,34), poiché i Due formano tra loro una cosa sola (Gv 10,30; 14,9b-11a), così che Gesù attesterà: “In verità, in verità vi dico, il Figlio da sé non può fare nulla se non ciò che vede fare dal Padre; quello che egli fa, anche il Figlio lo fa” (Gv 5,19). un “Ministro”, quindi che si qualifica come l'uomo di Dio in mezzo agli uomini, che opera a loro favore.

Questo “Ministro” è ministro del “Santo dei Santi”, il luogo più sacro del Tempio, dove era racchiusa l'arca dell'Alleanza, sopra la quale dimorava costantemente la Presenza di Jhwh. Essere ministro del “Santo dei Santi” significava pertanto essere al servizio di Dio e operare nel suo nome e per suo conto nonché costantemente alla sua Presenza, con la quale il Ministro si relazionava.

Ma nel contempo l'espressione “Ministro del Santo dei Santi” potremmo leggerla anche come una sorta di endiadi: il “Ministro che è il Santo dei Santi”, cioè il luogo vivente della presenza di Dio, il luogo storico dove Dio opera e dove ancora una volta tende la sua mano agli uomini, così che il Gesù giovanneo potrà dire a Filippo: “Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me ha visto il Padre. Come puoi dire: Mostraci il Padre? Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico da me; ma il Padre che è con me compie le sue opere. Credetemi: io sono nel Padre e il Padre è in me; se non altro, credetelo per le opere stesse” (Gv 14,9-11). Una perfetta identità, dunque, al punto tale che i Due formano tra loro una cosa sola (Gv 10,30). Questo Sommo Sacerdote, dunque, non solo è Ministro del Santo dei Santi, cioè posto a servizio di Dio e opera nel suo nome e per suo conto, ma egli stesso è il Santo dei Santi in mezzo agli uomini, il Luogo della Presenza di Dio in mezzo a loro, Sacramento vivente della sua Presenza, nonché Ministro della “vera tenda”, dove quel “vera” si contrappone ad un'altra tenda, quella del “convegno”, che si richiama all'esperienza del deserto di Israele: ”Mosè a ogni tappa prendeva la tenda e la piantava fuori dell'accampamento, ad una certa distanza dall'accampamento, e l'aveva chiamata tenda del convegno; appunto a questa tenda del convegno, posta fuori dell'accampamento, si recava chiunque volesse consultare il Signore” (Es 33,7). Una tenda che era frequentata dallo stesso Mosè, nel qual caso la Presenza di Dio si rendeva visibile sotto forma di nube, che scendeva all'entrata della tenda, incontrandosi con Mosè, che parlava con Dio “faccia a faccia” (Es 33,9-11). Una tenda, quindi, come dice il nome stesso “convegno”, che era un luogo fisico, storicamente definito, dove Dio e il suo popolo “convenivano” assieme, cioè si incontravano. Questa tenda era figura e preannuncio di un'altra “Tenda”, quella “vera”, dove Dio incontra gli uomini e gli uomini possono in qualche modo raggiungere Dio, il quale indica loro la strada del loro ritorno al Padre. Questa “Tenda vera”, che, in quanto tenda, allude alla corporeità propria dell'uomo (2Pt 1,13-14), altri non è che il Figlio di Dio incarnato, che ha assunto sembianze umane non per opera dell'uomo, ma dello Spirito Santo (Mt 1,18.25; Lc 1,35), che lo ha reso in tal modo storicamente definito e raggiungibile da tutti gli uomini non solo del suo tempo, ma anche da tutti gli uomini di ogni tempo, per mezzo della Parola e del Pane, la nuova forma della “Tenda”. Una Tenda che nel Risorto ha assunto connotati celesti per la potenza dello Spirito Santo (Rm 1,4), rendendo definitivo l'incontro tra Dio e gli uomini, sotto la cui Tenda, il Cristo risorto, essi possono, ora, trovare definitivo e certo riparo nella misericordia divina.

Le funzioni del nuovo sommo sacerdozio sono inconciliabili con quello levita (vv.3-5)

Con i vv.1-2 l'autore presentava il nuovo Sommo Sacerdote collocandolo nell'alto dei cieli, alla destra del Padre e nella pienezza della sua gloria e in quella posizione egli operava quale “Ministro” sia del “Santo dei Santi” che della “vera tenda”. Una realtà, quindi, totalmente nuova e completamente diversa rispetto a quella del sacerdozio levita, così che presso questo egli non poteva avere alcuno spazio e nessun ruolo, perché sono due realtà tra loro inconciliabili e incompatibili, tant'è che 7,12 affermava che “cambiato il sacerdozio, (è) di necessità anche che ci sia un cambiamento (della) legge”. Da qui la necessità di essere collocato in una diversa dimensione e seppur con identiche funzioni, tuttavia queste sono sostanzialmente ed ontologicamente diverse, poiché diversa è la natura del Sommo Sacerdote che le compie e il contesto in cui egli opera.

Ora l'autore con questa pericope, vv.3-5, cerca di darne spiegazione e giustificazione con un semplice ragionamento, che si sviluppa su quattro passaggi (vv.3-4), che portano ad una conclusione (v.5):

Da questo breve ragionamento sorge allora, spontanea, una domanda: qual è, dunque, il senso del primo sommo sacerdozio se questo doveva poi essere soppiantato da uno nuovo più potente e più efficace? A questa domanda l'autore risponde ricorrendo in qualche modo alle logiche della pedagogia divina, secondo la quale Dio non svela, come d'improvviso, i suoi progetti di salvezza, né tantomeno li impone sic et simpliciter, traumatizzando l'uomo e rendendolo incapace di aderire ad un progetto di salvezza per lui ancora incomprensibile e per il quale è del tutto impreparato, rischiandone il rifiuto, ma segue i ritmi di comprensione e di evoluzione propri dell'uomo e attende la sua maturazione, quello che Gal 4,4a chiama “la pienezza del tempo” e Mc 1,15 definisce il tempo compiuto. Così che ecco l'apparire di un sommo sacerdozio, primitivo nel suo esprimersi e nel suo muoversi in un contesto storico e spirituale ancora acerbo, fatto di leggi, prescrizioni, di cose da fare e non fare, tutto finalizzato a far entrare lentamente e gradualmente l'uomo nelle logiche salvifiche di Dio, facendogli dapprima prendere coscienza della sua peccaminosità attraverso la Legge e, quindi, la necessità di una purificazione e di una richiesta di perdono, che Dio, seguendo la sensibilità umana, cerca di sacramentalizzare attraverso segni e parole, costituendo suoi ministri e rappresentanti in mezzo al popolo, i quali “svolgono un servizio (che è) figura ed ombra delle realtà celesti” (v.5a), così che il Primo Testamento diviene pedagogico nei confronti delle realtà future, che inaugurano e si compiono in modo definitivo in un Secondo Testamento, nel quale l'accadere degli eventi salvifici sono stati in qualche modo prefigurati in quelli passati, che non solo hanno preparato il presente, ma lo aiutano a comprenderlo e a comprendersi.

E al fine di provare che le cose prime erano immagini e preannuncio di altre realtà future, l'autore riporta la citazione di Es 25,40, dove Dio, richiamandosi ad Es 25,9, sollecita nuovamente Mosè a riportare scrupolosamente quanto gli era stato mostrato in visione, poiché le realtà racchiuse in quella visione prefiguravano altre realtà future. Era, quindi nel disegno salvifico di Dio inaugurare un lento e graduale cammino di salvezza con realtà simboliche, che ne richiamassero altre ancora, possedendo in loro stesse una definitiva promessa di salvezza, che si sarebbe manifestata ed attuata allorché fosse giunta la pienezza del tempo.

La qualità del Sommo Sacerdozio è determinata dall'Alleanza di cui è mediatore (vv.6-9)

Con questa pericope l'attenzione si sposta, ora, dal Sommo Sacerdote ad una diversa e completamente nuova Alleanza, che si adatti meglio al nuovo e completamente diverso Sommo Sacerdote, della quale questi è chiamato ad esserne mediatore e ministro. Quindi, Sacerdozio nuovo in un contesto nuovo, poiché le logiche che avevano governato fin lì si sono dimostrate del tutto inadeguate a produrre la salvezza, portando così a compimento il disegno salvifico del Padre (7,18-19a). Già questa posizione era stata preannunciata in 7,12, dove l'autore si rese conto che “cambiato il sacerdozio, (è) di necessità anche che ci sia un cambiamento (della) legge”. E su tale posizione troveremo concordi anche i Sinottici, che sentenziano unanimemente come il vino nuovo va messo in otri nuovi, altrimenti, fermentando, romperebbe gli otri e il vino nuovo si sperderebbe⁵¹. E similmente: “Nessuno mette un pezzo di stoffa grezza su un vestito vecchio, perché il rattoppo squarcia il vestito e si fa uno strappo peggiore” (Mt 9,16 e parall.).

Di conseguenza, questo Sommo Sacerdote riceve la sua importanza non solo dalla sua posizione di privilegio, ontologicamente diversa da quello levita, ma altresì da una una nuova Alleanza, cui è stato posto a capo, la quale, alla pari del suo Sacerdozio, fondato sull'ordine di Melchisedek (Sal 110,4), è stata anch'essa rimodulata non più su di una Legge scolpita sulla pietra, che ha prodotto soltanto defezioni e pesanti castighi (v.9), ma su di una nuova promessa (v.6), le cui caratteristiche verranno descritte nella pericope successiva (vv.10-12), della quale questa in esame è il preambolo.

Parallelamente a 7,11, che si interrogava quale sarebbe stata la necessità di un nuovo sacerdozio se quello levita fosse stato in grado di produrre una mediazione capace di salvezza, anche qui, in 8,7, l'autore si chiede parimenti quale necessità ci sarebbe stata di indire una nuova alleanza se la prima, quella stipulata ai piedi del monte Sinai, fosse stata perfetta, cioè capace di produrre la salvezza. Un parallelismo, che lega il nuovo Sacerdozio, sancito da un giuramento (Sal 110,4), ad una nuova Alleanza, promessa in Ger 31,33-34 e qui preannunciata sotto forma di rimprovero ai vv.8-9, che si richiamano a Ger 31,31-32, e che motivano la necessità di un cambiamento di Alleanza, dichiarando implicitamente superati e decaduti sia il Sommo Sacerdozio aronnita che la Legge e con questa l'Alleanza, sulle quali esso era fondato.

La pericope in esame altro non è che il testo di Ger 31,33-34, che riporta la profezia di una nuova Alleanza, che Dio stabilirà con il suo popolo infedele, dopo la deportazione dall'esilio babilonese (598-538 a.C.). Il contesto storico di questo annuncio risale al tempo in cui, dopo la rivolta del re Sedecia (598-587 a.C.) contro Babilonia, la Giudea o Regno del Sud subisce una seconda pesante deportazione (587 a.C.), dopo la prima avvenuta sotto il re Ioiachim (609-598 a.C.) nel 598 a.C., che si era opposto a Nabucodonosor. Ai deportati in Babilonia Geremia dedica i cap. 30-31 del Libro a lui attribuito e sarà su questo sfondo di sofferenza purificatrice, di appelli alla conversione e voglia di ritorno al Signore che si apre la prospettiva di una nuova alleanza; nuova non per i contenuti, ma per la modalità di porsi nei confronti di Dio e di relazionarsi con Lui. Essa non si trova più all'esterno dell'uomo, quasi ingabbiandolo in rigide prescrizioni, ma nel suo intimo, nella profondità del suo cuore, favorendo così una religione interiorizzata e un'autenticità di vita, che interpella l'uomo nella sua coscienza, purificata da ogni formalismo.

Si mettono, pertanto, qui, le basi per una religione universale, perché essa viene liberata dai ristretti spazi storico-culturali e radicata, invece, nell'intimo di ogni uomo di buona volontà, cioè disponibile a Dio. Ed è ciò che saprà cogliere l'autore della Lettera agli Efesini, che vede nella morte di Cristo la distruzione della Legge e delle sue prescrizioni che separava Israele dal resto dell'umanità, facendo dei due, Israele e mondo pagano, un solo nuovo popolo, un solo uomo nuovo (Ef 2,14-16), riconciliando tutti in se stesso.

Emblematico è il dialogo tra Gesù e la Samaritana (Gv 4,1-26), là dove costei chiede a Gesù su quale monte si doveva adorare Dio, legando il culto a Dio a dei luoghi fisici e a dei rituali ormai consunti e stereotipati, che non solo non sono più in grado di soddisfare la sete di Dio, insita nell'uomo, ma rende anche impossibile a Dio il soddisfarla. Rivoluzionaria e decisiva per un nuovo culto e un nuovo rapporto con Dio è la risposta del Gesù giovanneo: “Credimi, donna, è giunto il momento in cui né su questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre. […] Ma è giunto il momento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; perché il Padre cerca tali adoratori. Dio è spirito, e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità” (Gv 4,21.23-24). In altri termini, ciò che il Gesù giovanneo annuncia alla Samaritana è che il vero culto a Dio, quello gradito al Padre, lo si rende e lo si celebra non più in un luogo fisico, ma nella propria vita, conformandola alla sua Parola, che è Spirito di Vita e di Verità, quell'acqua che tanto desiderava la Samaritana (Gv 4,13-15), passando così da una scrupolosa osservanza meramente legalistica della Legge, che trasforma il rapporto del credente con Dio in un mero rapporto giuridico, che assomiglia molto ad un “do ut des”, in un rapporto vitale con Dio, poiché a Dio non interessa se osserviamo scrupolosamente i suoi comandamenti, ma se lo amiamo con la nostra vita pur nelle nostre fragilità; se la nostra vita è orientata a Lui e a Lui consacrata. Dio non ci vuole perfetti, perché sa che non lo siamo e siamo anche incapaci di esserlo a causa della colpa originale, ma ci vuole disponibili a Lui. Il resto lo fa Lui. Del resto, come attesta Rm 8,1, “Non vi è più nessuna condanna per coloro che sono in Cristo Gesù”

Un rapporto, dunque, completamente nuovo, fondato non più sull'impossibile scrupolosa osservanza di una Legge, incapace di salvare a causa delle nostre fragilità, che ci rendono incapaci di osservarla integralmente, ma sull'amore a Dio, che si attua attraverso l'amore per il prossimo, poiché, attesta 1Gv 4,20: “Se uno dicesse: <<Io amo Dio>>, e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede”. Un'attestazione che in qualche modo parafrasa i due principi fondamentali su cui fonda l'intera Legge⁵²: “Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze” (Dt 6,5), a cui fa dà eco completandolo “[...] amerai il tuo prossimo come te stesso [...]” (Lv 19,18).

Un'alleanza nuova, quindi, che non punta più sulla bravura eroica della persona nel saper osservare scrupolosamente il comandamento o sulla sua abilità nell'eluderlo e raggirarlo, ma sulla sincerità del cuore, sull'onestà mentale e sulla rettitudine di vita nel relazionarsi a Dio, agli altri e con se stessi, poiché a Dio interessano queste cose. Il resto è contorno.

Il cap.8 termina con il v.13, con il quale, secondo lo stile che caratterizza l'autore, viene preannunciato il tema successivo: il raffronto tra le due alleanze, tra l'inefficace ritualità della prima alleanza, che ruotava attorno al Tempio, al sommo sacerdote e ai sacrifici, e l'efficace ritualità salvifica della seconda alleanza, fondata su Cristo. Entrambe animate da due diverse tipologie di sommi sacerdoti, tema quest'ultimo che formerà oggetto di riflessione della sezione 10,1-18, relegando in tal modo il cap. 9,1-28 a suo preambolo introduttivo e complementare e di cui forma il contesto in cui essi operano.

Ricorrono in questo v.13 due attributi contrapposti: “nuova”, con riferimento all'alleanza, mutuato dal v.8, che cita a sua volta Ger 31,31, e “vecchia”. Su questa contrapposizione l'autore sviluppa una sua personale riflessione: se Dio parla di una “nuova alleanza” significa che, implicitamente, dichiara “vecchia” quella corrente, quella del primo Testamento, quella sinaitica, lasciando intendere con l'espressione “vicino a scomparire” che questa, mentre sta scrivendo questa “Lettera”, essa è ancora in vigore, ma che ormai è “vicina a scomparire”, collocando questo Scritto, come già si è detto⁵³, prima dell'anno 70 d.C. Anno questo in cui verrà distrutto il Tempio di Gerusalemme da parte dei Romani nella prima guerra giudaica (66-73 d.C.); quello che era il secondo Tempio, quello ricostruito dopo l'esilio di Babilonia, tra gli anni 520-515 a.C. e portato a grande splendore e magnificenza da Erode il Grande (37-4 a.C.), che iniziò i lavori nel 19 a.C.^⁵⁴, lavori che terminarono nel 63 d.C., sotto il procuratore romano Albino. Tre anni dopo inizierà la guerra giudaica (66-73 d.C.), che porterà alla conquista di Gerusalemme e alla distruzione del suo tempio nel 70 d.C. Era questo Tempio, di cui Gesù, parlando ai suoi discepoli, dirà che di questo Tempio non rimarranno che macerie, pietra su pietra (Mt 24,2 e parall). E con il Tempio verrà anche meno l'antico sacerdozio levita, preordinato al Tempio, e di cui rimarrà soltanto il termine “Cohen”, sacerdote, che formerà il cognome di molti ebrei, lasciandone intravvedere la discendenza e l'antica funzione.

Raffronto tra l'inefficace ritualità dell'antica alleanza (9,1-10) con quella efficace fondata su Cristo (9,11-28)

1- Certamente [anche] la prima (alleanza) ebbe prescrizioni di culto e un Santo terreno.
2- Fu costruita, infatti, una tenda, la prima, nella quale vi era anche il candelabro e la tavola e l'esposizione dei pani. Questa si dice Santa.
3- Dopo il secondo velo, (c'era) la tenda detta “Santa dei Santi”,
4- che aveva un incensiere d'oro e l'arca dell'alleanza avvolta da ogni parte d'oro, nella quale (c'era) un'urna d'oro, che aveva la manna e la verga di Aronne, che era germogliata, e le tavole della Legge,
5- al di sopra di quella i Cherubini (della) gloria, che coprivano il propiziatorio. Quanto a queste cose non è (necessario) parlar(ne), ora, in dettaglio.

6- (Così) allestite queste cose, in ogni (tempo) entrano nella prima tenda i sacerdoti, che compiono i culti.
7- Nella seconda (tenda), soltanto una volta all'anno, solo il sommo sacerdote (entra) non senza del sangue che porta per se stesso e per quelli del popolo che, non sapendo(lo), (hanno peccato),

8- dimostrando lo Spirito Santo questo, che non era stata ancora manifestata la strada (del Santo) dei Santi, avendo la prima tenda ancora stabilità,

L'antica alleanza figura delle realtà future e la sua inefficacia salvifica (9,9-10)

9- la quale (è) figura per il tempo che è presente, secondo la quale sono offerti doni e sacrifici, che non possono rendere perfetto secondo (la sua) coscienza colui che serve (al culto),
10- (poiché si tratta) solo di cibi e di bevande e di varie abluzioni, prescrizioni (della) carne imposte fino al tempo della riforma.

La nuova alleanza fondata su Cristo e il nuovo culto per il perdono dei peccati (9,11-14)

11- Cristo, che, invece, è sopraggiunto (quale) sommo sacerdote dei beni che sono (già) venuti, per mezzo di una tenda più grande e più perfetta, non fatta da mani (d'uomo), cioè non di questa creazione,
12- né per mezzo di sangue di capri e di vitelli, ma per mezzo del proprio sangue entrò una volta per sempre nei Santi, acquistando una redenzione eterna.
13- Se, infatti, il sangue di capri e di tori e (la) cenere di giovenca aspersi sui contaminati (li) santifica per la purificazione della carne,
14- quanto più il sangue di Cristo, che per mezzo dello Spirito eterno offrì se stesso perfetto a Dio, purificherà la nostra coscienza dalle opere morte per servire al Dio Vivente.

15- E per questo (egli) è mediatore di una nuova alleanza, affinché, essendoci stata la (sua) morte per il riscatto delle trasgressioni (avvenute) sotto la prima alleanza, i chiamati ricevano la promessa dell'eredità eterna.

Necessità della morte per inaugurare un nuovo Testamento, sulla falsariga del precedente (9,16-22)

16- Infatti, dove (c'è) un testamento, (è) necessario che sia portata la morte del testatore,
17- infatti, un testamento dopo (i) morti è certo, poiché non ha influenza quando vive colui che ha disposto (il testamento).
18- Per cui neppure la prima (alleanza) venne inaugurata senza sangue;
19- Infatti, dopo che ogni comandamento fu proclamato a tutto il popolo da Mosè secondo la legge, (questi), preso il sangue dei vitelli [e dei capri] con acqua e lana di colore scarlatto e issopo asperse lo stesso Libro e tutto il popolo,
20- dicendo: “Questo è il sangue dell'alleanza che Dio ha imposto a voi”.
21- E similmente asperse con il sangue la tenda e tutti i vasi del culto.
22- E quasi tutte le cose sono purificate nel sangue secondo la Legge e senza effusione di sangue non c'è perdono.

23- (Era), pertanto, necessario che le realtà modello di quelle (che sono) nei cieli venissero purificate con queste (cose), ma le stesse realtà celesti (dovevano essere purificate) con sacrifici migliori rispetto a questi.

Cristo sommo sacerdote, entrato nel nuovo Santo dei Santi, i cieli, rende nuove e definitive quelle realtà che lo preannunciavano e formavano il modello di quelle antiche figura di quelle nuove (vv.24-28)

24- Cristo, infatti, non entrò (nei) Santi, fatti da mano d'uomo, rappresentazioni di quelle vere, ma nello stesso cielo, per comparire, ora, davanti a Di per noi;
25- né per offrire molte volte se stesso, come il sommo sacerdote entra nei Santi ogni anno con (il) sangue altrui,
26- poiché (in tal caso) bisognava che egli soffrisse molte volte dalla fondazione del mondo; mentre, ora, una volta soltanto n(el) compimento dei tempi, si è manifestato per (l')abolizione [del] peccato per mezzo del suo sacrificio.
27- E per quanto è stabilito per gli uomini (che) muoiano una volta soltanto (e) dopo questo (c'è il) giudizio,

28- così anche Cristo, offertosi una volta soltanto per togliere i peccati di molti, apparirà una seconda volta, senza peccato, a coloro che lo aspettano per (la) salvezza.

Parlando della grandezza del nuovo sommo sacerdozio inaugurato da Cristo (8,1-2), incompatibile con quello aronnita (8,4-5), l'autore era giunto a concludere che la grandezza del sommo sacerdozio è data anche dalla grandezza dell'alleanza, di cui è stato reso ministro e mediatore (8,6), richiamandosi nel merito con i vv.8,8-9 a Ger 31,31-32, dove Dio annunciava una nuova alleanza completamente diversa da quella sinaitica, un'alleanza che avrebbe puntato alla sincerità del cuore e alla rettitudine di vita e che avrebbe interpellato direttamente la coscienza di ogni singolo credente (Ger 31-33-34).

Ora, l'autore con il cap.9 passa a considerare la diversità delle due alleanze, che in 8,13 aveva definito la prima “vecchia”e in via di estinzione, la seconda “nuova”, coinvolgendo indirettamente quella propria dei due sommi sacerdozi, di cui sono rispettivamente mediatori e ministri e la cui grandezza, proprio per questo, dipende anche dalla natura stessa delle rispettive alleanze, cui sono addetti e interpreti.

Così che, dopo aver tratteggiato sinteticamente l'apparato cultuale della prima alleanza, finalizzato prevalentemente alla purificazione e al perdono dei peccati, giunge a concludere che questa altro non era che una figura, un preannuncio di quella futura e, proprio perché tale, del tutto inefficace nel rendere perfetta e definitiva la purificazione del credente e il perdono dei suoi peccati (9,1-10).

Alleanze queste che attingono le loro radici nel sangue, ma mentre la prima aspergeva e purificava con il sangue di animali e si rifaceva ad un rituale che girava attorno ad un Tempio fatto da mani d'uomo, benché ne rispecchiasse il modello celeste (8,5b), la seconda attinge la sua efficacia salvifica dal sangue stesso di Cristo, il cui sommo sacerdozio gira attorno ad un Tempio non fatto da mani d'uomo, il suo Corpo, ma generato dallo Spirito nella risurrezione (Gv 2,19-21) e, in quanto tale, entrato in quel Santo dei Santi celeste, dove dimora la Presenza di Dio. Tutte realtà queste che non appartengono alla terra, ma al cielo. Tutto ciò ha reso efficace e definitivo il perdono dei peccati, perché unica e definitiva è l'effusione del sangue di Cristo sulla croce, vittima e sacerdote offerente di se stesso, e definitiva la sua entrata nel Santo dei Santi celeste per intercedere la misericordia e il definitivo perdono dei peccati, così che Paolo potrà attestare in Rm 8,1 che “Non c'è più nessuna condanna per coloro che sono in Cristo Gesù”.

In tal modo le realtà antiche, costruite sul modello celeste pensato da Dio (8,5), divenute per questo figura ed ombra di quelle future, hanno finalmente trovato la loro definitiva compiutezza in Cristo, il nuovo Tempio generato dallo Spirito, in cui egli ha celebrato il suo unico e definitivo sacrificio per il perdono dei peccati, costituendo e inaugurando in tal modo, con l'effusione del suo sangue, un nuovo Testamento, in cui ogni promessa e ogni modello celeste trova il suo definitivo compimento. Ed entrato definitivamente nel Santo dei Santi celeste, dimora della Presenza viva del Padre, ed ora anche sua, divenne definitivamente intercessore e mediatore per tutti gli uomini, rendendo in tal modo stabile e definitiva la missione stessa per la quale era stato inviato dal Padre (Gv 3,16-17).

Anche questa ampia sezione del cap.9, tutta dedicata al confronto tra le due alleanze, si muove più che su di una struttura letteraria su di un complesso e meticoloso sviluppo di pensiero, la cui dinamica e i cui passaggi propongo qui di seguito:

I primi dieci versetti di questo cap.9 sono dedicati interamente alla prima alleanza, sulla quale l'autore fa le sue considerazioni. Il modo di procedere è logico: dapprima presenta il contesto sacro che la caratterizzava (vv.1-5); passa poi a presentare le attività di culto dei sacerdoti e del sommo sacerdote, che in tale contesto si svolgevano (vv.6-7); si sofferma, poi, per una sua personale considerazione su questa, preannunciando in qualche modo quanto verrà detto nella seconda parte della sezione (vv.11-28), attestando che ancora non era giunto il momento della sua definitiva fine (v.8); passa, infine a considerare l'inefficacia di questa prima Alleanza, ancora vigente nel mentre che egli sta scrivendo questa “Lettera”, non producendo essa nessun effetto salvifico, perché si tratta “solo di cibi e di bevande e di varie abluzioni, prescrizioni (della) carne”. Tuttavia esse sono figura delle realtà future, che sono nel contempo già presenti (vv.9-10). Quali che esse siano verranno meticolosamente illustrate nella sezione seguente (vv.11-28).

Si tratta, dunque, come dice il titolo di testa (pag.110), di un confronto tra le due alleanze, da cui risulta l'inefficacia salvifica della prima, basandosi su contesti e ritualità meramente umane e offerte di doni materiali, che non potevano incidere in nessun modo sulle realtà spirituali (vv.1-10); contrariamente alla seconda, la quale fonda e si radica completamente in Cristo, vittima e sommo sacerdote offerente se stesso al Padre, la cui efficacia è data dalla natura stessa sia del nuovo Sommo Sacerdozio che dalla Vittima stessa, nonché dal contesto spirituale in cui tutto confluisce ed opera in modo definitivo (vv.11-28).

Con i vv.1-5 l'autore descrive in modo sintetico i tratti essenziali di quel apparato sacro, che costituiva il cuore dell'intera prima Alleanza e in cui essa si esprimeva con i suoi culti e con le sue celebrazioni. Qui ne fa soltanto un necessario accenno senza volersi dilungare nei particolari (v.5b), probabilmente perché davanti a sé aveva una comunità di sacerdoti, che ben conoscevano tutto ciò di cui si stava parlando. Ma la citazione della tenda e del culto, che in essa si celebrava, si rendeva necessaria, perché tale descrizione verrà ripresa ai vv.11-12 e verrà traslata su Cristo, che ne dava pieno e definitivo compimento.

Tuttavia la descrizione di questa tenda, così sinteticamente esposta e sulla quale l'autore non intende spendere parole, ritengo, invece, che, a beneficio del mio paziente lettore, una parola vada spesa, per inquadrare meglio il senso di tutto l'apparato sacro su cui fondava e si esprimeva la prima Alleanza e poter meglio comprendere le successive elaborazioni del nostro autore.

Innanzitutto va rilevato come l'autore si soffermi non sul Tempio in pietra, che ha sotto gli occhi, ma si rifaccia al primo Tempio, quello ancestrale, la Tenda, sia perché legata alle origini del culto jahwista, sia perché riproduceva il modello celeste (Es 25,9), che lo stesso Jhwh aveva dettato a Mosè (Es 25,40), e sia perché, infine, il Tempio in pietra era un rifacimento derivato da quella e, probabilmente, anche perché l'immagine della tenda meglio si confaceva all'immagine del corpo⁵⁵, la quale cosa gli servirà per applicarla a Cristo (v.11).

Il primo Tempio, quello mobile, che si muoveva nel deserto con il popolo, era stato comandato da Jhwh stesso (Es 25,1-8) ed era concepito come la Dimora di Dio in mezzo al suo popolo (Es 25,8: 29,45-46), segno tangibile della sua Presenza. Un concetto questo che rimarrà impresso nella memoria del popolo, tanto da considerare il Tempio come una sorta di amuleto porta fortuna, che lo metteva al riparo da tutti i guai, così che Dio si vedrà costretto, per mezzo del profeta Geremia, a togliere al suo popolo ogni illusione: ciò che lo salverà dai suoi nemici e dalla deportazione non sarà il Tempio del Signore in mezzo a loro, ma il suo ravvedimento da una condotta iniqua (Ger 7,1-10ss).

Un concetto, quello della Tenda, quale presenza di Dio in mezzo al suo popolo, che verrà ripreso anche da Gv 1,14, dove, dopo aver contemplato il Verbo eterno del Padre avvolto nello splendore della sua gloria (Gv 1,1-2), attesta che “La Parola divenne carne e si attendò in mezzo a noi, e contemplammo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità”. “Si attendò in mezzo a noi” (™sk»nwsen ™n ¹m‹n, eskénosen en emîn), dunque, e non “venne ad abitare in mezzo a noi”, come traduce la CEI 1974 e 2008, perdendo in tal modo il senso che Giovanni voleva dare a quella incarnazione, già preannunciata da quella prima Tenda, modello celeste di un'altra Tenda, di un altro Santuario del Dio Vivente in mezzo al suo popolo, indicando in tal modo nell'incarnazione del Verbo di Dio il compimento di quella prima Tenda. Concetto quest'ultimo che anche il nostro autore riprenderà in 9,11.

Il Tempio-Tenda, cui si riferisce il nostro autore, era suddiviso in tre parti: una palizzata rettangolare⁵⁶, al cui interno l'area era suddivisa in due parti: la prima, quella posta ad est, dalla parte della porta d'entrata, fungeva da cortile frequentabile da tutti, dove, al centro, c'era un altare quadrato per l'offerta di olocausti⁵⁷. Posto tra l'altare dei sacrifici e la Tenda vi era una conca rivestita di rame che serviva al sacerdote per fare le proprie abluzioni e purificarsi prima di entrare nella Tenda (Es 30,18-20).

Nella seconda parte dell'area era posta la Tenda⁵⁸, anche questa suddivisa in due parti: il Santo⁵⁹, dove erano posti sul lato sinistro il candelabro a sette braccia, in oro e tutto d'un pezzo, la menorah (Es.25,31-39), che veniva acceso alla sera e spento al mattino, rappresentava il popolo che vegliava davanti al suo Signore durante la notte⁶⁰; a destra, di fronte al candelabro, vi era la tavola⁶¹ con sopra esposti dodici pani, in due pile da sei ciascuna, che rappresentavano le dodici tribù d'Israele e che venivano sostituiti da altri dodici pani una volta la settimana. I pani erano riservati ai sacerdoti (Es 25,30; Lv 24,5-9). A questi pani faceva riferimento il racconto evangelico di Mt 12,1-4, allorché Davide, affamato, entrò con i suoi in giorno di sabato nel Tempio e mangiò questi pani riservati ai sacerdoti. Nel Santo, la cui entrata era coperta da un velo, potevano entrare solo i sacerdoti per officiare i riti prescritti.

Vi era, poi, nella seconda parte della Tenda, separata dal Santo da un velo, davanti al quale vi era un piccolo altare quadrato, dal lato di 1 cubito (45 cm) e alto 2 cubiti (90 cm), dove veniva bruciato l'incenso⁶², il Santo dei Santi, il luogo della Presenza gloriosa di Jhwh e dove poteva entra soltanto il Sommo Sacerdote una volta all'anno nello Yom Kippur, il giorno dell'espiazione e del perdono dei peccati del popolo. Qui vi era l'Arca dell'Alleanza, in legno d'acacia e rivestita d'oro dentro e fuori (Es 25,10-11), la quale conteneva una ciotola d'oro con dentro la manna (Es 16,33-34); il bastone fiorito di Aronne (Nm 17,25) e le Tavole della Legge (Es 25,16). Il tutto era coperto da un coperchio d'oro, detto in ebraico kapporeth, tradotto, poi, in greco dalla LXX con “ƒlast»rion” (ilastérion), detto anche Propiziatorio o Espiatorio, sul quale veniva versato del sangue di animali per il perdono dei peccati del popolo (Es 30,10) da parte del sommo sacerdote una volta all'anno nello Yom Kippur.

Sopra l'Espiatorio vi erano due cherubini d'oro, l'uno di fronte all'altro, con le ali dispiegati in avanti in atteggiamento di adorazione e tra loro, nello spazio vuoto, si collocava la Presenza di Jhwh (Es 25,17-22).

