Lettera a Filemone

Per poter comprendere in tutta la sua profondità anche una sola lettera di Paolo è indispensabile conoscere chi è Paolo, poiché quando egli scrive trasfonde in quella lettera non solo il suo pensiero, ma tutto se stesso, così che non c'è distinzione tra il pensiero di Paolo e i suoi sentimenti, la sua emotività, la sua umoralità, la sua passionalità, la sua veemenza, che rasenta il fanatismo, cioè l'assolutizzazione della sua profonda passione per Cristo, che non conosce ostacoli e sfida ogni pericolo e ogni limite imposto dalla ragionevolezza umana. Le sue lettere, infatti, non sono dei freddi e razionali trattatelli di cristologia o di teologia, ma strumenti attraverso i quali Paolo si rende presente con tutto se stesso presso la comunità, a cui egli indirizza la sua lettera. Le sue lettere pulsano della vita stessa di Paolo, che definire un appassionato del Cristo risorto sarebbe alquanto riduttivo. Lo potremmo definire come un veemente e indomabile fanatico del Cristo risorto, per il quale sopporta ogni sofferenza e peripezia (Rm 8,35-39; 2Cor 11,23-27) e attraverso il quale egli vede e legge la realtà che lo circonda e la vita stessa in tutte le sue espressioni. Tutti i problemi che egli è chiamato ad affrontare all'interno delle comunità da lui fondate sono approcciati e risolti attraverso e nel Cristo risorto. E tutto ciò è possibile perché tra Paolo e Cristo vi è una sovrapposizione di persone, che arriva ad essere una identificazione. Significative e rivelatrici in tal senso sono le sue affermazioni con cui egli definisce se stesso: “Sono stato crocifisso con Cristo: ora non vivo più io, ma Cristo vive in me” (Gal 2,19b-20a); e, similmente, in modo più lapidario e incisivo: “Per me il vivere è Cristo” (Fil 1,21a). Qui c'è tutto Paolo.

Di seguito, pertanto, prima di introdurci alla lettura esegetica e al commento della Lettera a Filemone, cercherò di tratteggiare sinteticamente la figura di Paolo, la sua personalità, la sua esperienza con il Cristo risorto, la sua strategia missionaria, il suo pensiero, che sottende, qua e là, le sue lettere. Tutti elementi necessari per comprenderle.

Dopo Gesù, Paolo è l’apostolo che maggiormente ha influenzato il pensiero cristiano; per alcuni è considerato il “fondatore del cristianesimo”, nel senso che il cristianesimo con Paolo uscì dai ristretti confini di Gerusalemme e della Palestina, staccandosi nettamente dal giudaismo e aprendosi all’intero mondo dei Gentili, che costituiranno per Paolo un privilegiato terreno di conquista e di lavoro (Gal 2,7-9; Rm 1,5; 15,15-19).

Questa, infatti, è la specifica vocazione di Paolo, che egli stesso evidenzia in Gal 2,7-8: “ma per questo, avendo visto che mi fu affidato il vangelo dell'incirconcisione come Pietro (quello) della circoncisione, colui, infatti, che aveva operato in Pietro per l'apostolato della circoncisione operò anche in me per le genti”. E sarà proprio su questo terreno dei Gentili che Paolo dovrà scontrarsi con i giudeocristiani, che sostenevano la necessità di sottomettersi alla Legge di Mosè, tramite la circoncisione, per accedere alla salvezza in Cristo.

Un duro scontro questo, che farà soffrire non poco Paolo e che porterà al primo concilio della storia, quello di Gerusalemme nel 49 d.C., ricordato in At.15,1-33 e in Gal.2,1-10.

Egli è l’unico apostolo di cui abbiamo molta documentazione ed è il più commentato e conosciuto autore del N.T. Di lui o della sua scuola di pensiero si hanno complessivamente tredici lettere e numerosi riferimenti autobiografici, nonché ben 20 capitoli, che Luca dedica a Paolo e alla sua attività negli Atti degli Apostoli (capp.8-28). Neppure Pietro e Giacomo, che erano ritenute le colonne della chiesa madre di Gerusalemme (Gal 2,9), ebbero tanta risonanza. Di loro o comunque a loro attribuite ci sono rimaste soltanto due lettere di Pietro e una di Giacomo per complessivi 274 versetti.

Notevole il peso di Paolo e della sua scuola di pensiero, basti pensare che su 7957 versetti, che compongono l'intero Nuovo Testamento canonico, ben 2033¹ sono di Paolo o di scuola paolina, cioè il 25,55% dell'intero canone neotestamentario; mentre dei 27 libri di cui è composto il N.T. 13, quindi quasi il 50%, sono lettere di Paolo o di scuola paolina. Ma ciò che più lo contraddistingue è la profondità, la potenza e l'originalità di pensiero della sua teologia e della sua cristologia; nonché, da un punto di vista storico, le notizie che, tramite le sue lettere, ci pervengono circa la struttura, la vita e i problemi delle prime comunità credenti, cioè della chiesa nascente. Così che potremmo affermare, senza ombra di dubbio, che senza la persona di Paolo e della sua opera letteraria oggi il cristianesimo non avrebbe raggiunto la profondità del suo pensiero teologico e cristologico e probabilmente sarebbe stato fagocitato dal giudaismo o, quanto meno, avrebbe perso molto della sua originalità.

Una teologia e una cristologia quelle di Paolo del tutto originali e inedite. Basti pensare che, allorché Paolo scrive le sue lettere, tutte tra il 50 e il 60 d.C., i vangeli non erano stati ancora scritti. Il primo, quello di Marco, verrà composto tra il 65 e il 69 d.C., e Paolo, per primo, introdurrà le espressioni “vangelo” e “evangelizzare”, che ritroviamo nelle sue lettere: il primo per ben 60 volte e 21 volte il secondo. Ed è sempre lui, per primo, a definire la sua predicazione come “il mio vangelo” (Rm. 2,16; 2Tm 2,8). Egli poi introdurrà nuovi termini e nuovi verbi, quindi, un nuovo vocabolario e un nuovo linguaggio per esprimere la novità dell'evento Cristo morto-risorto, in quanto tale e in rapporto ai credenti.

Tuttavia le novità che Paolo predica non sono frutto di fantasia, ma si radicano nella fede, che egli ha acquisito e maturato presso le comunità credenti, che ruotavano attorno alle aree di Gerusalemme, Damasco ed Antiochia, dove rimarrà per una decina d'anni dopo l'evento di Damasco (circa 35 d.C.), prima di intraprendere i suoi viaggi missionari (45-57 d.C.), e dalle quali mutua sovente nelle sue lettere formule di fede, kerigmatiche, inni, testi liturgici che egli non si è inventato, ma che ha ricevuto come eredità di fede da queste comunità. Una fede, quindi, non improvvisata o inventata, ma che si radica in quella propria delle comunità credenti e, quindi, della Tradizione. Lo ricorderà due volte in 1Cor 11,23: “Io, infatti, ho ricevuto dal Signore² quello che a mia volta vi ho trasmesso”; e similmente in 1Cor 15,3: “Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch'io ho ricevuto”. Ma ciò che Paolo trasmette non è una ripetizione meccanica e pedissequa di formule dottrinali, ma il tutto passa attraverso il potente filtro del suo pensiero innovativo e della sua esperienza del Cristo risorto. Paolo, dunque, riflette su quanto ha ricevuto e lo elabora personalmente, adattandolo alle varie situazioni delle comunità, che gli si presentano di volta in volta.

Le sue lettere, pertanto, scritte tutte tra il 50 e il 60, si presentano come delle risposte scritte a degli interrogativi posti dalle varie comunità o a loro problematiche interne. Lettere, quindi, occasionali. Di conseguenza la sua teologia e cristologia non si presentano come dei trattati dottrinali stesi a tavolino, ma nascono da situazioni contingenti e in risposta ai problemi posti dalle singole comunità.

Il linguaggio dei suoi scritti, pertanto, è caratterizzato dall’immediatezza, dalla spontaneità, dalla vivacità di espressione, che talvolta si carica di sentimenti forti e di emozioni violente, fino a sfociare nell’insulto verso i suoi detrattori. Ma questo modo di procedere pone dei limiti: infatti, non sempre conosciamo le circostanze che hanno prodotto le risposte di Paolo; del resto non era necessario che le precisasse in quanto erano ben conosciute dalle comunità interessate.

La profondità, la ricchezza, la complessità del pensiero di Paolo e il suo lungo periodare non sempre giocano a favore della sua chiarezza e della sua immediata comprensione. Ne dà testimonianza in tal senso l’autore della seconda lettera di Pietro: “… come anche il nostro carissimo fratello Paolo vi ha scritto, secondo la sapienza che gli è stata data; così egli fa in tutte le lettere. In esse ci sono alcune cose difficili da comprendere e gli ignoranti e gli instabili le travisano, al pari delle altre Scritture, per loro propria rovina” (2Pt. 3,15-16).

Tuttavia, questa lettera, di autore anonimo, databile tra il 120 e 135 d.C. circa, ci dà delle informazioni interessanti intorno agli scritti paolini e precisamente afferma che:

Ed è proprio per questa complessità di un pensiero innovativo, creativo e dirompente che Paolo trova lungo il suo cammino di evangelizzazione numerosi avversari e detrattori, che formano una sorta di fronte antipaolino, una specie di task-force di contro-evangelizzazione, formata prevalentemente da giudeocristiani giudaizzanti, cioè da cristiani provenienti dal giudaismo, ma che, non avendo ancora compreso la novità dell'evento Cristo, continuavano a praticare la Legge mosaica e a predicare la necessità della circoncisione per poter accedere alla salvezza, subordinando in tal modo la novità dell'evento Cristo a Mosè. Ne troviamo traccia in 2Cor11,13-15.22-23; 12,11; Gal 1,6-7; Fil 3,2.18; Rm 16,17-18; Col 2,8.

Un ibridismo tra giudaismo e cristianesimo, che caratterizzava le prime comunità credenti, ci viene testimoniato dallo stesso Luca in At 2,46, dove accanto alla celebrazione della Cena del Signore si affiancava la frequenza al Tempio dei primi giudeocristiani: “Ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa prendendo i pasti con letizia e semplicità di cuore”.

Paolo, tra tutti i personaggi che si muovono nel N.T., è quello che storicamente ci offre una maggiore ricchezza di dati sia perché numerosi sono gli agganci storico-geografici, che possiamo rilevare dai testi in nostro possesso, sia perché l’attività missionaria di Paolo fu piuttosto lunga e soprattutto straordinariamente densa (45-60 d.C.).

Due sono i pilastri fondamentali, che ci offrono il maggior numero di dati biografici di Paolo: a) le sue Lettere, benché il quadro cronologico che ne risulta sia scarso e frammentario; b) gli Atti degli Apostoli, l'opera lucana che dedica ben 20 capitoli sui 28, di cui è composta, alla figura di Paolo e alle sue imprese missionarie. Luca, tuttavia, per la sua opera usa fonti di seconda e terza mano, per cui non sempre i dati fornitici direttamente da Paolo coincidono esattamente con quelli offertici da Luca. In tal caso, la preferenza va sempre accordata alla testimonianza di Paolo. Vanno poi tenuti presenti gli intenti narrativi di Luca, che nel raccontare gli inizi della storia della chiesa, mostra maggiori interessi per gli aspetti teologici che biografici. In altri termini, Luca è si uno storico come egli attesta di essere nel suo prologo al vangelo (Lc 1,1-4), ma è uno storico interessato.

Tuttavia, da una prudente combinazione di questi Scritti, integrati da altre fonti storiche esterne, possiamo stilare, con discreta certezza, un quadro biografico abbastanza soddisfacente, in particolar modo per quello che va dall'evento di Damasco fino all'arrivo a Roma di Paolo come prigioniero. Rimangono fuori dal quadro biografico il periodo antecedente la sua conversione, al di là di qualche cenno, fornitoci in parte dagli Atti e in parte dallo stesso Paolo, e quello dei due anni successivi al suo arrivo a Roma, di cui si possono fare solo delle ipotesi.

Benché la questione sulla cronologia sia un problema di difficile soluzione per la lacunosità delle fonti, tuttavia vi sono negli scritti di Paolo, in particolare nella Lettera ai Galati 1,11-2,14 e negli Atti degli Apostoli, dei punti di riferimento storici certi, ragionando sui quali si può ottenere, con discreta precisione una soddisfacente cronologia della vita di Paolo.

Primo testo

2Cor. 11,32-33: “A Damasco, il governatore del re Areta montava la guardia alla città dei Damasceni per catturarmi, ma da una finestra fui calato per il muro in una cesta e così fuggii dalle sue mani”.

Il re qui menzionato è Areta IV, monarca del regno dei Nabatei, che governò dal 9 al 39 d.C. e al quale Caligola (37-41 d.C.) affidò il controllo, almeno parziale, della città di Damasco, inglobata nella provincia romana di Siria, per il periodo 37-39 d.C. Pertanto questa fuga di Paolo, calato dalla finestra in una cesta per sfuggire al re Areta, avvenne in questo periodo, probabilmente nel 38 d.C., ossia dopo tre anni dalla conversione, avvenuta intorno al 35 d.C.