È interessante rilevare come la triplice disposizione del Tempio ambulante, a) cortile con accesso libero; b) prima parte della Tenda o Santo, dove potevano entrare soltanto i sacerdoti per officiare e c) l'ultima parte della Tenda o Santo dei Santi, dove vi era la Presenza di Jhwh e dove vi poteva accedere soltanto una volta all'anno il sommo sacerdote, corrisponda in qualche modo alla triplice suddivisione che Dio aveva stabilito ai piedi del monte Sinai, Mosè, Aronne e i suoi figli e il popolo: “Aveva detto a Mosè: <<Sali verso il Signore tu e Aronne, Nadab e Abiu (sono i due figli di Aronne, ndr) e insieme settanta anziani d'Israele; voi vi prostrerete da lontano, poi Mosè avanzerà solo verso il Signore, ma gli altri non si avvicineranno e il popolo non salirà con lui>>” (Es 24,1-2); anzi Dio ordinerà che attorno al monte si tracciasse un limite invalicabile, che il popolo non poteva oltrepassare, pena la morte (Es 19,12.23). Una suddivisione che poi verrà, probabilmente, riprodotta nella costruzione del Tempio, per indicare i tre gradi di sacralità con cui l'uomo si rapporta con Dio: il popolo, pur considerato da Dio sua proprietà, regno di sacerdoti e nazione santa (Es 19,5-6), non doveva oltrepassare il limite invalicabile della sacralità con cui Dio si circonda; soltanto chi Egli sceglie per il suo servizio ed è a Lui consacrato, cioè riservato per tale servizio, può oltrepassare tale limite, entrando in un'area santa, come Aronne, i suoi figli e i Settanta anziani; ma soltanto chi è scelto da Dio quale suo interlocutore e rappresentante può accedere sul Monte, dove Egli dimora e parla, per mediazione sacra, al popolo, come Mosè.

Creato, dunque, il contesto sacro, ora con i vv.6-7, l'autore colloca al suo interno le due categorie di sacerdoti leviti: quelli ordinari, i quali possono accedere soltanto al primo livello della Tenda, il Santo, dove si trovano, l'uno dirimpetto all'altro, la menorah e il tavolo dell'esposizione dei dodici pani e il piccolo altare per bruciare gli incensi, collocato davanti al velo che separa il Santo dal Santo dei Santi, per compiere i culti prescritti da Es 29,38-42 e Nm 28,2-8. Si trattava dei culti quotidiani, che prevedevano l'olocausto di un agnello al mattino e uno al crepuscolo, intorno alle 17,00. Questi erano accompagnati da un'offerta di farina impastata con olio e da una libazione di vino. Il giorno di sabato olocausti e offerte erano raddoppiati rispetto a quelli giornalieri (Nm 28,9). Ogni giorno, poi, il mattino e la sera, nello spegnere e nell'accendere le lampade del candelabro, veniva bruciato l'incenso sull'altare davanti al velo del Santo dei Santi, (Es 30,1-2). Numerosi altri culti erano previsti nel corso dell'anno, rigorosamente scanditi da un calendario liturgico, nonché, quali atti secondari, la preghiera liturgica, rituali di purificazione, di benedizioni, di consacrazione, di esecrazione, ecc.

Vi era poi il sommo sacerdote, il quale, oltre alle normali funzioni proprie di ogni sacerdote, aveva anche l'esclusiva prerogativa di poter accedere anche al secondo livello della Tenda, il Santo dei Santi, dove vi era l'arca dell'Alleanza, sulla quale dimorava la Presenza di Jhwh. Ciò doveva accadere una sola volta all'anno, nel giorno dell'Espiazione o Yom Kippur, per compiere i riti di purificazione dei propri peccati e di quelli del popolo, attraverso l'aspersione del coperchio dell'arca o Espiatorio o Propiziatorio con il sangue di un giovenco e di un capro. L'intero rito è prescritto da Lv 16,1-34..

Dopo aver descritto gli arredi sacri che adornavano la Tenda, ma sui quali l'autore non intendeva dilungarsi (vv.1-5), lasciando intuire che altri erano i suoi interessi e che intendeva accentrare l'attenzione dei suoi lettori soltanto sulla Tenda e sulla sua duplice suddivisione: il Santo, dove tutti i sacerdoti addetti al culto potevano entrare liberamente (v.6) e il Santo dei Santi, dove solo il sommo sacerdote, una sola volta all'anno, vi poteva accedere, lasciando intravvedere come l'accesso a Dio e alla sua gloria, fosse di fatto precluso a tutti ed anche se era concesso al sommo sacerdote di entrarvi, ciò era solo per un istante e soltanto una sola volta in un anno e non prima di aver operato tutta una serie di riti di purificazione personali, la quale cosa rendeva ancor più difficile avvicinarsi al Santo dei Santi e relazionarsi con Dio.

Tutta questa difficoltà, se non impossibilità di entrare in un rapporto personale con Dio dimostra come la prima Alleanza con tutti i suoi apparati sacri, i suoi sacerdoti, i suoi riti e i suoi culti non era in grado di stabilire un reale quanto efficace rapporto salvifico con Dio, né a livello comunitario né, tanto meno, a livello personale. Non era, dunque, ancora giunto il momento e i tempi ancora non erano compiuti, finché essa perdurava (Mc 1,15; Gal 4,4; Ef 1,10; Eb 9,26).

Maestro in tutte queste cose, che sa condurle gradualmente alla sua compiutezza secondo il disegno salvifico del Padre, è, a parere dell'autore, lo Spirito Santo, il quale, attesterà Gv 16,13 “vi guiderà alla verità tutta intera”. Egli, potenza efficace di Dio, “scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio” (1Cor 2,10b) e ne conosce la pedagogia e i tempi, così che l'intera prima Alleanza con tutti i suoi riti e i suoi apparati diviene preparatoria di altre realtà future, che in essa sono in qualche modo prefigurate e preannunciate. Ma, proprio perché preparatoria, finché tale prima Alleanza con tutto il suo apparato sacro e il suo simbolismo non è definitivamente scomparsa essa costituisce un impedimento alle nuove realtà che in essa sono preannunciate, impedendone l'accesso, poiché essa agisce come una sorta di velo che le copre. Essa è soltanto un'ombra di quelle realtà, che preannuncia nel suo simbolismo (8,5; 10,1; Col 2,17). È necessario che tale velo sia tolto completamente per poter accedere alle realtà prefigurate nella prima Alleanza, poiché le due Alleanze, benché tra loro concatenate e radicate l'una nell'altra, sono tra loro totalmente incompatibili e tantomeno sovrapponibili. Per questo “non era stata ancora manifestata la strada (del Santo) dei Santi, avendo la prima tenda ancora stabilità”.

È interessante rilevare quest'ultima annotazione dell'autore, il quale mentre scrive tali cose è a un passo dalla prima guerra giudaica, di cui già sentiva i rumori, se già non era incominciata (66-73 d.C.), e intuisce, per come si stavano mettendo le cose, che ormai il culto della prima Alleanza stava per finire, come finirà con la distruzione del Tempio (70 d.C.), benché giudeocristiani giudaizzanti cercassero di prolungare, trasmigrandole anche nella nuova fede in Cristo, le leggi e le prescrizioni della prima Alleanza, sottomettendo l'efficacia salvifica di Cristo a Mosè, inficiando in tal modo la novità dell'evento Cristo. Paolo contro questi userà un linguaggio duro e drastico: “Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù. Ecco, io Paolo vi dico: se vi fate circoncidere, Cristo non vi gioverà nulla. E dichiaro ancora una volta a chiunque si fa circoncidere che egli è obbligato ad osservare tutta quanta la legge. Non avete più nulla a che fare con Cristo voi che cercate la giustificazione nella legge; siete decaduti dalla grazia” (Gal5,1-4).

L'antica alleanza figura delle realtà future e la sua inefficacia salvifica (9,9-10)

A Dio si accede, dunque, per grazia, cioè per sua liberalità magnanime e misericordiosa nei confronti di coloro che lo hanno accolto nel suo Cristo, poiché le ritualità della prima Alleanza, formate di “cibi e di bevande e di varie abluzioni, prescrizioni (della) carne”, tutte, cioè realtà umane e carnali, fondate su sforzi e tentativi meramente umani, non possono agire efficacemente sulle realtà spirituali, in cui l'uomo è immerso e si muove e dalle quali proviene (Gen 1,27; 2,7; 3,16-24) e verso le quali è destinato. Tutte queste cose tangibili e materiali non spingono l'uomo verso un'evoluzione e una crescita spirituale verso il suo Dio fino a raggiungerlo e dimorare pienamente e definitivamente il Lui, così com'era nei primordi dell'umanità. Carne e sangue sono realtà che possono prefigurare quelle spirituali nel loro simbolismo, ma non possono operare efficacemente per ciò che è spirituale e nel mondo dello Spirito, poiché “Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito è Spirito” (Gv 3,6), così che soltanto “a quanti l'hanno accolto, ha dato potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati” (Gv 1,12-13). Il regno di Dio infatti non è una questione di cibo o di bevanda, ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo e chi serve il Cristo in queste cose, è bene accetto a Dio (Rm 14,17-18). Tutte realtà queste che la prima Alleanza prefigurava, ma non era capace di realizzare, poiché ciò che nasce da carne è carne e ciò che nasce dallo Spirito è spirito. Vi è dunque una netta distinzione tra la carne e lo Spirito, tra la prima e la seconda Alleanza, fondata sulla carne, la prima; sullo Spirito la seconda.

La nuova alleanza fondata su Cristo e il nuovo culto per il perdono dei peccati (9,11-14)

L'apparato sacro della prima Alleanza, dettagliato ai vv.1-10, si esprimeva in sacrifici, oblazioni, libazioni, incensi, aspersioni, abluzioni, purificazioni e quant'altro; amministrato da una pletora di sacerdoti, sommi sacerdoti e leviti in genere, tutto finalizzato alla purificazione e al perdono dei peccati; tutto questo apparato sacro e tutta la sua dinamica interna, regolamentata da rigorose norme e prescrizioni, tutto questo ora scompare o, per meglio dire, tutto converge su Cristo, che non è venuto ad abolire, ma a dare compimento (Mt 5,17). E tutto appare ora evidente come questo tutto fosse in realtà soltanto un preannuncio di realtà future (v.9a). In tal modo si scopre che la Tenda prefigurava soltanto il corpo glorioso di Cristo, il Santo della Tenda, il quale, in quanto sommo sacerdote (5,1-10; 7,1-28), non più secondo l'ordine di Aronne, ma di Melchisedek (7,11), è entrato con la sua risurrezione nella seconda parte della Tenda, il Santo dei Santi, il luogo della Dimora celeste di Dio, da dove impetra misericordia e perdono per i peccati di tutti gli uomini (v.12b), purificandoli dalle loro colpe, così che possano servire degnamente quel Dio cui appartengono e di cui sono somiglianti (v.14b), per mezzo di un sacrificio e di uno spargimento di sangue che non sono più di animali (v.13), ma di Se stesso (v.14a). Ora, tutto l'oscuro simbolismo di Tenda, di sacrifici di animali, di effusioni e aspersioni di sangue, trova il suo pieno e definitivo svelamento in Cristo.

Con questa pericope, vv. 9,11-14, si è giunti nel cuore della questione, in cui si confronta l'inefficacia salvifica della prima Alleanza, fondata su sacrifici ed effusioni di sangue di animali, e la nuova Alleanza, fondata su Cristo, che accentra in se stesso l'intero apparato sacro della prima Alleanza, rivelandone il vero senso e imprimendone la vera e definitiva efficacia.

La pericope si snoda su due parti: la prima (vv.11-12), che si contrappone ai vv.9-10, presenta Cristo, quale sommo sacerdote nella Tenda glorificata del suo corpo (v.11), che per mezzo del suo sangue effuso sulla croce acquista il riscatto e il perdono dei peccati una volta per sempre (v.12).

La seconda parte (vv.13-14) opera il vero e proprio confronto, adottando la tecnica oratoria del “a minore ad maiorem”. Con il v.13 si accenna, infatti, per sommi capi, i numerosi e complessi riti di purificazione corporale, che avvenivano per mezzo di abluzioni, aspersioni di sangue di animali, per mezzo della cenere di animali bruciati o di legni odorosi (Nm 19,2-12). Ebbene, conclude l'autore con il v.14, se tutto questo produceva una purificazione corporale, benché temporanea, quanto più Cristo, sommo sacerdote, Santuario glorioso del Dio Vivente, Vittima, che effuse il suo Sangue sulla croce per il perdono dei peccati. Tanto più potente e definitivamente efficace, a maggior ragione, sarà, quindi, il suo sacrificio, di cui quelli della prima Alleanza erano soltanto una sua prefigurazione.

I vv.9-10, fungendo da preambolo alla pericope vv.11-14, sottolineavano come “doni e sacrifici”, essendo fondati su elementi e prescrizioni umane, quali cibi, bevande, varie abluzioni e prescrizioni “della carne”, quindi deboli e inutili, fossero del tutto inefficaci ai fini di un perdono reale e definitivo. Un preambolo negativo, che metteva in luce tutta la debolezza della prima Alleanza, che viene, ora, contrapposta a Cristo: “CristÕj de” (Cristòs de), “Cristo, invece”, dove quel “invece” esalta la contrapposizione, mettendo in rilievo il contrasto tra le due Alleanze: debole e inefficace la prima; forte ed efficace la seconda. Il motivo viene enunciato dal v.11 ed è duplice: Cristo è il nuovo sommo sacerdote non più secondo l'ordine di Aronne, ma del nuovo e definitivo ordine di Melchisedek, poiché basato su di un giuramento, del quale Dio non si pente (Sal 110,4; 5,1-10; 7,1-28). Un sommo sacerdozio, quindi che si radica in una volontà giurata e, pertanto, definitiva, da parte di Dio. Un sommo sacerdozio, poi, la cui potenza ed efficacia è generata e si radica nella risurrezione, per opera dello Spirito Santo.

Un tale sommo sacerdozio è attribuito esclusivamente a Cristo e, come tale, reso principio di un nuovo rapporto e di una nuova mediazione tra Dio e gli uomini, posti a fondamento di una nuova Alleanza, preannunciata da Ger 31,31-34 (8,8-12), la quale prefigurava nuove realtà, rendendo in tal modo vecchie e superate quelle della prima Alleanza (8,13). Realtà e beni spirituali, che qui, al v.11, con sorpresa, non vengono definiti come “beni futuri”, ma come “beni che sono (già) venuti” (“genomšnwn ¢gaqîn”, ghenoménon agatzôn), benché le traduzioni CEI 1974 e 2008, seguendo la Nova Vulgata, traducano “beni futuri”, perdendo in tal modo il senso che l'autore intendeva dare a quel participio aoristo “genomšnwn” (ghenoménon). La sottolineatura di “beni che sono (già) venuti” da parte del nostro autore, lega questi “beni” non solo a Cristo, il cui evento è già accaduto, dando così inizio ad una nuova Alleanza, che è già incominciata, ma altresì li rende già presenti “hinc et nunc”, qui e ora, sottolineando in un certo qual modo l'urgenza di adeguarsi a tali beni, tralasciando le ritualità e le prescrizioni della prima Alleanza, lasciando in tal modo intravvedere come anche nella sua comunità di sacerdoti fosse presente una certa tendenza giudaizzante.

Tali beni, continua l'autore, sono già venuti perché “una tenda più grande e più perfetta, non fatta da mani (d'uomo), cioè non di questa creazione” è già venuta. L'allusione qui è chiaramente alla risurrezione di Cristo, il cui Corpo è stato reso perfetto per la potenza dello Spirito Santo (Rm 1,4), venendo in tal modo sottratto ad ogni decadenza e ad ogni fragilità umana. Interessante la sottolineatura “non fatta da mani (d'uomo)”, alludendo alla prima Tenda, la quale, benché conforme a dei connotati celesti, era stata costruita da mani d'uomo e, pertanto, appartenente a questa creazione decaduta e degradata dal peccato, contrariamente alla nuova Tenda del Corpo risorto di Cristo, che proprio perché “riedificato” dallo Spirito Santo e non da mani d'uomo e vivente nello Spirito, non appartiene a questa creazione, deteriorata dalla colpa originale.

Ma questi beni già venuti e, quindi, già presenti, non solo sono amministrati da un Sommo Sacerdote, reso definitivamente tale e potente ed entrato nel definitivo Santo dei Santi celeste, prefigurato dalla prima Tenda, ma sono prodotti e poggiano stabilmente non più sul sangue di animali, ma sul sangue stesso di questo Sommo Sacerdote, che ha effuso sulla croce, vittima e offerente di se stesso, rendendoli in tal modo stabili, definitivi ed efficaci per sempre con la sua risurrezione. È significativo come come il Risorto si presenta all'incredulo Tommaso: con i segni evidenti del suo sacrificio, reso efficace e permanente con la risurrezione: “Metti qua il tuo dito e guarda le mie mani; stendi la tua mano, e mettila nel mio costato; e non essere più incredulo ma credente!” (Gv 20,27). Come dire: “Sono io, il Crocifisso”, che lo è stato e sempre lo sarà, poiché anche questi segni del suo Sacrificio sono stati eternamente impressi con lui e in lui con la risurrezione. E similmente anche in Mt 28,5 e Mc 16,6 il Sacrificio della sua Croce verrà per sempre associato alla sua risurrezione e per questo reso eternamente efficace, “acquistando (così) una redenzione eterna”: “Ma l'angelo disse alle donne: <<Non abbiate paura, voi! So che cercate Gesù il crocifisso>>”.

Con i vv.13-14, attraverso un processo letterario di “a minore ad maiorem”, l'autore pone a confronto l'inutile efficacia del sangue degli animali, inutile in quanto che effimera e necessitante di un continuo ripetersi per il perdono dei peccati e la purificazione del peccatore, con il sangue di Cristo, reso efficace per la potenza dello Spirito Santo impressa in lui e nel suo sacrificio attraverso la risurrezione. Un sacrificio ed una purificazione, che è stata prodotta una volta per sempre e non c'è più bisogno di un continuo ripetersi del sacrificio e di un continuo ripetersi di perdono dei peccati, poiché tutti i peccati, passati-presenti-futuri, sono stati totalmente e definitivamente perdonati, poiché tutto ciò è stato efficacemente fatto una volta per sempre, rendendo una volta per tutte “santi”, cioè partecipi della Vita stessa di Dio, i credenti, che, in quanto tali, hanno consacrato, per mezzo della fede e del battesimo, le loro vite al servizio del Dio Vivente, conformando la loro vita alla sua Parola, trasformandola così in una liturgia di lode e di ringraziamento a Padre.

Nella precedente pericope, vv.11-14, ricorreva per quattro volte il termine “sangue”, posto in relazione al riscatto e alla purificazione dei peccati. Sangue che è strettamente collegato con la morte di chi tale sangue versa; morte che fa parte di un rituale sacro, per mezzo del quale i peccatori trovano la loro purificazione e il loro riscatto e la possibilità di riprendere il loro rapporto con Dio, la possibilità di rientrare nell'Alleanza. Tale schema, sangue-morte-purificazione-riscatto, non è valso soltanto per la prima Alleanza, dove il sangue di animali innocenti scorreva a fiumi quotidianamente, venendo poi trasformati in olocausto a Dio, ma anche per la nuova Alleanza, prefigurata nella prima, la quale, con tutto il suo apparato sacro preannunciava e prefigurava un altro spargimento di sangue, un'altra morte, un altro olocausto, che si sarebbe consumato nel fuoco di un dolore atroce e ignominioso, quale era la morte di croce, preparata da una flagellazione che scarnificava il condannato, rendendolo debole e predisponendolo, pertanto, ad una morte rapida sulla croce.

La necessità di pagare con il sangue e con la morte di vittime umane le offese rivolte alla divinità per placarne l'ira o la vendetta, o per accaparrarsi la sua benevolenza, era in uso presso le popolazioni antiche (Dt 12,31; 18,10; 2Re 21,6). Sarà soltanto con il tempo che il sacrificio umano verrà vicariato con quello animale. Un esempio di tale passaggio, dall'uomo all'animale, lo abbiamo nel racconto di Abramo e del figlio Isacco (Gen 22,1-14), figura peraltro di Gesù, che, similmente a quello, portò sul Golgota il legno della croce, prefigurato nel fascio di legna che Isacco, figlio unico di Abramo, come Gesù lo fu del Padre, portò sul monte Moria per esservi sacrificato. Ed è qui, sul monte Moria, che il Dio di Abramo rifiuta il sacrificio umano e in sua vece accetta quello di un capro; quel capro che Gv 1,29b indicherà come “l'agnello di Dio, che toglie il peccato del mondo”, assumendo in tal modo il ruolo di una mediazione vicariale tra Dio, l'offeso, e l'uomo che tale offesa doveva soddisfare per ripristinare il suo rapporto con Dio. Una mediazione acquisita attraverso una morte sacrificale, dove avvenne anche un'effusione di sangue.

È da chiedersi perché Dio, che ontologicamente è amore e bontà infinita e le cui magnanimità e misericordia non conoscono limiti (Sal 85,15; 102,8; 144,8), abbia ritenuto necessario, per ristabilire il rapporto dell'uomo e dell'intera creazione con Se stesso, il sacrificio cruento di suo Figlio Incarnato, accettando, con la sua incarnazione e risurrezione, anche una sostanziale modifica nel suo rapporto intratrinitario, quello che intercorreva tra Padre-Figlio-Spirito Santo, prima dell'incarnazione, ma divenuto, poi, Padre, Figlio-Gesù-morto-risorto, e Spirito Santo. Non va dimenticato questo aspetto, che non sembra essere mai considerato.

Difficile dare risposta ad un simile interrogativo, al quale cercherà di rispondere anche il nostro autore con la sezione vv.9,15-28. È da supporre, tuttavia, che Dio sia stato mosso da almeno quattro motivi di ordine pedagogico e spirituale-ontologico concorrenti tra loro: a) per far comprendere all'uomo il senso del drammatico disastro causato dal peccato, che ha collocato l'uomo e l'intera creazione fuori dalla dimensione divina; b) per allinearsi alla cultura propria delle popolazioni antiche, che si relazionavano con Dio attraverso cruenti sacrifici umani e di animali, ritenendo che lo spargimento di sangue e il sacrificio della vita, unico bene supremo da cui dipendono tutti gli altri beni, potessero appagare la divinità; c) per far comprendere l'immenso amore che Lui, Dio, ma anche Padre di suo Figlio e, in lui, anche Padre nostro (Gv 20,17b), nutre verso questa umanità, la quale, benché decaduta e degradata dal peccato, è pur sempre sua Immagine, non potendo in tal modo perderla, poiché questa Immagine di Dio, che è l'umanità, non è qualcosa di diverso da Dio, ma fa parte di Lui. Non va dimenticato che Dio, creando l'uomo a sua immagine e a sua somiglianza (Gen 1,26-27), ha, di fatto, sia pur a livello creaturale, creato un altro Se stesso con cui interloquire. Dio si è, per così dire, ampliato, esternando e dando visibilità concreta al suo Amore generativo, che Egli ha anche rivelato e manifestato, una volta di più, inviando suo Figlio, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la Vita eterna (Gv 3,16).; d) vi era, infine, la necessità che il ristabilimento del rapporto con Dio fosse attuato attraverso un'espiazione che avesse una valenza universale, cosmica e capace di ristabilire l'uomo nella sua primordiale somiglianza con e in Dio e con lui l'intera creazione (Rm 8,19-23). E tutto ciò, che attiene a dimensioni spirituali e cosmiche, è totalmente fuori dalla portata dell'uomo, quello di ricostituire l'intera creazione e l'intera umanità nella sua primordiale dimensione, che era quella della Vita stessa di Dio. Tutto ciò non poteva essere realizzato attraverso il sangue di un qualche capro. Dio ha creato, l'uomo ha distrutto, nuovamente Dio doveva ricreare. Per questo Egli ha inviato suo Figlio, Parola eterna del Padre, con la quale ha operato la prima creazione (Gv 1,3.-4a) e che, ora, deve ricostituirla, sempre per suo mezzo, la Parola del Padre (Ef 1,10), che, incarnandosi (Gv 1,14), ha assunto il nome, che racchiude in se stesso la sua missione nonché il progetto stesso del Padre: Gesù, Dio salva.

Con l'espressione “Kaˆ di¦ toàto” (Kaì dià tûto, E per questo) con cui si apre il v.15, l'autore si aggancia alla pericope precedente vv.11-15, dove illustrava l'azione di Cristo, quale sommo sacerdote, offerente se stesso al Padre e stabilmente intercedente presso di Lui, una volta entrato nel Santo dei Santi celeste per mezzo della risurrezione. In tutto questo l'autore vede in Cristo il mediatore per eccellenza tra Dio e l'uomo. Una mediazione, però, del tutto nuova, non più fatta da sommi sacerdoti, per loro natura fragili ed effimeri, soggetti al peccato e alla morte; una mediazione non più operata per mezzo di sangue di animali, incapace di dare definitivamente una piena risposta risolutiva alla ricostituzione del rapporto dell'uomo e dell'intera creazione con e in Dio, così com'era nei primordi dell'umanità. Il nuovo Sommo Sacerdote, che il nostro autore vede, è totalmente diverso, sottratto alla morte e, per sua natura, al peccato (4,15), per mezzo della risurrezione; reso onnipotente per essere egli assiso alla destra del Padre⁶³; per essere Figlio di Dio e Dio lui stesso (1,5; 5,5); per aver offerto se stesso al Padre, seguendo le logiche del sangue e del sacrificio, divenendo egli Sacerdote e Vittima offerente se stesso. E tutto ciò una volta per tutte⁶⁴, in quanto tutto, con la risurrezione e con l'entrata nel Santo dei Santi celeste, è diventato perfetto e definitivo. Ma tutto ciò ha comportato l'inaugurazione di una nuova Alleanza, cioè di nuovi rapporti con Dio, le cui caratteristiche erano state in qualche modo preannunciate da Ger 31,31-34 (8,8-12). Una nuova Alleanza, anche questa, come la precedente, inaugurata per mezzo dello spargimento del sangue, cioè per mezzo della morte della vittima, che segna da spartiacque tra il prima e il dopo, ma che nel dopo apre nuove dimensioni, prefigurate nel prima, ma attuate e rese stabili soltanto nel dopo.

Una morte che, pur operando un nuovo ciclo di rapporti, tuttavia, non opera soltanto nel “dopo”, ma, proprio per la natura del nuovo Sommo Sacerdote e la natura della Nuova Vittima e del nuovo contesto storico-trascendentale, in cui il “Nuovo” ha operato ed opera, estende la sua efficacia anche sul “prima”, che lo prefigurava, nonché su tutti “i chiamati”, cioè coloro, come suggerisce il congiuntivo presente con valore finale (“Ópwj …. l£bwsin”, ópos … lábosin, affinché …ricevano), che, nell'oggi, hanno accolto Cristo, riferendosi ai credenti della sua comunità e di ogni comunità credente, presente e futura.

Va precisato, comunque, per non cadere in una predestinazione di tipo luterano, come questi “chiamati” sono stati inclusi nel piano salvifico del Padre (Ef 1,4), non per una scelta discriminante a piacimento di un Dio capriccioso, ma in base alla loro disponibilità nel ricevere la chiamata di Dio, rivolta a tutti indistintamente.

Perché, dunque, la morte, significata nello spargimento del sangue della vittima, diviene così importante per inaugurare una nuova Alleanza? E perché l'Alleanza, sia antica che nuova, è legata all'effusione del sangue, cioè alla morte?

Il v.15, pertanto, funge da introduzione tematica a quanto segue, vv.16-28, ponendo la questione fondamentale per comprendere e giustificare la “morte” di Cristo e come questa abbia potuto generare nuovi rapporti con Dio, fondando una nuova Alleanza.

Necessità della morte per inaugurare un nuovo Testamento, sulla falsariga del precedente (9,16-22)

La pericope in esame, vv.9,16-22, si apre con un “g¦r” (gàr, infatti), che ha un senso esplicativo e si richiama al v.15, dandone qui continuità e sviluppo. Tutto il ragionamento del nostro autore, circa la necessità della morte, significata nello spargimento del sangue, per dare validità all'Alleanza, sia per la prima che per la successiva, è giocato tutto sul termine greco “diaq»kh” (diatzéke), che significa parimenti sia “testamento” che “alleanza”, dove il primo significato viene traslato, impropriamente, sul secondo.

Perché, dunque, le due Alleanze per la loro validità hanno bisogno di uno spargimento di sangue, cioè di una morte che le confermi? L'autore, qui, con i vv.16-17 si rifà all'esperienza umana, quella del testamento (primo significato del termine “diatzéke”), la cui validità diviene operativa soltanto dopo la morte del testatore, poiché se ciò non avviene, il testamento, potendo essere continuamente cambiato, non ha alcun valore. È, dunque, la morte del testatore che dà esecutività al testamento, perché lo rende definitivo, non potendo il testatore, una volta morto, cambiarlo. Ecco perché l'Alleanza (secondo significato del termine “diatzéke”) per essere valida e vincolante per i contraenti abbisogna che essa sia associata alla morte, significata nello spargimento del sangue.

Va detto che il nostro autore per spiegare la necessità che l'Alleanza ha del sangue e del morire perché essa sia valida, ricorre ad un esempio profano, che, a mio avviso, è improprio, perché trasferisce le logiche testamentarie su quelle dell'Alleanza. E benché il termine greco “diaq»kh” (diatzéke) sia identico per indicare sia il “testamento” che la “alleanza”, in realtà questi sono due istituti giuridici completamente diversi: il primo riguarda la volontà del testatore, che va a beneficio o a detrimento del destinatario del testamento, il quale risulta essere in tale caso soltanto un soggetto passivo. Il secondo, l'Alleanza, vede in atto e in interazione due volontà, sia queste paritetiche o meno, ma pur sempre due volontà, che si trovano assieme per concludere un patto. È su questa seconda che l'autore doveva giustificare la necessità del sangue o morte sacrificale e non sul primo. Egli, comunque lo fa, giocando sul doppio significato del termine greco “diaq»kh” (diatzéke), probabilmente per semplificare la spiegazione e renderla immediatamente comprensibile, anche se non propriamente corretta. Infatti a me rimane sempre l'interrogativo del perché un'alleanza per essere valida deve fondare sul sangue e su di una vittima sacrificale.

L'importanza di questa spiegazione è vitale per comprendere il sacrificio di Cristo, con il quale egli non solo riscatta e risana i peccatori, ma inaugura con loro, vincolandoli ad essa, una nuova alleanza, un nuovo rapporto con Dio e non un nuovo testamento, come attesterà Mt 26,27-28 e Mc 14,23-24 nel contesto dell'ultima cena, ripreso anche da Paolo in 1Cor 11,27.

Per poter comprendere come avvenivano le antiche alleanze e quale ruolo giocavano in esse sia lo spargimento di sangue che la morte della vittima sacrificale, è necessario fare una breve quanto sintetica cenno sulla loro dinamica.

Nell'antichità l'alleanza di vassallaggio, quella stabilita tra il signore dominatore, che offriva l'alleanza, e i suoi sottomessi, seguiva all'incirca lo schema sottostante, anche se non sempre rispettato in tutti i suoi passaggi:

L'alleanza, una volta stesa, era soggetta ad un rituale di accettazione, scandito in due parti: il sacrificio di una vittima e l'aspersione del sangue sui contraenti, nonché un banchetto comune, che equivaleva ad una sorta di sottoscrizione di entrambe le parti dell'alleanza.

Quanto alla prima parte, veniva ucciso un animale, in genere una capra, un giovenco, un toro o simili. L'animale veniva diviso in due parti in mezzo alle quali passavano i contraenti, pronunciando delle formule di esecrazione contro chi violava tale alleanza, il cui senso era: “così succeda a chi viola questa alleanza” (Ger 34,18). Una sorta di giuramento di fedeltà all'alleanza, che portava con sé delle gravi conseguenze nel caso di sua inosservanza.

Veniva, poi, letto il testo dell'alleanza, al termine del quale i contraenti, dopo aver dato il loro assenso, venivano aspersi con la metà del sangue della vittima sacrificata, venendo in tal modo investiti dall'alleanza stessa, facendone così parte. Entravano, per così dire, nell'alleanza. Una sorta di consacrazione rituale, che li vincolava all'alleanza. L'altra metà veniva versata sull'altare, che rappresentava la controparte dell'Alleanza, Dio (Es 24,6-8), che in tal modo veniva, per così dire, saldato al suo popolo, facendone il luogo della sua presenza in mezzo alle genti (Es 19,5-6).

Il tutto si concludeva con un pasto comune. Le due parti della vittima venivano consumate, l'una per (Es 24,9-11) olocausto, offerto a Dio, coinvolgendo in tal modo nella loro alleanza la divinità, che fungeva da testimone; l'altra parte dai contraenti, che “firmavano” in tal modo, per così dire, l'alleanza.

Quanto fin qui brevemente descritto non va preso come un rigoroso rituale religioso, quasi fosse un rigido cerimoniale di corte, ma la ritualità variava da luogo a luogo e da contesti e tradizioni culturali diverse, benché, pur con delle varianti, questo era sostanzialmente lo schema che si seguiva.

Di tutta questa ritualità, con la quale si celebrava l'alleanza, a noi interessano solo due elementi: il sacrificio e il sangue, entrambi elementi che hanno tra loro un comune denominatore: la necessaria morte della vittima sacrificale, posta a fondamento dell'alleanza. Entrambi gli elementi, sia nella comune consumazione della vittima sia nell'essere investiti dal suo sangue, costituivano dei segni di profonda unità comunionale tra le parti, così da fare dei due contraenti una sola nuova entità esistenziale, poiché tra i due vi era uno stretto legame di sangue e una comune consumazione dell'unica carne dell'unica vittima, consumata davanti a Dio e con Dio.

È tuttavia necessario, ora, soffermarsi sul senso teologico della vittima e del sangue, poiché, di mezzo, ora, non c'è più una semplice alleanza tra uomini, ma tra Dio e gli uomini; che poi verrà ripresa nei racconti evangelici dell'ultima cena. È per questo necessario comprendere la valenza teologica del sangue e della vittima sacrificata, dalla quale il sangue proviene e sulla quale poggia l'intera alleanza.

Per comprendere questo è necessario fare un passo indietro e approdare a Gen 9,4-6, a quanto Dio disse a Noè dopo il racconto del diluvio universale: “Soltanto non mangerete la carne con la sua vita, cioè il suo sangue. Del sangue vostro anzi, ossia della vostra vita, io domanderò conto; ne domanderò conto ad ogni essere vivente e domanderò conto della vita dell'uomo all'uomo, a ognuno di suo fratello. Chi sparge il sangue dell'uomo dall'uomo il suo sangue sarà sparso, perché ad immagine di Dio Egli ha fatto l'uomo”. Un passo importante perché non solo si attesta che il sangue si identifica con la vita stessa e viceversa, ma anche perché il sangue-vita hanno a che fare con l'immagine di Dio.

Il motivo, dunque, per cui l'uomo non deve spargere il sangue del proprio simile è perché questi è immagine di Dio e così è stato fatto da Dio. Ora, è da chiedersi, in quale modo Dio ha creato l'uomo a sua immagine? In che cosa consiste questa “immagine”?

Per comprendere questo è necessario fare un ulteriore passo indietro ed approdare a Gen 2,7, dove lo scrittore Jahwista racconta: “allora il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente”. L'uomo che ne uscì dalle mani di Dio venne chiamato “ 'adam”, perché tratto dall' “ 'adamah”, cioè dal suolo, dalla creta o polvere. Ora, si faccia attenzione, poiché il nome del primo uomo contiene in se stesso il principio vitale con il quale il soffio di Dio lo rese essere vivente e che di fatto si identifica con lo stesso soffio di Dio, cioè il “dam”, che in ebraico significa “sangue”, che è stato iniettato, per così dire, nell'uomo dal soffio vitale di Dio, il respiro stesso di Dio, il “nèfesh”, così che l'uomo “divenne essere vivente”, cioè cominciò a vivere con lo stesso respiro di Dio, con la stessa vita di Dio, cioè con il suo stesso sangue (dam), la sede della vita stessa di Dio, del suo stesso respiro, il “nèfesh”.

Nel merito va detto che la traduzione letterale del testo sopra evidenziato in neretto e sottolineato, “con la sua vita, cioè il suo sangue”, è “nel soffio di cui è il suo sangue”, creando in tal modo una identificazione tra il “soffio” di Dio (nèfesh) e il “sangue” (dam). Per questo il sangue dell'uomo non può essere sparso, poiché è “sangue” di Dio, cioè vita stessa di Dio, è “nèfesh” di Dio. E similmente neppure quello degli altri esseri viventi, poiché il sangue è la sede della vita e vi è una sostanziale identificazione tra sangue e vita (Lv 17,11.14), vita che, in qualsiasi forma si presenti, appartiene a Dio, ne è una sorta di sua emanazione.

Ora si può ben comprendere come l'aspersione dell'uomo con il sangue di un animale, con ruolo vicariale del sangue umano (v. pag.120), assume un significato non solo di purificazione dei peccati, ma anche di rigenerazione alla vita stessa di Dio, che per mezzo del sangue viene infusa nell'uomo peccatore e ne fa un uomo nuovo, che viene introdotto in una nuova alleanza, in un nuovo rapporto con Dio, i cui effetti vengono enunciati da un Es 19,5-6, prefigurati, poi, nel loro rinnovamento da Ger 31,31-34 e rinnovati nel loro significato in Gv 4,19-24.

Da qui la necessità, per inaugurare un'alleanza, di sacrificare una vittima, il consumarla e in parte farne un olocausto a Dio e con il suo sangue aspergere i contraenti. Dio, quindi, come sì è detto sopra (pagg 120-121), si è adeguato alla cultura e ai riti umani, alla loro capacità di comprensione e alla loro capacità di relazionarsi con Lui, imprimendo significati e valenze salvifiche reali a questi riti e simbolismi, dandone un valore sacramentale e pedagogico nel contempo.

Per questo, continua il nostro autore con il v.18: “neppure la prima (alleanza) venne inaugurata senza sangue”, poiché il “sangue” ha una valenza divina, non solo perché è la sede della vita, anzi è identificato con la vita stessa, ma anche perché quel “sangue” appartiene a Dio stesso nel senso che è “sangue di Dio”, che l'autore Jahwista identifica con il nèfesh, il respiro di Dio, il suo Spirito di Vita, che nella creazione dell'uomo ha trasfuso in lui, facendone in tal modo sua immagine, un essere vivente (Gen 2,7).

E a riprova della sua attestazione, l'autore ora riporta con i vv.19-21 il testo di Es 24,6-8 dove Mosè sancisce l'alleanza tra Dio e il suo popolo attraverso l'effusione del sangue di una vittima e la sua aspersione sul popolo, che in tal modo entra nell'alleanza con Dio e da questa è vincolato a Lui e a Lui consacrato, così che viene generato ad una nuova vita espressa dalla nuova identità attestata da Es 19,5-6: “Ora, se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa. Queste parole dirai agli Israeliti”.

Una nuova generazione, dunque, operata dal sangue, che lega nuovamente l'uomo a Dio, non solo, ma tutto ciò che è purificato dal sangue è nel contempo rigenerato a Dio, estendendo in tal modo la rigenerazione dall'uomo alle cose, che in tal modo vengono consacrate a Dio, cioè a Lui riservate (v.22), com'era nei primordi della creazione e dell'umanità.

Sono concetti questi che vanno tenuti presenti, perché poi il nostro autore li estenderà a Cristo, quale vittima sacrificata, che effonde il suo sangue, che rigenera la vita dell'uomo a Dio e con lui l'intera creazione, dandone in tal modo una valenza cosmica.

Il v.23 potremmo considerarlo come un versetto di transizione, perché, portando a conclusione (v.23a) le considerazioni sugli effetti del sangue e del sacrificio antico nella prima Alleanza tra Dio e il suo popolo (vv.19-21), nonché sulla sacralità del contesto in cui essi operavano (v.22), introduce il lettore (v.23b) nel nuovo contesto della seconda Alleanza (vv.24-28), inaugurata, similmente alla prima, con il Sangue di una nuova e definitiva Vittima, che, parallelamente alla prima Alleanza, opera in un contesto non più storico e materiale, fatto da mano d'uomo, ma celeste, che fu modello delle cose antiche, che lo prefiguravano preannunciandolo.

Il v.23 crea, pertanto, un parallelismo tra gli effetti del sacrificio e dell'effusione del sangue della prima Alleanza, fondata sugli animali, ma che nel suo ampio e complesso apparato sacro prefigurava altre realtà, quelle celesti, sul cui modello erano state costruite da mano d'uomo (v.23a), e le nuove realtà, che trovano il loro epicentro nel Cristo (v.23b). Entrambe le realtà, sia quelle costruite da mano d'uomo che quelle celesti, parallelamente tra loro, prefigurando la prima quella successiva, necessitavano di una “purificazione”, cioè di una sorta di attestazione divina, di una specie di imprimatur divino, che le rendesse salvificamente efficaci, temporaneamente la prima, in quanto fondata su animali; definitivamente la seconda, fondata, invece, sul Cristo, morto-risorto.

Un versetto il 23 che funge nel contempo da preambolo tematico alla pericope vv.24-28, dove verrà approfondito il parallelismo tra la prima e la seconda Alleanza.

Cristo sommo sacerdote, entrato nel nuovo Santo dei Santi, i cieli, rende nuove e definitive quelle realtà che lo avevano preannunciato e formavano il modello di quelle antiche figura di quelle nuove (vv.24-28)

La pericope in esame, vv.24-28, che si apre con un “g¦r” (gàr, infatti) esplicativo, dando il tono all'intera pericope, riprende il tema preannunciato dal v.23 e ne dà qui spiegazione in un serrato confronto tra Cristo e l'apparato della prima Alleanza. Confronto che si svolge su tre elementi, di cui i primi due hanno a che vedere con aspetti della prima Alleanza (vv.24-26), mentre l'ultimo (vv.27-28) assume una coloritura escatologica, rilevando in tal modo la definitività della nuova Alleanza, fondata sull'unico e irripetibile evento Cristo, e delle sue conseguenze.

Il v.24 riecheggia in qualche modo 8,2.5, dove si presentava un Gesù ministro del Santo dei Santi celeste e della vera Tenda, il suo corpo glorioso, costruita non da mano d'uomo, ma da Dio (8,2) e prefigurata dal culto antico (8,5). Ma se là si parla di un Gesù nella sua funzione di “ministro” del Santo dei Santi e della Tenda definitivi, qui l'autore presenta “Cristo”, un titolo che viene riconosciuto a Gesù quale Unto e Inviato del Padre, cui è stata affidata una missione salvifica, come attesta il suo stesso nome (Gesù, Dio salva). Una salvezza che egli opera, rendendola definitiva ed efficace, entrando nel vero Santo dei Santi, quello celeste, la vera Dimora di Dio, di cui, quello della prima Tenda era soltanto una prefigurazione, che lo preannunciava. Ma ciò che qui l'autore rileva è che tutto ciò avvenne “per noi”, cioè a nostro favore. La ministerialità salvifica di Cristo, quindi, opera efficacemente soltanto quando “egli entra nel vero Santo dei Santi”, nella vera Dimora di Dio. Un'entrata che presuppone la sua morte-risurrezione, la chiave di volta dell'intera salvezza e fondamento della nuova Alleanza, del nuovo rapporto tra Dio e gli uomini, non più diretto, come per la Legge, dove la salvezza dipendeva dalla sua osservanza e, quindi, dall'uomo, ma mediato e sacramentato dal Gesù-morto-risorto e ciò avviene per grazia e non per merito (Ef 2,5).

Il secondo aspetto (vv.25-26) riguarda le modalità con cui si è attuata questa salvezza, anche qui poste a confronto con gli attori dell'antico culto. Entrato, dunque, nel Santo dei Santi celeste per mezzo della sua morte-risurrezione, Cristo, il nuovo Sommo Sacerdote secondo l'ordine di Melchisedek, proprio per l'unicità esclusiva del suo evento, a differenza dei sommi sacerdoti della prima alleanza, che nel Santo dei Santi, fatto da mani d'uomo, vi entravano una volta all'anno nello Yom Kippur, il giorno dell'espiazione e del perdono dei peccati, per spargere sul Propiziatorio, il coperchio d'oro che chiudeva l'Arca, il sangue di un animale, sacrificato per il perdono dei propri peccati e di quelli del popolo, e ciò si ripeteva continuamente nel tempo per l'imperfezione del sacrificio in se stesso e per la caducità del culto della prima Alleanza. Contrariamente a questo, Cristo, invece, “nel tempo stabilito”, espressione che allude al disegno salvifico del Padre, sacrificò se stesso una volta soltanto, offrendo se stesso al Padre, Vittima offerente se stessa. Non sarebbe stato possibile, osserva il nostro autore, che egli continuasse a soffrire e a morire (v.26), poiché, osserva al successivo v.27 si nasce e si muore una volta soltanto. Proprio per questa sua unicità, dettata dalla condizione esistenziale propria dell'uomo, il suo sacrificio acquista una valenza salvifica unica e irripetibile. Pertanto il perdono dei peccati diviene universale, cosmico, abbracciando non solo il presente, ma anche il passato, quello della prima Alleanza, nonché il futuro. È proprio questo abbraccio universale e perenne, questa sua unicità, dettata dalla natura umana, e questa sua esclusività, considerata la natura divina del nuovo Sommo Sacerdozio secondo Melchisedek, reso definitivo dal giuramento divino (Sal 110,4), ed entrato definitivamente nel Santo dei Santi celeste della Dimora divina, che rendono necessariamente unico e irripetibile tale spargimento di sangue.

E come per l'uomo, conclude l'autore, dopo la sua morte l'aspetta il giudizio, che deciderà dei suoi destini eterni, conseguenza questi della sua scelta esistenziale, che lo ha spinto ad aderire o meno alla proposta di salvezza offerta dal Padre nel suo Cristo-morto-risorto, per mezzo del suo Vangelo, sua Parola eterna, manifestatasi ed offertasi agli uomini, quale Via-Verità-Vita (Gv 14,6), perché aderendo esistenzialmente ad essa ritornassero a Lui, così anche Cristo, alla fine dei tempi, “apparirà una seconda volta”, cioè tornerà una seconda volta, “senza peccato”, cioè senza più quel corpo di peccato, soggetto alla morte, con cui era “apparso” la prima volta in mezzo agli uomini, ma apparirà, per contro, con il suo corpo reso perfetto dalla risurrezione, permeato dallo Spirito di Dio e avvolto dalla potenza di quella gloria che egli ebbe fin dall'eternità (Gv 17,5).

In tale assetto glorioso il Risorto si renderà visibile e raggiungibile da “coloro che lo aspettano per (la) salvezza”. Un'espressione questa che rivela lo stato d'animo della chiesa del I sec. che attendeva, come imminente se non incombente, il ritorno del suo Signore, raccontato magistralmente nella parabola matteana delle vergini sagge e stolte (Mt 25,1-13) e che in qualche modo richiama le attese di quel antico Israele, che seppe riconoscere il suo Signore e Salvatore in quel Gesù perseguitato e ripudiato dagli altri (Lc 2,38).

Significativo in questo contesto il verbo “apekdecomšnoij” (apekdecoménois, a coloro che lo attendono), posto al participio presente, che indica uno stato esistenziale in essere e che continua ad esserlo; un'attesa, come lascia intravvedere il significato stesso del verbo, “ansiosa”, non nel senso di preoccupata, ma di intenso e ardente desiderio, come attesta la parte finale del Libro dell'Apocalisse con quel suo “Vieni, Signore Gesù” (Ap 22,20), che così lo sigilla e così lo consegna alle future generazioni di credenti.

Le motivazioni dell'inefficacia del culto antico fondato sulla Legge e quelle dell'efficacia del nuovo culto fondato su Cristo (10, 1-18)

1- Infatti la Legge, avendo un'ombra dei beni futuri, non la stessa immagine delle realtà, mai può rendere perfetti con gli stessi sacrifici, che si offrono ininterrottamente ogni singolo anno, quelli che si accostano (a Dio);
2- altrimenti non avrebbero forse smesso di offrire (sacrifici) per questo: che non hanno più alcuna coscienza dei peccati i celebranti che si sono purificati una sola volta (per tutte)?
3- Ma in quei (sacrifici si fa) memoria dei peccati ogni singolo anno.
4- Infatti, (è) impossibile che il sangue dei tori e dei capri tolga i peccati.

Il motivo, scritturisticamente supportato, dell'incarnazione del Figlio di Dio (vv.5-7)

5- Per questo entrando nel mondo dice: “Sacrificio e offerta non hai voluto, ma un corpo mi hai preparato; (Sal 40,7a)
6- olocausti per i peccati non hai gradito” (Sal 40,7b).
7- Allora dissi: ”Ecco, vengo, (poiché) in un capitolo di un libro è scritto di me (Sal 40,8)., per fare la tua volontà, o Dio“ (Sal 40,9a)

8- Dicendo qui sopra: “Sacrifici e offerte ed olocausti anche (questi) per il peccato non hai voluto né hai gradito”, i quali sono offerti secondo la Legge,
9- allora dicesti (ancora): “Ecco, vengo per fare la tua volontà”. Toglie (così) il primo per costituire il secondo,

L'effetto della sostituzione dei sacrifici, dagli animali a Cristo: la nostra santificazione (v.10)

10- nella quale volontà siamo santificati, per mezzo dell'offerta del corpo di Gesù Cristo, una sola volta (per sempre).

Il confronto tra l'inefficacia dei sacrifici della prima Alleanza e l'efficacia di quello della seconda (vv.11-13)

11- E ogni sacerdote sta quotidianamente a celebrare e ad offrire molte volte gli stessi sacrifici, che non possono mai togliere i peccati;
12- ma costui (Cristo), offerto un (solo) sacrificio per i peccati, per sempre si sedette alla destra del Dio,
13- aspettando, d'ora in poi, che i suoi nemici siano posti a sgabello dei suoi piedi.

14- Infatti, con una (sola) offerta ha reso perfetti per sempre quelli che sono santificati.
15- (Lo) testimonia a noi anche lo Spirito Santo. Infatti, dopo aver detto:
16- “Questa (è) l'alleanza, che determinerò con loro, dopo quei giorni dice il Signore: affidando nei loro cuori le mie leggi e le scriverò nella loro mente,
17- e non ricorderò più i loro peccati e le loro iniquità”.
18- Ma dove (c'è) perdono di questi, neppure (c'è) offerta per (il) peccato.

Il confronto tra il Sommo Sacerdozio di Cristo e quello ebraico, tra il Santo dei Santi celeste e quello fatto da mani d'uomo della prima Tenda e la definitività dell'entrata di Cristo nel Santuario celeste contro la ripetitività di quella del sommo sacerdote ebraico innescato dalla pericope 9,24-28 continua ora con la sezione 10,1-18, non più sull'apparato cultuale, bensì sull'inefficacia dei numerosi sacrifici della prima Alleanza e l'efficacia, invece, dell'unico e irripetibile sacrificio di Cristo, capace di santificare i credenti una volta per tutte, contrariamente a quelli ebraici.

Il motivo di questa inefficacia, secondo il nostro autore, risiede sia nel fatto che la Legge, che detta le regole dei sacrifici per la purificazione e il perdono dei peccati, contiene solo raffigurazioni di realtà future e non le stesse (vv.1-4); sia perché Dio ha espresso la sua volontà, come attesta il Sal 40,7-9, di sostituire gli antichi vacui e inefficaci sacrifici, fatti con animali, con quello di suo Figlio, il quale, incarnatosi, ha offerto se stesso al Padre con un sacrificio unico, reso perfetto dalla sua risurrezione e per questo irripetibile (vv.5-9).

L'effetto di tale sostituzione di sacrifici, da quelli animali, continui e ripetitivi, a quello unico e definitivo di Cristo è la nostra definitiva santificazione, cioè la nostra partecipazione comunionale con la Vita stessa di Dio (v.10).

E in merito alla nostra santificazione, l'inefficacia della prima Alleanza è provata dalla necessità di ripetere continuamente i sacrifici, poiché questi avevano un'efficacia solo provvisoria e occasionale, ma non sanavano il Male alla radice; mentre l'efficacia del sacrificio di Cristo è dimostrata dalla sua unicità e dalla sua irripetibilità, definendo e inaugurando in e con se stesso la nuova Alleanza (vv.11-18).

Il v.1 si apre con un “g¦r” (gàr, infatti) dichiarativo, che, riagganciandosi alla pericope precedente, vv. 9,24-28, spiega, ora, il perché di queste differenze sostanziali tra la prima e la seconda Alleanza; dell'inefficacia salvifica dei sacrifici della prima, continuamente ripetitivi e fondati sull'effusione del sangue di animali, mentre quello di Cristo è unico, irripetibile e definitivamente efficace. Il motivo non è nuovo⁶⁵, ma qui l'autore sembra voler affrontare la questione alla radice di questa sostanziale disparità tra la prima e la seconda Alleanza e il diverso significato e la conseguente diversa efficacia dei sacrifici e, legato a questi, il perdono dei peccati e la capacità espiatrice dei sacrifici di animali.

La causa di questa fragilità della prima Alleanza, attesta l'autore, è insita nella Legge stessa, intendendo qui per Legge non l'intero Pentateuco, ma soltanto quelle parti che riguardano i sacrifici di espiazione, di perdono dei peccati, della purificazione, nonché tutto l'apparato sacro entro il quale questi si celebravano: la Tenda, il sommo sacerdozio aronnita e il sacerdozio levitico in genere⁶⁶.

L'origine di tanta debolezza sta nel fatto che questa Legge contiene in se stessa non i definitivi beni futuri, ma soltanto un'ombra, un'immagine di questi e in qualche modo li prefigura. Una Legge che ha, quindi, più una valenza pedagogica e propedeutica che reale. E il segno della sua inefficacia sta proprio nel fatto che i sacrifici prescritti non sono definitivi, ma devono essere continuamente ripetuti, perché incapaci di “rendere perfetti”, cioè definitivamente purificati e riscattati dai peccati, così che non ci sia più bisogno di chiedere continuamente perdono a Dio delle proprie colpe e delle proprie congenite fragilità umane (v.2). È, dunque, proprio questa necessaria ripetitività, questo continuo “fare memoria dei peccati” (v.3), che denuncia tutta la fragilità di questi sacrifici, che fondano su di una Legge, che prelude, ma non offre realtà definitive e, pertanto, definitivamente efficaci.

Ma il motivo più vero e profondo di tale incapacità perdonativa in via definitiva, peraltro già in qualche modo richiamato in 9,9-10, sta nel fatto che “(è) impossibile che il sangue dei tori e dei capri tolga i peccati” (v.4), poiché queste realtà materiali non possono in alcun modo incidere su quelle spirituali, essendo realtà che si pongono in dimensioni completamente diverse. Infatti. “Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito è Spirito”, ricorda il Gesù a Nicodemo (Gv 3,6). Il peccato, infatti, ha sempre a che vedere con il nostro rapporto con Dio, che non è un essere umano pari nostro, per cui basterebbe dargli un qualche nostro bene per rappacificarci con Lui e tacitarlo, ma si colloca in una dimensione spirituale. Serve, dunque, un'espiazione che sappia relazionarsi nel giusto modo con Dio, parlando lo stesso linguaggio spirituale.

Il motivo, scritturisticamente supportato, dell'incarnazione del Figlio di Dio (vv.5-7)

Ed è così che l'autore ricorre al Sal 40,7-9a, al quale attribuisce un senso cristologico, per supportare con prova scritturistica la sua tesi: vi è una volontà divina che pone fine ai sacrifici di animali per dare spazio ad un un unico irripetibile e, in quanto tale, definitivo sacrificio, quello di Cristo. Un salmo, quello a cui l'autore attinge, che potremmo definire “multietnico”, per così dire, poiché in esso sono confluite diverse composizioni, armonizzate, poi, da una mano anonima. Tra queste il nostro autore ha estrapolato un blocco unico: i vv.7-9a, che ha trasposto nel suo scritto, per farne poi l'esegesi nei successivi vv.8-9, a sostegno della sua la sua tesi.

I versetti mutuati dal nostro autore, tuttavia, non sono esattamente quelli che si trovano nel testo originale ebraico⁶⁷, che parla non di “un corpo mi hai dato”, ma di “orecchi mi hai aperto” e il cui senso è che a Dio non interessano i sacrifici o le offerte, ma l'ascolto della sua Parola, conformandosi esistenzialmente ad essa; se manca questo perde di senso anche tutto il resto. Sulla stessa posizione si trova Is 1,10-20. Tuttavia, questa modifica sostanziale, poiché cambia radicalmente il senso al Sal 40,7-9, non è stata operata dal nostro autore, che in questo è incolpevole, ma dalla traduzione greca della LXX, da cui egli mutua il testo, perché più confacente ai suoi intenti, anche se nel riportare il testo greco non lo riporta integralmente, ma si ferma al v.9a, che parla del compiere la volontà di Dio e in questo manipolando in qualche modo il senso del salmo stesso. Espressione questa su cui egli accentrerà la sua attenzione al v.9 del suo scritto, perché in questa vede la chiave di volta per il cambio di culto, incentrato non più sui sacrifici di animali, ma sull'unico sacrificio di Cristo.

L'autore in questi tre versetti vede, quale attore primario ed unico, Cristo che in quel “un corpo mi hai preparato”, in qualche modo spiega il senso della sua incarnazione, finalizzata a sostituire gli antichi sacrifici e le antiche offerte per il perdono dei peccati e la loro espiazione, sottolineando come il Padre “non ha voluto sacrifici e offerte”, per questo “gli ha dato un corpo” da Lui preparato appositamente per il Figlio, che lo ha assunto nella sua incarnazione, lasciando intendere in tal modo come il “corpo di Cristo” non fosse un semplice corpo umano, ma avesse dei connotati celesti. Mt 1,18-20 e Lc 1,26-38 sottolineeranno questo aspetto, attestando nei loro racconti che Maria concepì per opera dello Spirito Santo.

Fatta l'enunciazione del testo, così come presentato ai vv.5-7, ora l'autore passa alla sua esegesi, incentrandosi su due elementi: il senso dei sacrifici, che venivano offerti per la purificazione e il perdono dei peccati e sui quali mette in rilievo il definitivo rifiuto di Dio, benché questi fossero offerti secondo la Legge, cioè secondo la volontà stessa di Dio: “non hai voluto né hai gradito”. Ma, ora, con la comparsa dell'evento Cristo, le cose sono cambiate radicalmente, poiché costui attesta di essere venuto per compiere la volontà del Padre, il quale, proprio per questo ha voluto che assumesse su di sé un corpo e che, in sostituzione di quello di animali, lo offrisse in sacrificio per l'espiazione dei peccati. L'espressione “Ecco, vengo per fare la tua volontà” attesta, quindi, che esiste una precisa volontà di Dio, che Gesù, è venuto a compiere e che la sua comparsa sulla terra ne dà attuazione. Ed è proprio a motivo di questa volontà, ultima e definitiva di Dio, che il Figlio Incarnato, Gesù, offertosi al Padre in sacrificio sulla croce, toglie qualsiasi valore agli antichi sacrifici e all'antico culto, non più a Dio graditi, per la sostanziale disparità delle vittime offerte: il sangue di animali prima; il sangue del Figlio Incarnato ora.

L'effetto della sostituzione dei sacrifici, dagli animali a Cristo: la nostra santificazione (v.10)

Gli effetti di questo cambio di parametro è la santificazione. Si noti come non si parla più di purificazione o di perdono dei peccati, ma di “santificazione”, cioè di assimilazione del credente alla Vita stessa di Dio. Un'assimilazione a Dio, una sorta di accorpamento a Lui, che passa, si, attraverso il perdono dei peccati, segno della riconciliazione tra Dio e gli uomini, Cristo morto-risorto, infatti, è la nostra pace, ma va ben oltre, prospettando una comunione di Vita con Dio, la quale cosa non era raggiungibile con semplici sacrifici animali, per la natura stessa degli antichi sacrifici, poiché “è impossibile che il sangue dei tori e dei capri tolga i peccati” (v.4). Il cambio di parametro, pertanto, non muta soltanto il senso del perdono dei peccati, divenuto ora definitivo, totale e universale, ma apre anche nuovi orizzonti, che prima, nonostante il perdono dei peccati ottenuto con il sangue di animali, non erano prospettati.

Il confronto tra l'inefficacia dei sacrifici della prima Alleanza e l'efficacia di quello della seconda (vv.11-13)

La breve pericope vv.11-13 apre un confronto diretto tra il sommo sacerdozio ebraico e quello di Cristo.

Il v.11 presenta un sommo sacerdozio tutto intento ad offrire continui sacrifici, la cui efficacia, già lo si è rilevato nella pericope di apertura di questo capitolo, vv.1-4, è nulla, sia perché i sacrifici radicano in una Legge che non possiede i beni reali, ma soltanto loro ombra; sia perché il sangue di tori e capri non hanno alcun potere di cancellare i peccati che l'uomo commette. Sangue animale e rapporto con Dio si pongono su due livelli e in due dimensioni completamente diverse e tali che l'uno non può in alcun modo incidere sull'altro, proprio per la loro stessa natura, così diversa e così contrapposta.

Ma qui, al v.11, l'autore fa “sentire” l'inefficacia dei sacrifici della prima Alleanza in modo magistrale, mettendo in luce tutta la loro inutilità con un linguaggio che ne denuncia la pesantezza e la pochezza: “sta quotidianamente a celebrare e ad offrire”, dove quel “sta quotidianamente” dice l'inutile insistenza di un offrire quotidiano che non produce niente e ciò è testimoniato da quel “molte volte” e “gli stessi sacrifici”, dove il termine “stessi” lascia intravvedere una inutile ripetitività, che denuncia tutta la loro incapacità salvifica, così che, a giochi finiti, “non possono mai togliere i peccati”. Si provi a leggere in modo staccato questo insieme di espressioni virgolettate, che compongono il v.11, soffermandosi sopra su ognuna di esse, e ci si renderà conto dell'enorme fatica e del grande logorio spirituale e cultuale, che, a giochi finiti, è del tutto inconcludente, rendendo frustrante l'intero culto veterotestamentario, fondato su soli sforzi umani.

Ed, ora, si provi a leggere allo stesso modo del v.11 i vv.12-13, da cui traspare, invece, la leggerezza e la facilità, che esprimono potenza, con cui si raggiunge in modo efficace il perdono dei peccati con l'evento Cristo, inquadrando il tutto in una cornice escatologica di gloria e di potenza, che lascia trasparire l'unicità e la definitività di questa purificazione e di questo perdono di peccati, che si contrappone alla ripetitività dell'entrare annualmente nel Santo dei Santi del sommo sacerdote ebraico per l'espiazione di quei peccati, che, comunque, continuano a permanere, facendo parte della condizione umana, incapace di elevarsi a quel Dio, dalla cui dimensione è drammaticamente uscita.

Ed è così che a quel “stare quotidianamente ad offrire molte volte gli stessi sacrifici senza alcun esito”, si contrappone con quel “ma”, con cui si apre il confronto al v.12, il nuovo evento perdonativo, Cristo: “un solo sacrificio” che si contrappone ai “molti sacrifici”; un “per sempre” che si contrappone alle “molte volte” e quel “sedersi alla destra di Dio”, da cui traspare la potenza e la definitiva efficacia di quel unico e irripetibile sacrificio, che si contrappone alla debolezza di quei molteplici quanto inutili sacrifici “che non possono mai togliere i peccati”, dove quel “mai” denuncia tutta la fragilità degli sforzi umani, che racchiudono l'umanità e l'intera creazione nella disperazione del nulla eterno, che è sofferenza, dolore e morte (Gen 3,16-24).

Se i vv.12-13, contrapposti al v.11, mettono in rilievo la potente e definitiva efficacia del perdono dei peccati, espiati una volta per sempre da Cristo e, in lui e grazie a lui, perdonati, questa pericope, delimitata dai vv.14-18, ne fornisce le ragioni, citando nuovamente ai vv.16-17 Ger 31,33-34, già riportato in 8,10-12, ma qui modificato, avendo l'autore omessi la parte finale del v.8,10 e l'intero v.8,11, mantenendo integro il resto della citazione, non per distrazione o indebita manipolazione, ma soltanto per focalizzare l'attenzione dei suoi lettori su ciò che a lui interessa: gli effetti che la nuova Alleanza, che l'autore vede attuarsi in Cristo, ha prodotto nei credenti: il definitivo perdono dei peccati, per poter in tal modo concludere che il perdono donato nell'unico e irripetibile sacrificio di Cristo cancella in via definitiva ogni peccato, passato-presente-futuro, così che non c'è più bisogno di “offerta per il peccato”, decretando in tal modo, di fatto, la fine dell'antico culto e con questo della prima Alleanza.

Anche il v.14, similmente ai vv.1.4, si apre con un “g¦r” (gàr, infatti) dichiarativo, che agganciandosi ai vv.12-13, crea una sorta di sequenza logica, che in qualche modo spiega gli effetti di questo unico e irripetibile sacrificio di Cristo, che, a differenza di quelli numerosi quanto inefficaci della prima Alleanza, sa rendere “perfetti per sempre quelli che sono santificati”, dove quel “perfetti per sempre” attesta che non hanno più bisogno in assoluto di ulteriori interventi risanatori e che quello unico di Cristo “ha portato a compimento in modo definitivo”, questo è il senso di questo “perfetti”, la purificazione e il perdono dei peccati nei credenti, che qui l'autore definisce “santificati”, poiché, si badi bene, a motivo della loro fede e del battesimo e non del perdono dei loro peccati sono stati inseriti e resi pertanto partecipi della Vita stessa di Dio, che per sua natura è il Santo per eccellenza e fonte di ogni santità e di ogni santificazione.

Si noti come qui l'autore attesti che la perfezione, cioè il perdono perenne e duraturo dei peccati, opera sulle persone che già sono state “santificate”. Sono i “santificati”, infatti, che sono resi “perfetti”, così che tale “perdono” non è la causa della nostra santificazione, ma ne è soltanto il pieno compimento. In altri termini, Dio non ha aspettato a mandare suo Figlio che noi ne fossimo degni e avessimo ripreso i rapporti con Lui; insomma non ha aspettato che diventassimo delle brave e sante persone, così da meritarci il suo interessamento nei nostri confronti, non ne saremmo stati capaci; ma ha inviato suo Figlio quando ancora noi eravamo peccatori (Rm 5,6.8) e in lui e per lui ci ha accolti come figli per la sola fede, cioè solo per il fatto di aver aderito esistenzialmente al suo Cristo e solo per fede ci ha santificati, cioè ci ha riaccolti in Lui e ci ha concesso, per grazia e non per merito (Rm 11,5-6; Ef 2,5b), di condividere nuovamente la sua Vita, com'era nei primordi dell'umanità. Proprio per questo egli ha perdonato definitivamente e per sempre i nostri peccati, dimostrando in questo tutto il suo amore per noi (Gv 3,16).

E benché l'autore abbia creato una sorta di successione tra il perdono dei peccati e la santificazione, va detto che questa porta con sé, ipso facto, anche il definitivo e duraturo perdono dei peccati, il quale, benché qui distinto, è, di fatto, implicito nella santificazione stessa. In altri termini, ciò che ci rende santi non è il perdono dei peccati, ma la fede che ci fa aderire esistenzialmente alla Parola del Padre, di conseguenza e implicitamente anche i peccati sono perdonati. Significativo in tal senso è il racconto lucano del “Figliol prodigo” (Lc 15,11-32), il quale, pentitosi per la sua scelta disgraziata, decide di ritornare dal Padre, preparando accuratamente dentro di sé una sorta di confessione e di supplica al Padre, il quale, vedendolo ritornare, ha ignorato totalmente la sua confessione e la sua supplica di perdono e non gli ha imposto alcuna penitenza per scontare la sua grave offesa, ma lo ha accolto facendo una grande festa. Ciò significa che per il fatto stesso che il figlio era ritornato, tutto gli era già stato perdonato nel gesto del suo ritorno, così che egli fu riaccolto in seno al Padre, che lo ha riammesso, indipendentemente dalla sua confessione-supplica, già insita nel suo ritorno, nella sua famiglia di origine, condividendo con lui nuovamente i suoi beni e la sua vita, ricostituendolo nella sua dignità di figlio e di erede. Per questo Rm 8,1 attesterà che “Non c'è più nessuna condanna per quelli che sono in Cristo Gesù”.

Tutto questo, cioè il perfezionamento di una santificazione che include il definitivo e perenne perdono dei peccati, ma non la causa, caratterizza la nuova Alleanza e di questo, attesta il nostro autore, ne dà testimonianza lo stesso Spirito Santo (v.15), del quale le Scritture sono la Voce, che già è risuonata nei Profeti e, nello specifico, in Ger 31,33-34.

Questa citazione, opportunamente rielaborata dal nostro autore rispetto al testo originario e ai vv.8,10-12, che la riporta integralmente, è qui scandita in due parti: la prima, v.16, parla di una santificazione del popolo, indipendentemente dal suo impegno e dai suoi meriti, poiché inscriverà in loro, rendendolo con ciò connaturato in loro, le sue “Leggi”, cioè il suo insegnamento, in altri termini la sua stessa Vita, così che il popolo saprà naturalmente ciò che è gradito a Dio, dimorando in quel sacrario che è la sua coscienza, dove ciascuno si incontra e dialoga con il suo Dio. Questa innovazione di tipo ontologico, porta con sé, ipso facto, il perdono dei peccati: “e non ricorderò più i loro peccati e le loro iniquità”, dove quel “ka…” (kaì. e) collegando il v.16 con la seconda parte della citazione, v.17, ne fa una conseguenza. Non è quindi il perdono dei peccati che santifica, ma Dio santifica, di conseguenza perdona i peccati per sempre, cioè una volta per tutte. La conditio sine qua non di questa santificazione è l'adesione incondizionata alla Parola, conformandosi esistenzialmente ad essa. Soltanto così Dio considera i credenti sua proprietà, nazione santa e popolo di sacerdoti, soltanto “se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza” (Es 19,5-6).