Secondo testo

Gal 1,13-2,14 in cui Paolo riporta le tappe fondamentali da prima della sua conversione fino all’anno 49 circa, anno in cui avvenne il primo concilio di Gerusalemme, il primo della storia della chiesa. La sua conversione, che egli legge alla maniera degli antichi profeti (Gal 1,15-16), era avvenuta mentre era diretto a Damasco. In questo contesto fu folgorato dall'incontro con il Cristo risorto. Rimane, quindi, presso la comunità credente di Damasco per tre anni, durante i quali, compie, di sua iniziativa, un viaggio missionario in Arabia, facendo poi ritorno a Damasco (Gal 1,17).

Tre anni dopo (qui il dopo va sempre riferito al “dopo l'evento di Damasco”), quindi nel 38 d.C., fa la sua prima visita a Gerusalemme per conoscere i capi della chiesa madre, Pietro e Giacomo e vi rimane quindici giorni (Gal 1,18). Poi riprende la sua attività missionaria, sempre di sua iniziativa nelle regioni della Siria e della Cilicia (Gal 1,21)

Quattordici anni dopo l'evento di Damasco (35 d.C.), quindi nel 49 d.C., torna nuovamente a Gerusalemme, assieme a Barnaba e a Tito, per dirimere una questione di vitale importanza, a motivo della quale tutti i responsabili della chiesa di Gerusalemme, Pietro, Giacomo e Giovanni si ritrovarono assieme per prendere una decisione comune. La questione era se i pagani, convertiti alla fede in Cristo, dovessero essere circoncisi e, quindi, sottoposti alla Legge mosaica (Gal 2,1-10).

Terzo testo

At 18,1-2: “Dopo questi fatti Paolo lasciò Atene e si recò a Corinto.Qui trovò un Giudeo chiamato Aquila, oriundo del Ponto, arrivato poco prima dall'Italia con la moglie Priscilla, in seguito all'ordine di Claudio che allontanava da Roma tutti i Giudei. Paolo si recò da loro”.

Di questo decreto di Claudio (41-54) parla anche Svetonio nella sua opera “Vita dei Cesari” nella parte riferita a Claudio, il quale “Judeos assidue tumultuantes impulsore Chresto Roma expulit”³.

Quarto testo

At 18,12-17: “Mentre era proconsole dell’Acaia Gallione, i Giudei insorsero in massa contro Paolo…”

Lucio Giunio Gallione, fratello di Seneca, era proconsole a Corinto tra il maggio del 51 e il maggio del 52. La data si ricava da un’iscrizione epigrafica trovata a Delfi nel 1905, che riporta il testo di una lettera di Claudio allo stesso Gallione. In questa lettera Claudio menziona di essere stato proclamato imperatore per la 26^ volta. Questa 26^ acclamazione ebbe luogo tra il gennaio e l’agosto del 52. Ora, poiché il proconsolato durava un anno a partire da aprile, il rescritto può essere giunto a Gallione o all’inizio o alla fine del suo proconsolato. Nel primo caso la data è 52-53 nel secondo caso, più probabile, tra il 51 e il 52. È, dunque, in questo periodo, probabilmente agli inizi del 52, che Paolo viene accusato davanti a Gallione.

L'episodio qui riportato concorda con il secondo viaggio missionario di Paolo (49-52 d.C.), che in quell'occasione visitò Filippi, Tessalonica, Atene e Corinto.

Alla luce di questi quattro punti cronologici di riferimento e con l’aiuto di un certo ragionamento storico, si può tentare di stilare una cronologia paolina di massima. Ogni data qui proposta va, quindi, sempre accompagnata da un ”circa”:

Per altri, invece, Paolo dopo i due anni di prigionia compie altri viaggi che si collocano tra il 63 e il 67, anno in cui muore martire⁴

Sulla base della cronologia qui sopra ipotizzata e con l'aiuto delle due fonti a nostra disposizione, Lettere paoline e Atti degli Apostoli, cercherò di delineare alcuni cenni biografici di massima su Paolo.

Paolo nasce tra il 5 e 10 d.C. a Tarso, capoluogo della Cilicia, posta sul fiume Cidno, che collega il Mediterraneo con l’interno. Tarso è un importante centro commerciale e di cultura greca (At 22,39a).

Egli appartiene alla tribù di Beniamino, da cui uscì il primo re di Israele, Shaul, di cui assume il nome, grecizzato, poi, in Saulos e latinizzato in Paulus (At 13,9a).

Il triplice nome, ebraico, greco e romano stanno ad indicare le tre culture che si incrociano in Paolo, rendendolo un cosmopolita, e che si rifletteranno nelle sue lettere e nel suo annuncio.

La famiglia di Paolo proviene dalla diaspora e il padre, cittadino romano per acquisizione, trasmette al figlio la cittadinanza romana, di cui Paolo si avvarrà davanti al tribuno (At 22,24-28). Viene educato al rigore della Legge ebraica e, ancora adolescente, il padre lo invia a Gerusalemme per una più completa formazione nelle tradizioni dei padri. Suo maestro, qui, sarà, Gamaliele (At 22,3), discepolo di Hillel, capostipite della corrente giudaica più moderata e più aperta, che si contrapponeva a quella più rigorista e tradizionalista di Shammai.

È da pensare, pertanto, che Paolo abbia acquisito da Gamaliele un giudaismo più moderato ed aperto, benché, poi, il suo carattere impulsivo e passionale, se non fanatico, ne abbia accentuato ed esaltato i toni, divenendo un fariseo intransigente fino a spingersi a perseguitare attivamente i cristiani di Gerusalemme e a “votare la condanna a morte contro di loro”. Questo particolare (At 26,9-10) fa pensare che egli facesse parte del Sinedrio, che solo aveva il potere di deliberare le condanne a morte.

In questo contesto di fanatismo religioso, Paolo presenziò e condivise la lapidazione di Stefano avvenuta, probabilmente, tra il 35 e il 36 (At 22,20).

Fu proprio in questo periodo che Paolo, diretto a Damasco per eseguire dei mandati di cattura contro i cristiani, viene folgorato dall’incontro con il Cristo risorto, che lo chiama a diventare “ministro e testimone delle cose che hai visto” (At 26,9-16). Un’esperienza questa che ha radicalmente sconvolto l’esistenza di Paolo e che Luca ricorda nei suoi Atti per ben tre volte (At 9,1-30; 22,3-21; 26,9-20), benché Paolo non si riferisca spesso a questo episodio e quando lo fa (1Cor.15,5-8 e Gal. 1,12-17) è solo con una pallida allusione, quasi impercettibile.

Paolo visse questa esperienza del Cristo risorto come una chiamata (Gal 1,15-16), che produsse in lui un traumatico e radicale capovolgimento esistenziale, che lo portò ad una successiva maturazione della propria fede, inizialmente, all’interno della comunità credente di Damasco.

Infatti, Paolo inizierà il suo primo viaggio missionario nel 45. Fino ad allora egli rimane sostanzialmente in silenzio all’interno delle comunità di Damasco, Gerusalemme ed Antiochia, che diverrà poi, quest’ultima, la sua base logistica, da cui partirà per compiere i suoi viaggi missionari.

All’interno di queste comunità egli acquisirà gli elementi fondamentali della fede, che poi trasmetterà ai pagani. Egli stesso, infatti, in 1Cor 11,23 attesta: “Io, infatti, ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso”, dove per “Signore” va inteso la comunità credente nel Signore e che si rifà alla tradizione fatta risalire al Signore stesso; e similmente in 1Cor 15,3 afferma che “Vi ho trasmesso, dunque, anzitutto quello che anch’io ho ricevuto”. Le sue stesse lettere, del resto, denunciano la sua dipendenza dalle comunità, che egli ha frequentato durante il decennio di silenzio, che ha preceduto i suoi tre viaggi missionari. In esse, infatti, vi sono riportate formule e professioni di fede, formule kerigmatiche, testi liturgici, inni e parenesi, che Paolo non si è inventato, ma che ha mutuato da queste comunità, dislocate nelle aree di Damasco, Gerusalemme ed Antiochia.

Dopo l’esperienza di Damasco Paolo si recherà subito in Arabia (Gal 1,17) e nella stessa Damasco annuncerà il Vangelo, ma sarà costretto a fuggire, calato in una cesta dalle mura della città (2Cor 11,32-33).

Trascorsi tre anni dalla sua conversione, siamo intorno all'anno 38 d.C., Paolo si reca a Gerusalemme, una prima volta, per un incontro con Pietro e Giacomo e qui vi rimane 15 giorni (Gal 1,18-19). E qui vi ritornerà, saltuariamente, a predicare il Vangelo, ma sarà costretto a fuggire perché gli ebrei lo vogliono uccidere (At 9,28-29). Dovrà fuggire, pertanto a Tarso, dove rimarrà in silenzio per alcuni anni (At 9,30).

Da qui sarà recuperato da Barnaba e condotto nella comunità di Antiochia, che diverrà la sua comunità di riferimento per tutta la sua attività missionaria e dove rimase un anno (At 11,25-26).

Dalla stessa comunità di Antiochia Paolo e Barnaba furono inviati in missione. (At 13,2-4). Siamo nel 45 d.C. Inizia così il primo viaggio missionario di Paolo che durerà fino al 48 d.C. (At 13,1-14,28). I punti toccati dai due furono: Cipro, Attalia, Perge, dove Marco, cugino di Barnaba, lascerà i due (At 13,13), Antiochia di Psidia, Iconio, Listra, Derbe, quindi il ritorno per le stesse località.

Al loro rientro Paolo e Barnaba trovano peggiorate le relazioni tra i giudeocristiani e gli etnococristiani al punto da creare una rilevante crisi all’interno della chiesa primitiva: Paolo e Barnaba non esigevano la sottomissione dei pagani convertiti alla circoncisione e, di conseguenza, alla Legge di Mosè; mentre i giudeocristiani, in particolare il gruppo che faceva a capo a Giacomo, richiedevano la circoncisione.

Il dissidio fu tale che si ritenne necessario un vertice a Gerusalemme tra i vari responsabili della chiesa madre. A tale incontro vennero inviati dalla comunità di Antiochia, di prevalente formazione etnocristiana, Paolo e Barnaba. Fu il primo concilio, che si tenne a Gerusalemme nel 49 (At 15,1-33; Gal 2,1-10) che chiarì, in linea di principio, la questione, ma non risolse di fatto il problema, sul quale Paolo tornerà nella sua lettera ai Galati.

Rientrati ad Antiochia, Paolo, ormai abbandonato anche da Barnaba (At 15,37-39), parte con Sila, suo nuovo compagno (At 15,40-41), per il suo secondo viaggio missionario, che durerà dal 49 al 52 (At 15,36-18,22) e risultò importante per la fondazione delle comunità cristiane in Grecia e nella Galazia.

Il percorso di questo viaggio portò Paolo lungo il cammino delle precedenti comunità (At 15,36), che aveva fondato nel primo viaggio (45-48 d.C.). A Listra si unì a lui anche Timoteo che, pur di avere con sé, accettò di farlo circoncidere (At 16,1-3).

Diretto a Troade, per un’improvvisa malattia, Paolo fu costretto a deviare sull’altipiano della Galazia, dove fondò le prime comunità cristiane (Gal 4,13). Proseguì, infine, per Troade da dove toccò Neapolis, Filippi, Tessalonica, Berea, Atene, Corinto, Efeso e ritorno a Cesarea e da qui a Gerusalemme, per relazionare del suo viaggio gli anziani della chiesa madre.

Il terzo viaggio, avvenuto tra il 53 e il 57 (At 18,23-21,15), fu prevalentemente di ricognizione tra le varie comunità fondate e per rinsaldare i rapporti tra loro. Le città presso cui si fermerà più a lungo saranno Efeso (tre anni, At 20,31) e Corinto (18 mesi). Durante questo viaggio Paolo raccoglierà presso tutte le comunità da lui fondate una colletta per i poveri della chiesa di Gerusalemme, alla quale egli attribuisce un valore importante, perché la sua accettazione da parte dei responsabili della chiesa madre di Gerusalemme significava che i cristiani provenienti dal paganesimo erano definitivamente accettati in seno ad essa.

Dopo questo terzo viaggio Paolo viene fatto prigioniero a Cesarea nel 60 e da qui trasferito a Roma, dove rimase per due anni in uno stato di semilibertà. Muore martire sotto Nerone intorno al 67.

Un’attenzione particolare va data all’evento di Damasco, meglio conosciuto come la “conversione di Paolo”, per l’importanza fondamentale che questo ha avuto nella sua vita, sulla quale ha inciso profondamente, trasformandola radicalmente e improvvisamente.

Gli Atti degli Apostoli ci forniscono tre diverse narrazioni (9,1-30; 22,3-21; 26,9-20) alquanto particolareggiate, dove viene messa in rilievo l’iniziativa di Dio. Sono racconti non sempre tra loro concordanti e dal sapore popolare, costruiti da Luca sulla falsariga delle chiamate bibliche:

Nell’ambito di questa chiamata Luca introduce anche la figura di Anania, che fa da tramite tra Paolo e la comunità credente di Damasco e che, man mano che i racconti procedono, lentamente scema fino a scomparire completamente nel terzo racconto di At 26,9-20. Questi è definito come un discepolo della comunità di Damasco (At 9,10) e “un devoto osservante della legge e in buona reputazione presso tutti i Giudei là residenti” (At 22,12).