Le conseguenze del cambiamento di alleanza e di culto: esortazioni, ammonimenti, conforto (10,19-39)

19- Avendo, pertanto, fratelli, libertà nell'accesso al (Santo) dei Santi nel sangue di Gesù,
20- (che) inaugurò per noi, quale via nuova e vivente, per mezzo del velo, cioè della sua carne,
21- ed (avendo) un grande sacerdote nella casa di Dio,
22- accostiamo(ci) con sincerità di cuore in certezza di fede, avendo purificati i cuori da una coscienza cattiva, avendo lavato il corpo con acqua pura;

23- teniamo ferma la confessione della speranza, poiché (è) fedele colui che ha promesso,
24- e riflettiamo gli uni con gli altri per uno stimolo d(ella) carità e d(elle) buone opere,
25- non tralasciando la riunione (su) quelle, come (è) consuetudine per alcuni, ma esortando(ci), e tanto più quanto vedete il giorno (del Signore) che si avvicina.

26- Infatti, peccando noi deliberatamente, dopo aver ricevuto la conoscenza della verità, non resta più sacrificio per i peccati,
27- ma (soltanto) un qualche temibile seguito di giudizio e un ardore di fuoco, che consumerà i ribelli.
28- Chi, avendo trasgredito la Legge di Mosè, senza pietà, su due o tre testimoni, viene ucciso;
29- di quanto peggiore castigo pensate sarà stimato chi ha calpestato il Figlio di Dio e ha ritenuto spregevole il sangue dell'alleanza, nel quale è stato santificato, ed ha oltraggiato lo Spirito della grazia?
30- Conosciamo, infatti, colui che ha detto: “A me la vendetta, io renderò il contraccambio”; e di nuovo: “Il Signore giudicherà il suo popolo”.
31- (È) terribile cadere nelle mani del Dio Vivente.

Esortazione a ricordare e a rivivere il grande entusiasmo spirituale della scelta iniziale (vv.32-35)

32- Richiamate, invece, alla memoria i primi giorni, in cui, dopo essere stati illuminati, avete sostenuto una grande lotta di sofferenze,
33- da una parte esposti sulla scena a(gli) oltraggi e a(alle) oppressioni, dall'altra diventando compartecipi di quelli che erano sconvolti in questo modo.
34- Infatti avete sofferto assieme agli incatenati e avete accettato con gioia il furto dei vostri beni, sapendo che avevate beni migliori e permanenti.
35- Non perdete, pertanto, la vostra libertà, che ha una grande ricompensa.

Esortazione alla perseveranza nell'attesa dell'imminente ritorno del Signore (vv.36-39)

36- Avete, infatti, bisogno di perseveranza, affinché, dopo aver compiuto la volontà di Dio, otteniate la promessa.
37- Ancora un poco, infatti, un poco appena, colui che viene verrà e non tarderà;
38- il mio giusto per fede vivrà, e qualora ripiegasse, la mia vita non si stabilirà in lui.
39- Ma noi non siamo della pusillanimità per la perdizione, ma della per la salvezza d(ell')anima.

La lunga riflessione, durata ben 10 capitoli (1,1-10,18), sulla nuova situazione venutasi a creare con l'evento Cristo, costituito dal Padre quale definitivo Sommo Sacerdote di una nuova Alleanza (Sal 110,4), Vittima offerente se stessa al Padre in espiazione dei peccati e intercedente per il loro perdono (10,5-10), riflessione intramezzata da continui richiami, raccomandazioni, esortazioni ed ammonimenti, termina con il v.10,18, che decreta in modo quasi inatteso la fine della prima Alleanza con tutto il suo complesso apparato sacro fatto di Leggi, prescrizioni, sacerdoti leviti ed aronniti, sacrifici, offerte ed olocausti, Tende e Templi, il tutto finalizzato al perdono dei peccati e al ristabilimento del rapporto del credente con Dio, ma, come dimostrato, vacuo, inconcludente, del tutto inefficace: “dove (c'è) perdono di questi, neppure (c'è) offerta per (il) peccato”.

La nuova situazione venutasi a creare colloca i credenti in una nuova posizione nei confronti di Dio, essendo essi stessi, inserit, per mezzo della fede e del battesimo, nel Risorto, condividendone in tal modo la sorte. Egli, infatti, ritornato definitivamente in seno al Padre, Luogo della vera Dimora di Dio, il nuovo Santo dei Santi, prefigurato in quello della prima Tenda, in cui Cristo, nuovo Sommo Sacerdote e Vittima offerente se stessa al Padre, è entrato per prepararci un posto (Gv 14,2).

Tutto questo ha delle conseguenze sul credente, che formano l'oggetto di questa ultima dura esortazione, fatta di ammonimenti e minacce, incoraggiamenti e conforto e il cui schema propongo qui di seguito:

Il v.19 si apre con la congiunzione “oân” (ûn, pertanto), che non si aggancia a quanto detto al capitolo precedente, ma a quanto è stato fin qui esposto e argomentato sull'evento Cristo, quale Sommo Sacerdote, che attraverso il suo sacrificio, Vittima offerente se stessa, è entrato con la sua risurrezione nei cieli, prefigurato nel Santo dei Santi, sedendo nella sua potenza e nella sua gloria alla destra del Padre. Si è, quindi giunti, alla fine del lungo percorso dimostrativo, iniziatosi con 1,1 e terminato con 10,18 e, di conseguenza, ora, l'autore trae le sue conclusioni:presentandole alla sua comunità di ex sacerdoti giudaici, che probabilmente era traballante e non completamente convinta della scelta di fede, originariamente fatta con entusiasmo (vv.32-35), ma venuta meno per una certa negligenza e trascuratezza se non trasandatezza spirituali (v. pagg.12-13).

La pericope in esame è, in buona sostanza, una sintesi di quanto l'autore intendeva dire con questa sua lunga “Lettera” ed è un denso condensato di cristologia, dove si innesca un parallelismo tra Cristo e la prima Tenda, che prefigura il corpo del Figlio Incarnato, così attestando il ritorno di Dio in mezzo al suo popolo, mentre la sua corporeità è assimilata al Velo che nascondeva il Santo dei Santi, il Luogo sacro per eccellenza, la Dimora del Dio Vivente, lacerato attraverso la morte di croce (Mt 27,51; Mc 15,38; Lc 23,45) e ricostituito nello splendore di quella gloria, che egli possedeva ancor prima della creazione del mondo, per mezzo della risurrezione (Gv 17,5), e che Gv 1,1-2 contempla in apertura del suo vangelo, inaugurando e tracciando in tal modo il cammino di ritorno al Padre per tutti i credenti, cioè per tutti coloro che hanno aderito esistenzialmente alla sua Parola, che è Via che riconduce al Padre; sua Verità, che rivela, nonché Vita stessa del Padre (Gv 14,6), in cui l'umanità era stata collocata nei suoi primordi e dalla quale era drammaticamente fuoriuscita e, ora, grazie al Figlio Incarnato-morto-risorto, è stata in Lui ricollocata, ad una condizione: “Se vorrete ascoltare la mia Voce e custodirete la mia Alleanza” (Es 19,5a).

L'accesso, dunque, al Santo dei Santi celeste è stato inaugurato dal Cristo incarnato-morto-risorto, che in se stesso ha indicato il cammino da percorre per raggiungere il Padre e farvi così ritorno: aderire esistenzialmente alla sua morte per accedere così alla sua risurrezione (Rm 6,3-8) e in lui e con lui diventare figli dell'unico Padre, ora diventato comune (Gv 20,17b).

I giochi, dunque, sono stati aperti e tutti, ora, sono chiamati a parteciparvi. Da qui l'esortazione del v.22, che indica il percorso spirituale per accedere alla nuova Alleanza, presieduta da un nuovo Sommo Sacerdote, che risiede nella “casa di Dio”, dove per “casa di Dio” ha da intendersi non tanto la Dimora celeste di Dio, prefigurata dal Santo dei Santi della prima Tenda, in cui Gesù è acceduto dopo aver lacerato il velo del suo corpo sulla croce, bensì la Chiesa stessa, il nuovo popolo di Dio, il nuovo Israele, con cui Dio, nel suo Cristo, nuovo Sommo Sacerdote secondo l'ordine di Melchisedek, mediatore della nuova Alleanza, sacramento d'incontro tra Dio e gli uomini, ha raccolto tutti i credenti. E che il senso sia questo viene dall'uso stesso che l'autore ne fa nel suo scritto. Il termine “casa”. Infatti, ricorre in tutta la “Lettera” ben undici volte, dove il senso riguarda esclusivamente o il casato o il popolo di Israele o quello dei credenti⁶⁸.

L'attestazione dell'autore di “avere un grande sacerdote nella Casa di Dio”, ben sapendo che tale “grande Sacerdote”, dopo aver lacerato il velo del suo corpo è entrato nel Santo dei Santi celeste, nella stessa Dimora di Dio, ma nel contempo asserisce che egli è nella “casa di Dio”, cioè la Chiesa, crea implicitamente una sorta di legame tra la prima e la seconda “Dimora di Dio”, attestando così come la Chiesa sia, a sua volta, una sorta di prefigurazione della Dimora celeste, una sorta di preambolo, che in qualche modo riecheggia in Ap 23,3: “Udii allora una voce potente che usciva dal trono: <<Ecco la dimora di Dio con gli uomini! Egli dimorerà tra di loro ed essi saranno suo popolo ed egli sarà il Dio-con-loro>>”.

Con il v.22 l'autore, richiamandosi, come farà anche poi con la pericope vv.32-35, alle origini della fede della sua comunità, quasi a volerla risvegliare dal sonno di una certa indolenza e apatia spirituali, la rimanda, qui, all'ormai antico (5,12) e forse dimenticato cammino catecumenale, con il quale essa apprese i rudimenti della fede, che l'ha purificata da una cattiva coscienza, formata secondo la Legge mosaica; cammino al termine del quale il catecumeno veniva “illuminato” nel battesimo: “avendo lavato il corpo con acqua pura”, lasciando intravvedere in quel “corpo lavato con acqua pura” le modalità con cui i credenti nei primi secoli della chiesa venivano battezzati, per immersione⁶⁹. Ed è proprio nel contesto di questo ricordo del loro primo cammino di fede culminato nel battesimo, liberandoli completamente dal fardello della Legge mosaica (Mt 23,4; Gal 5,1), che li sollecita: “accostiamo(ci) con sincerità di cuore in certezza di fede”. L'invito di accostarsi alla “certezza di fede”, allude alla fede così come essa è stata loro impartita nel cammino catecumenale; mentre l'esortazione a farlo con “sincerità di cuore” allude probabilmente al modo giudaizzante di vivere la nuova fede, legati ancora alla Legge mosaica. Un invito, quindi, a liberarsene una volta per tutte.

A supporto di quanto esortato al v.22 interviene ora la pericope in esame su quattro aspetti che dovrebbero caratterizzare il vivere credente all'interno delle comunità: un aspetto teologico: la fede che genera la speranza (v.23); un aspetto comunitario, quello del reciproco sostentamento (v.24) e del proprio personale impegno intracomunitario (v.25a); il tutto animato da una tensione escatologica verso il “Signore che si avvicina” (v.25b)

Se la pericope vv.19-22 prospettava una nuova condizione di vita per il credente, quella successiva, vv.23-25, lasciava trasparire delle difficoltà intracomunitarie, se l'autore, da buon pastore, si era sentito nella necessità di richiamare alla fermezza nella fede, all'aiuto reciproco nelle difficoltà e alla frequenza delle assemblee. Comportamenti disdicevoli, che qui, vv.26-31, vengono stigmatizzati in modo severo se non draconiano con quel richiamo alla durezza della Legge mosaica, che prevedeva la pena di morte per i suoi trasgressori, concludendo quanto sia ben più terribile il cadere nelle mani del Dio Vivente, da cui traspare una pena che neppure nella morte trovava un suo uguale.

Una pericope che obbedisce nelle sue logiche a quanto già l'autore aveva attestato in 6,4-8, dove prospettava l'impossibilità di un secondo perdono per chi avesse peccato. Il motivo che qui sostiene tale tesi è che “non resta più sacrificio per i peccati”. Attestazione quest'ultima che si fonda sull'unicità e la irripetibilità del sacrificio di Cristo (9,25-28). Una drastica durezza questa, come s'è già visto (v. pagg.87-88), che era diffusa nella Chiesa primitiva e che obbediva più a rigide regole umane, generate da posizioni drastiche, che tante sofferenze e defezioni hanno creato nella Chiesa con rischio di scismi, che alla reale valenza salvifica della morte di Cristo. Una durezza, tuttavia, comprensibile per quel tempo tormentato da continue persecuzioni e defezioni, ma certamente non elevabile a dogma dottrinale.

Il v.26 apre con una considerazione che, con quel “infatti” (g¦r, gàr), di natura dichiarativa, sentenzia autoritativamente che “peccando noi deliberatamente, dopo aver ricevuto la conoscenza della verità, non resta più sacrificio per i peccati”. Il “noi”, qui, assume una valenza ecclesiale e travalica, quindi, i confini della comunità, per estendersi a tutti i credenti, cioè a tutti coloro che hanno ricevuto la conoscenza della Verità tramite l'annuncio del Vangelo, lasciando in tal modo intravvedere che quanto segue è la posizione comune della chiesa dell'epoca; mentre il “peccare deliberatamente” non si riferisce ad una qualche trasgressione di un qualche comandamento divino, ma al tradimento stesso della propria fede. Lo lascia intuire quel riferimento alla “conoscenza della Verità”, cui hanno aderito durante il cammino catecumenale, culminato con il battesimo, definito con il linguaggio dell'epoca: l'”illuminazione”. Sono, quindi, persone “illuminate” e non possono avocare a sé scuse, così che l'infedeltà diviene “deliberata”, cioè consapevole, mettendo in tal modo in discussione la scelta originaria e, ora, tradita.

Tutta la gravità e la pesantezza di questa colpa senza perdono viene meglio evidenziata in 6,4-6: “(È) impossibile, infatti, che quelli che sono stati illuminati, che hanno gustato il dono celeste e che furono partecipi del (dono dello) Spirito Santo e che hanno gustato la buona parola di Dio e i miracoli del secolo che verrà e che sono caduti, rinnovarsi di nuovo nel pentimento, avendo crocifisso, per se stessi, il Figlio di Dio e esponendolo al disprezzo”. In altri termini, non c'è più spazio di salvezza per coloro che, addentrati nei misteri della fede, l'hanno, poi, tradita o vivendo alla maniera umana, come se nulla fosse accaduto o, peggio, se hanno rinnegato la fede.

Questa durezza contro coloro che hanno peccato deliberatamente è giustificata dal fatto che “non resta più sacrificio per i peccati”. L'attestazione, che sembra basarsi sull'unicità e la definitività del sacrificio di Cristo per i peccati, enunciata in 9,25-28, è di una gravità unica, poiché non tiene in considerazione dei possibili peccati successivi alla “illuminazione”, probabilmente dovuta alla convinzione, diffusa in tutta la Chiesa del I sec., dell'imminenza del ritorno del Signore con cui terminava il tempo dell'uomo e il suo regno e iniziava il Tempo di Dio e quello del suo Regno. Non c'era, quindi, più futuro (1Cor 7,29-31; Rm 13,11-12a) e chi tradiva era irrimediabilmente fuori.

In 9,15, infatti, si attesta che la morte di Cristo avvenne per sanare le colpe della prima Alleanza e da lì in poi i “chiamati”, cioè i nuovi credenti, ricevessero la promessa dell'eredità eterna, cioè la salvezza. Ma che cosa avvenga qualora i “chiamati” commettano delle violazioni alla nuova Alleanza, fondata su Cristo e non sulla Legge, non viene detto se non in 6,4-6 e qui in 10,26: non vi è più perdono dei peccati commessi dopo l'illuminazione o battesimo, che avviene una volta per tutte con questo. Sembra quasi che dopo la santificazione non sia più prevista la possibilità di colpa o, comunque, non più possibilità di perdono. In breve, la santificazione sembra essere una sorta di chiave per la salvezza e se la perdi non ne avrai un'altra e, quindi, sei fuori; e questo, perché Cristo “non può ripetere” il suo sacrificio per perdonare i tuoi peccati, poiché lo ha fatto una volta per tutte. Basti pensare che nei primi secoli della Chiesa (I-VI sec. d.C.) la confessione dei peccati era ammessa soltanto una volta nella vita e portava con sé delle pesantissime e draconiane penitenze da far levar la pelle⁷² ed aveva sempre un aspetto comunitario, mai privato e auricolare, come sono oggi le nostre confessioni. Una confessione che prevedeva, prima dell'assoluzione e della riammissione nella comunità, lunghi periodi di penitenza e l'estromissione dalla vita comunitaria. Per questo i credenti tendevano a confessarsi alla fine della propria vita, proprio per evitare sia le penitenze che la successiva imperdonabilità dei peccati a causa di eventuali possibili altre cadute. Sarà soltanto intorno all'VIII sec. d.C., che la confessione assumerà l'aspetto auricolare e ripetitivo con l'immediata assoluzione. Forma questa introdotta dai monaci iro-scozzesi, che riproduceva le modalità di perdono per le mancanze commesse dai monaci nelle loro comunità conventuali: chi commetteva delle infrazioni le confessava o al monaco più anziano o al padre priore, che, dopo aver ascoltato le colpe, lo assolveva, così che potesse essere riammesso alla vita comunitaria. Forme di confessioni, queste, diffusesi in Europa a seguito della predicazione di questi monaci e che verranno condannate dai sinodi di Toledo (589 d.C.) e di Chalon-sur-Saône (813 d.C.).

Sembra, quindi, mancare qui una visione universalistica della salvezza, che sappia abbracciare anche il tempo futuro, che a quanto pare, non era contemplato. Sarà soltanto nei primi decenni del II sec. che la Chiesa comincerà a maturare lentamente come il ritorno del Signore non fosse, poi, così imminente come riteneva (2Pt 3,1-18).

Ciò che va sottolineato è come il sacrificio di Cristo, consumatosi sulla croce, ha acquisito con la risurrezione una valenza universale e unica, così che tutti i peccati, in senso onnicomprensivo, non solo quelli passati e presenti, ma anche quelli futuri sono stati già perdonati, così che, attesterà Rm 8,1: “Non vi è più nessuna condanna per coloro che sono in Cristo Gesù”. Pertanto nella confessione viene amministrato un perdono che ci è già stato concesso. Diversamente nessuna assoluzione dei peccati avrebbe capacità assolutoria e, di conseguenza, come attesta il v.27, c'è soltanto la prospettiva della condanna eterna, allineandosi in tal modo alle logiche della prima Alleanza, sottesa da una Legge finalizzata a mettere in rilievo la nostra peccaminosità, senza possibilità di perdono (Rm 7,7-11).

Ed è a tal punto, al fine di sottolineare il destino di chi viola la nuova Alleanza, che viene innescato un raffronto con chi violava la prima Alleanza, applicando il metodo letterario del a minore ad maiorem: “Chi, avendo trasgredito la Legge di Mosè, senza pietà, su due o tre testimoni, viene ucciso”. Il riferimento qui è a Nm 35,30 e Dt 17,6 che mettono in evidenza la crudeltà, senza pietà e senza appelli, della Legge, che caratterizzava la prima Alleanza, rilevando che quanto avveniva nella prima Alleanza era ben poca cosa rispetto a ciò che sarebbe accaduto a chi avesse violato la seconda Alleanza, poiché la violazione offenderebbe non più una “Legge”, che esprime soltanto una Volontà divina, ma la persona stessa del Figlio di Dio, il suo sacrificio, la costituzione di una nuova Alleanza tra Dio e gli uomini nel sangue di Cristo, calpestando e oltraggiando il dono di Grazia offertogli dallo Spirito Santo e di cui era stato inizialmente rivestito ed ora rinnegato. Una simile Sacralità e una simile Santità violata così gravemente non ha e non può avere perdono.

Una simile posizione verrà rilevata anche da Mt 12,31-32 e da Mc 3,29, dove gli evangelisti attestano che sarà perdonato qualsiasi peccato, ma non la bestemmia contro lo Spirito Santo, cioè il pervicace rifiuto del Padre, manifestatosi nel suo Cristo. Ed è, probabilmente, quello che anche il nostro autore intendeva dire, scagliandosi contro chi rinnegava Cristo, dopo averne gustato il Mistero (6,4-5).

È l'atteggiamento di opposizione e di rifiuto pervicace che rende impossibile a Dio di perdonare e salvare l'uomo, sua immagine. E un perdono ci sarebbe stato anche per Giuda, se questi, anziché appendersi ad un albero, si fosse appeso al collo di Gesù, abbracciandolo. Dio, infatti,: “non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui” (Gv 3,17). Solo “chi non crede è già stato condannato, perché non ha creduto nel nome dell'unigenito Figlio di Dio” (Gv 3,18b). La condanna sta nel rifiuto di Dio non nella fragilità di di una qualche violazione di un qualche comandamento, che rientra nelle logiche della fragilità umana profondamente segnata dalla colpa originale. E questo Dio lo sa! Noi abbiamo frainteso il senso del peccato, ravvisandolo in un qualche precetto leso; mentre il peccato, così come viene enunciato con il verbo greco “¡mart£nw” (amartáno) è ben più grave, poiché il verbo greco significa sbagliare strada, allontanarsi da ciò che è vero e giusto, implicando in ciò non una semplice violazione di un qualche comandamento, ascrivibile alla nostra fragilità, quanto un orientamento esistenziale che ci allontana da Dio se non a Lui avverso.

E a supporto della sua tesi draconiana l'autore porta la prova scritturistica citando Dt 32,35a.36a e conclude in modo ancor più terrificante: “(È) terribile cadere nelle mani del Dio Vivente”, che parafrasa Es 15,6, e il cui volto qui è ben lontano, se non opposto a quello presentatoci da Gv 3,16-17: un Dio giustiziere e vendicativo e a quello cantato dal Sal 102,8: “Buono e pietoso è il Signore, lento all'ira e grande nell'amore”.

Esortazione a ricordare e a rivivere il grande entusiasmo spirituale della scelta iniziale (vv.32-35)

In 5,12 l'autore, richiamando i suoi, sottolineava come “dovreste essere maestri per il tempo (trascorso), (invece) avete di nuovo bisogno di qualcuno che vi insegni gli elementi dell'inizio delle parole di Dio e siete diventati bisognosi di latte [e] non di cibo solido”. La quale cosa lascia intravvedere come l'adesione alla fede della sua comunità era già avvenuta da tempo, ma non ha prodotto un'evoluzione spirituale, bensì i suoi membri erano regrediti al punto tale d'aver bisogno di un ripasso degli insegnamenti originariamente somministrati (5,13-14), sui quali l'autore intende soprassedere momentaneamente, perché deve procedere nella loro formazione (6,1-3).

Una simile situazione di lassismo spirituale rischiava di sfaldare la comunità e disperdere tutta quella ricchezza spirituale che i suoi membri avevano acquisito alle origini con grande entusiasmo. Entusiasmo che qui, dopo il bastone dei vv.26-31, viene richiamato con la carota della pericope in esame, vv.32-35, che costituisce una sorta di bagno corroborante nel ricordo di quelli che furono i tempi eroici della loro testimonianza. Si parla qui di “primi giorni, dopo essere stati illuminati”. Il riferimento qui è probabilmente al battesimo, che concludeva il cammino catecumenale e parlando dei “primi giorni”, probabilmente il riferimento è alla settimana durante la quale i neo-illuminati venivano rivestiti di una veste candida ad attestare la loro nuova condizione di vita e che li distingueva dal resto della loro famiglia, dalla loro cerchia di amici e conoscenti e dal resto della società pagana e giudaica, creando tra loro e il contesto sociale in cui erano inseriti, un'aspra discrepanza che generava un duro contrasto, i cui esiti non tardarono a venire.

Qui l'autore ne distingue di due tipi: quelli in cui i neo-battezzati erano coinvolti pubblicamente in modo diretto e personale, quasi a dire “additati” al pubblico ludibrio proprio da quell'ambiente di cui fino a poco prima erano parte: “esposti sulla scena a(gli) oltraggi e a(alle) oppressioni”; la seconda reazione, di natura ben più grave, “compartecipi di quelli che erano sconvolti in questo modo”. Lo sconvolgimento di cui qui si parla è quello che viene denunciato al v.34, che inizia con un “g¦r” (gàr, infatti) esplicativo, che lo aggancia a quello precedente, v.33b: “avete sofferto assieme agli incatenati e avete accettato con gioia il furto dei vostri beni, sapendo che avevate beni migliori e permanenti”. La situazione, con quel “compartecipi” e “assieme”, che qui viene rilevata sembra essere comune a quelli che aderivano al cristianesimo: la prigionia qui, quasi certamente, inflitta non da parte dei pagani, ma degli stessi Giudei, che furono i primi persecutori dei cristiani (Gv 9,22; 12,42), fu una forma di pena inflitta ai giudei, che tradivano la religione dei Padri (At 8,1-4); ma essendo questi anche ex sacerdoti giudaici subirono anche “il furto dei vostri beni”, alludendo al pignoramento o sequestro dei loro beni. Essendo questi sacerdoti, infatti, beneficiavano per Legge della decima, che in tal modo veniva a loro ripresa dopo il tradimento della fede dei Padri.

Il contesto qui descritto, come qui sopra accennato, non è riferibile a persecuzioni pagane, bensì a quelle giudaiche. Se si esclude la persecuzione di Nerone, avvenuta nel luglio del 64 e durata circa un anno, che fu del tutto occasionale, per coprire i suoi crimini, e fu locale, Roma, la prima vera e propria persecuzione imperiale avvenne con Domiziano nell'anno 96 d.C. La “Lettera”, invece, si colloca tra il 64-65 d.C. e fu scritta probabilmente a Gerusalemme (v. pagg 13-15). Di conseguenza le persecuzioni di cui qui si parla non possono essere che quelle giudaiche, che tanto, comunque, fecero soffrire i giudeocristiani. Si pensi a quanto Luca scrive riguardo a Paolo in At 8,1b.3: “In quel giorno scoppiò una violenta persecuzione contro la Chiesa di Gerusalemme e tutti, ad eccezione degli apostoli, furono dispersi nelle regioni della Giudea e della Samaria. […] Saulo intanto infuriava contro la Chiesa ed entrando nelle case prendeva uomini e donne e li faceva mettere in prigione”; e similmente in At 9,1-2.

Significativa l'annotazione del v.34b con la quale l'autore sembra voler ricordare ai suoi come all'epoca sapessero motivare spiritualmente l'espropriazione dei loro beni materiali, capacità questa che, ora, sembra essere andata perduta per il loro lassismo e appiattimento spirituali.

Ed ecco la grande fiammata esortativa finale, con cui si chiude questo cap.10: “Non perdete, pertanto, la vostra libertà, che ha una grande ricompensa” (v.35). A quale libertà fa riferimento l'autore? Quasi certamente alla libertà dalla Legge mosaica, di cui probabilmente questi ex sacerdoti giudaici, con tendenze giudaizzanti, sentivano la mancanza. L'esortazione del nostro autore, infatti, richiama da vicino Gal 5,1 con la quale Paolo esortava i Galati a non farsi circoncidere, sottomettendosi così alla schiavitù della Legge mosaica, vanificando in tal modo la libertà che essi avevano guadagnata con Cristo: “Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù”.

Esortazione alla perseveranza nell'attesa dell'imminente ritorno del Signore (vv.36-39)

Dopo il duro monito della pericope vv.26-31 e il sollecito a ricordare i bei tempi dell'inizio del loro cammino di fede (vv.32-35), l'autore, richiamandosi, ora, alla pericope di apertura di questa seconda sezione del cap.10 (vv.23-25), con cui spronava i suoi a mantenersi fedeli alla scelta iniziale, la porta a compimento, sollecitando i suoi a perseverare nella fede, inquadrando il tutto entro una cornice escatologica (vv.37-38), rafforzata da due citazione scritturistiche, mutuate, la prima da Is 26,20, riportata al v.37; la seconda da Ab 2,3-4, riportata al v.38.

Una pericope questa che contiene due termini chiave, che preannunciano in qualche modo i temi dei capp.11-12. Il primo termine, riportato al v.36, si richiama alla “perseveranza”, che formerà da tema alla sezione 12,1-13; il secondo, riportato ai vv.38.39, si richiama alla “fede” e preannuncia il tema del cap.11,1-40

Come già qui sopra accennato, con il v.36 l'autore si aggancia in qualche modo al v.23a, con cui spronava i suoi a “tenere ferma la confessione della speranza”, suggerendo ai successivi vv.24-25 la strada da percorrere, indicando qui, sotto forma di considerazione personale, un'altra via, di cui, sottolinea l'autore, i suoi “hanno bisogno”, lasciando così intravvedere la loro incostanza e la loro sciatteria spirituale: quella della perseveranza, cioè quella del persistere pazientemente nella scelta originaria, così che possano ottenere “la promessa”, che si richiama in qualche modo a quella fatta ad Abramo, del quale essi sono gli eredi, la promessa di una Terra, allora geografica, ora, celeste e in quella di Abramo prefigurata. In ultima analisi, la salvezza.

Un sollecito questo, che richiama da vicino Lc 21,19, il quale ammoniva in modo sentenziale: “Con la vostra perseveranza salverete le vostre anime”.

Il motivo della necessità della perseveranza nella fede viene ora motivato scritturisticamente con il v.37, con il quale viene ricordata l'imminente e certa venuta del Signore, richiamandosi in 37a a Is 26,20; mentre con il v.38, che cita Ab 2,3-4, viene paventata la ricompensa, che il ritorno del Signore porta con sé: di vita eterna per chi gli è fedele; di morte eterna per chi lo ha rinnegato.

Ma i continui richiami a non desistere dalla scelta originaria (vv.23a.36), accompagnati da dure minacce (vv.26-31) e inquadrati all'interno di una cornice escatologica e di giudizio imminente, che incombe su di loro (vv.37-38), potrebbero scoraggiare la sua comunità, che probabilmente ha coscienza di non essere esemplare, così che, da buon pastore e da buon psicologo, l'autore chiude le sue ammonizioni e le sue esortazioni con il v.39, che ricorda ai suoi: “Ma noi non siamo della pusillanimità per la perdizione, ma della fede per la salvezza d(ell')anima”, indicando il campo di battaglia di appartenenza e in cui sono schierati in una lotta, che vede due contrapposte posizioni: la pusillanimità, che ha come contropartita la perdizione eterna; e la fede, di cui essi fanno parte e che è vincente, perché “il mio giusto per fede vivrà”, dove quel “mio” dice l'appartenenza del credente al Signore, che proprio per questo lo stima “giusto”, cioè giustificato e, quindi, salvato. Grazie, poi, alla sua “fedeltà alla fede”, cioè al Signore, egli “vivrà”, racchiudendo in quel futuro la promessa di Vita eterna, la Vita stessa di Dio, che Egli condivide con chi gli è stato fedele.

Un versetto quest'ultimo che riecheggia in qualche modo 1Ts 5,5: “Voi tutti infatti siete figli della luce e figli del giorno; noi non siamo della notte, né delle tenebre”.

IV Parte: Esempi di fede ed esortazioni alla perseveranza nella fede (11,1–12,13)

1- La fede è sostanza delle cose che si sperano, prova delle realtà che non si vedono.

3- Per fede comprendiamo che i mondi furono disposti per mezzo d(ella) parola di Dio, così che dalle realtà invisibili è nato ciò che si vede.

4- Per fede Abele offrì a Dio un sacrificio migliore di (quello di) Caino, per mezzo della quale fu attestato che egli fu giusto, attestando Dio (di gradire) i suoi doni, e per mezzo di essa, (benché) morto, parla ancora (di lui).
5- Per fede Enoch fu traslocato, per non vedere (la) morte, e non si trovò (più), poiché Dio lo ha traslocato. Infatti prima della (sua) trasposizione, (gli) fu attestato di essere gradito a Dio.
6- Ma senza fede (è) impossibile esser(gli) graditi; infatti chi si accosta a Dio deve credere che (Egli) esiste e per coloro che lo cercano diviene (loro) rimuneratore.
7- Per fede Noè, avvertito su cose che ancora non si vedevano, messo in guardia, preparò un'arca per (la) salvezza della sua casa e per questa (fede) condannò il mondo, e divenne erede della giustizia secondo (la) fede.

8- Per fede Abramo, chiamato, obbedì (col) partire per un luogo che stava per prendere in eredità, e partì non sapendo dove andava.
9- Per fede soggiornò come forestiero presso la terra della promessa come (fosse terra) straniera, abitando n(elle) tende con Isacco e Giacobbe, coeredi della medesima promessa.
10- (Egli), infatti, aspettava la città che aveva (solide) fondamenta, il cui artefice e costruttore (è) Dio.
11- Per fede anche la stessa Sara, sterile, ricevette (la) possibilità di generazione del seme anche contro (il) tempo dell'età, poiché ritenne fedele colui che aveva promesso.
12- Per questo anche da uno (soltanto) e morto a queste cose, furono generate moltitudini come le stelle del cielo e come la sabbia innumerevole presso la sponda del mare.
13- N(ella) fede morirono tutti costoro, non avendo conseguito le promesse, ma avendole viste da lontano, salutando(le) e riconoscendo che sono stranieri e soggiornanti per qualche tempo sulla terra.
14- Infatti, coloro che dicono tali cose dimostrano che ricercano una patria.
15- Se avessero avuto in mente quella da cui erano usciti, avevano l'opportunità di tornare indietro;
16- ma, ora, tendono ad una migliore, cioè (quella) d(el) cielo. Per questo Dio non si vergogna di essere chiamato loro Dio. Infatti preparò loro una città.
17- Per fede, messo alla prova, Abramo offrì Isacco, e offriva l'unigenito, egli che aveva ricevuto le promesse,
18- al quale era stato detto che in Isacco ti sarà fatta venire una discendenza,
19- pensando che Dio (è) capace di far risorgere anche dai morti, per cui lo riebbe anche in figura.
20- Per fede Isacco benedisse, anche riguardo alle cose future, Giacobbe ed Esaù.
21- Per fede Giacobbe, morendo, benedisse ciascuno dei figli di Giuseppe e si prostrò sulla sommità del suo bastone.
22- Per fede Giuseppe sul finire (dei sui giorni) si ricordò dell'esodo dei figli d'Israele e diede disposizione sulle sue ossa.

La nascita di Israele: da schiavi a popolo attraverso l'esperienza del deserto (1650-1250 a.C.) (vv.23-31)

23- Per fede Mosè, dopo essere nato, fu nascosto per tre mesi dai suoi genitori, perché videro che il bambino (era) grazioso e non ebbero paura dell'ordine del re.
24- Per fede Mosè, divenuto grande, rifiutò di essere chiamato figlio della figlia del faraone,
25- preferendo di più essere maltrattato con il popolo di Dio che avere un fugace piacere del peccato,
26- stimando l'oltraggio di Cristo ricchezza più grande dei tesori d'Egitto; rivolse, infatti, lo sguardo verso la ricompensa.