Quanto agli Scritti di Paolo, questi ricordano l'evento, ma sempre con toni molto sobri, talvolta solo allusivi, e in modo strettamente personale. Dell’evento Paolo non parla mai in modo narrativo, ma mettendo in rilievo gli aspetti di grazia, di dono e di chiamata, che lo ha costituito missionario e apostolo. Il testo più significativo è quello di Gal 1,11-17, in cui Paolo si pone sulla linea delle chiamate profetiche. Egli, infatti, parla di “rivelazione”, di “una sua elezione fin dal seno di sua madre”, di “una chiamata per grazia”, di “una compiacenza di Dio nel rivelargli suo Figlio”. E quando Paolo parla di “compiacenza” allude ad un preciso disegno di Dio. A tutto ciò Paolo lega la sua missione di apostolo dei pagani. Un pensiero e una convinzione questi, che Paolo lascia trasparire chiaramente in apertura della lettera ai Galati, come una sorta di sua carta d'identità, mettendo in rilievo come il suo essere apostolo gli viene direttamente da Cristo e da Dio, suo Padre: “Paolo apostolo non da uomini né per mezzo di uomo, ma per mezzo di Gesù Cristo e di Dio Padre che lo ha risuscitato dai morti” (Gal 1,1).

Una maggiore precisazione sull’evento, Paolo la aggiunge in 1Cor 9,1 e 15,8-9, in cui parla rispettivamente di “aver veduto” e di “apparizione”.

Quanto alla sconvolgente rottura con il passato, che tale esperienza ha provocato in lui, ne fa accenno in Fil 3,7-11, così che tutti i valori del suo passato, in cui ha creduto fermamente, gli sembrano ora spazzatura.

Come, dunque, interpretare l’evento di Damasco? Parlare di semplice conversione è del tutto inadeguato. Qui c’è un’evidente frattura esistenziale tra il prima e il dopo evento, che segnerà non solo la sua intera esistenza, ma tutta la sua teologia, il suo modo di pensare. Non si tratta, dunque, di una lenta e graduale maturazione interiore di certi valori, bensì di una radicale e improvvisa rottura con il suo passato e di un nuovo e improvviso riorientamento esistenziale e modo di pensare.

Dopo la sua esperienza di Damasco, Paolo ha avuto numerosi contatti con le comunità cristiane che sono nell’area di Gerusalemme, in cui riceve la sua formazione di giudeo ortodosso; di Damasco, dove dà una radicale e decisiva sterzata alla sua vita; di Antiochia, da dove prende forma e avvio il suo impegno missionario verso il mondo pagano.

La dipendenza di Paolo da queste comunità si riscontra anche nelle sue lettere, dove riporta spesso formule di fede, kerigmatiche, inni, testi liturgici, che egli ha ricevuto come eredità di fede dalle comunità stesse (1Cor 11,23; 15,3). Così che si può ben dire che Paolo non fu il fondatore del cristianesimo, bensì il suo instancabile propagatore e il suo potente propulsore, ma sempre in una linea di continuità con la chiesa originaria, da cui ha ricevuto la fede e in cui, per circa un decennio (35-45 d.C.), prima dei suoi viaggi missionari (45-62 d.C.), è stato formato.

Come sua strategia missionaria, Paolo sceglie sempre delle comunità che non hanno mai sentito parlare di Cristo. Lo attesterà apertamente in Rm 15,20: “Ma mi sono fatto un punto di onore di non annunziare il vangelo se non dove ancora non era giunto il nome di Cristo, per non costruire su un fondamento altrui”. Il motivo di tale scelta probabilmente è duplice: a) non perdere tempo ad annunciare Cristo là dove è già stato annunciato. Una scelta dettatagli dalla convinzione, molto diffusa nella chiesa del I sec., dell'imminenza della parusia e, pertanto, l'urgenza di diffondere quanto più possibile, prima del ritorno di Cristo, il suo annuncio; b) la novità del “suo vangelo”, inoltre, rischiava di contrastare con le visioni forse meno aperte di altri missionari fondatori, con il rischio di creare turbamento e confusione nelle comunità fondate da altri. Farà tuttavia un'eccezione per la comunità di Roma, che lui non ha fondato, ma alla quale tiene particolarmente: essa, infatti, è la comunità dell'impero, ricca e molto potente, dalla quale cerca appoggi logistici e sostegno morale ed economico per il suo nuovo progetto missionario in Spagna (Rm15,24.28).

Nel suo annuncio Paolo è mosso sempre da una sua personale convinzione circa un piano di salvezza prestabilito da Dio, che vede annunciare la salvezza prima al Giudeo e poi al Greco: “Io infatti non mi vergogno del vangelo, poiché è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede, del Giudeo prima e poi del Greco” (Rm 1,16), seguendo in tal modo la logica della storia della salvezza, secondo la quale Dio ha rivelato se stesso e conclusa la sua Alleanza prima con Israele, mostrando tutta la sua predilezione per questo popolo che si è scelto, costituendolo, dopo la sua liberazione dalla schiavitù egiziana, sua proprietà tra tutti i popoli, regno di sacerdoti e nazione santa (Es 19,4-6). Soltanto a seguito del rifiuto operato da Israele, l'annuncio della salvezza verrà esteso ai pagani, così che il rifiuto di Israele era diventato motivo di salvezza per gli altri (Rm 11,11-12). Una teologia questa che egli svilupperà meglio in Rm 9-11, dove, attraverso un'ampia riflessione, cercherà di dare una giustificazione al grande rifiuto che Israele ha opposto a Dio, dando in tal modo appagamento al suo grande dolore.

Per questo motivo Paolo, nell'annuncio del suo Vangelo, punta sempre sui grandi centri urbani, caratterizzati dalla presenza di ebrei e di sinagoghe, alle quali volge, per prime, il suo annuncio e, soltanto dopo il loro rifiuto, si rivolge al mondo dei pagani, seguendo così le logiche di ciò che egli riteneva fosse un piano di salvezza prestabilito da Dio.

Le comunità da lui fondate non sono, nel loro nucleo originale, numerose, ma si tratta di poche persone, qualche famiglia, che deve, quasi sempre, abbandonare precipitosamente per le ostilità degli ebrei lì presenti. In genere lascia sul posto o invia successivamente uno o più collaboratori perché completino l’opera da lui iniziata. Poi si incontrerà di tanto in tanto con i suoi collaboratori e, in base alle informazioni ricevute, scrive le lettere.

Paolo non è un pastore d'anime, ma un indomito annunciatore della Parola. Rivelativa in tal senso è l'attestazione di 1Cor 1,14-17: “Ringrazio Dio di non aver battezzato nessuno di voi, se non Crispo e Gaio, perché nessuno possa dire che siete stati battezzati nel mio nome. Ho battezzato, è vero, anche la famiglia di Stefana, ma degli altri non so se abbia battezzato alcuno. Cristo infatti non mi ha mandato a battezzare, ma a predicare il vangelo; non però con un discorso sapiente, perché non venga resa vana la croce di Cristo”.

Queste comunità credenti, che egli riesce a fondare con la sua predicazione, non sono da lui ritenute sua proprietà o sua conquista. Non sono chiese fondate in opposizione ad altre chiese, ma desidera che queste siano legate con la chiesa madre di Gerusalemme, per la quale fa raccogliere una colletta, segno di comunione e di riconoscenza per la fede da essa donata.

È necessario spendere una parola sulla colletta, un gesto di carità verso la chiesa madre di Gerusalemme, nei confronti della quale tutte le comunità credenti sono debitrici per la fede ricevuta. Ma, al di là dell'impegno che egli si è preso personalmente davanti ai responsabili della chiesa di Gerusalemme (Gal 2,10), per aiutare i poveri di questa chiesa, colpiti da una grave carestia (At 11,28-30), Paolo vede nella colletta uno strumento di solidarietà e di comunione di tutte le comunità credenti con la chiesa madre di Gerusalemme. La colletta, pertanto, diventa per Paolo uno strumento missionario ed ecclesiologico, per legare in un'unica comunione di carità in Cristo tutte le chiese, indipendentemente dalla loro formazione giudeocristiana o etnocristiana.

La sua importanza è rilevata dal fatto che il tema della colletta viene ripreso ripetutamente da Paolo in varie sue lettere: Rm 15,25-28; 1Cor 16,1-4; 2Cor 8-9; Gal. 2,10, qualificandola come "servizio", "comunione", "grazia", "atto di culto"⁵.

Ma perché Paolo mostra un così particolare interesse per la colletta? Quale significato le attribuisce? Essenzialmente un triplice significato:

Paolo, tuttavia, teme che la colletta, cui lui attribuisce un grande valore e significato, possa anche non essere accolta (Rm 15,30-31). Dietro questo suo timore intuisce che qualcosa possa andare storto: egli non vede chiaro nel suo futuro, per la difficoltà dei rapporti con la Chiesa madre di Gerusalemme, ancora troppo giudeocristiana giudaizzante, cioè legata ancora alla Legge mosaica e alle sue prescrizioni, che Paolo, invece, ha dichiarato decadute (Gal 3,23-25; 5,1-4).

Paolo fu certamente un teologo originale, profondo, fuori dagli schemi, ma non fu un pensatore sistematico. Il suo pensiero è occasionale e frammentario, variamente sparso tra le sue lettere, e ciò rende difficile l'organizzarlo compiutamente.

Il nucleo centrale del pensiero di Paolo è il Cristo risorto. E non poteva essere diversamente, considerata l'esperienza da cui egli proviene.

Attorno al Cristo risorto Paolo sviluppa tutta una serie di tematiche ad argomenti prevalentemente contrapposti, sulle quali fonda tutta la vita morale e cristiana: fede e legge, luce e tenebre, carne e spirito, uomo vecchio e uomo nuovo, giustificazione e peccato, vita e morte, risurrezione, battesimo, ecc. Alla base di queste contrapposizioni ci sta probabilmente l'antitesi cristologica e pasquale “morte-vita”, “crocifissione-risurrezione”. Tuttavia, pur nella sua originalità e profondità di pensiero, Paolo si pone sempre nell'ambito dottrinale della Tradizione, che è già propria del cristianesimo primitivo e che lo stesso Paolo testimonia nelle sue lettere, che riportano inni cristologici e formule di fede, che egli trova già elaborati nelle comunità credenti, che ha frequentato per un decennio dopo l'evento di Damasco. Egli stesso attesta, infatti, come la sua predicazione sia una sorta di trasmissione di ciò che anch'egli ha ricevuto, ponendosi in tal modo sulla linea della Tradizione cristiana (1Cor 11,23; 15,3).

Il pensiero e il Vangelo di Paolo si potrebbero così sinteticamente riassumere:

“Nel suo grande disegno salvifico, Dio offre la sua salvezza a tutti, ebrei e gentili, in Cristo e per Cristo morto e risorto. Si diventa partecipi della salvezza unendosi a Cristo mediante la fede e il battesimo, morendo con lui al peccato e partecipando, così, alla sua risurrezione. Tuttavia, la salvezza, già presente, non è ancora definitiva finché egli venga. Ma, nel frattempo, colui che vive in Cristo è già stato liberato dal potere del peccato e della Legge e diventa un uomo nuovo, una creatura nuova, per opera dello Spirito Santo. Di conseguenza la condotta del credente deve adeguarsi alla nuova realtà, che è stata posta in lui dal battesimo e per mezzo della fede”.

Il pensiero di Paolo è raccolto ed esposto nel Corpus paulinum, che comprende 14 lettere a cui, idealmente, ne va aggiunta anche qualcun’altra andata perduta e della cui esistenza siamo a conoscenza, perché citata dallo stesso Paolo nelle sue lettere.

Quelle in nostro possesso sono in tutto tredici, alle quali se ne è aggiunta una quattordicesima, la Lettera agli Ebrei, di autore sconosciuto. Di queste, sette sono attribuite a Paolo, mentre le rimanenti sei sono di scuola paolina.

L’insieme di queste 14 lettere forma il Corpus paulinum, suddiviso in tre aree: le grandi lettere, sono le sette attribuite a Paolo, alle quali alcuni esegeti aggiungono anche la seconda ai Tessalonicesi; le lettere ecclesiologiche ai Colossesi e agli Efesini; le lettere pastorali, 1-2 Timoteo e Tito.

Tutte le lettere attribuite a Paolo sono state scritte tra il 50 e il 60 d.C. e costituiscono la primissima letteratura cristiana e tra queste, prima in senso assoluto, è la Prima ai Tessalonicesi, composta a Corinto nel 50 d.C.

Esse sono state scritte tutte in modo occasionale, in risposta ai problemi sorti, di volta in volta, nelle comunità che Paolo stesso aveva fondato e sono una sorta di prolungamento del dialogo pastorale.