Dall'Egitto verso al Terra Promessa: liberazione ed esperienza del deserto (1250-1200 a.C.) (vv.27-31)

27- Per fede lasciò l'Egitto, non avendo temuto la collera del re; infatti fu forte come vedendo l'invisibile.
28- Per fede fece la pasqua e l'aspersione del sangue, affinché colui che sterminava i primogeniti non toccasse quelli (degli israeliti).
29- Per fede passarono il mar Rosso come attraverso una terra asciutta, della quale gli Egiziani fatta esperienza, furono inghiotti.
30- Per fede le mura di Gerico caddero, dopo essere state girate attorno per sette giorni.
31- Per fede Raab, la prostituta, non perì assieme a quelli che disobbedirono, avendo accolto con benevolenza gli esploratori.

Dai Giudici (1200-1030 a.C.) alla formazione del Regno di Israele (1030-900 a.C.) e il profetismo (900-500 a:C.) (vv.31-34)

32- E che cosa dico ancora? Mi verrebbe meno il tempo, infatti, se raccontassi di Gedeone, Barak, Sansone, Iefte, Davide e Samuele e dei profeti,
33- questi, per mezzo della fede, sconfissero regni, operarono la giustizia, conseguirono le promesse, chiusero le bocche dei leoni,
34- spensero la forza del fuoco, scansarono i fili di spada, furono resi forti dalla debolezza, furono resi forti in guerra, piegarono schiere di stranieri.

L'ellenizzazione (332-63⁷³ a.C.): l'epoca dei Maccabei e la difesa della purezza della fede (167-63 a.C.) (vv.35-38)

35- Donne ricevettero i loro morti dalla risurrezione; altri, invece, furono torturati non avendo accettato il riscatto, per ottenere una migliore risurrezione;
36- altri, invece, fecero esperienza di ingiurie e di flagelli, inoltre di catene e di prigione;
37- (altri, invece) furono lapidati, segati, morirono per uccisione di spada, andarono in giro con pelli di pecora e in pelli di capra, bisognosi, tribolati, maltratti,
38- di loro non era degno il mondo, errando per luoghi deserti e (sui) monti e (nelle) caverne e (in) aperture della terra.

Riflessione conclusiva di una lunga storia durata oltre 2000 anni prima di Cristo (vv.39-40)

39- E tutti costoro pur essendo riconosciuti per la (loro) fede, non conseguirono la promessa,
40- avendo previsto Dio un qualcosa di meglio quanto a noi, affinché non fossero soddisfatti senza di noi.

Già è apparsa in più parti della Lettera la crisi di questa comunità di giudeocristiani, ex sacerdoti convertiti alla nuova fede⁷⁴, ma con tendenze probabilmente giudaizzanti, considerata l'esortazione di 10,35, che li sollecita a non perdere la libertà acquisita in Cristo. Sollecito questo che, come s'è visto, richiama da vicino Gal 5,1, dove Paolo esorta i Galati a non farsi imporre il giogo della Legge, ma di rimanere nella libertà conquistata in Cristo. Una comunità, quindi, credente, ma che non eccelleva nell'impegno della fede. Da qui il richiamo di 10,36, che rileva il bisogno che questa ha di perseverare nella fede.

Ed è sull'onda di questo incitamento e di questo “bisogno” che l'autore fa scorrere in questo cap.11 un'ampia carrellata di personaggi emblematici, conosciuti anche dalla letteratura sapienziale, che hanno fatto la storia di Israele. Quelli nominati sono in tutto diciotto e di ciascuno l'autore mette in rilievo la fede, che lo ha mosso nella sua vita, portando così avanti il progetto salvifico di Dio, rilevando in tal modo come l'intera storia della salvezza è una storia di fede, di fedeltà e di fiducia, animata e sostenuta da una Promessa, rafforzata con un'Alleanza, che Dio ha fatta ad Abramo e che proprio grazie alla fede di questi personaggi, è rimbalzata lungo i secoli, facendo, via via sempre più apparire, con l'aiuto dei Profeti, il suo vero volto e la sua vera natura. Una Promessa che alludeva non tanto ad una Terra geografica, popolata da una discendenza più numerosa delle stelle del cielo e dei granelli della sabbia del mare, ma ad un'altra Terra, una terra nuova e dei cieli nuovi, che Is 65,17 e 66,22 preannunciava e che Giovanni contemplava nella sua Ap 21,1. La Promessa di una Terra celeste, popolata da quella discendenza più numerosa delle stelle del cielo e i granelli della sabbia del mare, che ha saputo fondare, quale vera erede di Abramo, il suo rapporto con Dio sulla fede.

Per ben diciotto volte, infatti, risuona insistente, quasi a volerlo battere nella mente e nel cuore della comunità, il termine “P…stei” (Pístei, Per fede). I veri figli di Abramo, dunque, i suoi veri eredi non sono quelli legati a lui secondo una discendenza genealogica, ma quelli che si muovono secondo le logiche della fede, come egli si è mosso e a vissuto: “Egli ebbe fede sperando contro ogni speranza e così divenne padre di molti popoli, come gli era stato detto: Così sarà la tua discendenza” (Rm 4,18). Pertanto: “Eredi si diventa per la fede, perché ciò sia per grazia e così la promessa sia sicura per tutta la discendenza, non soltanto per quella che deriva dalla legge, ma anche per quella che deriva dalla fede di Abramo, il quale è padre di tutti noi” (Rm 4,16).

Tutta la storia della salvezza, dunque, che altro non è che il tentativo di Dio di recuperare l'uomo a Sè, si muove entro le logiche della fede, quasi a voler ricreare quel clima fiduciario, che esisteva nei primordi, tra Dio e l'uomo, il quale era stato reso partecipe, con quel soffio vitale divino, della stessa Vita di Dio, divenendo così un essere vivente (Gen 2,7).

Una storia della salvezza che qui il nostro autore ha scandito in sette epoche a partire dalla creazione del mondo e così distribuite:

Una storia della salvezza inclusa tra altri quattro versetti, che in qualche modo forniscono la chiave di lettura dell'intero cap.11: l'enunciazione di che cos'è la fede (v.1) e l'attestazione di come questa venne vissuta dagli Antichi (v.2), per terminare con una riflessione conclusiva su di una lunga storia durata oltre 2000 anni prima di giungere a Cristo (vv.39-40), caratterizzata dalla fede dei suoi principali attori, che pur credendo non hanno beneficiato di quella completa visione di cui beneficiamo noi credenti in Cristo, in cui riecheggia in qualche modo l'attestazione del Gesù matteano: “Ma beati i vostri occhi perché vedono e i vostri orecchi perché sentono. In verità vi dico: molti profeti e giusti hanno desiderato vedere ciò che voi vedete, e non lo videro, e ascoltare ciò che voi ascoltate, e non l'udirono!” (Mt 13,16-17).

“«Dì, buon Cristiano, fatti manifesto: fede che è?»”. Così Beatrice interrogava Dante, che si apprestava ad intraprendere il suo viaggio in Paradiso, per esaminarne la dignità. E Dante risponderà ricorrendo ad Eb 11,1: “Fede è sustanza di cose sperate e argomento de le non parventi; e questa pare a me sua quiditate”⁷⁶.

Una definizione della fede unica in tutta la Bibbia. Un termine, “p…stij” (pístis, fede), che nel solo N.T. ricorre 243 come sostantivo e ulteriori 241 volte in forma verbale; mentre nell'A.T. ricorre soltanto 48 volte come sostantivo e altre 74 volte come verbo. Soltanto questi pochi numeri ci dicono la rilevanza determinante che la fede acquista nel N.T. e quanto diversi fossero gli atteggiamenti che i credenti di entrambi i Testamenti erano chiamati a tenere nei confronti di Dio. Nel Primo Testamento, radicato nella Legge, si richiedeva soltanto che questa venisse eseguita correttamente (Es 24,7) e la sua violazione veniva duramente sanzionata, anche con la morte del trasgressore. Nel Secondo Testamento non si chiede più la rigorosa osservanza dei comandamenti, pena una qualche dura condanna, ma la fede, che interpella il cuore e la mente del credente e lo spinge a conformarsi alle logiche di quel Dio che “ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna. Dio, infatti, non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui” (Gv 3,16-17), realizzandosi in tal modo la profezia di Ger 31,33: “Questa sarà l'alleanza che io concluderò con la casa di Israele dopo quei giorni, dice il Signore: Porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi il mio popolo”. Da qui la necessità della fede.

Nonostante questa rilevanza che la fede e il credere acquisti nel N.T. soltanto qui, in Eb 11,1 ne viene enunciato il significato, benché 2Cor 5,6-7 riecheggi in qualche modo il senso di Eb 11,1: “Siamo, pertanto, sempre coraggiosi sapendo anche che, risiedendo nel corpo, siamo esuli dal
Signore; camminiamo, infatti, per fede, non per visione”. Per questo merita un'attenzione particolare, poiché la fede, per essere autentica, va compresa nella sua più profonda natura, necessitando di radicarsi nella vita del credente, rigenerandola e rifondandola, conformandola alla Parola, l'unica in grado di fornire al credente l'intelligenza e la sensibilità spirituali circa le cose che riguardano Dio e in cui egli è profondamente e totalmente coinvolto.

La fede qui viene definita dall'autore con due termini, di cui il primo statico, “ØpÒstasij” (ipóstasis, sostanza); l'altro dinamico, “œlegcoj” (élencos, prova, convincimento). Il primo riguarda i contenuti della fede; il secondo la loro pratica; il primo ha a che vedere con le cose che “si sperano” e, quindi, cose che si conoscono, perché rivelate dalla Parola di Verità, che è il Vangelo annunciato, ma non ancora pienamente e definitivamente realizzate e, pertanto, non ancora visibili. Per questo ciò che non si vede si spera (Rm 8,24). E sono queste realtà spirituali che formano il patrimonio della fede, la “ØpÒstasij” (ipóstasis, sostanza).

Il secondo termine ha a che vedere con le cose che “non si vedono”, che sono appunto le realtà che si sperano. Ma, allora, in quale modo la fede può definirsi “prova” di queste realtà invisibili, le quali, in quanto invisibili, possono essere solo sperate? Semplice: è proprio la fede annunciata. alla quale il credente ha aderito esistenzialmente, che diviene in lui “prova”. Il termine “œlegcoj” (élencos), che qui si è tradotto con “prova” significa parimenti anche “convincimento” e il verbo corrispondente “™lšgcw” (elénco), oltre che “provare”, significa anche “convincere”, poiché la finalità della prova e del provare è proprio quella del “convincere”. E il convincere è il mezzo attraverso il quale passa la “teoria” per diventare “pratica”. Così che è il proprio personale convincimento, che il credente ripone in queste realtà annunciate e che egli ha accolto in se stesso, che diviene “prova di fede”.

La prova della fede è, pertanto, lo stesso credente, che non solo ha accolto in se stesso le realtà rivelate e annunciate, che formano ora il suo patrimonio di fede, ma ha altresì conformato la propria vita a queste realtà spirituali in cui egli spera, divenendo in tal modo lui stesso prova, cioè testimone vivente di queste realtà che non si vedono, rendendole in qualche modo raggiungibili nella sua scelta di vita e nel suo modo di vivere.

Dopo aver definito il patrimonio della fede, che forma l'oggetto della speranza del credente, speranza che sottopone la sua vita ad una forte tensione escatologica, sottesa da “un già, ma non ancora”, l'autore passa, ora, ad una attestazione, che funge da prova a quanto egli ha affermato al v.1, chiamando in causa gli “Antichi”, cioè i Padri che fondarono e formarono l'intera storia di Israele, di cui sono figli gli stessi membri della sua comunità, ex sacerdoti giudaici. Un esempio imprescindibile per loro, che sono tentennanti circa la nuova fede e, in qualche modo, rimpiangono quella mosaica (10,35).

Un versetto, questo, che funge da preambolo all'intero cap.11, che racconta la storia di Israele a partire dalla creazione del mondo fino ai tempi dell'autore. Una storia che è fatta da personaggi che hanno creduto anche contro ogni speranza, tracciando un cammino di fede indefettibile, di cui essi, i nuovi credenti, ora, sono gli eredi e depositari e di cui devono farsene una ragione, per consentire a Dio di continuare la sua storia di salvezza e ricondurre l'uomo e con lui l'intera creazione nell'alveo divino, da cui sono fuoriusciti drammaticamente.

È singolare come l'autore, per dimostrare la sua affermazione circa la natura della fede, voglia portare l'esempio degli Antichi, ma parte, invece, dall'esperienza di fede della sua stessa comunità: “comprendiamo”, posto alla prima persona plurale, “noi”, forse per far capire che cosa egli intenda dire con quel ossessionante “Per fede” (P…stei, Pïstei), ripetuto ben diciotto volte di seguito e con il quale scandisce l'intera storia della salvezza, il primo dei quali è dedicato proprio alla sua comunità, agganciandola all'esperienza degli Antichi, dandone in tal modo continuità, riconducendola all'interno della sua stessa esperienza di fede, che con quel “noi” diviene anche esperienza ecclesiale.

L'autore parte dalla constatazione delle realtà sensibili, in cui l'intera umanità è immersa e di cui è permeata, per risalire alle realtà invisibili attraverso una lettura di fede delle stesse. Significativo è, infatti, quel “nooàmen” (noûmen), che esprime un'attività non tanto sensoriale, quanto di pensiero. Si tratta, quindi, di una elaborazione mentale, che viene attivata attraverso quel insistente “per fede”, divenendo in tal modo una elaborazione spirituale, che ha a che fare con l'intelligenza dello Spirito e delle cose di Dio, che governano la storia dell'uomo e della creazione, facendone una storia della salvezza.

Un verbo questo che ricorre per quattordici volte soltanto nel N.T. e che risente in qualche modo dell'ellenizzazione, che spinge la chiesa primitiva e i primi credenti a interrogarsi su ciò che vedono e su ciò che credono, anche se si dovrà aspettare il IV secolo d.C. per affrontare i grandi temi dottrinali, che inaugureranno la grande teologia occidentale, che avrà il suo vertice in Sant'Agostino (357-430 d.C.), tra i Padri della Chiesa, e, all'interno del pensiero scolastico, in San Tommaso d'Aquino (1224-1274 d.C.).

Il riferimento, comunque, qui è alla creazione di Gen 1,1-31, dove per ben otto volte ricorre l'espressione “E Dio disse”, che attesta l'attività creatrice del Padre attraverso la sua Parola, poiché il “Dire di Dio” non è un semplice “flatus vocis”, che si perde nel nulla, ma è “Dabar”, una potenza creatrice, è azione stessa di Dio, generata dallo Spirito, e alla quale Gv 1,3 lega l'intera creazione: “tutto è stato fatto per mezzo di lei, e senza di lei niente è stato fatto di tutto ciò che esiste”, facendo in qualche modo riecheggiare la voce del Salmista: “Dalla parola del Signore furono fatti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro schiera […], perché egli parla e tutto è fatto, comanda e tutto esiste” (Sal 33,6.9).

Interessante è qui l'uso che l'autore fa del verbo “kathrt…sqai” (katertístai), posto al passivo teologico, che rimanda l'azione stessa a Dio e da cui traspare l'azione non tanto creatrice, quanto riordinatrice di Dio. Il verbo, infatti, significa “disporre; mettere in ordine; mettere le cose al loro posto; ristabilire l'ordine”. Un verbo, quindi, che non si sofferma sull'atto creativo di Dio, con cui si apre il Libro della Genesi (1,1), ma parte da Gen 1,2, dove si rileva il riassetto del Caos primordiale, sul quale aleggiava lo Spirito di Dio e al quale Dio ha dato forma e ordine e quindi Vita. Quella Vita divina che appare sotto forma di Luce in Gen 1,3, entro cui viene collocata l'intera creazione, quasi a voler sottolineare come l'ordine delle cose, contrario al caos, sia atto divino e che ben si discosta da quel caos giudaizzante, che impasta la Legge mosaica con Cristo e che sembra serpeggiare anche nella sua comunità, che viene ripresa duramente in 13,8-9: “Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e sempre! Non lasciatevi sviare da dottrine varie e peregrine, perché è bene che il cuore venga rinsaldato per mezzo della grazia, non di cibi che non hanno mai recato giovamento a coloro che ne usarono”, facendo qui riferimento alla purità rituale dei cibi, che ancora la sua comunità praticava.

Interessante, infine, è il processo della creazione, che, secondo l'autore, non si attua nelle cose visibili, così come le conosciamo noi, ma in quelle invisibili, da cui sono successivamente generate quelle visibili. Il riferimento qui non sembra essere propriamente Dio o la sua Parola, ma le “realtà invisibili”, che non ricomprendono soltanto Dio, ma l'intera creazione, che, probabilmente, originariamente, era solo “invisibile”, cioè di una natura “non materiale”, così come ora la conosciamo noi, essendo permeata dello Spirito di Luce divina, in cui era stata collocata originariamente (Gen 1,3). Tant'è che anche l'uomo, tratto dalla polvere, dovette essere inalato dello Spirito di Dio e permeato del suo Spirito (Gen 2,7), per poter vivere in queste realtà spirituali, così che, quando venne cacciato da queste, avendo perso il suo “rivestimento” spirituale, al posto del quale venne rivestito di pelli di animali (Gen 3,21), dovette essere espulso dalla dimensione spirituale in cui viveva, la dimensione propria di Dio e del suo mondo, per essere precipitato in una realtà simile a quella da cui proveniva, ma, anche questa, parimenti a lui, privata dello Spirito di Dio e resa, pertanto, “visibile”, cioè privata dello Spirito di Dio e, quindi, corrotta e degradata. In tal modo “dalle realtà invisibili è nato ciò che si vede” e “ciò che si vede” riflette in qualche modo, sia pur in modo alterato e distorto dalla colpa originale, l'invisibile, da cui proviene, ma verso cui tende.

Che l'autore volesse dire esattamente questo o in qualche modo lo sottintendesse è difficile dirlo, ma di certo è che ne ha messo le basi, per poterne tracciare lo sviluppo.

Dalla fede della comunità, punto terminale della storia di fede che ha animato il cammino di Israele e di cui essa è erede e depositaria, si passa ora a considerare la fede alle origini dell'umanità.

La pericope in esame presenta tre tipologie di fede: quella di Abele, di Enoch e Noè.

Quanto alla prima, quella di Abele (v.4), è la fede del martirio o della testimonianza estrema di una fede che si fa fedeltà a Dio fino al sacrificio più gradito a Dio, quello della propria vita. Abele, infatti, attesta l'autore: “offrì a Dio un sacrificio migliore di (quello di) Caino” e quanto maggiormente migliore fu allorché, unitamente agli agnelli, Abele, figura del Giusto per eccellenza, Cristo, morì innocente, offrendo a Dio la sua stessa vita, quale segno della sua fede, che si è fatta fedeltà estrema a Dio, fino al sacrificio di se stesso. Della sua grande figura di martire e di giusto, afferma l'autore, se ne parla ancora benché egli sia morto, vivendo, in tal modo, per la sua giustizia nel ricordo del suo esempio (Sal 111,1-10), che riecheggia anche in Mt 23,35 e in Lc 11,51. In entrambi i casi i due Sinottici rinfacciano alle autorità giudaiche la loro pervicace incredulità che, dapprima con i loro Padri, e ora con loro, si è sempre tradotta in soppressione violenta delle Voci che Dio inviava loro e, ultima tra tutte, quella del suo stesso Figlio, che subì la stessa sorte degli altri (Mt 21,33-40).

Si tratta di una tipologia di fede testimoniata con il sangue, che l'autore paventa ai suoi, che ancora non l'hanno provata (12,4), ma che già, per incuria e rilassatezza spirituale, stanno abbandonando.

Il secondo tipo di fede è quello di Enoch (v.5), le cui vicende sono accennate in Gen 5,18.21-24 e la cui vita è racchiusa, a mo' di inclusione, dall'espressione “Enoch camminò con Dio” (Gen 5,22.24), che caratterizza la sua intera vita, posta totalmente a servizio di Dio, conformandosi interamente alla sua volontà. In altri termini, la fede spinse Enoch a consacrare la sua vita completamente al servizio di Dio e, di conseguenza, in qualche modo egli venne divinizzato dalla potenza della sua fede, così che, racconta Gen 5,24b; “non fu più perché Dio l'aveva preso”, sottraendolo in tal modo al potere della morte. Un episodio questo che riecheggerà anche in Sir 44,16 e 49,14 e nell'apocalittica ebraica e che richiama da vicino il racconto di Elia, il profeta che riaffermò la purezza del culto di Jhwh in mezzo al popolo (1Re 18,17-39), esponendo la sua stessa vita. Anche lui, come Enoch, venne rapito su di un carro di fuoco (2Re 2,1.9-11).

Si tratta, dunque, di una fede che ha consacrato l'intera vita di Enoch a Dio, ponendola interamente al suo servizio e per questo “(gli) fu attestato di essere gradito a Dio”, venendo subito assimilato a Lui senza passare per la morte.

Un esempio di fede quello di Enoch sul quale il nostro autore, quale buon pastore della sua comunità, non può soprassedere senza soffermarsi un istante, sottolineando con il v.6 l'importanza della fede, che apre a Dio e al suo mondo e spinge il credente a cercarlo dentro di sé e nelle realtà in cui è immerso, facendone il punto focale della propria vita, così che Dio diviene la sua ricompensa. Una fede, quindi, che colloca al centro della propria vita Dio e la pone al suo servizio.

Il terzo tipo di fede è quella di Noè (v.7), cui ci si richiama con il racconto di Gen 6,12-22. Una fede che è sottesa per tutti tre i protagonisti da un denominatore comune: il positivo giudizio che Dio emette sul loro stato di giustizia, che li rende a Lui graditi.

Se la fede di Abele è quella caratterizza dal martirio, mentre quella di Enoch è una fede che lo spinge a porsi al servizio di Dio, consacrandogli la vita, quella di Noè è la fede allo stato puro, quella che crede fermamente a ciò che non vede, fidandosi ciecamente di Dio ed eseguendo alla lettera i suoi comandi, richiamandosi l'autore con l'espressione “cose che ancora non si vedevano” alla sua enunciazione iniziale sulla fede, concepita come la “prova delle realtà che non si vedono”, tramutando così la fede in Dio in piena fiducia, che si abbandona in Lui, mettendo la sua vita nelle mani di Dio (Sal 130,2).

Una fede, quella di Noè, ma così può essere intesa anche quella propria di ogni singolo credente, che è un giudizio divino posto sul mondo, poiché nella fede viene data testimonianza delle realtà “che non si vedono”, quelle spirituali, che pur non vedendosi, non per questo sono meno vere o meno reali di quelle che si vedono. È la fede testimoniata con la vita, che rende presenti queste realtà spirituali e costituisce una discriminante tra chi crede e chi non crede, formulando in ciò il giudizio divino di condanna per chi non crede (Gv 3,18), contenendo implicitamente in se stessa la sentenza di Gesù: “Chi non è con me, è contro di me; e chi non raccoglie con me, disperde” (Mt 12,30; Lc 11,23). In tal modo Noè “divenne erede della giustizia secondo (la) fede”. In altri termini, Noè conseguì la sua salvezza per aver creduto a ciò che gli aveva detto Dio.

Concetto questo, quello della giustificazione per fede, che si ritroverà anche in Paolo, ma non ritengo che possa qui essere applicato a Noè, poiché presuppone l'evento Cristo, che è evento di grazia, su cui poggia la giustificazione per fede (Rm 4,16), mentre qui Noè ottiene la salvezza dal diluvio per merito, perché ha creduto in quanto Dio gli stava dicendo.

Pertanto, l'espressione finale “divenne erede della giustizia secondo (la) fede” va compresa nel senso che Noè ottenne la salvezza dal diluvio secondo quanto aveva creduto. Non viene infatti detto “per fede” (™k p…stewj, ek písteos), cioè una salvezza che proviene dalla fede ed è donata per grazia, ma “secondo la fede” (kat¦ p…stin, katà pístin), cioè una salvezza che avviene perché Noè ha agito secondo quanto gli era stato detto da Dio, in cui ha creduto. Anche se si potrebbe considerarlo in qualche modo una sorta di precursore della “giustificazione per fede” enunciata da Paolo in Rm 4,16: “Eredi quindi si diventa per la fede, perché ciò sia per grazia e così la promessa sia sicura per tutta la discendenza, non soltanto per quella che deriva dalla legge, ma anche per quella che deriva dalla fede di Abramo, il quale è padre di tutti noi”.

La sezione vv.8-22 abbraccia l'intero ciclo dei grandi patriarchi, richiamando i nomi dei capisaldi della nascita di Israele, in loro ancora in gestazione, partendo da Abramo e, passando per Sara, sua moglie, ad Isacco, suo figlio, e poi a Giacobbe, figlio di Isacco e capostipite di dodici figli (Gen 35,22b), dai quali nasceranno e si formeranno le dodici tribù di Israele (Gen 49,28) e terminando, infine, con Giuseppe, nome con cui termina anche il grande Libro delle origini, la Genesi (50,24-26), che introdurrà il Libro dell'Esodo, Libro che racconta, invece, la nascita di Israele, agganciandosi ad esso e dandone naturale continuità (Es 1,1-7). Nomi questi che formeranno una sorta di carta di identità del Dio di Israele, che si presenterà come il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe⁷⁷.

Nell'ambito di questa sezione domina la figura di Abramo, che occupa i vv.8-19, lasciando solo un breve spazio alle figure di Isacco, Giacobbe e Giuseppe (vv.20-22), che ruotano attorno a lui e a lui vengono associate, in quanto “coeredi della medesima promessa” (v.9b).

La figura di Abramo, le cui vicende sono narrate nei capitoli di Gen 12-25, viene qui presa in considerazione dal nostro autore soltanto in tre episodi emblematici con riguardo alla sua fede: la chiamata verso una Terra ignota, ma promessa (vv.8-10); la promessa di un figlio, da cui uscirà una discendenza più numerosa delle stelle del cielo e dei granelli della sabbia del mare (vv.11-12) e, infine, la richiesta di Dio di sacrificargli il suo unico figlio Isacco (vv.17-19). Una fede che apparirà sempre adamantina e pervicace e che spingerà Abramo a credere al di là di ogni speranza. Un Abramo, quindi, che viene dipinto dall'autore come una sorta di eroe della fede, che crede sempre fermamente, anche contro ogni speranza.

Anche il racconto di questi tre esemplari episodi di fede, com'è ormai nella consuetudine del nostro autore, che, da buon pastore, alterna attestazioni e argomentazioni con riflessioni ed esortazioni, vengono intercalati, dopo i primi due episodi (vv.8-12), da una breve riflessione sulla fede di questi grandi personaggi, che li spinge a sperare e a sognare realtà che ancora non ci sono se non racchiuse in una Promessa, ma che ha per autore Dio (vv.13-16).

Il primo episodio riguarda la chiamata di Abramo (v.8), alla quale Dio lega la promessa di una Terra e quella di una grande discendenza, che abbraccerà tutte le genti, che in lui saranno benedette (Gen 12,1-4). Una discendenza, che già qui si intuisce va ben oltre alla genealogia. Realtà, quindi, promesse, ma non ancora attuate, a fronte delle quali, invece, gli viene richiesta subito una decisione radicale: lasciare ogni sua sicurezza e mettersi in cammino verso l'ignoto, lasciandosi guidare, mano nella mano, da Dio. E su tali promesse Abramo scommette tutta la sua vita e quella della sua intera tribù. Un episodio che va a beneficio della tesi del nostro autore, che considera la fede “sostanza delle cose che si sperano, prova delle realtà che non si vedono” (11,1), ma che interpellano e condizionano il presente di Abramo e di ogni credente.

Se il v.8 presenta l'inizio dell'avventura di fede di Abramo, il v.9 ne presenta la fine, allorché, egli è già giunto in Canaan, la terra che Dio gli aveva promesso e vi dimora “come forestiero”. Il segno della precarietà viene evidenziato dal fatto che egli ancora non vi dimora stabilmente e definitivamente, ma vi abita in una tenda, l'abitazione del nomade, e come lui anche Isacco e dopo ancora Giacobbe, tutti “coeredi della promessa” e uniti nella stessa sorte.

È una promessa che è affidata a loro, ma serve tempo perché questa prenda forma di Terra, che ospiterà una numerosa discendenza. Egli è ancora un nomade, ma ha visto che la Promessa di una Terra stabile, il sogno di ogni tribù o popolo nomade, è vera e Dio gliel'ha fatta toccare con mano. Un altro segno di precarietà, anche se non viene rilevato dal nostro autore, sta nel fatto che egli dovrà acquistare un appezzamento di terreno a Macpela in Ebron, nella regione di Canaan, per seppellirvi Sara e dove sarà tumulato anche lui e insieme a lui Isacco, Giacobbe e le sue mogli (Gen 49,29-33). La terra, quindi, non è ancora sua, ma questa Terra è già pignorata dalla Promessa di Dio.

Tuttavia, Abramo non rimane deluso e sa che Dio ha i suoi tempi e i suoi metodi e, perciò, si mette in uno stato di attesa che la Promessa si attui (v.13). Da qui nasce la speranza, che trova il suo fondamento nel credere alla Promessa di Dio. Ed è proprio questa speranza, generata dalla fede, che apre ad Abramo la visione di una realtà nuova: “una città che aveva (solide) fondamenta, il cui artefice e costruttore (è) Dio”. Questa città sarà la Gerusalemme celeste, che viene sperata qui al v.16a e prenderà forma in 12,22. Una città che verrà contemplata anche da Giovanni in Ap 21,2-5.

L'attenzione dell'autore, ora, si sposta con i vv.11-12 da Abramo a Sara, sua moglie, che l'autore propone come altro esempio di fede indefettibile, invincibile anche dalle stesse condizioni biologiche umane, che negano con evidenza ogni promessa, quelle della vecchiaia, che impediscono ad una donna sterile sia per sua natura ed ora anche per età non più feconda, di generare un figlio, che, invece, Sara partorirà per la potenza di Dio, che opera nella sua Promessa.

Va detto, tuttavia, ad onor del vero, che sia Sara che, ancor prima, Abramo, all'annuncio che avrebbero generato un figlio, risero entrambi della promessa di Dio e ne dubitarono (Gen 17,17; 18,12-14), considerata la loro condizione di vita biologica, tant'è che lo stesso Abramo si unì con la sua schiava Agar (Gen 16,1-4), che gli dette Ismaele, sapendo che sua moglie Sara, sterile e in aggiunta non più in età feconda, non avrebbe potuto realizzare la promessa di Dio. Ma gli uomini si muovono secondo logiche umane, ricorrendo a risorse umane, che non sono le logiche e le risorse di Dio. Così quel figlio, Isacco, il figlio del riso, che porta impresso nel suo nome l'incredulità dei suoi genitori, sarà, invece, il capostipite di “moltitudini come le stelle del cielo e come la sabbia innumerevole presso la sponda del mare” (v.12b). A dimostrazione che il progetto di salvezza di Dio poggia sulla fede degli uomini, ma sa anche, conoscendone la fragilità, andare oltre.

Dopo le prime due riflessioni sulla chiamata di Abramo (vv.8-10) e sulla promessa di una sua discendenza (vv.11-12), l'autore crea, ora, uno stacco (vv.13-16), una breve riflessione, sui primi due episodi, fornendo alla sua comunità una chiave di lettura di questi racconti, che nascondono realtà spirituali, di cui sono figura. Così che la Terra promessa diverrà per l'autore la promessa di una patria celeste, che sarà ereditata e popolata da una discendenza più numerosa delle stelle del cielo e dei granelli della sabbia del mare, figura, anche questa, dei credenti, di cui Abramo è Padre, non per carne e sangue, non per genealogia umana, ma per fede, poiché “Eredi si diventa per la fede, perché ciò sia per grazia e così la promessa sia sicura per tutta la discendenza, non soltanto per quella che deriva dalla legge, ma anche per quella che deriva dalla fede di Abramo, il quale è padre di tutti noi”. Similmente anche Gv 1,12-13 attesta che Dio, a coloro che credono, “ha dato potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati”. Una generazione che avviene, quindi, per fede, di cui Abramo fu padre e parametro di raffronto per ogni credente.

Tutto ciò è compreso da Abramo, attesta il nostro autore. E lo attesta perché comprende che la “Promessa di una Terra e di una numerosa discendenza”, per la natura stessa della promessa, contiene realtà non ancora attuate, ma che, in quanto sancite da Dio e da Lui garantite, sono realtà certe e, quindi, in qualche modo già presenti in nuce e in fieri nella Promessa. Per questo Abramo, Isacco e Giacobbe, pur non avendole conseguite, ebbero modo, per la loro fede, di “vederle”, in quanto che la fede consente in qualche modo di vedere e di comprendere il “futuro pensato da Dio” e rivelatoci nel suo Cristo e di percepire le cose che ancora non sono, anche se non le si comprende pienamente, poiché sono realtà che ci superano, ma che in qualche modo si intuiscono.

In tal modo essi divennero i depositari di questa “Promessa”, la quale divenne a sua volta il motore dell'intera storia della salvezza, che spinge, in quanto “Promessa”, a guardare sempre in avanti e sempre oltre le realtà presenti, orientando la propria vita verso quelle realtà promesse e che già in qualche modo vivono nel credente, in quanto tale, ma che troveranno la loro definitiva realizzazione soltanto nell'eternità di Dio, da cui l'uomo, drammaticamente fuoriuscito, proviene.

Dio, infatti, con la sua “Promessa” non intende creare paradisi terrestri in una terra profondamente segnata dal peccato e incapace per questo di contenerli, ma intende spingere l'uomo a rientrare in quella Terra promessa che fu, ed è ancora, il Paradiso Terrestre, dove il mondo di Dio si coniuga con quello dell'uomo, sua immagine, così che egli possa vivere anche a sua somiglianza.

Per questo Abramo, giunto a Canaan non si costruì una casa per dimorarvi definitivamente, ma visse da nomade in una tenda e come lui anche la sua discendenza, coerede della Promessa, poiché comprese che il cammino per la sua realizzazione era ancora lungo. In tal modo egli divenne il prototipo di ogni credente, che deve vivere in questa dimensione spazio-temporale come Abramo visse, da nomade, che si è lasciato accompagnare, mano nella mano, da Dio verso realtà sconosciute, ma conosciute solo per fede e racchiuse in una Promessa, che è associata alla speranza. Essa, in quanto tale, funge da fermento e da motore dell'intera vita di tutti i credenti e di ogni singolo credente, creando in lui una forte tensione tra “un già”, presente nella Promessa, verso un “non ancora”, che si trova sempre “oltre” le realtà presenti, che sono soltanto un'ombra e figura di quelle future, racchiuse in Dio, il quale, attesta il nostro autore “non si vergogna di essere chiamato loro Dio”, poiché l'uomo, e a maggior ragione il credente, è sua immagine, in attesa di diventare anche a Lui somigliante in quella città, la nuova Gerusalemme, che Dio ha preparato per tutti coloro che credono in Lui e sperano nella sua “Promessa”.