Il linguaggio, pertanto, è spontaneo, immediato, vivace, appassionato e passionale, spesso polemico, sicuramente molto sentito e, per questo, molto avvincente. Certamente il tono non è mai meditativo e i contenuti non sono esposti in modo sistematico, ma buttati giù di getto e risentono molto della occasionalità e della contingenza del momento.

Esse, come già si è sopra accennato, sono caratterizzate da molteplici antitesi, come ad es. Adamo-Cristo; carne-Spirito; fede-opere; sapienza-stoltezza; uomo vecchio-uomo nuovo. All’origine di tutte queste antitesi c’è l’antitesi per eccellenza, quella cristologica e pasquale, da cui tutte le altre derivano: morte-vita. Sono giochi di chiari-scuri finalizzati a mettere meglio in evidenza il tema trattato.

Tutte le lettere di Paolo sono scritte nel greco della koinè, cioè il greco parlato, diffusosi tra i popoli dopo le grandi conquiste di Alessandro Magno (333-323 a.C.). Queste si strutturano essenzialmente in quattro parti: 1) il prescritto, che riporta il mittente, il destinatario e i saluti iniziali; 2) rendimento di grazie 3) corpo della lettera 4) conclusione o postscritto, comprendente le ultime raccomandazioni e i saluti finali. Unica eccezione a questo schema viene fatta dalla Lettera ai Galati, nella quale viene saltato il secondo punto: il rendimento di grazie, sia per la foga con cui Paolo si accosta ai Galati in questa occasione, sia perché, visto il tradimento perpetrato alle sue spalle da queste comunità da lui fondate e particolarmente amate, non c'era proprio niente da rendere grazie.

Scritti attribuiti a Paolo o Grandi Lettere

Scritti di scuola paolina

Scritti di autore ignoto

Le lettere, poste sotto il titolo “Scritti di scuola paolina”, sono considerate come scritti pseudepigrafici, redatti nel contesto della tradizione paolina allo scopo di garantire e consolidare il pensiero di Paolo anche dopo la sua morte.

La pseudepigrafia era un fenomeno molto diffuso nell’antichità e consisteva nel porre dei propri scritti sotto il nome di personaggi importanti per dare valore e credibilità alla propria opera, agganciandola alla tradizione, verso cui si nutriva particolare rispetto.

I parametri per valutare l’autenticità o meno di uno scritto sono, in genere, lo stile, il vocabolario e la coerenza teologica, nonché il contesto a cui fanno riferimento.

Sono Scritti questi tenuti in notevole considerazione presso le comunità cristiane e, trattando tutti gli aspetti e le tematiche della vita cristiana, sono stati sentiti come normativi per il vivere cristiano.

Essi hanno certamente dettato legge a tutta la teologia successiva. Una teologia quella paolina complessa e profonda e, proprio per questo, si poteva prestare ad interpretazioni diverse, talvolta anche contrapposte, come si rileva dalla già citata 2Pt 3,15-16.

Un’ultima questione, posta dal Deissmann⁶, è la distinzione tra “Lettera” ed “Epistola”. Secondo il Deissmann la “Lettera” è uno scritto privato, occasionale, vivace, immediato e mirato, il cui contenuto è prevalentemente comprensibile solo al destinatario. Mentre l' “Epistola” è una sorta di composizione letteraria, elaborata a tavolino con una esposizione di tipo sistematico e ragionato, rivolta ad una grande cerchia di persone. Un esempio di queste sono le “Lettere a Lucilio” di Seneca.

Le lettere di Paolo si pongono in una via di mezzo: sono sicuramente delle Lettere, ma non vi è esclusa la forma epistolare. Si prenda, ad esempio, la Lettera ai Romani, dove agli aspetti personali, rivolti ai destinatari, come nella sezione parenetica (12,1-15,13), si accompagnano con la sezione dottrinale (1-8).

Avvezzi alle grandi lettere di Paolo, come quelle ai Corinti o ai Romani o ai Galati, lettere di notevole spessore non solo da un punto di vista letterario, ma altresì dense di contenuti dottrinali, che hanno profondamente segnato se non fondato la teologia e la cristologia per secoli nella Chiesa, formando il pensiero cristiano, e trovarsi, ora, di fronte ad un biglietto, più che lettera, cui Paolo ci ha abituati, benché ne possegga tutti i requisiti letterari per essere definita tale, lascia un po' sorpresi. Non a caso molti, nel tempo, non la ritennero di Paolo, benché, oggi gli esegeti siano concordi nell'attribuirgliela.

Ci si trova di fronte ad un semplice scritto di accompagnamento, speso a favore di un certo Onesimo, schiavo fuggito dal suo padrone Filemone, affinché questi lo riavesse, usando nei suoi confronti misericordia e perdono. Niente di che, quindi. Lettere di questo tipo non dovevano essere rare in una società che fondava la sua economia e la sua dinamica sulla schiavitù, che le numerose guerre o l'estrema povertà, in cui viveva la gente, alimentavano di continuo. Un esempio in tal senso ce lo ha fornito lo stesso Plinio il Giovane, che al suo amico Sabiniano scrisse due lettere a favore di un suo schiavo che, parimenti a Onesimo, era fuggito dal suo padrone: la prima di intercessione; la seconda di ringraziamento. Lettere che avremo modo di valutare in un confronto con quella di Paolo a Filemone.

Una lettera breve, si è detto, ma densa di personaggi: Paolo, Timoteo, Filemone, Apfia, Archippo, Onesimo, Epafra, Marco, Aristarco, Dema e Luca, nonché, non da ultima, la stessa comunità credente, che veniva ospitata presso la casa di Filemone, per la preghiera cultuale. Complessivamente dodici attori, se si conta anche quest'ultima. Mai tanti personaggi in un così piccolo spazio letterario sono stati coinvolti, se si considera, poi, il fatto che la questione qui trattata riguardava soltanto Paolo e Filemone. Ma il richiamo a questa densa folla di personaggi lascia intravvedere come la questione qui tratta non fosse poi così privata, ma si muovesse su di uno sfondo ecclesiale. Tutti i personaggi citati, infatti, sono credenti in Cristo, dove “Non c'è più Giudeo né Greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3,28). Il problema di un credente, quindi, è un problema che coinvolge tutti, dove tutti sono fratelli e sorelle, generati dall'unico Padre per mezzo della Parola di vita eterna (1Pt 1,23).

Una lettera, tuttavia, interessante perché mette in rilievo una problematica sociale, quello della schiavitù, e come questa venne affrontata dalla Chiesa del I sec. e nel contempo fa emergere alcuni tratti caratteriali di Paolo, che qui si relaziona con Filemone non con la sua autorità apostolica, benché questa, come vedremo, emergerà sotto altra forma, ma come suo fidato collaboratore, mettendo in luce la sua umanità.

La macrostruttura della lettera segue lo schema caratteristico delle lettere nell'antichità, che le vede aprirsi con il prescritto (vv.1-3), dove compaiono i mittenti e i destinatari; segue il rendimento di grazie (vv.4-7), che caratterizza le sole lettere di Paolo o di scuola paolina; il corpo della lettera (vv.8-21), dove vengono trattate questioni specifiche, motivo dello scritto; ed infine, la conclusione, che riporta in genere le ultime raccomandazioni finali, ma che qui si riduce ad un solo versetto, il v.22; seguito dai saluti finali, accompagnati dalla immancabile formula benedicente, che chiude ogni lettera paolina (vv.23-25).

Un'attenzione più accurata va data al corpo della lettera (vv.8-21), la cui struttura si sviluppa in quattro parti, che scandiscono l'elaborazione del pensiero di Paolo:

Definita la struttura della Lettera e a completamento di questa Parte Introduttiva, si pongono, ora, alcune questioni, che tratterò qui di seguito, prima di introdurmi nel commento esegetico di questa breve lettera:

Si può asserire tranquillamente che la schiavitù è sempre esistita presso i popoli antichi ed era prevalentemente motivata da questioni meramente economiche. Lo schiavo era merce a buon mercato, che si poteva impiegare in qualsiasi genere di lavori senza particolari riguardi alla sua persona. Per Aristotele (384-322 a.C.) la schiavitù era da ritenersi giusta oltreché utile, anzi vi erano persone che già per loro natura, fin dal loro nascere, erano predisposte alla schiavitù, in quanto incapaci di compiere cose elevate e l'unica cosa che le distingueva dagli animali era la loro capacità di parola e di pensiero, che comunque era debole e le rendevano inadeguate a compiere vere scelte nella vita, per cui era bene per loro che si assoggettassero a chi era in grado di gestirli e di dirigerli al meglio. Gli schiavi per lo Stagirita erano soltanto degli strumenti di lavoro forniti di parola (Politica, I, l'amministrazione dell'oikos).

La schiavitù era talmente insita nelle logiche della società antica che Aristotele riteneva ideale quella famiglia composta da un uomo libero, da sua moglie, dai figli e dagli schiavi, considerati una componente rilevante della famiglia, ma nel contempo l'asse portante dell'economia non solo familiare, ma anche sociale.

L'approvvigionamento degli schiavi, in via generale, era gestito da appositi mercati, che, legalmente, vendevano o ponevano all'asta gli schiavi a prezzi che variavano a seconda che lo schiavo fosse uomo o donna, giovane o vecchio, sano o malandato, istruito o meno, esperto in qualche mestiere o semplice manovalanza.

Le fonti di approvvigionamento dei mercati, a loro volta, erano molteplice. Ma due erano le vie principali di provenienza degli schiavi: i prigionieri di guerra e lo stato di povertà in cui versavano le famiglie, che, incapaci di assolvere ai loro debiti, venivano smembrate e vendute come schiavi finché il debito non fosse stato assolto. Una esemplificazione eloquente in tal senso ci viene dallo stesso Mt 18,24-25.

Vi erano, poi, altre vie secondarie, che alimentavano il mercato degli schiavi: persone che venivano rapite dagli schiavisti per poi essere vendute come schiave. In tal senso vi è un esplicito riferimento in 1Tm 1,10, dove si parla di “trafficanti di uomini”. Ma c'erano anche gli schiavi “per scelta”. Persone queste, che versando in povertà estrema, si vendevano al proprio debitore o si ponevano al servizio di chi poteva garantirgli una vita dignitosa e sicura. Poi c'erano, nell'ambito del cristianesimo, persone che si offrivano come schiavi in sostituzione di altri o si vendevano come schiavi e con i soldi ricavato soccorrevano chi era nel bisogno. Testimonianza in tal senso ci proviene da Clemente nella sua Prima Lettera ai Corinti: “Sappiamo che molti tra noi si offrirono alle catene per liberare gli altri; molti si offrirono alla schiavitù e con il prezzo ricavato davano da mangiare agli altri”(Clemente 1Cor 55,2). Ma c'era anche chi, nascendo da una coppia di schiavi, era considerato di proprietà del padrone della coppia, che lo aveva generato e poteva anche essere venduto subito.

Quanto alla condizione degli schiavi, essendo questi merce a disposizione del padrone, questa dipendeva dal carattere del padrone e dalla sua umoralità. Vivendo all'interno della famiglia spesso si creavano rapporti di fiducia e di reciproca stima e agli schiavi venivano affidati compiti di rilevanza come la gestione della casa o dei possedimenti dei loro stessi padroni durante la loro assenza. A loro veniva, poi, affidata la sorveglianza dei figli del padrone. Erano i pedagoghi, che anche Paolo ricorderà in Gal 3,24 parlando della Legge, quale severo pedagogo che ci doveva accompagnare a Cristo. Ricevevano, quindi, una formazione specifica al lavoro che dovevano svolgere. Ma c'era anche chi veniva impiegato nel duro lavoro dei campi o in altri lavori di manovalanza. Non di rado, poi, gli schiavi, a prescindere dal sesso, venivano usati per scopi sessuali, sia per soddisfare le voglie dei padroni, sia per essere avviati alla prostituzione, per arricchirlo.

Quanto agli schiavi di proprietà dello Stato, questi erano impiegati nelle miniere o nelle cave, dove affrontavano una vita molto dura e piena di stenti, che li conduceva rapidamente ad una fine prematura, anche tra quelli più giovani.

Non mancava, poi, anche chi subiva dure punizioni, alla totale mercé del padrone, che poteva anche eccedere in queste fino ad uccidere lo schiavo o a renderlo invalido, abbandonandolo, poi, al suo destino. Tuttavia, al fine di evitare simili abusi e crudeltà, durante l'età imperiale romana (27 a.C.- 476 d.C.) intervenne lo Stato a mitigare lo strapotere dei padroni sugli schivi, così che in caso di provata crudeltà fisica o la scarsa fornitura di cibo o in caso di un selvaggio sfruttamento, gli schiavi potevano essere affidati ad altri padroni.

In queste dure e difficili condizioni di vita frequenti erano le fughe, che comportavano per lo schiavo e per chi ne favoriva la fuga delle dure sanzioni. Gli schiavi ripresi venivano, poi, riconsegnati al padrone e fustigati, incatenati, gettati in prigione, marchiati con il fuoco o anche crocifissi.

In questo contesto culturale, che favoriva la schiavitù, vennero a trovarsi anche lo schiavo Onesimo e il suo padrone Filemone. Un contesto mitigato dal cristianesimo, che stava dando una nuova visione di vita e creando nuove relazioni interpersonali e sociali.