Dopo la breve pausa riflessiva dei vv.13-16, l'autore riprende ora il terzo esempio di fede (vv.17-19), quello più significativo e il più difficile, poiché si tratta di una fede messa a dura prova (v.17; Gen 22,1): la richiesta di Dio che gli venga sacrificato Isacco (Gen 22,1-13), il figlio su cui Abramo aveva puntato tutta la sua vita, che sarebbe continuata in qualche modo in lui, condannando in tal modo Abramo all'oblio del tempo e della polvere. Un figlio avuto da Dio in modo miracoloso, poiché egli, quando Isacco nacque, aveva cento anni e sua moglie Sara, sterile, novanta (Gen 17,17; 21,5). Un figlio sul quale Dio diede la sua parola e pose la sua promessa di una discendenza numerosissima e incalcolabile (Gen 21,12), come lo sono le stelle del cielo e i granelli della sabbia del mare. Ed ora Dio sembra volersi rimangiare la sua promessa. Quanto può essere credibile, dunque, un Dio che si rimangia la parola data? Un Dio che sembra divertirsi nell'illudere le persone non senza una punta di sadismo, allorché formula la richiesta di olocausto di Isacco, sottolineando ad Abramo che quello era il suo unico figlio, quel figlio che egli tanto amava e che rappresentava il futuro della sua vita: “Prendi tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco”. Questo amatissimo e tanto sospirato figlio unigenito, ora, Dio lo vuole per se stesso. A fronte di una simile richiesta crudele e disumana Abramo non batte ciglio, non protesta, neppure un lamento: esegue pedissequamente e in silenzio quanto Dio gli ha ordinato.

Il motivo di una simile eroica sottomissione viene dato dal nostro autore al v.19: “pensando che Dio (è) capace di far risorgere anche dai morti, per cui lo riebbe anche in figura”. Ovviamente questa spiegazione è una interpretazione del nostro autore, che probabilmente segue l'esegesi del suo tempo, considerato che all'epoca di Abramo (2000-1800 a.C.) non era ancora maturato il concetto di risurrezione dai morti. Ma all'autore serve, perché il racconto del sacrificio di Isacco gli dà l'opportunità di sviluppare un parallelismo tra “l'unigenito Isacco” che sale sul monte del suo sacrificio, portando sulle spalle il fascio di legna su cui verrà sacrificato, e quanto è raccontato sulla passione di Gesù, anche lui amatissimo Figlio unigenito del Padre, che sale sul Golgota portando sulle sue spalle il legno della croce, dove si consumerà il suo sacrificio. E Abramo “lo riebbe” e in questo è da pensare ad una sorta di nuova vita, quella di un figlio che risale la china degli Inferi verso i quali ormai stava precipitando e che nella mente dell'autore richiama in qualche modo la risurrezione di Gesù. Ed è a tal punto che il nostro autore con quel “lo riebbe anche in figura” innesca un raffronto tra Isacco e Gesù, attestando a tal punto come Isacco di fatto sia figura di Gesù e come egli in qualche modo lo prefigurò non solo nella sua morte sacrificale, ma anche nella sua risurrezione, facendo così rientrare il racconto del sacrificio di Isacco nel patrimonio di fede della Chiesa.

Termina con il sacrificio di Isacco la sezione che il nostro autore ha dedicato ad Abramo (vv.8-19) e ora prosegue, completandone la figura, con la sua discendenza, che al v.9 aveva definito “coeredi della medesima promessa”. Continua, quindi, il cammino della “Promessa”, che Dio ha affidato ad Abramo; un cammino che avviene sempre “Per fede” e che ora continua con Isacco e con Giacobbe e i suoi dodici figli, di cui uno solo era il privilegiato, quello su cui Dio aveva posto le sue attenzioni: Giuseppe (Gen 37,3). Un nome che chiude l'epoca dei Patriarchi, ponendo così fine alla gestazione di Israele, che in essi si era compiuta, e aprendo così alla sua nascita con il libro dell'Esodo e che spiega come gli ebrei si trovassero in Egitto, divenendo un popolo sempre più numeroso e forte: “I figli d'Israele prolificarono e crebbero, divennero numerosi e molto potenti e il paese ne fu ripieno” (Es 1,7).

La nascita di Israele: da schiavi a popolo attraverso l'esperienza del deserto (1650-1250 a.C.) (vv.23-31)

Chiusa, pertanto, l'epoca dei Patriarchi, depositari della Promessa, continua ora il cammino della storia della salvezza, che è il cammino di una “Promessa”, che spinge i credenti a guardare sempre oltre se stessi, oltre il presente verso quelle realtà racchiuse in quella “Promessa”, che parla di una Terra, i cui contorni si rivelano sempre meno geografici e sempre più sfumati, assumendo significati simbolici, che diventano ombre, figure, immagini di realtà misteriose, attorno alle quali si addensano sempre più numerosi gli eredi di tali realtà, la cui vita e la cui storia sono scandite da un ritornello quasi ossessionante: “Per fede”, che traccia il cammino entro il quale si muovono.

È, quindi, il momento di Mosè, che inaugura la nascita del popolo d'Israele e che qui, ai vv.23-26, l'autore presenta nei due momenti cruciali della sua vita: la sua nascita avventurosa (v.23), sulla quale pendeva la sentenza di morte del faraone, che imponeva la soppressione di tutti i figli maschi ebrei (Es 1,22), ma per un imperscrutabile disegno divino, che l'autore risolve con quel “Per fede”, non fu così per Mosè, che, ironia della sorte, divenne figlio adottivo della figlia di quel faraone, che lo voleva morto (2,1-10).

Il secondo momento (vv.24-26), quello determinante non solo per la storia di Mosè, ma anche per quella dello suo stesso popolo, fu la scelta che lo investi: starsene tranquillamente alla corte del re, beneficiando di tutti i privilegi del suo rango; o condividere la triste sorte del suo popolo. Torna qui decisivo quel “Per fede”, così lo definisce l'autore quell'impulso interiore che spinse Mosè ad uccidere un egiziano per salvare un ebreo, scegliendo in tal modo di seguire le sorti del suo popolo piuttosto che tradirne la storia, divenendo così, come lui, un perseguitato dal faraone (Es 2,11-15).

“Per fede”, dunque, un ritornello che costituisce il leit-motiv dell'intero cap.11 e il cui senso non riguarda soltanto la fede in Dio, ma coniugato assieme alla “Promessa”, prosegue oltre fino a raggiungere quel “Cristo”, vero contenuto della “Promessa”, che, pur non avendolo essi raggiunto storicamente per il limite della vita umana, tuttavia il loro credere nella “Promessa” fece si che essi potessero in qualche modo raggiungerlo spiritualmente “Per fede”, appunto (v.13a). Con simile linguaggio parlerà anche il Gesù giovanneo, rivolto ai Giudei, circa Abramo, di cui essi vantavano la discendenza e la paternità, ma rimanevano ostili alla Voce di Dio che si manifestava in Gesù, che cercavano, invece, di uccidere (Gv 8,40.59): “Abramo, vostro padre, esultò nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e se ne rallegrò” (Gv 8,56).

In tal senso va compreso il v.26 dove si pone il raffronto, al di là dei parametri temporali, tra “l'oltraggio di Cristo”, che egli subì per compiere la volontà del Padre e portare a compimento nella risurrezione (“la ricompensa”) il suo progetto di salvezza, e la scelta che dovrà fare anche Mosè, similmente a Cristo, e i “tesori dell'Egitto”, nel quale caso la storia della salvezza avrebbe subito una battuta di arresto, che invece non ebbe “Per fede”, che supera ogni ostacolo e la fa proseguire.

Dall'Egitto verso al Terra Promessa: liberazione ed esperienza del deserto (1250-1200 a.C.) (vv.27-31)

Dopo aver tratteggiato la figura di Mosè, ora, con la pericope vv.27-31, l'autore sintetizza le tappe più salienti della costituzione del popolo ebreo: la fuga dall'Egitto, che qui al v.27 sembra essere soltanto quella di Mosè, dopo l'uccisione dell'egiziano, ma considerando anche i vv.28-31, che seguono immediatamente e narrano alcune vicende della liberazione di Israele (vv.28-29) e la sua sottintesa avventura nel deserto fino alle soglie della Terra promessa, Gerico con Raab (30-31), è da pensare che il v.27 non sia riferibile soltanto a Mosè, ma includa implicitamente anche il suo popolo, che con lui “lasciò l'Egitto”.

L'autore ricorda al v.28 l'episodio fondamentale e fondativo di Israele (Es 12,1-13), trasformato poi in un rituale celebrativo della pasqua (Es 12,14), caratterizzata dalla consumazione di un agnello (Es 12,1-6.8-11) e dall'aspersione del sangue degli stipiti delle case degli ebrei (Es 12,7.12-13), salvaguardandoli in tal modo dall'angelo sterminatore. Il sangue fu, dunque, il segno con cui Dio individuò e scelse il suo popolo, salvandolo dalla schiavitù e rendendolo un popolo libero, dandogli, poi, ai piedi del Sinai una nuova identità (Es 19,4-6).

Altro episodio, in ordine di successione temporale, dopo aver vinto la pervicace resistenza del faraone con la morte di tutti i primogeniti d'Egitto, uomini e animali (Es 11,4-7; 12,29-33), è il passaggio del mar Rosso (v.29), che segna la demarcazione definitiva tra il bene e il male, tra il passato di schiavitù e di morte e il futuro di libertà e di vita nuova; limite invalicabile per l'esercito del faraone, che venne travolto da quelle acque, che invece, salvarono gli ebrei (Es 14,17-29).

Con il v.30 l'autore, dopo aver accennato agli eventi decisivi della liberazione degli ebrei (vv.28-29), omettendo le avventure di quarant'anni di deserto, ricorda subito il crollo miracoloso delle mura di Gerico (Gs 6,1-27), la porta che aprì agli ebrei l'entrata nella Terra promessa, nonché, legato ad esso, l'episodio della prostituta Raab (v.31), che quelle mura abitava lei e la sua famiglia e che salvò gli esploratori degli ebrei, mandati in avanscoperta per sondare il terreno nemico, collaborando inconsapevolmente con il progetto salvifico di Dio e ne ebbe salva la vita (Gs 6,17.23.25).

Tutto ciò, attesta l'autore per cinque volte in questa pericope, avvenne “Per fede”, intendendo dire che tutti quegli eventi che stanno alla base della fondazione di Israele, fanno parte di un progetto salvifico che si stava lentamente formando nella storia e che doveva essere ricompreso alla luce della fede, illuminata da Cristo, che per due volte (3,1-6; 11,24-26) viene richiamato dall'autore in questo contesto.

Dai Giudici (1200-1030 a.C.) alla formazione del Regno di Israele (1030-900 a.C.) e il profetismo (VIII-V sec a.C.) (vv.31-34)

La conquista di Gerico aprì le porte della Palestina ad Israele, dove si stanziò con le sue dodici tribù, ovunque sparse sul territorio, legate tra loro da un'unica fede e da un unico patto con Dio, l'Alleanza, di cui segno visibile era la Torah. Con la conquista della Palestina, popolata all'epoca da città stato (1200 a.C.), Israele passò dal nomadismo alla stanzialità, condizione fondamentale per potersi poi costituire in nazione e in stato. Durante questo periodo, che durò circa dal 1200 al 1030 a.C., ogni tribù si autogovernava, ma qualora una o più tribù venissero minacciate, sorgeva al loro interno una persona carismatica e ispirata da Dio, capace di catalizzare attorno a sé le dodici tribù, organizzandosi militarmente per combattere i nemici di turno. Terminato il loro ruolo, questi ritornavano nell'ombra della loro quotidianità. Le gesta di questi personaggi, chiamati “giudici”, che all'occorrenza governarono temporaneamente sulle dodici tribù nel periodo, che va dalla conquista della Terra promessa (1200 a.C.) fino alla nascita del primo regno d'Israele con Saul, primo re d'Israele (1030-1010 a.C.), sono raccolte nel Libro dei Giudici. La Bibbia riporta tredici nomi di questi eroi, dei quali il nostro autore ne menziona soltanto quattro, tutti personaggi che ebbero a che fare con la difesa della fede per la purezza del culto a Jhwh, personaggi che si posero al servizio di Dio servendo il suo popolo: Gedeone, Barak⁷⁸, Sansone, Iefte.

A questi l'autore associa i nomi di Davide e Samuele. Quest'ultimo fu il profeta, che traghettò le dodici tribù, federate tra loro attorno a queste figure di Giudici, alla monarchia. Fu un trauma per Samuele, che vide in questa una sorta di detronizzazione di Dio, l'unico vero Re riconosciuto in Israele. Ma sarà Dio stesso che spingerà Samuele ad assecondare il desiderio del popolo, che voleva, alla pari di altri popoli, avere un governo stabile. Numerosi furono i re d'Israele, suddivisi, poi, dal 933 a.C. in poi, dopo la morte di Salomone, in re del Regno del Nord o di Israele, e re del Regno del Sud o Giudea. Di tutti questi l'autore ricorda soltanto Davide (1010-970 a.C.), che fu il re che consolidò il regno di Israele, prima della sua divisione, ma soprattutto fu il depositario della promessa, che Dio gli fece tramite il profeta di Natan, quella che assicurava a Davide una discendenza, una casa e un regno eterni (2Sam 7,11b-16). Profezia che la Chiesa del I sec. vide realizzarsi con Cristo, di discendenza davidica.

Accanto a questi fenomeni storici e politici, che portarono Israele ad essere un Regno, si affiancò anche un altro fenomeno di tipo religioso, quello del profetismo (VIII-V sec a.C.), che il nostro autore cita con la voce “i profeti”. Questi furono la voce di Dio in mezzo al suo popolo e funsero da coscienza sociale, richiamando e minacciando il popolo e gli stessi re qualora deviavano dalla volontà di Dio, inscritta nella Torah, dando ad essa la giusta interpretazione, che andava al di là di una sua semplice e materiale esecuzione, così che Dio vedrà la necessità di fare una nuova Alleanza con il suo popolo, preannunciata con Ger 31,31-34.

Il nostro autore non si sofferma sui singoli nomi, le cui gesta erano note ai suoi, in quanto tutti ex sacerdoti addentro alle Scritture e alla storia di Israele, ma mette in evidenza i numerosi ostacoli che essi incontrarono sul cammino della loro vita e tutti li superarono con forza e determinazione “Per fede”, confidando in Jhwh, quasi a voler rimproverare la fiacchezza spirituale e morale della sua comunità, indicando ad essa la strada da percorrere.

L'ellenizzazione (332-63⁷⁹ a.C.): l'epoca dei Maccabei e la difesa della purezza della fede (167-63 a.C.) (vv.35-38)

Dopo aver citato dei nomi emblematici della storia di Israele e la loro forza morale e spirituale che attinsero dalla loro fede, passando in rassegna le loro gesta, l'autore, continua ora la rassegna di altre gesta che adornarono altri protagonisti, uomini e donne di Israele di un'altra epoca, quella della ellenizzazione (332-63 a.C.) e dei quali l'autore tace i nomi, perché in questo anonimato l'intero Israele, quello della purezza della fede e del culto a Jhwh, sappia riconoscersi, compresa la sua comunità, che ancora non ha assaggiato il sangue della persecuzione e la durezza della prova. Furono questi, uomini e donne, che si lasciarono torturare e morirono pur di non tradire la fede in Jhwh e la purezza del suo culto. Persecuzioni che Israele subì soprattutto durante il periodo della ellenizzazione, allorché vennero introdotti in Israele costumi e modi di vivere pagani, in particolar modo sotto Antioco Epifane IV (167-163), che scatenò una vera e propria persecuzione contro gli ebrei, dando così origine alle guerre maccabaiche, narrate nei due Libri dei Maccabei e conclusesi con la vittoria di Israele.

Riflessione conclusiva di una lunga storia durata circa 2000 anni prima di Cristo (vv.39-40)

Il lungo elenco di personaggi e le loro gesta, che hanno riempito l'intero cap.11, messi in evidenza dall'autore a beneficio della debole fede della sua comunità (12,1) e a sostegno della sua iniziale enunciazione circa la natura della fede (v.1), termina, ora, con i vv.39-40, richiamandosi in qualche modo al v.2, dove si attestava che gli Antichi fondarono la loro fede sulle assicurazioni di Dio, e portandolo qui a compimento: “Tutti costoro pur essendo riconosciuti per la (loro) fede, non conseguirono la promessa”. Una conclusione che apparirebbe amara e deludente e che già era similmente risuonata al v.13. Dio, infatti, aveva rassicurato gli Antichi con una Promessa rafforzata da un'Alleanza (v.2), circa una Terra e una Discendenza, che la geografia e la storia avevano definito come Palestina e Israele, il quale ha in Abramo l'unico e comune Padre. Tuttavia i vv.13.39 sembrano smentire che questa Terra e questa Discendenza siano proprio quelle indicate geograficamente e storicamente, poiché in entrambi i versetti si attesta come tutti gli Antichi morirono senza conseguire la Promessa, ma la videro da lontano e la salutarono (v.13). Quindi gli Antichi che “videro e salutarono” attestano che la Promessa di una Terra e di una Discendenza c'è veramente, ma nel contempo negano, non avendola mai conseguita, che questa sia riconducibile entro i confini della geografia e della storia.

Qual è, dunque, il contenuto di questa Promessa, le cui radici risalgono ad Abramo, ma che i Padri, dopo ben duemila anni circa, ancora non hanno conseguito? L'autore l'aveva accennata al v.16, parlando non di Canaan o di Palestina, ma di una Patria celeste, che verrà meglio circoscritta in 12,22-24; così come per la Discendenza promessa ad Abramo, questa verrà meglio specificata da Gal 3,16: “Ora è appunto ad Abramo e alla sua discendenza che furono fatte le promesse. Non dice la Scrittura: "e ai tuoi discendenti", come se si trattasse di molti, ma alla tua discendenza, come a uno solo, cioè Cristo”. Cristo, dunque, è la vera discendenza promessa da Dio ad Abramo, il quale “[...] esultò nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e se ne rallegrò” (Gv 8,56).

Ed è proprio lo svelamento del vero contenuto della Promessa, che Dio fece ad Abramo, quello di una Patria celeste e di una Discendenza, cioè Cristo, che motiva e giustifica questa lunga attesa, che lascia intravvedere il v.40, a conclusione di questo cap.11: “avendo previsto Dio un qualcosa di meglio quanto a noi, affinché non fossero soddisfatti senza di noi”. In altri termini, Dio dovette procrastinare la realizzazione della Promessa nell'attesa che i tempi fossero maturi, così che gli antichi credenti, i Padri, e i nuovi credenti, le Genti, gioissero assieme per il compimento dell'unica e comune Promessa, che è un evento di salvezza per tutti. Così che “Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l'adozione a figli” (Gal 4,4-5).

Esortazione conclusiva: sull'esempio degli Antichi rafforzare la fede e affrontare con coraggio le prove, cui Dio sottopone per il perfezionamento del credente, quale figlio amato (12,1-13)

Un sollecito sull'esempio dei Padri, che si mossero eroicamente “Per fede” (v.1)

1- Perciò anche noi, avendo una tale moltitudine di testimoni che sta attorno a noi, avendo deposto ogni peso e il peccato che ci sta sempre attorno, con perseveranza corriamo la gara che ci sta davanti,

2- tenendo gli occhi su Gesù, autore e perfezionatore della fede, il quale, di fronte alla gioia che gli era posta davanti, sopportò la croce, avendo disprezzato il disonore, si è seduto alla destra del trono di Dio.
3- Per analogia pensate a colui che ha sopportato una tale contestazione dai peccatori contro di lui, affinché non vi stanchiate infiacchendovi (nelle) vostre anime.

4- Non vi siete ancora opposti fino al sangue lottando contro il peccato,
5- e avete dimenticato l'esortazione, che a voi come figli si dice: “Figlio mio, non disprezzare la correzione del Signore, né stancarti quando sei da lui rimproverato,
6- poiché il Signore ama colui che corregge, percuote ognuno che accoglie (come) figlio”.
7- Voi sopportate per la correzione, Dio si comporta con voi come con dei figli. Infatti, qual è il figlio che il padre non corregge?
8- Se siete, invece, senza correzione, di cui tutti sono partecipi, allora (siete) illegittimi e non siete figli.

9- Del resto, abbiamo avuto (come) educatori i nostri padri secondo la carne e (li) abbiamo rispettati; non molto di più, [invece], saremo sottomessi al Padre degli spiriti e vivremo?
10- Quelli, infatti, (ci) correggevano per pochi giorni secondo quanto sembrava (loro); costui, invece, per ciò che è utile, per prendere parte della sua santità.
11- Ogni correzione al presente non sembra essere una gioia ma un'afflizione, ma poi rende il frutto pacifico d(ella) giustizia a coloro per mezzo della quale si sono affaticati.

La dura sferzata conclusiva: mettersi in riga con le esigenze della fede (vv.12-13)

12- Perciò raddrizzate le mani abbassate e le ginocchia che si sono indebolite,
13- e fate giri diritti con i vostri piedi, affinché ciò che zoppica non devii, ma piuttosto sia risanato.

Al termine del cap.10, ai vv.36.39, l'autore preannunciava due temi che avrebbe trattato di seguito: quello della fede in 10,39, che ha sviluppato con l'intero cap.11, portando ad esempio la schiera di quegli Antichi, che fondarono, costruirono e formarono il popolo di Israele e la sua storia, muovendosi tutti “Per fede”, espressione questa che ricorre ben diciotto volte nel capitolo. Il secondo tema era quello della perseveranza e della sopportazione, preannunciato in 10,36, dove l'autore sottolineava alla sua comunità: “Avete, infatti, bisogno di perseveranza”. Tema questo che tratterà, ora, qui, con la sezione 12,1-13, dove il termine, sotto forma di sostantivo, ricorre una volta al v.1 (ØpomonÁj, ipomonês) e altre tre volte sotto forma di verbo ai vv.2.3.7 (Øpomšnete, ipoménete), dando in tal modo il tono all'intera sezione.

La sezione lascia trasparire un contesto difficile per la comunità, che, a motivo della sua fragile fede (5,12), influenzata ancora dal giudaismo (10,35; 13,8-9) e ormai dimentica degli entusiasmi iniziali (10,32-34) e del primo insegnamento impartitole (5,12-14), non trova più la forza spirituale e morale per far fronte, si badi bene, non a delle cruenti persecuzioni, che finora le sono state risparmiate (v.4), ma ad un ambiente socio-familiare che non le è favorevole e le rende difficile la normale quotidianità del suo vivere e del suo praticare la nuova fede (vv.12-13), lasciandosi sviare da nuove dottrine e nuove interpretazioni della loro fede (13,7-9).

Questa situazione difficile, anche se non drammatica, come sarebbe nel caso di una vera e propria persecuzione, che potrebbe richiedere anche la testimonianza estrema della vita, viene letta dall'autore come una sorta di prova e di correzione con cui Dio intende rafforzare e non indebolire o punire la sua comunità credente (vv.5-8), ma come il momento in cui la fede viene interpellata e spinge il credente a prendere posizione nei confronti di Dio, della comunità e di se stesso. Similmente doveva leggerla la stessa comunità di Matteo, che nella preghiera del Padre nostro invocava il Padre a non indurla nella prova, ma di liberarla dal male: “non introdurci nella prova, ma liberaci dalla perversione”⁸⁰ (Mt 6,13), cioè dal cedimento e dall'apostasia. La prova, quindi, faceva parte delle logiche delle prime comunità credenti, che vivevano in contesti socio-familiari difficili se non avversi⁸¹, ed era compresa come una sorta di test della loro fede, che Dio operava su queste per rafforzarle e per farle crescere nella fede, anche se tutto ciò era temuto e certamente non gradito, come del resto ogni medicina amara.

E per una migliore comprensione di come Dio opera sulla comunità, l'autore ricorre alla similitudine di quanto avviene nella quotidianità delle famiglie (vv.9-11), dove i genitori non lesinano rimproveri e castighi per raddrizzare i figli e rimetterli sui giusti binari della vita. Un raffronto che si muove, anche questo, con la tecnica retorica del a minore ad maiorem, dove il minus del comportamento dei genitori, che operano nelle fragili logiche temporali, ben poca cosa sono rispetto ai grandi progetti che Dio, vero Padre di ogni credente, opera per ogni suo singolo figlio ed entro i quali vanno lette e comprese le prove cui è sottoposta la comunità credente. In tal modo la comunità viene spinta ad andare oltre i disagi del presente, ai quali la sottopone la testimonianza della sua fede.

La sezione termina con una dura sferzata (vv.12-13) e con questa termina anche la “Lettera agli Ebrei”. Vedremo, infatti, come quanto seguirà, 12,14-13,25, fa parte di un documento accorpato allo scritto successivamente.

Quanto alla struttura di questa sezione, propongo la seguente, suddivisa in cinque punti:

Un sollecito sull'esempio dei Padri, che si mossero eroicamente “Per fede” (v.1)

Il v.1 si apre con l'espressione “Perciò anche noi”, agganciandosi al capitolo 11, che elencava con quel martellante “Per fede” nomi ed eventi di personaggi che agirono nella storia di Israele, muovendosi secondo le logiche della fede e con tali logiche vissero e lessero la loro storia, divenendo per l'infiacchita comunità del nostro autore uno stimolante esempio di fede e, quindi, su quella falsariga, esorta l'autore: “Perciò anche noi”.

Un versetto questo che è scandito in tre parti: la prima riguarda il sollecito ad imitare la fede militante degli antichi; la seconda concerne l'esortazione a deporre tutto ciò che può intralciare la fede; la terza l'incitamento ad affrontare con perseveranza la difficile e talvolta dura vita del credere.

Il primo passo da compiere per la comunità, quindi, tenendo davanti a se stessa l'esempio degli Antichi (v.1a), è deporre “ogni peso e il peccato, che ci sta sempre attorno” (v.1b). Liberarsi, quindi, da ogni inciampo che possa ostacolare in qualche modo il cammino della fede. Innanzitutto va deposto il “peso”, con cui probabilmente l'autore allude al peso della precettistica giudaica, in particolar modo quella della Torah orale, frutto di numerose riflessioni ed elaborazioni dottrinali, sulla quale il Gesù sinottico aveva già emessa la sua sentenza di condanna: “Invano essi mi rendono culto, insegnando dottrine che sono precetti di uomini” (Mt 15,9; Mc 7,7). In tal modo la Torah orale, equiparata dal giudaismo a quella scritta, viene nettamente squalificata da Gesù e ridotta a semplici elaborazioni umane, in cui Dio non si rispecchiava. Essa era costituita da un coacervo di seicentotredici precetti di difficile interpretazione, che racchiudevano il pio ebreo in una morsa giuridica, che gli rendeva la vita difficile da vivere, perché scandita da continue e rigorose prescrizioni da osservare, come quelle riguardanti la purità, i cibi, il rispetto del sabato, le decime e imposizioni simili. Regole che divennero un peso, sempre più difficile da osservare, così che il Gesù matteano punterà il dito contro la loro farraginosità, sostanzialmente impossibili da osservare e che riducevano la vita ad una mera ritualità da eseguire, scagliandosi contro l'ipocrisia delle autorità religiose del tempo, che le imponevano alla gente, ma si guardavano bene dell'osservarle loro: “Legano infatti pesanti fardelli e li impongono sulle spalle della gente, ma loro non vogliono muoverli neppure con un dito” (Mt 23,4). Paolo in Gal 5,1 la definirà “giogo della schiavitù” (Mt 23,4).

Il “peso”, pertanto, sembra fare riferimento alle regole del giudaismo, che la sua comunità di ex sacerdoti, ancora osservava (10,35; 13,9), coniugando in tal modo la Legge mosaica con l'evento Cristo. Un abbinamento e un rimestamento sul quale il Gesù aveva già emessa la sua sentenza di disapprovazione, rilevandone l'incompatibilità: “Nessuno cuce una toppa di panno grezzo su un vestito vecchio; altrimenti il rattoppo nuovo squarcia il vecchio e si forma uno strappo peggiore. E nessuno versa vino nuovo in otri vecchi, altrimenti il vino spaccherà gli otri e si perdono vino e otri, ma vino nuovo in otri nuovi” (Mt 9,16-17; Mc 2,21-22; Lc 5,36-37).

Quanto al “peccato, che ci sta sempre attorno”, l'autore probabilmente si riferiva al modo di vivere della società pagana, in cui la sua comunità doveva convivere, ma della quale doveva sapersi liberare quanto al suo modo di pensare e di comportarsi, poiché il rischio di conformarsi a quel modo di vivere era molto alto, se in 6,4-6 aveva lanciato una duro monito, che assomiglia ad una sorta di pesante anatema contro coloro che, abbandonata la fede, abbracciavano con il loro modo di vivere ciò che le è contrario.

Indicata, pertanto, la strada da percorrere alla sua comunità, sollecitandola, da un lato, ad imitare la fede degli Antichi (v.1a) e, dall'altro, a dare un taglio netto con il proprio passato e con i modi di vivere del paganesimo, che la stavano intaccando (v.1b), l'autore ora la sprona a “correre la gara che ci sta davanti” (v.1c). Il linguaggio qui usato è quello caratteristico della Chiesa del I sec., la quale raffigurava il vivere credente come una sorta di gara atletica⁸² o di battaglia⁸³. Ma di quale “gara che ci sta davanti” sta parlando l'autore? Non ritengo che debba intendersi la quotidiana battaglia della fede in senso lato, quella cui erano sottoposti i credenti e che faceva parte della loro vita, ma quel “che ci sta davanti” sembra voler alludere ad un qualche evento specifico, noto all'autore e alla sua comunità e che doveva essere affrontato con determinazione. Per poterlo comprendere, almeno in senso lato, è necessario fare riferimento al v.3, dove “per analogia” viene fatto cenno alle accuse rivolte “dai peccatori” a Gesù. Deve, quindi, trattarsi di un comportamento ghettizzante da parte della società dei “peccatori”, cioè dei pagani, che in qualche modo rendevano difficile lo svolgimento della normale vita della comunità dell'autore. Esempi in tal senso ci vengono offerti da 10,33-34, dove si parla di esposizione pubblica dei credenti agli oltraggi, ad angherie ed oppressioni fino a soffrire le catene o il sequestro dei propri beni. Ma in quel tempo vi era l'entusiasmo degli inizi (10,32), che sosteneva la comunità, mentre, ora, ci si trova di fronte ad una comunità infiacchita e impigrita nella fede e forse non più molto convinta della scelta inizialmente fatta (5,11-14) e, quindi, scarsamente motivata.

Se il v.1c esortava la comunità a correre con perseveranza “la gara che ci sta davanti”, i vv.2-3 indicano la modalità con cui tale “gara” va giocata: “tenendo gli occhi su Gesù”, cioè tenendo quale parametro di raffronto l'esempio di Gesù, definito “autore e perfezionatore della fede”, cioè colui che ha generato nei credenti la fede per mezzo della Parola del Vangelo e della quale è anche il “perfezionatore”, vale a dire colui che ha portato a compimento la fede dei Padri, che morirono senza aver conseguito la Promessa, ma la videro e la salutarono da lontano (11,13).

L'esempio di Gesù viene dall'autore sintetizzato con due termini contrapposti: gioia e croce-disonore. La gioia di cui qui si parla era la posizione del Figlio di Dio prima dell'incarnazione, descritta da Gv 1,1-2 e allusa dallo stesso Gesù giovanneo in 17,5. Una gioia a cui il Padre gli chiese di rinunciare per compiere il suo disegno di salvezza a favore dell'intera umanità. La quale cosa comportava non solo l'incarnazione e, quindi, l'assunzione di una natura corrotta e degradata dal peccato e profondamente segnata dalla morte, ma di andare anche oltre a questa, abbracciando l'umiliazione della croce. Di fronte a tale scelta Gesù, Figlio incarnato del Padre, non esitò e scelse il disonore e il dolore della croce, che gli meritò quella gloria che egli aveva ancor prima della creazione del mondo (Gv 17,5). Un versetto questo che richiama da vicino Fil 2,6-9 dove si attesta che Gesù “pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio l'ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome”.

L'esempio, dunque, è chiaro e la strada da percorrere è già segnata ed è su questa strada che la corsa della fede va giocata con il mondo, senza “se” e senza “ma”, poiché questa è la stessa strada che il Gesù matteano ha indicato ai suoi discepoli: “Se qualcuno vuol venire dietro a me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua” (Mt 16,24), perché “chi non prende la sua croce e non mi segue, non è degno di me” (Mt 10,38).

Il parametro di raffronto che l'autore ha posto davanti alla sua infiacchita comunità è quello, dunque, di un Gesù sofferente, che non ha esitato a prendere la croce, rinunciando alla sua condizione di gloria, pur di compiere la volontà del Padre, indicando in tal modo la strada da percorre anche ai suoi discepoli. Ma, ora, con il v.3 l'autore va oltre e non chiede più ai suoi di guardare la scelta di Gesù, ma con quell'espressione “per analogia”, li spinge a identificarsi con lui, con la sua esperienza di sofferenza e di dolore, che in questo caso non era propriamente quella della la croce (v.4), benché in qualche modo ne facesse parte, ma era il contesto di avversità e di avversione in cui Gesù era circondato ed ha vissuto; un contesto fatto da odio, rifiuto e tradimento, non solo da parte delle autorità religiose, ma, suo malgrado, anche da parte dei suoi più intimi (Gv 6,66; 12,4; Mt 26,56b). Un contesto che anche la comunità dell'autore è chiamata a condividere con Gesù, completando con le proprie sofferenze ciò che manca ai patimenti di Cristo (Col 1,24).

E, conclude l'autore, scoprendo apertamente le sue carte, perché i suoi capiscano bene ciò di cui sta parlando: “affinché non vi stanchiate infiacchendovi (nelle) vostre anime” (v.3b). È questo, dunque, il motivo di questi continui richiami e continue esortazioni ed ammonimenti e, probabilmente, il motivo per cui questa “Lettera” fu scritta.

Ed è non senza un pizzico di ironia che l'autore, dopo aver presentato il Figlio di Dio, il quale, per obbedienza al Padre, ha rinunciato alla sua gloria abbracciando la cruenta ignominia della croce, si rivolge alla sua comunità, minimizzando il suo impegno nella fede, che per quanto impegnativo fosse non le ha finora chiesto la testimonianza del sangue, riducendo così il tutto ad una semplice prova, la cui finalità è quella di rafforzarla nella fede e renderla determinata nella sua testimonianza, aiutandola a leggere quanto le sta accadendo come una sorta di aspro richiamo da parte del Padre a motivo della sua debolezza spirituale, che l'ha portata a infiacchirsi e a rendersi insensibile alla voce dello Spirito e alle esigenze della nuova fede. E lo fa richiamandosi all'autorevolezza delle Scritture, nella fattispecie a Prv 3,11-12, dove, con tono familiare e affabile viene svelato come le sofferenze che il credente deve sopportare vanno comprese come un rimprovero amorevole, anche se pungente, del Padre, per richiamare il figlio, che egli ama, sulla retta via. La prova, dunque, è il modus operandi di Dio, che egli riserva ai figli amati. Espressione, pertanto, del suo amore, quell'amore che ogni padre riserva ai propri figli, che sono carne della sua carne e sangue del suo sangue, così come lo è ogni credente per Dio (Gv 1,12-13), fatto a sua immagine, perché divenga anche a Lui somigliante.