Quando Paolo scrive questa lettera si trovava in prigione per la sua predicazione del Vangelo (vv.1.9.10.13.22); e ciò che in genere provocava il suo arresto erano le denunce da parte delle comunità ebraiche della diaspora, che vedevano in Paolo non solo un traditore della fede dei Padri, ma altresì un temibile avversario, capace di creare un forte proselitismo sia tra i pagani che tra gli stessi giudei, che non gli risparmiarono bastonature, vergate e lapidazioni (2Cor 11,24-25). Egli stesso, del resto, sempre in 2Cor 11,25, attesta che fu soggetto a pericoli da parte dei suoi connazionali, in diaspora tra i pagani, terreno, quest'ultimo, di semina di Paolo (Gal 2,2.7).

La prigionia di Paolo, qui attestata, non sembra essere né quella di Cesarea Marittima, città palestinese dove aveva sede il governatorato della provincia romana della Giudea; né tantomeno quella di Roma, che lo porterà poi al martirio sotto Nerone. Nelle due città venne trattenuto come prigioniero per diversi anni senza soluzione di continuità. Arrestato, infatti, a Cesarea dal procuratore Felice (At 23,35), venne qui trattenuto per due anni, finché Felice non fu sostituito da Festo (At 24,27), che ricevette da Felice la custodia di Paolo (At 25,14). Festo, poi, sotto richiesta di Paolo stesso, in quanto cittadino romano appellatosi a Cesare (At 25,11-12), lo trasferì da Cesarea a Roma, dove venne posto ai domiciliari sotto costante sorveglianza armata (At 28,16) e qui trascorse altri due anni, godendo di una certa libertà di relazione e di svolgimento della sua attività di predicazione del vangelo (At 28.30-31). Quindi tra Cesarea e Roma Paolo trascorse come prigioniero almeno quattro anni consecutivi: due a Cesarea (At 24,27) e due a Roma (At 28,30). Mentre la prigionia ricordata qui in Filemone doveva essere stata recente (v.9), con una prospettiva di breve durata (v.22).

Non doveva essere neppure la prigionia citata in At 16,24-26, poiché questa non durò che una notte (At 16,35-36).

Non doveva trattarsi neanche quella ricordata in Fil 1,12-19, dove era probabilmente rinchiuso nel pretorio, in cui era avvenuto il processo (Fil 1,13), e dove era in attesa di sentenza, che poteva essere anche capitale (1,20-23).

Tutte queste quattro prigionie non sono compatibili con questa qui, enunciata in Filemone, che doveva essere un'altra ancora, in quanto di data recente (v.9) e di breve durata e, considerata la quasi certezza della sua liberazione (v.22), non doveva essere certamente quella raccontata in Filippesi, dove la sua sorte era molto incerta.

Solo qui ne abbiamo citate cinque, ma non dovevano essere state le uniche, poiché Paolo, in 2Cor 11,23, dove, elencando i suoi patimenti per Cristo, cita tra questi anche le “prigionie”, dando l'idea che queste fossero state numerose e, probabilmente, a parte le ultime due di Cesarea e Roma, non ricomprese tra quelle citate in 2Cor in quanto che avvennero in tempi successivi, furono tutte di breve durata e tutte causate quasi certamente dai giudei presenti nelle loro sinagoghe, dove Paolo si recava puntualmente a fare il suo primo annuncio del Vangelo. Se, infatti, le prigionie fossero state soltanto cinque, probabilmente, ne avrebbe citato il numero ai vv.24-25, come ha fatto per le altre disavventure occorsegli.

Quanto al luogo di questa nuova carcerazione non ci è dato di saperlo. Tuttavia, raccogliendo qua e là degli indizi, rafforzati da qualche ragionamento, si può attestare con sufficiente certezza che fosse ad Efeso, luogo dove Paolo dimorò per ben tre anni (At 20,31), durante il suo terzo viaggio apostolico (53-57 d.C.) e dove subì anche la prigionia raccontata in Fil 1,12-19 e probabilmente allusa in 2Cor 1,8.

Ora, se si considera che tra i destinatari di questa Lettera a Filemone vi è anche Archippo (1,2), personaggio che compare anche nei saluti e raccomandazioni in chiusura della Lettera ai Colossesi, in 4,17, è da pensare, sempre che si tratti dello stesso personaggio di Fm 1,2 e non di un suo omonimo, che questi fosse di Colossi e che quindi anche Filemone lo fosse e, di conseguenza, anche il suo schiavo Onesimo. Del resto se Onesimo fugge dal suo padrone Filemone è difficile pensare che scappi a Roma o a Cesarea Marittima, città che distano da Colossi circa 1500 Km in linea d'aria e per raggiungere le quali è necessario attraversare il mar Mediterraneo. Difficile pensare che, poi, Onesimo abbia dovuto ripercorre tutta questa distanza per ritornare dal suo padrone con questa lettera accompagnatoria. Più ragionevole pensare che Onesimo nella sua fuga sia passato da Efeso, che da Colossi dista solo circa 150 Km, ed avendo saputo, forse dal suo stesso padrone, convertito da Paolo (v.19b), che qui vi era incarcerato Paolo, deve aver pensato bene di porsi sotto la sua protezione o comunque di ricorrere a lui per un qualche aiuto. Va tenuto presente, poi, che Paolo, nello scrivere a Filemone, lo sollecita a preparargli un alloggio, poiché intende fargli visita non appena scarcerato, cosa che Paolo sente imminente (Fm 1,22), dando così l'idea che non si trovasse molto lontano da Colossi.

Ad Efeso, poi, vi era un santuario dedicato ad Artemide, che godeva del diritto di tutela per gli schivi fuggitivi. È, quindi, pensabile che Onesimo, nel progettare la sua fuga, pensasse più ad Efeso che a Roma.

È probabile, quindi, che Paolo fosse ad Efeso, luogo dove scrisse anche la Lettera ai Filippesi, composta tra gli anni 54-55, lo stesso periodo in cui scrisse anche questa Lettera a Filemone, composta, probabilmente nelle vicinanze temporali di quella ai Filippesi, considerato che qui come là compaiono come mittenti sempre Paolo e Timoteo e che la chiusura delle due lettere sono identiche. Entrambe, infatti, terminano con il saluto: “La grazia del Signore Gesù Cristo (sia) con il vostro spirito”. Un saluto identico che compare soltanto in queste due lettere e in nessun'altra né di Paolo né di scuola paolina. Probabilmente Paolo ha ricalcato per Filemone un saluto che aveva appena scritto ai Filippesi, o viceversa, considerato che le due lettere sono state scritte tutte due tra il 54-55 d.C. e, probabilmente, in linea temporale, considerato l'identico saluto finale, poco lontane tra loro.

Già lo si è accennato sopra come la schiavitù fosse un fenomeno molto diffuso nelle società antiche e come il trattamento degli schiavi fosse duro e spietato, usati quasi fossero oggetti inanimati. Da qui il fenomeno delle fughe di schiavi da situazioni sovente insostenibili o anche più semplicemente per la connaturata sete di libertà insita nell'uomo. Dal momento della fuga lo schiavo diveniva un ricercato e se preso e riportato dal suo padrone, questo imponeva la legge, subiva delle dure sanzioni disciplinari, che potevano anche concludersi con la sua morte. Da qui, quale extrema ratio, trovandosi lo schiavo in difficoltà durante la sua fuga, la necessità di porsi sotto la tutela di qualche personaggio eminente o quanto meno influente, che intercedesse presso il suo padrone, ben sapendo che questo ricorso comportava di necessità, lege cogente, la sua riconsegna al suo padrone.

La lettera a Filemone, come le due di Plinio il Giovane (62-114 d.C.) al suo amico Sabiniano, si pongono entrambe sullo stesso piano, essendo entrambe lettere di raccomandazione e di intercessione ad un terzo, a favore di uno schiavo fuggito dal suo padrone.

Benché l'oggetto delle lettere sia sostanzialmente identico, la fuga di uno schiavo, che si ripara presso un tutore, tuttavia ben diverso se non opposto è il modo di affrontare il medesimo caso, benché la tecnica oratoria sia la medesima.

Plinio il Giovane nella lettera di intercessione al suo amico Sabiniano mostra una notevole abilità e una tecnica di assedio psicologico all'amico, degna di un abile e consumato conoscitore dell'animo umano. Viene qui presentato il caso di un giovanissimo liberto (remitte aliquid adulescentiae ipsius) in fuga dal suo padrone, al quale Sabiniano sembra essere legato anche sentimentalmente (amavisti hominem, et spero, amabis) e, quindi, a maggior ragione profondamente irritato dalla sua fuga, sentendosi tradito da questi, al quale aveva affidato i suoi sentimenti e il suo amore.

Plinio presenta, dapprima, il caso umano: il liberto profondamente addolorato e pentito per la sua fuga, aggrappandosi ai piedi di Plinio come se fossero quelli del suo padrone, inondandoli di lacrime, accompagnate da molte e intense suppliche, così da convincere Plinio del suo pentimento, che, così descrivendolo, lo passa pari pari al suo amico Sabiniano, coinvolgendolo in tal modo emotivamente e disarmandolo nei suoi propositi sanzionatori nei confronti del suo liberto.

Descritto il convincente e commovente pentimento del giovane, Plinio passa, poi, all'assedio vero e proprio del suo amico, riconoscendogli la sua ira, che definisce giusta, dando in tal modo pieno appoggio al suo sdegno e comprensione per il suo animo profondamente ferito, allineandosi in tal modo sulla stessa posizione dell'amico, che sente così l'intercessore dalla sua parte e rendendosi disponibile ad ascoltarlo. Ma è qui lo scatto magistrale: trasformare la vis vendicativa e distruttiva in clemenza e questa, poi, in perdono, che apparirà tanto più grande quanto più grande è la sua giusta e condivisibile ira, tramutandosi così in una lode per la sua magnanimità. Cosa che Plinio non gli farà mancare nella seconda lettera di riconoscenza e ringraziamento per aver accolto la sua supplica. La clemenza, quindi, renderebbe grande Sabiniano e sarebbe la sua giusta ricompensa morale.

Plinio, poi, rileva come questo perdono si tramuta per il suo giovane liberto in un debito nei suoi confronti, che lo vincolerà ancor di più a lui, non solo, ma nel contempo armerà la mano del suo padrone, per un eventuale prossimo sgarro, per il quale non ci sarà più misericordia e tutti lo capirebbero e lo giustificherebbero, condannando l'ingrato schiavo. Un perdono, quindi, che funge per il liberto come una sorta di spada di Damocle, incombente su di lui e sempre pronta a colpirlo.

Con il passaggio successivo, Plinio solletica le qualità morali dell'amico, in particolare la sua magnanimità, esortandolo a considerare le attenuanti della gravità del fatto, quali la giovane età dello schiavo, nonché le lacrime da lui versate copiose, lasciando prevalere sullo spirito di vendetta la sua magnanimità, mettendo così in luce la sua grande liberalità di uomo generoso e sensibile ai problemi umani e familiari.

A tal punto Plinio si rende conto di essersi spinto troppo oltre e non vuole che l'amico si senta costretto a concedere un perdono, di cui non è ancora convinto, per cui si ritrae, assicurandolo che quella vendetta che lui desiderava compiere sul fedifrago, l'ha già compiuta lui, Plinio, dandogli una solenne lavata di capo e minacciandolo di togliergli per il futuro la sua benevolenza. Quindi, Sabiniano ha avuto anche la sua vendetta sul giovane, sia pur questa per interposta persona dell'amico.

Quanto alla lettera di Paolo a Filemone, questa si presenta in modo completamente diverso, pur usando la stessa tecnica di persuasione (Fm 1,4-7), ma, parimenti a Plinio, lasciando libero Filemone a compiere il passo decisivo, perché il tutto non appaia come un atto di costrizione (Fm 1,14). Deve essere l'interessato, quindi, a maturare il perdono dentro di sé, assumendosene la responsabilità. Solo così il perdono e l'accoglienza possono essere sinceri, costruttivi di un nuovo e più profondo rapporto umano.

Paolo, a differenza di Plinio, si rivolge qui non solo a Filemone, ma anche ad Apfia e ad Archippo, nonché all'intera comunità credente, che Filemone ospita in casa sua; così pure come nei saluti finali, questi vengono estesi anche a Epafra, Marco, Aristarco, Dema e Luca. Non si tratta più, quindi, di un intimo rapporto di amicizia, ma di un abbraccio comunitario, che inquadra la questione in una prospettiva ecclesiale (vv.1-2); mentre i saluti iniziali collocano tutti i destinatari della lettera sotto la protezione divina, dando subito alla lettera un tono di sacralità, coinvolgendo in qualche modo nella questione Dio stesso (v.3).

Le grandi qualità d'animo di Filemone, la carità, la fede e la sua benevolenza verso tutti vengono, poi, esaltate all'interno di un celebrativo rendimento di grazie, trasformandole in una sorta di offerta cultuale a Dio gradita (vv.4-7).

Premessa questa cornice ecclesiale, celebrativa e sacra, Paolo ricorda a Filemone che egli ha l'autorità apostolica per poterlo costringere, ma alla quale non intende ricorrere, facendo così capire a Filemone che egli ha un potere spirituale su di lui, ma che preferisce un approccio benevolo e cordiale, all'insegna della carità, supportata dalla sua fragilità di vecchio, che, ora, sta soffrendo in prigione per Cristo (vv.8-9), cercando, da un lato, di toccare il cuore di Filemone; dall'altro, ricordandogli come questa sua condizione lo renda comunque autorevole, per saggezza e per martirio all'interno della comunità credente. L'approccio, quindi, non si svolge all'interno di un rapporto di amicizia, ma di autorevolezza e di sudditanza in Cristo e a Cristo.

Il preambolo, ora, è completo, e il terreno è preparato e la semente è pronta ad essere gettata. Solo adesso (v.10), dopo ben nove versetti, Paolo avanza la sua richiesta: Onesimo, il suo schiavo fuggito non è più quello di prima, ma è un uomo nuovo, poiché come lui, Filemone, è stato generato a Cristo, facendogli così capire che ora le cose sono radicalmente cambiate. Egli, con la sua autorità apostolica potrebbe trattenerlo presso di sé, ma sa anche che la legge gli impone di restituirlo al suo padrone, il quale, però, deve sapere che Onesimo ha acquisito una nuova dignità in Cristo, quella stessa dignità che ha anche lui, Filemone, poiché in Cristo “Non c'è più Giudeo né Greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3,28). Questa è la nuova e grande realtà di cui sono permeati tutti i credenti (vv.10-13).

Ma Paolo, parimenti a Plinio con il suo amico, non intende forzare la mano, deve essere Filemone, riflettendo sulle argomentazioni fornite, umane in Plinio, di fede e soprannaturali in Paolo, decidere il grande passo, quello del perdono e dell'accoglienza non più di uno schiavo fuggito, ma di un fratello suo pari, spingendo Filemone a leggere in senso teologico la fuga di Onesimo, come una chiamata alla salvezza di questo suo schiavo da parte di Dio, ora sua nuova creatura (vv.13-18). Per questo egli confida non solo che Filemone accolga Onesimo, risparmiandogli ogni sanzione, ma vada anche ben oltre a questo, confidando tacitamente e spingendolo implicitamente ad affrancarlo anche dalla sua schiavitù (v.21).

1- Paolo, incatenato di Cristo Gesù, e il fratello Timoteo al caro Filemone e nostro collaboratore
2- e alla sorella Apfia e ad Archippo, nostro compagno d'armi, e alla comunità (che si raduna) presso la tua casa,
3- grazia a voi e pace da Dio, Padre nostro e del Signore Gesù Cristo.

4- Rendo grazie al mio Dio sempre, facendo memoria di te nelle mie preghiere,
5- sentendo la tua carità e la (tua) fede, che hai nel Signore Gesù e verso tutti i santi,
6- di modo che la partecipazione della tua fede diventi operante n(ella) conoscenza di tutto il bene, che (è) tra noi per Cristo.
7- Infatti, ho avuto una grande gioia e un (grande) conforto nella tua carità, perché il cuore dei santi si sollevò per tuo mezzo, fratello.

8- Perciò, (pur) avendo in Cristo molta libertà di ordinarti ciò che devi fare,
9- per mezzo della carità piuttosto (ti) esorto, (io) Paolo, quale vecchio proprio ora incatenato di Cristo Gesù;
10- ti prego circa mio figlio, che ho generato in catene, Onesimo,
11- che un tempo ti (fu) inutile, ma proprio ora anche a te e a me (è) utile,
12- lui, che ti ho rimandato, costui è il mio cuore;
13- costui io avrei voluto trattenere presso di me, affinché mi servisse in vece tua nelle catene del Vangelo,
14- ma senza il tuo parere non volli fare niente, affinché il tuo bene non fosse come per costrizione, ma volontario.

15- Infatti, forse per questo fu disgiunto (da te) per un tempo, affinché lo riavessi per sempre;
16- non più come schiavo, ma più che schiavo, un caro fratello, assai più per me, ma quanto più per te sia nella carne sia nel Signore.
17- Se pertanto mi stimi compagno, ricevilo come me.

18- Ma se ti ha offeso in qualcosa o (ti) è debitore, metti questo in conto a me.
19- Io, Paolo, (l')ho scritto di mia mano, io pagherò; affinché non ti dica che anche (tu) mi sei debitore di te stesso.

20- Si, fratello, che io sia contento di te nel Signore; dà sollievo al mio cuore in Cristo.
21- Ti ho scritto confidando nella tua obbedienza, sapendo che farai anche di più di quello che ti chiedo.

22- Nel contempo preparami anche un'accoglienza ospitale. Spero, infatti, che, per le vostre preghiere, vi sarò concesso.

23- Ti saluta Epafra, mio compagno di prigionia in Cristo Gesù;
24- (ti salutano) Marco, Aristarco, Dema, Luca, miei collaboratori.
25- La grazia del Signore Gesù Cristo (sia) con il vostro spirito.

Nell'antico mondo greco-romano le lettere seguivano un preciso schema: il prescritto, in cui compariva il nome del mittente e quello del destinatario, accompagnati dai saluti iniziali. Un esempio in tal senso lo si trova in At 23,26: “Claudio Lisia all'eccellentissimo governatore Felice, salute”, e in At 15,23: “E consegnarono loro la seguente lettera: "Gli apostoli e gli anziani ai fratelli di Antiochia, di Siria e di Cilicia che provengono dai pagani, salute!”. Seguiva, poi, il corpo della lettera, che si chiudeva con un postscritto, che conteneva le ultime raccomandazioni e i saluti finali.

Raramente e quasi mai i mittenti erano più di uno, mentre sovente, ma non sempre⁹, Paolo accompagna al suo nome quello di altri suoi collaboratori¹⁰ o, in senso più generico, quello collettivo di “fratelli”¹¹, dando in tal modo al suo scritto un senso di ecclesialità.

Similmente a 2Cor 1,1 e Col 1,1 e Fil 1,1 anche qui, in Fm 1,1, Paolo si presenta in accoppiata con il solo Timoteo, ma cambia significativamente, di volta in volta, la titolatura che definisce i due. In 2Cor 1,1 e Col 1,1 Paolo si presenta come “apostolo di Cristo Gesù per volontà di Dio, e il fratello Timoteo”, mettendo ancor più in rilievo la sua autorità apostolica, relegando Timoteo a semplice fratello, cioè un credente che condivide la stessa fede di Paolo e di tutti gli altri credenti in Cristo, evidenziando così come la sua investitura di apostolo ha origine divina. Egli, pertanto, non è un semplice fratello. In Fil 1,1, invece, entrambi sono contitolati quali servi di Gesù Cristo: “Paolo e Timoteo, servi di Cristo Gesù”, per evidenziare il loro atteggiamento di servizio in nome e per conto di Cristo Gesù all'interno di una comunità, dove non mancavano i battibecchi, i tentativi di prevaricazione e gli scontri personali per primeggiare all'interno della stessa comunità (Fil 2,1-4; 4,2), alla quale Paolo presenta, quale esempio di obbedienza e di sottomissione, Cristo Gesù, postosi al servizio del Padre, per il quale non ha esitato a svuotare se stesso per realizzare il suo progetto di salvezza a favore dell'intera umanità credente (Fil 2,5-8). Un'attestazione che riecheggerà anche in Mt 20,28 e Mc 10,45: “Il Figlio dell'uomo infatti non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti”. Il suo, dunque, è un servizio di redenzione a favore dell'intera umanità, che simbolicamente apparirà meglio in Gv 13,2-10, dove Gesù, spogliatosi delle sue vesti, assume quelle del servo che lava i piedi ai suoi discepoli, purificandoli dal loro sudiciume, e ciò avviene a ridosso della sua passione morte, indicandone così il senso e il significato: un servizio di redenzione e di purificazione per l'umanità.

Qui, in Fm 1,1, Paolo si presenta, invece, come “l'incatenato di Cristo Gesù”, un genitivo che ha una doppia valenza: egli è prigioniero “a causa di Cristo Gesù”, ma anche che egli appartiene a Cristo Gesù, anzi ne è prigioniero, al punto tale che in Fil 1,21a attesterà che per lui vivere è Cristo, mentre in Gal 2,20a non è più lui che vive, ma Cristo vive ed opera in lui, identificandosi con Cristo stesso, al quale egli è crocifisso, condividendone i patimenti e la sorte.

Una titolatura, quella di “incatenato”, che Paolo non sceglie a caso e che risuonerà insistentemente ai vv.1.9.10.13.23, mettendo in evidenza il suo stato di prigionia a causa Cristo Gesù, cui egli appartiene. Infatti, egli qui sta parlando proprio di questo, di schiavitù, che è prigionia e appartenenza nel contempo, anticipando così in qualche modo il tema della lettera, mettendolo in una nuova prospettiva, lasciando così intendere a Filemone, padrone di Onesimo, sul quale egli rivendica i propri diritti, come in realtà vi è un solo padrone a cui, per fede e battesimo, si appartiene tutti, anzi si è incatenati a lui; un padrone di cui tutti si è indistintamente servi. Poiché, come rileverà in Gal 3,28, “Non c'è più Giudeo né Greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù”. Ed è in questa nuova prospettiva che Paolo, al v.21b, insinuerà come egli si aspetti da Filemone che vada ben oltre ad un semplice perdono e ad una semplice accoglienza nei confronti di Onesimo, affrancandolo, invece, dalla schiavitù, essendo egli divenuto credente ed avendo acquisito pari dignità in Cristo. Ora, egli è suo fratello, decadendo, ipso facto, dal suo stato di schiavo.

Sono queste nuove visioni degli uomini e delle loro strutture sociali ed economiche, introdotte dal cristianesimo, che porteranno lentamente le società umane ad evolversi nel senso di un nuovo umanesimo, che afferma e rispetta i diritti connaturati ad ogni uomo. Paolo non incita mai alla rivolta gli schiavi contro i padroni, cercando di conquistare in modo traumatico la propria libertà e facendo valere i propri diritti, ma, al contrario, sollecita ognuno a rimanere nello stato di vita, in cui viene a trovarsi nel momento della sua conversione (1Cor 7,20-23). Sarà la forza di queste nuove visioni ad imprimere negli uomini e nelle loro società delle nuove dinamiche, così che la società e gli uomini vengano sempre più umanizzati nel senso migliore della loro natura. Così come l'uomo e le sue società vengono disumanizzate nella misura in cui si allontanano da Dio, che ha teso loro la mano nel suo Cristo.

A fianco di Paolo, quale suo co-mittente, compare il nome di Timoteo, un personaggio che probabilmente Paolo ha generato nella fede (1Tm 1,2) e che tratta con l'affettuosità di un padre verso il proprio figlio, di cui si preoccupa per la sua salute precaria e gli suggerisce una diversa dieta: “Smetti di bere soltanto acqua, ma fa uso di un po' di vino a causa dello stomaco e delle tue frequenti indisposizioni” (1Tm 5,23).

Timoteo nacque da padre greco e madre giudea, che gli insegnò le Sacre Scritture (2Tm 1,5; 3,15a). Paolo lo prese con sé nei suoi viaggi missionari, durante i quali egli si convertì al cristianesimo. Lo definirà in Rm 16,21 “mio collaboratore”, mentre in 1Cor 4,17 lo chiamerà “mio figlio diletto e fedele nel Signore” e così in 1Tm 1,2 “Timoteo, mio vero figlio nella fede” e in 2Tm 1,2 “al diletto figlio Timoteo” e similmente in 1Tm 1,18 “figlio mio Timoteo”. Questi appellativi, di cui Timoteo è insignito da Paolo, lasciano trasparire come tra i due corresse un particolare legame di affetto e di grande e reciproca stima (2Tm 1,4), cose queste che non erano facili da ottenere da Paolo, molto esigente e duro con i suoi collaboratori, fino a causarne talvolta la rottura (At 15,37-40).

Qui Timoteo è indicato, come in 1Ts 3,2, 2Cor 1,1 e Col 1,1, con il solo titolo di “fratello”, come Apfia è chiamata “sorella”, appellativi con cui tutti i credenti si riconoscevano tra loro, essendo tutti figli dell'unico Padre, che li ha tutti generati per mezzo dell'unica Parola di Vita eterna (1Pt 1,23).

Dai co-mittenti si passa, ora, ai destinatari. La prima persona, cui la lettera è indirizzata è Filemone, che qui Paolo designa con un duplice appellativo: “¢gaphtù” (agapetô), il cui senso è amato, amabile, caro, desiderato, affabile, esattamente quale è il significato del suo nome “Filemone”, nome molto diffuso nel mondo greco antico, il cui significato è legato in qualche modo al verbo greco “filšw” (filéo), che significa voler bene, aver cura, trattare o accogliere amorevolmente. È il verbo che caratterizza i legami di affetto tra amici, prospettando fin da subito la risposta alla schiavitù, insita in quel “¢gaphtù” (agapetô) e in quel nome, Filemone.