E per sottolineare il rapporto di figliolanza che il credente ha con Dio suo Padre, l'autore calca la mano rilevando come tutti i credenti, proprio per la loro condizione di credenti, sono soggetti a queste prove, la cui finalità è quella di rafforzarne la fede, perché la prova li spinge a compiere e a rinnovare quotidianamente la loro scelta esistenziale a favore o contro Dio, poiché una fede non provata spinge ad una tiepidezza spirituale nei confronti di Dio, in cui è caduta anche la comunità dell'autore e che Ap 3,16 ha condannato: “Ma poiché sei tiepido, non sei cioè né freddo né caldo, sto per vomitarti dalla mia bocca”.

La prova, pertanto, serve a scuotere la comunità dal suo torpore spirituale e spingerla a rinnovare la sua scelta iniziale e a prendere posizione nei confronti di Dio, che proprio nella prova sottopone la comunità anche al suo giudizio, giungendo a concludere paradossalmente che è proprio questa prova, cui la comunità viene sottoposta, che attesta la sua vera figliolanza divina, così che, senza questa, essa deve considerarsi figlia illegittima.

Continua, ora, l'autore sul tema della prova per aiutare la sua comunità a comprenderne il senso, passando dal considerare la prova quale attestazione della sua figliolanza divina, una sorta del prendersi cura di lei da parte di Dio, stimolandola a ravvivare di continuo la sua fede iniziale, ad un parallelismo tra il comportamento di Dio, quale Padre che l'ha generata alla fede per mezzo della Parola del Vangelo, e il proprio padre carnale. Il raffronto si svolge su due punti essenziali, che si sviluppano secondo il linguaggio della retorica del a minore ad maiorem, tecnica oratoria che sembra essere cara al nostro autore.

Il primo punto riguarda il rispetto e la sottomissione al padre. Se questi due atteggiamenti di un figlio vengono dati ad ogni padre carnale, quanto più tale rispetto e tale sottomissione vanno portati nei confronti di Dio, che non è Padre di un qualche figlio, ma dell'intero mondo spirituale e il sottomettersi a Lui ha come contropartita la vita eterna (v.9), introducendo in tal modo il tema del secondo punto del raffronto: la finalità dell'azione educativa (v.10). Quella che i nostri padri carnali perseguono è effimera e di poco conto, perché è un'azione, per quanto importante sia, che si racchiude tutta nello spazio “di pochi giorni”, quanto dura l'età dell'educazione e della vita umana, che è come quella di un fiore che “come l'erba che germoglia al mattino: al mattino fiorisce, germoglia, alla sera è falciata e dissecca” (Sal 89,5b-6); mentre l'azione educativa di Dio, che avviene attraverso la prova, ha come finalità quella di “prendere parte della sua santità”, cioè alla sua Vita stessa di Dio, che è Vita eterna.

L'autore conclude la sua riflessione sulla prova con il v.11, analizzandone la natura e la finalità, sottolineata dai due termini che la caratterizzano: essa è afflizione e comporta affaticamento da parte di chi la subisce. Essa, pertanto, in quanto prova, si presenta sotto forma di sofferenza e dolore, che, se accolta nella propria vita con l'occhio attento e vigile del credente, che sa leggere in essa la mano amorevole e non giustiziera di Dio, che gli è Padre, questa diviene per lui frutto di giustizia, che gli consente di “prendere parte della sua santità”, quella della Vita divina, che per sua natura è Vita eterna.

La dura sferzata conclusiva: mettersi in riga con le esigenze della fede (vv.12-13)

Dopo aver illustrato la natura della prova, spingendo i suoi a cercare in essa il volto del Padre, con la quale Egli intende educarli a decidere, di volta in volta, la loro esistenza per Lui nelle variegate situazioni della quotidianità della vita, mettendo in tal modo in evidenza la dinamicità di una fede che per sua natura non è statica e già scontata, ma abbisogna di essere di continuo ravvivata e rinnovata con perseveranza nella quotidianità delle scelte della vita, l'autore termina questo suo ampio scritto in modo brusco e laconico, che riassume in soli due versetti, vv.12-13, l'intento dell'intera “Lettera”: risvegliare la fede infiacchita in una comunità spiritualmente impigrita e indolente, che ha ormai dimenticato il fervore degli inizi (10,32-34), anzi, ormai ha anche dimenticato i rudimenti su cui fonda la sua fede (5,11-14). Da qui il richiamo del v.12, mutuato da Is 35,3, dove il profeta, rivolto al popolo in esilio a Babilonia (597-538 a.C.), scoraggiato per la lunga prova che gli era stata imposta per le sue trasgressioni, gli prospetta il suo ritorno in patria. Viene in tal modo a crearsi, implicitamente, un parallelo tra la situazione spirituale di quel popolo, in esilio per la sua pochezza di fede in Jhwh, e la situazione attuale della comunità del nostro autore, dalla discutibile condotta spirituale e morale.

Ma se in Is 35,3 il contesto è incoraggiante se non festoso, qui lo stesso versetto. parafrasato dal nostro autore con il v.12, assume un aspetto sferzante, quasi da ultimo appello: un pressante invito ai suoi a smettere con la loro neghittosità spirituale e ritornare agli entusiasmi dei primi tempi. È tempo, quindi, di rimboccarsi le maniche e darsi da fare seriamente. Così che alle mani penzolanti e alle ginocchia indebolite del v.12 si aggiungono ora anche i piedi (v,13). Un'immagine, il cui senso è stato mutuato da Prv 4,26-27: “Bada alla strada dove metti il piede e tutte le tue vie siano ben rassodate. Non deviare né a destra né a sinistra, tieni lontano il piede dal male”. In altri termini con l'immagine dei piedi da tenere sempre diritti, rivolti cioè nella giusta direzione, l'autore sollecita i suoi a tenere sempre la barra diritta verso Cristo sofferente per un ambiente a lui ostile e la sua croce, che essi devono ancora provare (v.4).

Immagini, quelle contenute nei vv.12-13, che ben si addicono alla gara che, quali atleti rinvigoriti nella fede, i credenti devono correre e giocarsi contro le pretese del mondo sia pagano, in mezzo al quale vivono; sia giudaico, dal quale, quali ex sacerdoti del Tempio, provengono.

V Parte: Esortazioni e riflessioni sul vivere credente: una doppia chiusura finale (12,14–13,25)

14- Perseguite (la) pace con tutti e la santificazione, senza la quale nessuno vedrà il Signore,

15- guardando (che) qualcuno non si privi della grazia di Dio, affinché una qualche radice di amarezza che cresce dal basso non inquieti e per suo mezzo molti non siano contaminati,
16- affinché non (vi sia) un qualche fornicatore o profanatore come Esaù, che a fronte di un (po') di cibo dette in cambio la sua primogenitura,
17- Sapete, infatti, che anche in seguito, desiderando ereditare la benedizione, fu respinto, poiché, non trovò circostanza opportuna di far mutare di parere (il padre), benché la chiedesse con (le) lacrime.

18- Infatti, non vi siete accostati a ciò che è tangibile e a un fuoco bruciante e (a un qualcosa di) oscuro e (alla) tenebra e (alla) tempesta,
19- e a un suono di tromba e a voce di parole, di cui, quelli che ascoltarono supplicarono (Dio) di non esporre a loro (la) parola,
20- non sopportavano l'ordine: qualora anche un animale selvatico toccasse il monte, sarà lapidato.
21- E lo spettacolo era così spaventoso che Mosè disse: “Sono atterrito e tremante”.
22- Ma (voi) vi siete avvicinati al monte Sion e alla città del Dio vivente, alla Gerusalemme celeste e a miriadi di angeli, all'adunanza solenne
23- e all'assemblea d(ei) primogeniti registrati nei cieli e a Dio, giudice di tutti e a(gli) spiriti d(ei) giusti, resi perfetti
24- e a Gesù, mediatore della nuova alleanza e a(l) sangue di aspersione, che parla meglio di quello di Abele.

25- Guardate di non rifiutare colui che parla, se, infatti, quelli che rifiutarono colui che dava responsi sulla terra non trovarono scampo, molto più noi che abbandoniamo colui che parla dai cieli,
26- la cui voce in quel tempo scosse la terra, ma ora ha annunciato dicendo: “Ancora una volta scuoterò non solo la terra ma anche il cielo”,
27- Ma il (dire) “ancora una volta” dimostra [la] mutazione delle cose scosse, poiché sono create, affinché rimangano quelle che non sono scosse.
28- Perciò avendo ricevuto un regno stabile, abbiamo (questa) grazia, per mezzo della quale serviamo in modo gradito a Dio con attenzione e timore,
29- anche perché il nostro Dio (è) un fuoco che consuma.

Un'ultima raccomandazioni accompagnata da una benedizione dossologica (vv.13,18-21)

13,18- Pregate per noi. Siamo persuasi, infatti, di avere una buona coscienza, volendo aggirarci bene in tutte le cose.
19- Vi esorto in modo sovrabbondante a fare ciò, affinché quanto prima vi sia restituito.
20- Il Dio della pace, che ha condotto dai morti il pastore grande delle pecore, nel sangue di un'alleanza eterna, il Signore nostro Gesù,
21- vi disponga in ogni bene per fare la sua volontà, facendo in voi ciò che è gradito davanti a lui per mezzo di Gesù Cristo, al quale (sia) la gloria per i secoli [dei secoli], Amen.

La sezione precedente, vv.12,1-13, terminava con un'esortazione metaforica, che si richiamava alla gara che stava davanti alla comunità (v.12,1), metafora anche questa di una prova che la comunità era chiamata ad affrontare e che doveva essere combattuta con l'energia spirituale, morale e psicologica dovuta per poterla sostenere e vincere. Da qui il sollecito: “Perciò raddrizzate le mani abbassate e le ginocchia che si sono indebolite, e fate giri diritti con i vostri piedi, affinché ciò che zoppica non devii, ma piuttosto sia risanato”. Mani abbassate, ginocchia indebolite e piedi zoppicanti danno l'idea della condizione spirituale, in cui versava questa comunità di ex sacerdoti giudaici. Ma in quale modo essa doveva raddrizzarsi spiritualmente? Sarà appunto questa seconda parte del cap.12 (vv.14-29), che indicherà, nello stile caratteristico dell'autore, la strada da percorrere per giungere ad una buona forma spirituale con la quale affrontare la prova.

Non si tratta delle ultime raccomandazioni finali, che in genere le lettere paoline si riservano in chiusura di lettera, ma di un ampliamento di esortazioni e ammonimenti che risuonano ovunque in tutto lo scritto e qui, nello specifico, puntualizzano sul come rafforzarsi spiritualmente, genericamente sollecitato in 12,12-13.

Così che anche quest'ultima sezione della “Lettera agli Ebrei” non risparmierà le consuete esortazioni, moniti, esempi negativi, messe in guardia alla comunità, scandendo questa sezione, 12,14-29, in cinque parti, che qui di seguito propongo:

Ho detto qui sopra “quest'ultima sezione della “Lettera agli Ebrei””, ricomprendendo in questa non solo i vv.12,14-29, ma anche 13,18-21 che la completano, ultimando in tal modo anche lo scritto “agli Ebrei”, escludendo, invece, la sezione 13,1-17.22-25, che personalmente considero estranea allo scritto e accorpata ad esso, ma facente parte di un altro scritto andato perduto oppure costituendo un biglietto a se stante, della quale cosa ho già accennato alla pag.4 di questo mio studio e che completerò in seguito.

La sezione si apre con un'esortazione di massima, che ricomprende due elementi fondamentali del vivere credente: la pace tra tutti i membri della comunità nonché la loro santificazione, non solo personale, ma anche in quanto comunità. Una pace che non significa solo non litigare o, più semplicemente, andare d'accordo, creando un corpo unico, privo di divisione, la quale cosa è fondamentale per l'unità e la comunione di una comunità, come attesta, quale esempio negativo, la 1Cor 1,10-13; 11,17-22.

La pace, di cui si parla all'interno di una comunità credente, non si fonda sulla buona volontà umana, benché questa non debba essere esclusa dal processo di pacificazione, la quale cerca di evitare la litigiosità; né essa è frutto di compromessi, che cercano di tacitare intimi rancori, ma pronti ad esplodere in opportuna occasione, ma costituisce il dono primario del Risorto, che, quale suo primo atto, dona ai suoi la “Pace” (Gv 20,19.21.26). Una pace, dunque, che non ha fondamenta umane (Gv 14,27), ma proviene da Dio (Rm 1,7; 2Cor 1,2) ed è generata da Cristo e dalla sua Parola (Gv 16,33). Una Pace che dice l'avvenuta riconciliazione in Cristo tra Dio e gli uomini (Rm 5,1) e che spinge ogni credente a perdonare l'altro come lui è stato amato e perdonato in Cristo (Ef 4,32). Pace, che significa conformazione del proprio vivere credente alla volontà di Dio, manifestata nella sua Parola. Da qui il secondo elemento che ogni credente e ogni comunità deve perseguire: la propria santificazione.

Non si tratta di diventare santi, poiché ogni credente in virtù della propria fede e del proprio battesimo, che lo hanno cristificato e, per ciò stesso, lo hanno inserito nel ciclo vitale trinitario, è già ontologicamente santo, in quanto appartenente a Dio e a Lui consacrato e già condivide con Lui la sua Vita divina, benché non ancora in modo definitivo e pieno. Si tratta, invece, di attivare il processo di santificazione nella propria vita, conformandola a quelle realtà spirituali che già vivono ed operano nel credente, alle quali egli già appartiene per sua natura, in modo tale che anche il suo vivere quotidiano ne sia sostanziato e le rifletta, dandone testimonianza. E lo strumento di attivazione di questo processo di santificazione è la stessa Parola di Dio, l'unica che è in grado di rivelarci le nuove realtà, che vivono in noi e che essa ha operato; ed è altresì l'unica, che è in grado di operare nel credente quel processo di trasformazione da semplice uomo, in quanto tale appartenente alla razza umana, a cristiano, in quanto tale appartenente alla nuova specie di umanità ricreata, rifondata e rigenerata dalla Parola creatrice, in cui è sacramentata la potenza dello Spirito di Dio, che fa nuove tutte le cose (Ap 21,1-2.5; Is 43,19a).

Il processo di santificazione, cioè di trasformazione da esseri umani in esseri cristiani, nuova umanità rigenerata in Dio e vivente conformemente alla sua Volontà, può, dunque, essere operato soltanto dalla Parola (1Pt 1,23), in un intimo e costante contatto con essa, poiché in essa vi è sacramentato Cristo stesso, l'unico in grado di operare in noi questa trasformazione, che è santificazione, cioè conformazione del proprio vivere quotidiano alla Volontà del Padre. La Parola, infatti, è rivelazione, manifestazione, potenza creatrice e rigeneratrice e non un buon esempio da imitare, riducendola ad una legge morale. Essa è potenza di Dio per coloro che credono (Rm 1,16⁸⁴).

Una santificazione, conclude l'autore, “senza la quale nessuno vedrà il Signore”, dove quel “vedrà” può assumere un duplice significato: a) nessuno si salverà, il significato più probabile, in quanto soltanto coloro che si sono conformati alla Parola del Vangelo, riconoscendola quale Parola stessa di Dio (1Ts 2,13), sono essi stessi riconosciuti e accolti da Dio come suoi (Mt 10,32-33; Gv 14,23); b) nessuno sarà in grado di cogliere e di comprendere le esigenze di Dio, manifestate in Cristo, perché privo di quella sensibilità e intelligenza spirituali, che soltanto la fede e il contatto costante con la Parola possono generare e affinare nel credente.

L'appello di perseguire la pace con tutti e la santificazione viene accompagnato, ora, dal “guardarsi che qualcuno non si privi della grazia”, che forma da tema principale di questa pericope. Che cosa l'autore intenda per “grazia” lo lascia intuire il v.14, dove si parla dello stato di santificazione che la comunità credente ha conseguito mediante la fede, generata dall'ascolto accogliente della Parola del Vangelo, e il battesimo, venendo in tal modo resa partecipe di sublimi realtà spirituali, che meglio verranno dettagliate nella pericope successiva, vv.22-24.

Un appello che viene rafforzato dal negativo esempio di Esaù, che si è autoescluso dalla primogenitura e dalle benedizioni e dai privilegi che l'accompagnavano, barattandola per un effimero piatto di lenticchie per saziare la sua fame, lasciando intravvedere la pochezza di questo personaggio, incapace di comprendere la ricchezza che portava con sé e di guardare oltre una fugace contingenza, rendendosi così inidoneo a sostenere il cammino della storia della salvezza, che, invece, proseguì con l'abile ed astuto fratello più giovane, Giacobbe, che seppe con destrezza a sostituirsi al fratello, similmente a quel mezzadro, lodato da Gesù, che si dette da fare per sopravvivere, guardando oltre al suo presente, impegnato a prepararsi il suo futuro. Di certo non encomiabile per l'aver defraudato il padrone, ma certamente encomiabile per la sua abilità, la sua intraprendenza, la sua lungimiranza e la sua accortezza nel perseguire la propria salvezza, portato ad esempio da Gesù a tutti i suoi discepoli, spesso inerti e seduti, lasciandosi trascinare dagli eventi della vita e della storia, anziché giocarseli per la propria salvezza.

La morale di questa pericope è, pertanto, di fare attenzione a non autoescludersi dalla salvezza, come è successo miseramente ad Esaù, il quale, in possesso di una grande ricchezza, la primogenitura, la buttò per soddisfare un bisogno effimero, barattandola per un insignificante piatto di lenticchie, non sapendo guardare oltre, distruggendo così la sua vita e il suo futuro, affogati nella pochezza di una contingenza, che non seppe ben valutare rispetto a ciò che stava perdendo, escludendosi non solo dalle benedizioni, ma anche dalla storia della salvezza, in cui egli risuona non come protagonista, ma come monito per tutti coloro che svendono se stessi, la propria vita, il proprio futuro e la propria salvezza per un presente di lenticchie, divenuto proverbiale sinonimo di stoltezza.

In questo contesto di messa in guardia dal rischio di privarsi della grazia di Dio, l'autore usa un verbo particolare: anziché il tradizionale “blšpete” (blépete, fate attenzione), usa “™piskopoàntej” (episcopûntes), che significa osservare, esaminare, investigare, vistare, sorvegliare, lasciando intendere che ogni membro della comunità deve sapersi rendere responsabile di ogni altro suo fratello e dell'andamento della stessa comunità, che, a quanto sembra, mostra la sua fragilità su due problemi, che qui vengono stigmatizzati: quello di accogliere idee, filosofie, dottrine, o elaborazioni dottrinali, che possono deviarla dalla retta via. Cosa questa che verrà ricordata anche in 13,8-9. Il secondo motivo di richiamo è quello della fornicazione, cioè della prostituzione, comune del resto a molte altre comunità credenti, fatto seguire immediatamente da quello della profanazione, intendendo con questa, visto l'accostamento con la prostituzione, la profanazione del proprio matrimonio sia come adulterio che come frequentazione di prostitute, richiamando qui da vicino 13,4: “Il matrimonio (sia) stimato presso tutti e il letto incontaminato. Dio giudicherà i fornicatori e gli adulteri”.

Ma per profanazione ritengo che debba intendersi, alla luce del tema della santificazione da perseguire (v.14), anche il vivere in modo disdicevole e contrario alle realtà proprie dello stato di santificazione, di cui è rivestita e in cui è costituita la comunità credente. Modo di vivere disdicevole che al v.1 viene definito dall'autore come “peso e peccato”, cioè modo di vivere giudaizzante e pagano. Tutte realtà queste che contrastano e profanano il nuovo stato di vita della comunità, rivestita di Cristo e collocata in quelle realtà spirituali descritte metaforicamente qui di seguito.

Con il v.14 l'autore esortava i suoi a perseguire la pace e la santificazione, impegnandosi seriamente e vivendo in modo decisivo e incisivo queste nuove realtà spirituali, in cui erano stati immersi e di cui sono permeati in virtù della fede e del battesimo, soprassedendo alle sirene di nuove dottrine e delle allettanti fornicazioni, che sono autentiche profanazioni del loro stato di santità spirituale (vv.15-17), incitandoli anche a procedere con la santificazione del loro modo di vivere, per evitare discrepanti contraddizioni e profanazioni tra ciò che sono e ciò che praticano vivendo, poiché le realtà di cui ora fanno parte sono ben diverse da quelle da cui provengono, il giudaismo, e in mezzo alle quali vivono, il paganesimo..

Ed è a tal punto che l'autore, con la pericope vv.18-24, crea una sorta di sospensione nelle sue esortazioni per descrivere i diversi e contrapposti contesti in cui questi neocredenti erano prima e sono ora collocati. Sono immagini, simboli, metafore, idealizzazioni. la cui finalità è quella di far comprendere il passaggio che essi, in virtù della loro fede e del loro battesimo, hanno compiuto: dal giudaismo al cristianesimo; e quanto diverso è, quindi, il loro nuovo stato di vita, che esige di essere testimoniato da un diverso modo di vivere.

La pericope vv.18-24 descrive, come ho detto, due realtà tra loro nettamente contrapposte; una contrapposizione che viene sottolineata dalle due frasi che le introducono: “non vi siete accostati (v.18a) […] Ma vi siete avvicinati” (v.22a).

Due realtà antitetiche e contrastanti, di cui la prima è tangibile (v.18) e raggiungibile sensorialmente; la seconda collocata in un contesto idealizzato e spirituale (vv.22-24), raggiungibile solo con la fede, la nuova sensibilità dell'uomo nuovo; la prima, richiamandosi all'esperienza del Sinai (Es 19,16-21), trasuda un angosciante terrore, tenebre, fuoco, tempesta, inquietanti suoni di trombe. Tutti elementi che descrivono paurose teofanie di un Dio che minaccia morte e distruzione per chiunque, animali compresi, si avvicini al monte Sinai (Es 19,12-13), luogo della sua terrificante manifestazione. La seconda apre ad uno scenario rasserenante e beatifico, che crea un contesto amichevolmente accogliente ed esaltante, che richiama da vicino le immagini di Ap 21,1-5a: dove appaiono cieli nuovi e terra nuova e una nuova Gerusalemme scendere dal cielo, dimora del Dio Vivente in mezzo agli uomini e di quanti con Lui sono associati dalla testimonianza, come i 144.000 di Ap 7,4; 14,1-3. Anche questi schiera di primogeniti, i cui nomi sono inscritti nei cieli (Lc 10,20).

Due contesti che sono dominati, il primo, dalla terrificante voce di Dio, simile ad un suono di tromba, da cui fuoriesce la Legge, che si impone su di un popolo dalla dura cervice (Es 32,9) e che non perdona le trasgressioni, perché “Io, il Signore, sono il tuo Dio, un Dio geloso, che punisce la colpa dei padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione” (Es 20,5). Il secondo è caratterizzato dalla figura dominante di un “Gesù, mediatore della nuova alleanza”, che ha profuso il suo sangue per ricollocare il credente in quel contesto da lui generato e rigenerato dalla sua risurrezione e preannunciato dal Primo Testamento, ombra delle realtà future.

Interessante, in questo contesto dai tratti apocalittici, rilevare come esso si chiude, citando il sangue che accomuna due giusti: Abele e Gesù, il primo figura del secondo, vertice in cui tutte le promesse si sono compiute e le attese della storia della salvezza si sono realizzate e, ora, rilanciate verso una sua nuova venuta, creando in tal modo una forte tensione escatologica di un già e un non ancora, che anima e sostiene la vita di ogni credente.

Dopo aver presentato i due diversi e antitetici contesti testamentari (vv.18-24), l'autore passa qui a presentare i loro due protagonisti principali, ponendoli tra loro a confronto: Mosè, l'uomo che Dio si è scelto quale mediatore per il suo popolo; Gesù, il Figlio di Dio, mediatore tra il Padre e l'umanità credente, il nuovo popolo di Dio. Anche qui il confronto si muove secondo la tecnica letteraria “a minore ad maiorem”, molto cara al nostro autore, che si muove in un continuo confronto tra il Primo e il Secondo Testamento, sottolineandone le diversità e le conseguenze sui neocredenti.

Il v.25 si apre con un nuovo richiamo, che introduce il tema della pericope: “Guardate di non rifiutare colui che parla”, alludendo a Cristo, Parola eterna del Padre (Gv 1,1), viva ed efficace (4,12), il cui annuncio di salvezza si è manifestato e continua a manifestarsi nel Vangelo, che la comunità credente aveva inizialmente accolto con entusiasmo (10,32-34), ma che in essa non si è evoluta crescendo, ma è ripiegata su nuove dottrine e sulle antiche norme mosaiche (13,8-9), indugiando nella prostituzione, violando in tal modo il matrimonio, tenendo un comportamento che profana lo stato di santità, che vive in loro in virtù della loro fede e del loro battesimo, a motivo della loro discutibile condotta di vita (12,15-16). Da qui il duro monito, che porta con sé implicitamente un giudizio di condanna: “Guardate di non rifiutare colui che parla”, dove l'espressione “colui che parla” è resa in greco con il participio presente “laloànta” (lalûnta), che letteralmente significa il “Parlante”, rilevando la vera natura di Cristo, Parola del Padre, che non solo ha parlato al monte Sinai, ma continua a parlare, rivelando continuamente e conducendo il credente alla pienezza della Verità (Gv 16,13). Una Parola ed una Voce che cammina lungo i secoli insieme all'intera umanità, e li trascende per farla approdare alle Realtà ultime e definitive, in cui l'umanità nei suoi primordi era collocata e da cui è drammaticamente fuoriuscita (Gen 3,16-24).

Una Parola ed una Voce che scosse il monte Sinai (v.26) e continua a scuotere tutte le realtà di questa dimensione spaziotemporale (v.27), che porta in se stessa il seme dell'effimero e della morte, per lasciare spazio alle Realtà che durano e che appartengono alla dimensione divina. Quelle Realtà, attesta il nostro autore, cui è già giunta, anche se non in modo definitivo, la sua comunità (v.28) dalle mani cadenti, le ginocchia infiacchite e i piedi zoppicanti (vv.12-13) e su cui incombe, proprio per il suo precario stato di salute spirituale, il giudizio divino di condanna (v.29), che distrusse coloro che si erano opposti a Mosè e, a maggior ragione, distruggerà coloro che si oppongono a questa Parola Parlante, che proviene dal cielo (Gv 1,1-2.14; 3,13) ed è un fuoco divorante (v.29; Is 30,27).

Termina così, in modo duro ed inquietante, questo scritto dai contorni non ben definibili, con il quale l'autore cerca di recuperare una comunità traballante, che rischia di sfaldarsi e perdersi nel nulla, disperdendo quella ricchezza spirituale di cui ha beneficiato accogliendo in se stessa la Parola del Vangelo, Parola discesa dal cielo, ma altresì fuoco divorante e che non perdona coloro che l'hanno abbandonata e rifiutata, dopo averla conosciuta ed abbracciata (6,4-6).

Un'ultima raccomandazioni accompagnata da una benedizione dossologica (vv.13,18-21)

1- Permanga l'amore fraterno.
2- Non dimenticate l'ospitalità, per mezzo di questa, infatti, alcuni accolsero degli angeli senza saperlo.
3- Ricordate(vi) degli incatenati, come foste anche voi incatenati; dei maltrattati, essendo anche (voi) stessi in un corpo.
4- Il matrimonio (sia) stimato presso tutti e il letto incontaminato. Dio giudicherà i fornicatori e gli adulteri.
5- Il modo (di essere sia) non avaro, accontentandovi delle cose presenti. Egli, infatti, disse: “Non ti abbandonerò, né ti lascerò (solo)”,
6- così da dire con fiducia: “Il Signore è mio aiuto, non sarò spaventato, che cosa mi farà l'uomo?”
7- Ricordate(vi) dei vostri capi, costoro vi annunciarono la parola di Dio. Esaminando attentamente l'esito della loro condotta, imitate(ne) la fede.
8- Gesù Cristo ieri e oggi (è lo) stesso e per sempre.
9- Non lasciatevi distogliere a causa di dottrine varie e aliene, è buona cosa, infatti, che il cuore sia reso saldo per (la) grazia e non per (i) cibi, nei quali non trassero giovamento coloro che (vi) girano attorno.
10- Abbiamo un altare, dal quale non hanno diritto di mangiare coloro servono la Tenda.
11- Infatti, (i corpi) degli animali il cui sangue per il peccato viene introdotto nei Santi per mezzo del sommo sacerdote, i corpi di questi sono bruciati fuori dall'accampamento.
12- Perciò, anche Gesù, affinché santificasse il popolo per mezzo del suo sangue, patì fuori dalla porta (della città).
13- Pertanto, usciamo verso di lui, fuori dall'accampamento, portando il suo oltraggio;
14- non abbiamo, infatti, qui una città permanente, ma cerchiamo quella futura.
15- Per mezzo di lui, [pertanto], offriamo un sacrificio di lode in ogni (tempo) a Dio, cioè (il) frutto d(elle) labbra che confessano il suo nome.
16- Non trascurate della beneficenza e della comunione (dei beni); di tali sacrifici, infatti, si compiace Dio.
17- Obbedite ai vostri capi e siate accondiscendenti, essi, infatti, vegliano sulle vostre anime, come coloro che renderanno conto, affinché facciano questo con gioia e non sospirando; questo, infatti, (sarebbe) svantaggioso per voi.

22- Vi esorto, fratelli, mantenete salda la parola dell'esortazione; e, infatti, vi ho inviato (uno scritto) di poche parole.
23- Sapete che il nostro fratello Timoteo è stato liberato, se viene presto vi vedrò con lui.
24- Salutate tutti i vostri capi e tutti i santi. Vi salutano quelli dall'Italia.
25- La grazia (sia) con tutti voi.

Già avevo ipotizzato, a pag.4 di questo mio studio, come questa sezione in esame (13,1-17) e la sua parte conclusiva (13,22-25) non appartenessero alla “Lettera agli Ebrei”, ma fosse un'aggiunta postuma, qui accorpata, al fine di evitarne la perdita. Una sezione che faceva parte di un altro scritto e probabilmente attribuibile allo stesso autore di “Lettera agli Ebrei”, poiché vi ricorre, qua è là, lo stesso pensiero e, in alcuni passi, anche le stesse problematiche, nonché lo stesso modo di esprimersi.

Gli elementi che giocano a favore di questa mia ipotesi sono sostanzialmente cinque:

Queste motivazione mi hanno spinto ad attestare, nell'ultimo capoverso di pag.171, che l'originale “Lettera agli Ebrei” è terminata con il cap.12, completato dai vv.13,20-21 di chiusura.

Quanto a questa ultima sezione della “Lettera agli Ebrei”, 13,1-17.22-25, che definiremo “lo scritto dalle poche parole”, essa si presenta come priva di introduzione, andata perduta o originariamente o perché tolta al momento del suo accorpamento alla “Lettera agli Ebrei” per meglio armonizzarla con questa, ed è un insieme di nove esortazioni, più una conclusiva.

Strutturalmente la sezione si apre con un'esortazione di principio: “Permanga l'amore fraterno”, v.1, fatta seguire da altre otto esortazioni (vv.2-17), che ne costituiscono come una sorta di specificazione o di incarnazione nei vari contesti della vita comunitaria. Queste sono poste l'una di seguito all'altra e ognuna accompagnata da una sua propria motivazione. Il tutto si conclude con un'ultima esortazione, quella di osservare attentamente le esortazioni sopra enunciate (v.22), fatta seguire da una breve pericope di informazioni e saluti finali (vv.23-25).

Il cap.13, che potremo definire come una sintetica raccolta di codici comportamentali che regolamentano i rapporti intracomunitari, si apre in modo significativo con la prima esortazione, che definisce il codice primo e assoluto, dal quale tutti gli altri vengono generati: “filadelf…a” (filadelfía), ossia l'amore fraterno, il quale, poi, nel corso di questo capitolo, assumerà il volto di tutte le altre esortazioni, così che tutte le altre esortazioni vanno considerate quali espressioni di questo amore fraterno, da cui sono sottese.

Questo tipo di amore è caratterizzato da un verbo posto all'imperativo esortativo, che ne definisce la consistenza: “menštw” (menéto), “permanga” o “rimanga”, sottinteso tra di voi. È significativo come l'autore non solleciti che vi sia l'amore fraterno, ma che questo “perduri”, segno che questa sua comunità, benché spiritualmente infiacchita, era al suo interno coesa da questo amore fraterno, probabilmente facilitato dal fatto che tutti provenivano dalla tribù di Levi, in quanto tutti ex sacerdoti giudaici o comunque leviti e, quindi, tutti accomunati da un'unica identità e da un'unica scelta di fede, che probabilmente creava tra loro una sorta di “spirito di corpo”, dove ognuno riconosceva nell'altro se stesso e si sentiva coeso assieme a tutti gli altri, riconoscendosi nell'intera comunità, che sentiva come parte di se stesso.

In tal senso l'esortazione che “questo amore fraterno permanga” va ben oltre al semplice “permanere e perdurare”, perché lascia intendere che esso deve altresì caratterizzare la comunità credente come la comunità dove nei suoi rapporti circola fluido e persistente proprio quell'amore che il Gesù giovanneo auspicava per i suoi: “Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri” (Gv 13,35).

L'amore fraterno, pertanto, non solo deve perdurare, ma anche caratterizzare ogni comunità credente e ogni suo membro, nella coscienza che “ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me” (Mt 25,40.45).

Ammonisce l'autore: “Non dimenticate l'ospitalità, per mezzo di questa, infatti, alcuni accolsero degli angeli senza saperlo”, che è come dire: ospitate sempre, perché non sapete chi si nasconde dietro le spoglie dell'ospite. L'esortazione allude probabilmente ai racconti di Gen18-19 e di Tob 5-7. Ma non molto dissimile è quanto sentenzia il Gesù matteano: “Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato” (Mt 10,40); e similmente quello giovanneo: “In verità, in verità vi dico: Chi accoglie colui che io manderò, accoglie me; Chi accoglie me, accoglie colui che mi ha mandato” (Gv13,20)⁸⁵. L'ospitalità, quindi, diviene un modo per accogliere Gesù, che nel giudizio finale ne terrà conto (Mt 25,35.43).

Ma l'accoglienza dell'altro e l'accudirlo nelle sue necessità è anche una caratteristica dell'amore, che qui assume il volto dell'ospitalità. Un tema questo che percorrerà molte pagine del N.T.⁸⁶ in quanto che era una questione molto sentita dalle comunità credenti, poiché numerose erano le occasioni che si presentavano loro: vi erano i predicatori itineranti, discepoli che fungevano da collegamento tra le varie comunità o che fuggivano da regioni dove era scoppiata una persecuzione; responsabili di comunità che dovevano ritrovarsi per consultarsi e dare comuni direttive alle proprie comunità o ispettori di comunità che si occupavano del buon andamento delle varie comunità di una determinata regione, di cui erano responsabili, o semplici pellegrini e viandanti. Tutte queste variegate figure, che popolavano le strade dell'impero, erano tutte di credenti. L'ospitalità di cui qui si parla, infatti, è quella da riservarsi ai credenti, i quali evitavano in tal modo di alloggiare negli alberghi di quel tempo, somiglianti più a postriboli e luoghi di degrado morale che a veri e propri rispettabili alberghi. Tutto sommato, al di là del significato che l'evangelista intendeva attribuire all'episodio, fu un bene che Giuseppe e Maria non avessero trovato alloggio in quel frangente.

Il Gesù sinottico, poi, nell'inviare i suoi a fare l'annuncio del Vangelo, impartirà loro le prime istruzioni, che sono una sorta di raccolta di regole comportamentali riservate ai predicatori itineranti di quel tempo⁸⁷, tra le quali vi è quella dell'ospitalità da cercare presso “persone degne”, cioè i credenti, rimanendo presso queste fino alla ripartenza.

Ma l'impegno morale dell'ospitale presentava anche dei rischi, generati da chi, senza farsi molti scrupoli, approfittava dell'ospitalità sfruttando il più possibile il generoso ospitante. Da qui le istruzioni che la Didaché o Dottrina dei Dodici Apostoli, volumetto scritto intorno all'anno 80 d.C. impartiva alle comunità riguardo all'ospitalità: “Ogni apostolo che venga presso di voi sia accolto come il Signore. Però dovrà trattenersi un giorno solo; se ve ne fosse bisogno anche un secondo; ma se si fermasse tre giorni, egli è un falso profeta. Partendo, poi, l’apostolo non prenda per sé nulla se non il pane (sufficiente) fino al luogo dove alloggerà; se invece chiede denaro, è un falso profeta” (Did. 11,4-6).

Un altro aspetto dell'amore fraterno, che coincide con le opere di misericordia ricordate in Mt 25,35-36 e che la Chiesa ha fatto proprie nelle opere di misericordia corporali, è il ricordarsi dei carcerati e dei maltrattati. Il riferimento qui sembra essere quelli che per motivi di fede hanno subito o il carcere o punizioni corporali, come ricorda anche di se stesso Paolo in 2Cor 11,24-25a: “Cinque volte dai Giudei ho ricevuto i trentanove colpi; tre volte sono stato battuto con le verghe, una volta sono stato lapidato”; mentre in Fil 1,12-13 ricorda le sue disavventure carcerarie, che, comunque, non sono riuscite a fermare il suo impeto missionario: “Desidero che sappiate, fratelli, che le mie vicende si sono volte piuttosto a vantaggio del vangelo, al punto che in tutto il pretorio e dovunque si sa che sono in catene per Cristo”.

Esortazioni che nascono si dall'amore fraterno, ma che hanno come punto di riferimento le stesse esperienze che i membri della sua comunità hanno patito per Cristo e che l'autore aveva già ricordato in 10,32-34, dove si sottolineava anche la capacità di condivisione di questa comunità: “avete sostenuto una grande lotta di sofferenze, da una parte esposti sulla scena a(gli) oltraggi e a(alle) oppressioni, dall'altra diventando compartecipi di quelli che erano sconvolti in questo modo”.

La sacralità del matrimonio fonda su due elementi: la natura dell'uomo e della donna, che, in quanto tali, rispecchiano, separatamente, quella di Dio, il quale crea l'uomo a sua immagine e a Lui somigliante (Gen 1,26). E commentando l'atto creativo, Gen 1,27 attesta: “Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò”. Dunque l'uomo e la donna, in quanto tali, riflettono in loro stessi l'immagine di Dio, che è maschio e femmina nel contempo. Per questo Dio è un continuo generatore di vita, poiché possiede in se stesso i due principi vitali capaci di generarla e che ha impresso in tutte le creature viventi, e per questo: “L'uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” (Gen 2,24), così che ricomponendosi in una unità comunionale diventano “uno” come lo è Dio, sua immagine, dunque, e, come Lui, generatori di vita.

E benché il comando sia “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra” (Gen 1,28a) con la vostra fecondità, frutto della benedizione⁸⁸ divina, tuttavia non va mai dimenticato l'altro aspetto. della sessualità che è quello unitivo e non solo generativo, così che essa può essere vissuta anche come semplice piacere disgiunto dall'aspetto generativo e, comunque, non necessariamente congiunto ad ad esso, poiché l'uso che se ne fa ai soli fini edonistici assolve anche all'altro principio, quello di rafforzare l'unità e la comunione nel matrimonio, affinché i due divengano sempre più una carne sola (Gen 2,24) e sempre più somiglianti a Dio.

E quanto al divorzio, cioè il rompere questa profonda e sacra unità comunionale originale, il Gesù matteano sentenzierà: “Per la durezza del vostro cuore Mosè vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli, ma da principio non fu così” (Mt 19,8); di conseguenza “Chiunque ripudia la propria moglie, se non in caso di concubinato, e ne sposa un'altra commette adulterio” (Mt 19,9) e di conseguenza il monito del nostro autore: “il letto (rimanga) incontaminato”.

In tale contesto di sacralità diviene comprensibile il richiamo del nostro autore: “Il matrimonio (sia) stimato presso tutti”, escludendo con questo qualsiasi altra forma di unione che non sia stabile e che non abbia la medesima origine divina sancita da Gen 1,26-27 e 2,24, perché la vita che da questa unione viene generata non sia effimera, poiché lì vi è la scintilla di Dio, così come ogni vita porta l'impronta della sua immagine.

Da qui il monito: “Dio giudicherà i fornicatori e gli adulteri”, dove quel “giudicherà” è sinonimo di condanna. Significativa è la citazione di due categorie di persone soggette a giudizio di condanna: i fornicatori e gli adulteri, entrambi posti sullo stesso piano, non perché siano la stessa cosa, ma perché attingono allo stesso principio, che violano e dissacrano. Il fornicatore è uno che frequenta le prostitute e, quindi, banalizza, dissacrandola, la profonda unità comunionale che Dio ha posto sull'uomo e la donna, sui due suoi aspetti, cioè, del suo stesso Essere, che si riflettono nell'uomo e nella donna, dissacrandone l'unità comunionale, che si esprime nell'atto sessuale, dove l'uomo e la donna diventano una sola carne ed esaltano in quel momento la loro vera immagine di Dio, che è maschio-femmina in una sola e profonda comunione di vita, capace in quel istante anche di generarla, esprimendo al massimo la loro immagine divina, che in essi si riflette.

Similmente può dirsi dell'adultero, che, come dice il termine stesso, adultera, altera e falsifica la sua unione originale introducendovi elementi estranei e sulla quale Dio ha posto la sua benedizione, consacrandola, cioè riservandola esclusivamente all'uomo e alla donna, che hanno deciso di riprodurre stabilmente in loro stessi la santità e la sacralità della stabile unità comunionale che vive in Dio e che si riflette su di loro, in quanto sua immagine. Da qui il monito del nostro autore: “il letto (sia) incontaminato”.

Il sollecito a non essere avari e ad accontentarsi di ciò che si ha, lascia trasparire una comunità benestante, dove la ricchezza circolava e il benessere era diffuso; mentre l'annotazione dell'accontentarsi di quello che si ha rileva una tendenza all'accaparramento e all'ingordigia, che lascia intravvedere una comunità dove si praticava il commercio e dove ci si fidava più delle cose che di Dio. Un male diffuso se anche il Gesù lucano, in modo molto simile al nostro autore, richiama i suoi nel merito: “Guardatevi e tenetevi lontano da ogni cupidigia, perché anche se uno è nell'abbondanza la sua vita non dipende dai suoi beni” (Lc 12,15). Osservazione fatta seguire dalla parabola di quel ricco possidente che confidava nei suoi beni, affidando la sua vita ad essi, che comunque non sono riusciti a salvargliela: “Stolto, questa notte stessa ti sarà richiesta la tua vita. E quello che hai preparato di chi sarà?” (Lc 12,16-20)- Triste conclusione, che mette in evidenza la aleatorietà e lo stato di precarietà della vita umana, che fonda sui beni materiali anziché su Dio, di modo che sentenzia Gesù: “Così è di chi accumula tesori per sé, e non arricchisce davanti a Dio” (Lc 12,21). Posizione questa che si troverà anche in 1Tm 6,6-10.

Il richiamo su questo aspetto della vita umana, l'avarizia e l'ingordigia, che attingono in modo distorto all'istinto di conservazione e alla necessità di appagamento, fa deragliare la vita dal suo vero senso: essa è tutta un test e in base alle risposte esistenziali che le si dà viene orientata o verso Dio o verso alle cose e la conclusione, a giochi finiti, decreterà, in base all'orientamento dato, la promozione o la bocciatura. In altri termini la salvezza ce la giochiamo qui, in questa dimensione spazio-temporale. Dopo, nell'aldilà, saremo totalmente, pienamente e definitivamente ciò siamo stati qui: per Dio o contro di Lui. Da qui il sollecito di Gesù: “Non cercate perciò che cosa mangerete e berrete, e non state con l'animo in ansia: di tutte queste cose si preoccupa la gente del mondo; ma il Padre vostro sa che ne avete bisogno. Cercate piuttosto il regno di Dio, e queste cose vi saranno date in aggiunta” (Lc 12,29-31).

Al di là, comunque, delle nostre considerazioni sulla questione, avarizia e ingordigia, una forma alterata, quest'ultima, dell'avarizia, che Col 1,3 definisce come una sorta di idolatria per le eccessive cure e attenzioni che l'avaro riserva al denaro e alle cose, sacrificando loro la sua stessa vita, come queste fossero parte di sé, l'autore preferisce lasciare, come è sua consuetudine, la giustificazione della sua attestazione all'autorevolezza della Scrittura, attinta qui, rispettivamente, da Dt 31,6 (v.5) e al Sal 117,6, che incitano Israele e il pio israelita a confidare nel Signore, così che con un'immagine toccante e poetica il Salmista vede la sua anima tra le braccia di Dio, come tra quelle dolci e rassicuranti di una madre: “Io sono tranquillo e sereno come bimbo svezzato in braccio a sua madre, come un bimbo svezzato è l'anima mia”(Sal 130,2). Un atteggiamento di abbandono, che superando i confini della semplice fiducia, entra in quelli della mistica, cioè dell'esperienza appagante e totalizzante di Dio.

La sezione vv.7-17 è delimitata dall'inclusione data sia dal ripetersi dell'espressione “vostri capi” ai vv.7.17, sia per complementarietà tematica, là dove si esorta a ricordarsi dei capi nelle proprie preghiere (v.7) e ad essere loro obbedienti (v.17). Ciò che sta di mezzo riguarda la vita comunitaria per quanto concerne la conservazione della fede e il culto, due pilastri fondamentali della vita comunitaria, poiché con la fede si professano le Verità in cui si crede; e con il culto si celebra ciò che si crede.

La sezione si apre con il v.7, che segna il passaggio dalle esortazioni individuali (vv.1-6) a quelle comunitarie con particolare attenzione al culto ed è scandito in due parti: la prima riguarda il ricordarsi nelle proprie preghiere dei capi, letteralmente “¹goumšnwn Ømîn” (eguménon imôn), “coloro che vi conducono”, rilevando in tal modo la loro azione pastorale. Il termine verrà, poi, usato anche per indicare i responsabili delle comunità monastiche greche. La motivazione di questa esortazione risiede nel fatto che “costoro vi annunciarono la parola di Dio” e, quindi, sono coloro che hanno generato alla fede la comunità, di cui, ora, sono capi. È interessante questa annotazione, perché rileva come i predicatori itineranti fossero anche fondatori di comunità, di cui diventavano responsabili, sulla falsariga di Paolo. che operava in tal senso. Egli era un annunciatore del Vangelo (1Cor 1,17a) e un fondatore di comunità, anche se non un vero e proprio pastore d'anime.

La seconda parte del v.7 lascia un po' perplessi perché, da un lato, si sollecita a imitare la fede di questi capi; dall'altro, si mette in guardia la comunità di saperli valutare attentamente nel loro modo di comportarsi, quasi a voler distinguere le due cose: un conto è ciò che annunciano e un conto come si comportano, lasciando intuire con questo la loro fragilità umana. Serve, quindi, discernere. Un “distinguo” che richiama da vicino l'esortazione del Gesù matteano, riferendosi alle autorità religiose giudaiche, il quale comanda ai suoi discepoli: “Quanto vi dicono, fatelo e osservatelo, ma non fate secondo le loro opere, perché dicono e non fanno” (Mt 23,3). Un simile richiamo viene da 1Pt 5,2-3, che rivolgendosi ai capi delle comunità credenti, li esorta: “pascete il gregge di Dio che vi è affidato, sorvegliandolo non per forza ma volentieri, secondo Dio; non per vile interesse, ma di buon animo; non spadroneggiando sulle persone a voi affidate, ma facendovi modelli del gregge”, dove si stigmatizzano comportamenti deviati nella gestione delle comunità, cui sono preposti. Probabilmente a questo pensava anche il nostro autore.

Il v.8, che suona come una sorta di imperativa formula di fede, potremmo considerarlo come un versetto di transizione, perché, concludendo il v.7, dove si esorta a imitare la fede dei capi, mette in evidenza, da un lato, il contenuto della fede dei capi, Gesù Cristo, trasferendo, dall'altro, l'attenzione del lettore: dai capi (v.7) alla vita comunitaria (vv.9-17), che deve ruotare con fermezza attorno a Cristo: “Gesù Cristo ieri e oggi (è lo) stesso e per sempre”, dove si sottolinea la perenne ed esclusiva unicità di Cristo, così come questo è stato loro annunciato la prima volta, escludendo, ipso facto, qualsiasi altro annuncio diverso da quello originario, preannunciando in qualche modo il tema della successiva pericope, vv.9-15.

Un richiamo che viene similmente fatto dallo stesso Paolo, che, rivolto alle comunità della Galazia da lui fondate, attesta: “Mi meraviglio che così in fretta da colui che vi ha chiamati con la grazia di Cristo passiate ad un altro vangelo. In realtà, però, non ce n'è un altro; soltanto vi sono alcuni che vi turbano e vogliono sovvertire il vangelo di Cristo. Orbene, se anche noi stessi o un angelo dal cielo vi predicasse un vangelo diverso da quello che vi abbiamo predicato, sia anatema! L'abbiamo già detto e ora lo ripeto: se qualcuno vi predica un vangelo diverso da quello che avete ricevuto, sia anatema!” (Gal 1,6-9). L' “altro vangelo” di cui Paolo fa qui riferimento è quello giudaizzante, che sottometteva l'efficacia della salvezza di Cristo alla Legge mosaica, a cui si accede per il tramite della circoncisione, in tal modo vanificandola (Gal 5,1-4). Ora, la comunità del nostro autore non aveva il problema della circoncisione, poiché tutti i suoi membri, in quanto giudeocristiani, erano circoncisi, a differenza degli etnocristiani della Galazia, ma il problema non cambia, poiché la comunità del nostro autore continua con le sue antiche pratiche giudaizzanti (v.9).

Tra le varie imposizioni giudaizzanti, che i giudeocristiani si trascinavano nelle neonate comunità cristiane, oltre che la necessità della circoncisione, peraltro non ben vista dagli etnocristiani non circoncisi e che provocò il primo “concilio” della storia della Chiesa, quello di Gerusalemme (49 d.C.), dove si chiarì e si stabilì che non era necessaria la circoncidere per accedere alla fede in Cristo (Gal 2,1-10; At 15,1-33), vi erano anche delle rigide prescrizioni alimentari, che trovano il loro fondamento nella Torah, in merito alle quali Paolo ha dedicato l'intero cap.14 della sua Lettera ai Romani⁸⁹ e che il nostro autore liquida in poche parole assegnando, tout-court, la preminenza alla grazia e non alle prescrizioni alimentari, che non hanno giovato a nessuno, ponendosi sulla stessa linea paolina (Ef 2,5). In altri termini, affidandosi alla misericordia di Dio, piuttosto che agli sforzi umani nell'osservare qualche regola riguardante i cibi. Regole che lo stesso Gesù marciano, ancor prima, rivolto ai suoi discepoli, aveva liquidato in modo alquanto pragamatico: “Siete anche voi così privi di intelletto? Non capite che tutto ciò che entra nell'uomo dal di fuori non può contaminarlo, perché non gli entra nel cuore ma nel ventre e va a finire nella fogna?”, dichiarando in tal modo puri tutti i cibi (Mc 7,18-19).

Pertanto, conclude l'autore, ponendosi sulla falsariga di Gal 1,6-7, “Non lasciatevi distogliere a causa di dottrine varie e aliene”, dove per “dottrine varie e aliene” si intendono quelle del giudaismo, rimanendo, invece, fedeli all'originale e originaria predicazione del Vangelo.

Ora, l'autore, giocando sul tema del mangiare i cibi, richiama qui (v.10) il nuovo culto, simboleggiato dall'altare dove viene spezzato il pane e versato il vino per la remissione dei peccati, al quale non possono accedere “coloro servono la Tenda”, cioè quei sacerdoti ebraici, che si ostinano, nonostante abbiano aderito alla nuova fede, a praticare l'antico culto, poiché tra le due tipologie di culti, benché il primo sia ombra e prefigurazione del secondo, non c'è alcuna compatibilità, lasciando trapelare in questa sua asserzione una velata minaccia di scomunica verso quegòi ex sacerdoti ebraici che persistono nel praticare la Legge mosaica.

Ora l'autore, quasi per associazione di idee, altare-cena del Signore—sacrificio, inscena un altro gioco (vv.11-12), che forma da preambolo all'esortazione finale (vv.13-15), mettendo in parallelo tra loro due sacrifici per il perdono dei peccati: quello antico, che prevedeva che si bruciassero i resti dell'animale sacrificato, fuori dall'accampamento (Es 29,14); e quello nuovo di Gesù, anche lui sacrificato e consumato dal fuoco del dolore e della morte, per il perdono e la santificazione del popolo, fuori dalle mura di Gerusalemme. Un parallelismo con cui l'autore, con quel “Perciò anche Gesù”, vede nell'antico rito l'ombra e la prefigurazione di quello nuovo.

Ora, l'autore con questa breve pericope (vv.11-12), con la quale viene messo in evidenza il “fuori dall'accampamento” e il “fuori dalla città”, cerca di scuotere la sua comunità di ex sacerdoti ebraici, ancora vincolati all'antico culto e ancora dentro all'accampamento della Legge mosaica, servendosene come metafora (vv.13-15). Un'esortazione che si sviluppa su tre livelli e che inerisce al nuovo sacrificio e ad un nuovo culto. Il primo passaggio (v.13) sfrutta quel “fuori dall'accampamento”, usandolo come metafora: “Pertanto, usciamo verso di lui, fuori dall'accampamento, portando il suo oltraggio”. Cioè andare verso Cristo, abbracciandone il messaggio di salvezza, senza mescolarlo con il culto giudaico, poiché sono due realtà completamente diverse. Da qui il pressante invito di “uscire dall'accampamento” delle disposizioni giudaiche, la quale cosa comporta la ghettizzazione, il disprezzo se non, peggio, la persecuzione e la morte da parte dell'intero mondo giudaico, compresa la cerchia familiare e degli amici e conoscenti, che li rinnegano per la scelta fatta, così come anche Gesù ha sopportato il suo oltraggio a pari loro (10,32-34). Il secondo passaggio (v.14) invita la comunità di questi ex sacerdoti a riflettere sulla loro nuova condizione esistenziale, che li spinge a guardare oltre alla contingenza della sofferenza, del disprezzo e della loro ghettizzazione sociale e familiare, poiché queste realtà sono effimere e transitorie. Lo sguardo deve essere tenuto fisso verso le realtà future, verso la definitiva e ultima dimora, verso la quale essi hanno intrapreso il loro cammino, aderendo a Cristo, il quale, associati a lui per mezzo della fede e del battesimo, consente ad ogni credente di celebrare quotidianamente il nuovo sacrificio della lode, cioè, precisa l'autore “(il) frutto d(elle) labbra che confessano il suo nome”. E il frutto di tale celebrazione consistente nel confessare il suo nome è il sacrificio stesso della propria vita, che comporta la professione di fede non solo a parole, ma con la testimonianza della vita, trasformata in tal modo in una liturgia di lode e di ringraziamento al Padre, uniti in comunione al Cristo sofferente (v.15).

Con il v.16 l'autore torna ad un tema a lui caro, che già aveva accennato al v.5, dove sollecitava la sua ricca e benestante comunità a non cedere all'avarizia e all'ingordigia, che qui (v.16) vengono contrapposte alla carità, che si espleta sotto la forma del mutuo soccorso, attutato per mezzo della beneficenza, avendo riguardo con chi ha meno e soffre di più, condividendo con questi i propri beni, fino a giungere alla perfezione della comunione dei beni, cioè il rendere partecipi dei propri beni tutti i membri della comunità. Una sorta di visione idilliaca che Luca già aveva dipinto nei suoi memorabili sommari delle prime comunità credenti⁹⁰: “Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno” (At 2,44-45⁹¹).

Azioni caritatevoli ed atteggiamenti di donazione piena di se agli altri, rendendoli partecipi dei propri beni, così come il Padre li ha resi partecipi dei suoi beni spirituali in Cristo, sono definiti dall'autore sacrifici, di cui Dio si compiace. Il termine “sacrifici” è reso in greco con “qus…aij” (tzisíais), termine che ha a che vedere con il culto e le offerte sacrificali rivolte a Dio. Non si tratta, quindi, di “sacrifici” nel senso che il privarsi di qualcosa per gli altri comporta sempre una dolorosa privazione per se stessi, ma di un atto cultuale, che celebra nell'amore per gli altri, quello che Dio ha manifestato per noi nel suo Cristo.

Una beneficenza che viene ampiamente celebrata da Paolo nella colletta⁹², una raccolta fondi presso le chiese etnocristiane da lui fondate, a favore della chiesa madre di Gerusalemme, colpita da una dura carestia (At 11,28-30) e in cui vede uno strumento di solidarietà e di comunione di tutte le comunità credenti con la chiesa madre di Gerusalemme, di formazione giudeocristiana giudaizzante. La colletta, pertanto, diventa per Paolo uno strumento missionario ed ecclesiologico, per legare in un'unica comunione di carità in Cristo tutte le chiese, indipendentemente dalla loro formazione giudeocristiana o etnocristiana, qualificandola come "servizio", "comunione", "grazia" e "atto di culto".

Il v.17 riprende il tema del v.7, dove l'autore esortava la sua comunità a pregare per i suoi capi, che la generarono alla fede, aprendole le porte della salvezza con l'annuncio del Vangelo, e lo porta qui a compimento, sollecitandola ad essere obbediente e accondiscendente, cioè cercando di avere un atteggiamento favorevole nei loro confronti, così da facilitare il loro lavoro di pastori, poiché grava su di loro il giudizio di Dio per come essi hanno saputo gestire le comunità loro affidate e, ancor prima, non si scoraggino fino al punto di compiere malvolentieri il gravoso compito di pastori, poiché un simile stato d'animo nuocerebbe non solo a loro, ma anche alla stessa comunità, che non avrebbe più quelle cure e quelle attenzioni spirituali, morali e materiali, che fanno fermentare la sua crescita spirituale e il benessere individuale e comunitario.

Questi ultimi quattro versetti, la cui disposizione e il cui tono rientra nelle normali e correnti conclusioni delle lettere, costituiscono la parte finale non dell'intera “Lettera” (vv.1-12,29), a cui abbiamo ipotizzato, quale sua conclusione i vv.13,20-21, bensì soltanto di questo cap.13, che costituisce un corpo a se stante, staccato dal resto dello scritto “agli Ebrei”, come sopra argomentato (pagg.4; 173-174).

2Le lettere, cui mi riferisco, sono le sette lettere ufficialmente attribuite a Paolo, cioè Romani, 1^ e 2^ Corinti; Galati; 1^ Tessalonicesi; Filippesi e Filemone, non a quelle di scuola paolina, che non sempre riportano altri mittenti oltre al nome di Paolo. Eccezione fanno le lettere pastorali, che personalmente ritengo attribuibili a Paolo, di 1^ e 2^ Timoteo e Tito, che per la loro natura strettamente personale riportano soltanto il nome di Paolo

8Così definita con l'editto imperiale “Cunctos populos” di Teodisio I il 27 febbraio 380 d.C. che stabiliva la religione cristiana quale religione imperiale, imposta a tutti i popoli dell'impero, divenendo così religione universale, in greco cattolica, che appunto significa “universale”.

9Gli altri due criteri erano: a) l'universalità dello scritto, cioè doveva essere ampiamente diffuso ed usato all'interno delle comunità credenti; b) la conformità dello scritto alla dottrina della Chiesa e, comunque, doveva essere privo di errori dottrinali.

14Un po' di storia di Israele per comprendere la cosa. L'unificazione delle dodici tribù di Israele avvenne politicamente con il re Saul (1030-1010 a.C.), proseguita e rafforzata sotto Davide (1010-970 a.C.) e infine raggiunse il suo vertice con Salomone (970-933 a.C.). Alla morte di Salomone il Regno si divise in due parti: Regno del sud o Regno di Giuda, e Regno del nord o Regno d'Israele. Le politiche espansive di Sargon II, re degli Assiri, decretarono la fine del Regno del nord o Regno di Israele (722 a.C.), che non si ricostituì più. Il Regno del sud o Regno di Giuda, invece, proseguì finché Nabucodonosor, re dei Babilonesi, non sottomise anche il Regno di Giuda, i cui abitanti furono deportati in esilio a Babilonia in due ondate successive: nel 597 a.C. e nel 587 a.C. Nel 538 a.C., termina l'esilio ad opera di Ciro, re dei Persiani, che sconfisse i Babilonesi e rimandò in patria gli esiliati ebrei, Questi, ritornati, dettero nuova vitalità al Regno di Giuda, ricostruirono il Tempio (520-515 a.C.) e dettero nuovo impulso alla religione e al culto di Jhwh sotto Neemia ed Esdra, nonché, tramite una certosina ricostruzione delle genealogie riuscirono a individuare e a ricostruire il popolo ebraico, che da questo momento dette vita al giudaismo e giudei furono chiamati questi ebrei, che popolavano il Regno di Giuda.

15In Es 29,4-9 l'unzione sembra riservata al solo Aronne. Questa, infatti, non viene menzionata per i suoi figli. Per contro, essa verrà menzionata soltanto per il successore di Aronne (Es 29,29).Tuttavia, in Es 30,30, l'unzione viene esplicitamente estesa anche a loro: “Ungerai anche Aronne e i suoi figli e li consacrerai perché esercitino il mio sacerdozio”. E così anche in Nm 3,3

33La Bibbia originariamente non era suddivisa per capitoli e versetti, ma si presentava come uno scritto compatto, suddiviso per libri. La suddivisione così come oggi la conosciamo si è andata formando lentamente, per gradi, tra il XIII e il XVI sec. Dapprima, l'arcivescovo di Canterbury, tale Stephen Langton , suddivise la Bibbia per capitolo nel 1227; successivamente, il rabbino ebreo Nathan, suddivise l'A.T. in versetti nel 1448. Sarà soltanto l'erudito tipografo francese, Robert Estienne, a suddividere il N.T. per versetti nel 1555, mentre per l'A.T. riprese sostanzialmente la suddivisione in versetti del rabbino Nathan. Sarà soltanto nel 1560 che la Bibbia uscirà a Ginevra suddivisa per capitoli e versetti così come oggi la conosciamo.

36Dai testi di Isaia si apprende che il profeta ha avuto due figli, ai quali sono stati imposti i seguenti nomi simbolici, che rivelano le azioni di Jhwh sul popolo infedele: “Seariasùb”, che significa “Un resto ritornerà” o “Un resto si convertirà”; l'altro nome “Mahèr-salàl-cash-baz”, che significa “Pronto bottino, prossimo saccheggio”; mentre il loro padre porta il nome di “Isaia”, che significa “Dio Salva”. Quindi, Dio salva il resto che si convertirà, mentre il restante resto sarà bottino per il conquistatore.

38Matteo apre il cap.5 con una immagine plastica: Gesù che sale una montagna, dove sedutosi, ammaestrava i suoi discepoli, richiamandosi a Mosè che, salito sul monte Sinai, riceve da Dio la Legge con la quale egli ammaestrava il popolo d'Israele.

43 Lo scritto di Qumran 11QPsaDavComp XXVII 1-10 attesta come: “Davide, figlio di Iesse, fu sapiente, una luce come la luce del sole. autore sottile e perfetto in tutte le sue vie davanti a Dio e agli uomini e il Signore gli diede uno spirito sottile e illuminato. Compose 3600 salmi. 364 cantici da cantare davanti all’altare per l’olocausto perpetuo in ogni giorno per tutti i giorni dell’anno. 52 cantici per i sabati. 30 per l’offerta delle nuove lune, per i giorni dell’assemblea solenne, per il giorno dell’espiazione. Tutti i canti da lui dettati sono così 446 e i 4 cantici da accompagnare con strumenti per gli indemoniati (Davide suonava l’arpa davanti a Saul per fargli andar via gli spiriti impuri). Il totale è 4050. Tutte queste cose egli le dettò con il dono profetico che gli era stato dato dal cospetto dell’Altissimo”. Cfr L. Moraldi, I Manoscritti di Qumran, 21986, pp.489-490.

47La confessione auricolare ancora non esisteva nel I sec. Essa fu introdotta soltanto nel VI-VII sec, dai monaci irlandesi i quali riproducevano tra le comunità cristiane, che evangelizzavano, il loro modo di confessare le proprie colpe al padre priore che li assolveva e li rintroduceva nella comunità. Una simile forma di confessione auricolare venne condannata nel sinodo di Toledo del 589 d.C., ma reintrodotta dal sinodo di Chalon-sur-Saône tra il 647-653, circa settant'anni dopo.

48In tal senso cfr. Es 29,10.15.19; Lv 4,15; 8,14.18.22; 9,22; Lv 24,14; Nm 8,10.12; 27,23; Dt 34,9; 2Cr 29,23; Dn 13,34; Mt 19,13.15; Mc 5,23; 6,5; 8,23.25; 10,16; 16,18; Lc 4,40; 13,13; At 6,6; 8,17.19; 9,12.17;13,3; 19,6; 28,8; 1Tm 4,14; 5,22.

54Giuseppe Flavio, nella sua opera Antichità Giudaiche, attesta che “Fu in questo tempo, nel diciottesimo anno del suo regno, che Erode diede inizio a un lavoro straordinario, la ricostruzione del tempio di Dio a sue proprie spese, allargandone i recinti ed elevandolo a una altezza più imponente. Riteneva che l'adempimento di questa impresa sarebbe stata l'impresa più insigne di quelle finora compiute e sufficiente ad assicurargli una memoria immortale” (Ant. Jud. Libro XV, 380

56La palizzata aveva le seguenti misure: 50 cubiti di larghezza per 100 cubiti di lunghezza e 5 cubiti di altezza, cioè rispettivamente di 22,25 mt per 44,5 mt per 2,23 mt (Es 27.18). La palizzata aveva un'entrata posta ad est che misurava 20 cubiti, pari all'incirca 8,9 mt. di larghezza (Es 27.16). - Un cubito misura all'incirca 0,44425 mt.. Cfr. R. De Vaux, Le Istituzioni dell'Antico Testamento, Casa editrice Marietti, Genova, III edizione 1977, ristampa 2002; pag. 204. Nei miei calcoli sopra riportati ho arrotondato a 0,445 mt per semplificare i conteggi.

60Probabilmente da qui è invalso l'uso anche nelle chiese cristiane di mettere una lampada rossa sempre accesa a lato del tabernacolo, per indicare la presenza viva del Signore, davanti al quale la lampada brucia e si consuma, rappresentando in qualche modo il popolo, sempre presente davanti al suo Dio e Signore. Da rilevare come anche le nostre chiese riproducono in qualche modo la suddivisione della Tenda: vi è l'area riservata al popolo; l'area riservata ai sacerdoti, detta presbiterio, che un tempo era divisa da quella del popolo da una balaustra, talvolta sopra elevata rispetto a quella del popolo e alla quale si accedeva salendo qualche gradino; ed infine l'altare maggiore, dove si celebrava l'eucarestia, al quale, prima della riforma liturgica voluta dal Concilio Vaticano II (1962-1965), si accedeva attraverso una gradinata, che lo staccava anche dal presbiterio.

62È qui, di fronte a questo altare per l'incenso, che il sacerdote Zaccaria, mentre bruciava dell'incenso, ebbe la visione dell'angelo, posto alla destra dell'altare, che gli preannunciava la nascita di un figlio, Giovanni (Lv 1,8-12).

66All'interno del Pentateuco gli esegeti hanno rilevato cinque codici, che regolamentano il rapporto del popolo con Dio, così individuati: Codice dell'Alleanza: Es 20,22-23,19; Codice Sacerdotale: Es 25-31 e 35-40; Codice di purità: Lv 8-15; Codice di santità: Lv. 17-26; Codice deuteronomico: Dt 12–26. A questi codici probabilmente faceva riferimento l'autore attestando che la “Legge, avendo un'ombra dei beni futuri, non la stessa immagine delle realtà”.

67Il Sal 40,7-9, testo ebraico, così recita: “⁷Sacrificio e offerta non gradisci, gli orecchi mi hai aperto. Non hai chiesto olocausto e vittima per la colpa. ⁸Allora ho detto: <<Ecco, io vengo. Sul rotolo del libro di me è scritto, ⁹che io faccia il tuo volere. Mio Dio, questo io desidero, la tua legge è nel profondo del mio cuore>>".

69Anticamente il battesimo avveniva per immersione. Il catecumeno, spogliatosi dei suoi abiti, quasi a volersi spogliare del suo uomo vecchio, si immergeva passando attraverso una vasca piena d'acqua, figura di Cristo, e vi risaliva, segno della rinascita, venendo avvolto in una veste bianca, segno della nuova vita in Cristo. Veste che poi porterà per una settimana e toglierà in quella domenica che ancor oggi si chiama “In albis”.

72Alcune penitenza:penitenze comprendevano, ad esempio, digiuni di varia intensità e durata, privazione del sonno, genuflessioni multiple e recitazioni di salmi, lunghi periodi di stazionamento o di silenzio, diversi gradi di disagio notturno, percosse e astinenza sessuale. Cfr. J. MAHONEY, The Making (cfr. la nota n. 33), pag. 10. Vedi anche R. GERARDI, Teologia (c-ìfr. nota. 17), pagg. 134-136.

88Il termine “benedizione” in ebraico è “berakah”, il quale, a sua volta, deriva da berekot, che significa “ginocchia”, un eufemismo per indicare gli organi genitali, siano essi maschili che femminili, i quali sono simbolo di fecondità. Per questo Gen 1,28a attesta “Dio li benedisse e disse loro: "Siate fecondi e moltiplicatevi”, dove il benedire di Dio è coniugato con la fecondità dell'uomo.