È sufficiente questo, poi, per capire come i due fossero legati da un profondo affetto di amicizia, nato, probabilmente, da uno stretto rapporto di collaborazione missionaria. Non a caso viene definito anche “nostro collaboratore”. Una collaborazione che facilmente si intuisce dal rendimento di grazie (vv.4-7) e dal fatto che egli ospita nella sua casa la comunità credente di Colosse o quanto meno una sua parte. Il fatto, poi, che Epafra, fondatore della comunità di Colosse (Col 1,5-7), la stessa di Filemone, lo saluti dalla stessa prigionia di Paolo (v.23), è da pensare che i due collaborassero strettamente nel sostenere la comunità e che, ora, Filemone ne abbia preso in qualche modo cura.

Si tratta, comunque, di un personaggio di rilievo, sicuramente benestante, poiché possiede almeno uno schiavo, Onesimo, ma non è da escludersi che ne avesse altri; inoltre egli possiede una casa sufficientemente ampia da ospitare regolarmente la locale comunità di Colossi e capacità di influenza sociale, tale da sollevare gli animi e le sorti della stessa comunità credente di Colosse (v.7).

La seconda destinataria della lettera è la “sorella Apfia”, di cui nulla si conosce, se non che è una “sorella”, cioè una credente. Il fatto, tuttavia, che Paolo la citi e la renda compartecipe in qualche modo della lettera, lascia intendere che essa era almeno conosciuta da Paolo e che da questa abbia ricevuto un qualche aiuto o ne abbia, quanto meno, sentito parlare per il suo impegno all'interno della comunità di Colosse. La tradizione suggerisce, ma senza alcun fondamento probante né indiziario, che essa fosse la moglie di Filemone.

Segue, poi, il terzo destinatario, Archippo, che Paolo fregia con il titolo di “sustratiètV ¹mîn” (sistratióte emôn), “nostro compagno d'armi”. Lo stesso titolo che Paolo assegna in Fil 2,25 a Epafrodito, associando i due, con quel “nostro”, a se stesso. L'immagine di “compagno d'armi” è tratta dalla vita militare e richiama qui il combattimento e la lotta nonché la fatica e la sofferenza per il Vangelo. Immagini simili vengono ancora usate in Rm 13,12, 2Cor 6,7; 10,3; Ef 6,14.17, 1Ts 5,8 per dipingere la vita cristiana come una continua lotta e un continuo combattimento per l'affermazione e la difesa del Vangelo sia nella propria vita che nella società.

Il nome di Archippo si ritrova anche in Col 4,17, in conclusione della lettera, dove viene sollecitato a “considerare il proprio ministero”: “Considera il ministero che hai ricevuto nel Signore e vedi di compierlo bene”. Se si tratta della stessa persona è da pensare che questi avesse un qualche incarico all'interno della comunità di Colosse. Un personaggio, comunque, in vista, che in Col 4,17 sembra essere in qualche modo ripreso da Paolo. Quel “Blšpe” (Blépe) con cui inizia il richiamo, infatti, suona come una sorta di messa in guardia, una specie di rimprovero: “Stai attento”, mentre il finale dell'esortazione, “affinché lo compia bene” lascia intravvedere una certa disinvoltura e poca cura nello svolgere il suo servizio presso la comunità.

Il quarto destinatario non è una persona, ma una comunità che si raduna per le celebrazioni cultuali presso la casa di Filemone. Una consuetudine della chiesa primitiva, quando ancora non c'erano dei luoghi pubblici in cui radunarsi e celebrare i propri culti. È l'epoca questa del I sec., delle case-chiesa.

È interessante rilevare come una lettera apparentemente privata, scritta a Filemone, che di fatto è l'unico vero e proprio coinvolto nella questione dello schiavo Onesimo, di sua proprietà, venga indirizzata non solo anche ad altre persone, ma addirittura ad una intera comunità credente. Un coinvolgimento massiccio di persone, per una questione personale e di ordinaria amministrazione per quei tempi, la fuga di uno schiavo. Forse un simile coinvolgimento di persone è voluto per fare una maggiore pressione su Filemone, rendendo la cosa pubblica; ma è più credibile che qui Paolo cerchi di dare una dimensione ecclesiale alla questione, poiché tutti i problemi dei singoli credenti, proprio per la loro comune esistenza in Cristo, perdono il loro aspetto privatistico, per accedere a quello comunitario. Ogni singolo evento diviene, pertanto, evento ecclesiale, mettendo in tal modo in rilievo il lato comunitario, dove ogni evento si ripercuote sull'intera chiesa, non solo in senso spirituale, di vita comune in Cristo, ma anche sociale, tenendo conto delle dimensioni molto ridotte delle chiese del I sec.

Il prescritto si chiude con i saluti iniziali: “grazia a voi e pace da Dio, Padre nostro e del Signore Gesù Cristo”. Una formula questa standardizzata, che si ritrova identica in apertura di lettere ben dieci volte¹², benché lo standard nulla tolga all'intensità del saluto, che augura “grazia a voi e pace da Dio”.

L'espressione “Grazia a voi”, posta qui all'inizio della lettera, si ritrova sostanzialmente identica alla fine della lettera (v.25), formando in tal modo una sorta di inclusione, che abbraccia l'intero scritto, ponendolo sotto l'egida di quella “grazia”, che fluisce da Dio su tutti i credenti. “Grazia”, che significa pienezza della Vita divina, di cui, in virtù della loro santità, beneficiano gli intestatari della lettera e con loro tutti i credenti di ogni luogo. Una Grazia che ha il senso del dono, che si muove sull'onda della Misericordia divina.

Con la “Grazia” si coniuga anche la “Pace”, dono del Risorto ai credenti (Gv 20,19.21.26), che dice l'avvenuta riconciliazione tra Dio e l'uomo, che in questa pace, ritrovata in Cristo, per Cristo e con Cristo, viene ricollocato in Dio, così com'era nei primordi dell'umanità.

Una grazia ed una pace che defluiscono da Dio al “voi” dei destinatari e di ogni credente. Un Dio che è definito come “Padre nostro e (del) Signore Gesù Cristo”. Un Padre, dunque, che tale è non solo per tutti i credenti, generati nuovamente a Dio per mezzo della Parola di Vita eterna (1Pt 1,23) e posto a fondamento della comune fratellanza, ma anche del Signore Gesù Cristo, costituito suo Figlio nella risurrezione per mezzo della potenza dello Spirito Santo (Rm 1,4). Un Padre, quindi, che ci accomuna tutti, riconoscendoci tutti figli nel Figlio, grazie al quale condividiamo lo stesso Dio e lo stesso Padre: “Io salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro” (Gv 20,17b).

Un Padre che si dice tale anche per “il Signore Gesù Cristo”, una sintetica formula di fede questa, che riconosce e attesta come il Gesù della storia sia il Cristo, cioè l'Unto di Dio, consacrato per compiere una missione, in cui si attua il progetto salvifico del Padre a favore dell'intera umanità credente, che trova il suo vertice nella sua risurrezione di Gesù il Cristo, che i credenti riconoscono come “Signore”, titolo con cui si riconosce al Risorto la sua signoria universale, su tutte le cose e sull'intera umanità (Mt 28,18; Gv 17,2), la cui finalità è quella di ricapitolare in sé l'intera creazione (Ef 1,9-10), rigenerandola nuovamente nello Spirito, per poi riconsegnarla al Padre, così che Dio sia nuovamente tutto in tutti, così com'era nei primordi della creazione e dell'umanità (1Cor 15,28).

Peculiarità esclusiva di Paolo è quella di far seguire al prescritto il “rendimento di grazie”, che consiste in una memoria celebrativa delle virtù proprie della comunità, cui è indirizzata la lettera, della quale “si ricorda” nelle sue preghiere e, nella fattispecie, riguarda le virtù proprie di Filemone, del quale celebra la sua generosità e il suo impegno verso la comunità di Colosse, testimonianza della sua carità e della sua fede, inserendo il tutto in un contesto cultuale. Fa eccezione a questa regola la lettera ai Galati, dove Paolo salta completamente la formula del “rendimento di grazie” nei confronti di una comunità dalla quale si sente profondamente ferito e tradito, avendo rinnegato il Vangelo annunziatole, per aderire a quello predicato dai giudeocristiani giudaizzanti, filtrato e deformato dalla Legge mosaica (Gal 1,6-9).

La formula del rendimento di grazie, qui riportata, ricorre sostanzialmente identica in tutte le lettere paoline, fatte salve le piccole varianti adattive proprie di ogni lettera, che in tal modo viene personalizzata.

Quattro sono i termini che vi ricorrono sovente e che caratterizzano la formula, trasformandola in una sorta di celebrazione liturgica e cultuale, dove, di volta in volta, viene inserito l'oggetto della celebrazione: a) rendo grazie a Dio (EÙcaristî tù qeù, Eucaristô tô tzeô); b) facendo memoria (mne…an poioÚmenoi, mneían poiúmenoi); c) “nelle mie preghiere” (™pˆ tîn proseucîn mou, epì tôn proseucôn mu); d) “sempre/continuamente”; (p£ntote, pántote).

Il rendimento di grazie a Dio, che qui Paolo definisce “mio”, rilevando la sua profonda comunione di vita con Lui, nasce sempre dal “ricordare” gli eventi salvifici che si compiono all'interno di ogni persona e di ogni comunità credente e nella stessa storia, che per questo diviene storia di salvezza, traducendosi in un “fare memoria”, cioè in una attualizzazione rituale di tali eventi salvifici. Una celebrazione cultuale, che avviene per Paolo nella preghiera, intesa in questo contesto non come una formula da recitare, ma come una memoria degli eventi salvifici, che proprio nel ricordarli si fanno preghiera, il cui senso è prendere atto dell'agire salvifico di Dio, traducendosi così in un rendimento di grazie, dove quel “p£ntote, pántote” (sempre/continuamente), dice come questo rendimento di grazie, questo fare memoria, che si fa preghiera, avviene nella cornice celebrativa del proprio quotidiano vivere credente, trasformando la propria vita in una liturgia di lode e di ringraziamento a Dio, dove ognuno è vittima e sacerdote offerente di se stesso e di tutta la comunità credente.

In tal senso Paolo ricorda la sacerdotalità propria di ogni credente nell'aprire la sezione esortativa di Rm 12,1-15,32: “Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale”. Un sacerdozio di cui ogni credente è rivestito in virtù della sua cristificazione, attuatasi nella fede e nel battesimo, e che porta a compimento il decreto divino rivolto al popolo di Israele ai piedi del monte Sinai: “Ora, se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa. Queste parole dirai agli Israeliti” (Es 19,5-6), dove quel “sarete mia proprietà” verrà meglio specificata in Dt 7,6: “Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra”. Tutta, quindi, la vita del credente è vita consacrata, cioè riservata al Signore e a lui orientata, dove ogni credente e ogni comunità è chiamata a celebrarlo nella propria vita, conformandosi alla sua Parola. Per questo Paolo farà seguire all'esortazione di Rm 12,1 l'altra esortazione complementare: “Non conformatevi alla mentalità di questo secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto” (Rm 12,2), in cui risuona in qualche modo Es 19,5a: “Se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza”. Presupposto di tutto, quindi, è il conformare il proprio vivere alla sua Parola, che è Via che riconduce al Padre; è Verità, cioè rivelazione e manifestazione, compiutasi nel suo Cristo; ed è Vita, poiché ogni credente, rigenerato dalla Parola (1Pt 1,23), viene ricollocato e reso nuovamente partecipe della Vita del Padre (Gv 14,6a.23), così com'era nei primordi della creazione e dell'umanità, allorché Dio decretò che tutto ciò che aveva fatto “era cosa molto buona” (Gen 1,31a).

Oggetto qui della memoria celebrativa, che si fa rendimento di grazie, sono la “carità” e la “fede” di Filemone, che vengono collocate significativamente in modo chiastico: “sentendo la tua carità e la (tua) fede, che hai nel Signore Gesù e verso tutti i santi”, facendo così passare la carità attraverso il filtro della fede, che la genera e la qualifica quale agire di Dio in mezzo e in favore degli uomini.

Paolo è in carcere, ma non è isolato, poiché le notizie su Colosse sembrano correre anche nel luogo più ostico di Efeso. Egli infatti “sente”. Il verbo qui è “¢koÚwn” (akúon), il verbo dell'udire fisicamente. Ciò che qui Paolo “ode” e su cui è informato sono la carità e la fede di Filemone, qui espresse, al v.5, in modo generico, evidenziando la sua fondamentale bontà d'animo, testimoniata dalla sua generosità, virtù che ne caratterizzano la persona e il suo operare. Filemone, dunque, è una persona buona, sensibile alle necessità degli altri e disponibile nel soccorrerli. Saranno i successivi vv.6-7 a precisarne il contesto in cui la sua bontà e la sua generosità diventeranno manifestazione della sua carità, assumendo, a motivo della sua fede, una valenza sacrale, che testimonia l'agire di Dio in lui e in lui in mezzo alla comunità credente.

Il v.5 celebra, dunque, la carità e la fede di Filemone, soltanto due delle tre virtù teologali, che invece compariranno integralmente sia in Col 1,4-5a che in 1Cor 13,13. In realtà qui Paolo attesta anche la terza virtù teologale, quella della speranza. Non lo fa in modo esplicito e diretto, richiamandone il termine, ma in modo indiretto e diffuso. La “speranza”, infatti, qui compare in tutta la composizione della lettera, dove si tesse lentamente la trama che deve portare Filemone alla sua scelta di vero credente e si concluderà con il v.21, dove Paolo darà corpo alla “speranza”: “Ti ho scritto confidando nella tua obbedienza, sapendo che farai anche di più di quello che ti chiedo”. Paolo, dunque, confida nella carità di Filemone, animata e sostanziata dalla sua fede in Cristo, aprendolo così alla speranza, la quale, per Paolo, è certezza che Filemone farà anche di più di quello che gli ha chiesto.

Quanto al nesso tra “carità” e “fede”, si è visto sopra come Paolo le ha relazionate tra loro in forma chiastica, sottolineando in tal modo il senso dell'operare di Filemone, sostanziato da una carità che viene generata dalla fede nel “Signore Gesù”, dove la formula “Signore Gesù” attesta la signoria universale del Risorto, che ha inaugurato quei cieli nuovi e quella terra nuova, dove la carità diviene l'attestazione dell'agire di Dio in mezzo agli uomini, il segno inequivocabile dei cieli nuovi e della terra nuova, dove non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché Dio tergerà ogni lacrima, guarendo l'uomo dalla sua connatura condizione di sofferenza e di morte, così che la carità, frutto della fede nel Risorto e in lui del nuovo mondo, diviene testimonianza e attestazione delle nuove realtà generate con la risurrezione di Cristo: “Udii allora una voce potente che usciva dal trono: <<Ecco la dimora di Dio con gli uomini! Egli dimorerà tra di loro ed essi saranno suo popolo ed egli sarà il "Dio-con-loro>>. E tergerà ogni lacrima dai loro occhi; non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate. E Colui che sedeva sul trono disse: <<Ecco, io faccio nuove tutte le cose>>; e soggiunse: <<Scrivi, perché queste parole sono certe e veraci>>” (Ap21,3-5).

La connaturata bontà di Filemone, che si esprime nella sua generosità, dunque, viene trasformata in carità verso i santi dalla fede nel Risorto; carità che dice l'agire di Dio, che per sua natura è Amore (1Gv 4,8.16b), nella nuova umanità credente, qualificandola e caratterizzandola quale comunità di amore, in quanto partecipe della stessa Vita di Dio, così che il Gesù giovanneo attesterà ai suoi: “Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri” (Gv 13,35).

L'auspicio: la carità di Filemone diventi testimonianza del bene operato per Cristo (v.6)

La celebrazione cultuale di Paolo, nel fare memoria della carità di Filemone verso la comunità credente di Colosse, sostanziata e consacrata dalla fede nel Risorto, preannuncio e fondamento di una nuova umanità, fondata sull'amore di Dio e del prossimo, diventa, ora, auspicio, affinché la fede, che mette Filemone in comunione con Dio, rendendolo compartecipe della sua Vita, da cui defluisce ogni suo bene, ma che nel contempo condivide con tutti i credenti, facendosi in tal modo da tramite tra Dio e la comunità credente, di cui è membro, condividendone la fede; quella fede che ha generato in lui la carità, questo amore di Dio che si attua nel credente a favore degli uomini, diventi “™nerg¾j” (energhés), cioè “operante”, termine che contiene in sé l'idea di energia, che genera dinamismo, divenendo così fermento e fonte di ogni bene, di modo che tutti possano “conoscere”, cioè sperimentare, tutto il bene, che da tale fede, che si manifesta nella carità, viene generato a beneficio della comunità e “e„j CristÒn” (eis Cristón), cioè “per Cristo”, dove quel “eis”, particella di moto a luogo, suggerisce “a favore di Cristo”, per lui, “a sua lode e gloria”.

In altri termini Paolo si augura che il bene operato da Filemone, mosso da una fede che lo ha sospinto alla carità verso tutti, diventi per tutti i credenti, che di tale bene godono, fermento e testimonianza dell'amore e della bontà di Dio in mezzo a loro e ciò a lode e gloria di Cristo, che tale bene ha consentito che si impiantasse nella comunità di Colosse grazie a Filemone.

Dopo un lungo preambolo durato ben tre versetti (vv.4-6), Paolo giunge a conclusione del suo rendimento di grazie, che ha celebrato, nel farne memoria, la fede di Filemone, che ha sollecitato in lui la carità “verso tutti i santi”, della quale Paolo gioisce, rendendosi anche lui partecipe del bene operato da Filemone, benché rinchiuso in carcere ad Efeso, poiché, grazie all'intervento di Filemone presso la sua comunità di Colosse, questa si è “sentita sollevata”. Quale sia stato questo intervento caritatevole di Filemone a favore dell'intera comunità di Colosse o, quantomeno, di quella che si riuniva presso la sua casa, non ci è dato di sapere, ma certo è che deve essere stato notevole, se ha investito un'intera comunità e di cui Paolo stesso gioisce, apostrofando Filemone con l'appellativo di “fratello”, che qui carica di un doppio significato: fratello non solo per la comune fede, ma anche per un legame di sincero affetto, che lo unisce a lui.

Il bene generato dalla carità e nella carità: una nuova visione distrugge la schiavitù (vv.8-14)

Preparata da ben sette versetti (vv.1-7), che fungono da cornice introduttiva alla questione per la quale la lettera è stata scritta (vv.8-21), cornice dove riecheggiano i temi della fratellanza in Cristo (v.7), della comune fede nel Risorto, della carità verso tutti i santi (v.5-7), dell'affetto e della stima verso il collaboratore Filemone da parte di Paolo (v.1), lodato per la sua fede e la sua carità; dopo questa sorta di captatio benevolentiae, che suona come un panegirico; dopo, quindi, aver ammorbidito Filemone, rendendolo più disponibile verso di lui, Paolo affronta ora la questione, motivo di questo scritto, con la pericope vv.8-14, circoscritta dall'inclusione data dai vv.8.14, per complementarietà di intenti: ti potrei obbligare con la mia autorità apostolica (v.8), ma non voglio fare niente senza il tuo consenso (v.14).

Una pericope, quindi, posta sotto l'egida del convincere (vv.9.14) più che dell'obbligare (v.8), lasciando all'interessato la libertà di scelta finale, benché su questa discrezionalità di Filemone Paolo eserciti, da questo momento in poi, una forte pressione psicologica, che rasenta quasi la costrizione. Egli, infatti, rinuncia alla sua autorità apostolica che gli viene da Cristo, lasciando, però, intendere che lui ha questa autorità, ma nel contempo fa valere quella che gli viene dal suo status di anziano e di martire per Cristo, testimone di Cristo in catene per il Vangelo (v.9b), titoli di riguardo, che nella chiesa antica collocavano chi li possedeva in una posizione di rispetto e di privilegio all'interno della comunità credente; gli fa intendere, poi, che egli ha anche l'autorità e il potere di trattenere presso di sé Onesimo, ma che lo lascia andare (vv.12a.13), aspettandosi, tuttavia, da lui che faccia ben più di quello che gli ha chiesto, cioè che lo affranchi dalla schiavitù e che lo tenga presso di sé come un fratello (v.21). Non solo, ma gli fornisce anche una lettura teologica sulla fuga di Onesimo, che in qualche modo è stata voluta da Dio, perché si convertisse, così che, ora, Onesimo non è più come quello di prima, non è più uno schiavo, ma un fratello in Cristo, come lui lo è (vv.15-16), lasciando intendere che anche il suo rapporto con lui deve cambiare: non più schiavo, ma fratello.

Una lettera, quindi, che viaggia su due binari contrapposti: da un lato rinuncia ad un intervento drastico e diretto, ma, dall'altro, ricorre a quello ancor più subdolo e più efficace della pressione psicologica, che rasenta il limite del ricatto (v.19b).

Il v.8 si apre con la particella “DiÒ” (Dió, per questo, perciò, per la quale cosa), che si aggancia a quanto fin qui detto nel rendimento di grazie (vv.4-7), traendone ora le conseguenze. “Per questo”, cioè a motivo della fede e della provata carità di Filemone verso i santi, fin qui declamate, Paolo intende, ora, proseguire in tali logiche piuttosto che in quelle dell'autorità ecclesiastica verso Filemone, che ha definito suo carissimo collaboratore (v.1) e suo fratello (v.7).

Tuttavia, non senza una certa sfacciataggine, Paolo apre la sua richiesta mostrando a Filemone la sua titolatura apostolica, benché egli dichiari di non volersene servire, dove quel “parrhs…an” (parresían) dice la sua piena libertà di espressione e di azione “in Cristo”, cioè che ha la sua origine in Cristo e che da lui gli proviene, rilevando con questo la natura divina della sua autorità apostolica, che in Gal 1,1 attesterà che non gli è stata conferita “da parte di uomini, né per mezzo di uomo, ma per mezzo di Gesù Cristo e di Dio Padre che lo ha risuscitato dai morti” (Gal 1,1), così come “il vangelo da me annunziato non è modellato sull'uomo; infatti io non l'ho ricevuto né l'ho imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo” (Gal 1,11b-12). Le radici, quindi della sua autorità affondano direttamente in Cristo e in Dio stesso, che, sull'onda degli antichi profeti, attesta Paolo, “mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia e si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai pagani” (Gal 1,15-16a). Per questo egli ha anche potere di “™pit£ssein soi” (epitássein soi), cioè di dare ordini, di comandare con l'autorità che gli proviene da Dio stesso. Un verbo, “epitássein”, molto duro e autoritario che va ben al di là dell'autorevolezza, perché parla non solo di comandare o dare ordini, ma anche di imporre, di ingiungere e, quindi, di costringere. Un verbo che ricorre dieci volte nel N.T.¹³, ma che in Paolo compare soltanto qui e lo ha probabilmente usato per accentuare la sua autorità e il suo potere apostolico, insinuando che egli potrebbe anche imporsi a Filemone d'autorità, dando così maggior rilievo alla scelta che, invece, ha operata, quella della più mite e pacifica carità.

Ed è così che dalla durezza autoritaria, impositiva, costrittiva e traumatica del v.8, si entra, ora, con il v.9 in una diversa e contrapposta dimensione, quella dell'amore, dove il termine “parrhs…an” (parresían) è sostituito da “¢g£phn” (agápen), cioè l'amore, che possiede in se stesso la potenza vitale di Dio, che è amore e si sacramenta nell'agire dei credenti, diventando veicolo di vita divina, assumendo il volto della carità, e, in quanto tale, salvifica verso gli uomini. E parimenti il verbo duro, autoritario e costrittivo “™pit£ssein” (epitássein) si trasforma qui in “parakalî” (parakalô), che ho tradotto con “esortare”, ma che contiene in sé il senso di “supplicare, scongiurare, pregare, invocare”, rilevando in tal modo l'atteggiamento con il quale Paolo intende qui porsi davanti a Filemone.

Tuttavia, ho preferito tradurlo con “esortare” più che con “supplicare o pregare”, poiché l'esortazione contiene in se stessa una venatura di autorevolezza, che risveglia l'attenzione del suo destinatario e lo mette in qualche modo in guardia. Il motivo di questa mia scelta mi è suggerito da quanto viene detto al v.9b, dove Paolo si presenta “quale vecchio proprio ora incatenato di Cristo Gesù”. Non si venga tratti in inganno dalle “misere” vesti con le quali qui Paolo si presenta. Certo non sono quelle forti dell'autorità apostolica, ma il presentarsi quale “vecchio” e, in aggiunta, “incatenato di Cristo Gesù” non lo relega nell'ultima posizione della scala sociale all'interno della comunità. Al contrario, il suo essere “vecchio” (presbÚthj, presbítes) lo colloca tra i “presbÚteroi” (presbíteroi), cioè nel collegio degli anziani, che nella prime comunità credenti, fondate sulla falsariga delle sinagoghe ebraiche, formavano il consiglio direttivo e decisionale della comunità. Quindi questi “presbÚteroi” (presbíteroi) erano rivestiti di autorità all'interno delle comunità, di cui Paolo è fondatore e ne sente il quotidiano assillo (2Cor 11,28). Tuttavia qui non va escluso anche il senso di “vecchio” in quanto età, che porta con sé anche l'affaticamento e la stanchezza del vivere la pesantezza di un'esistenza profondamente segnata dalla sofferenza e dal dolore, che ci viene attestata in 2Cor 11,23-28 e che porta Paolo a concludere in Gal 2,20a: “Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me”, desiderando di unirsi definitivamente a lui, la quale cosa egli ritiene la migliore per se stesso (Fil 1,21.23). Non è escluso, quindi, con quel “vecchio”, il tentativo di Paolo di toccare i sentimenti di pietà, che palpitano in Filemone, propenso, per sua natura e per fede, alla carità. Paolo gioca qui tutte le sue carte.

Quanto, poi, all'altro suo titolo di privilegio, quello di essere “incatenato di Cristo Gesù”, cioè incarcerato a causa di Cristo, ma altresì incatenato a lui nel suo destino di sofferenza, di morte e di gloria, va detto che nella chiesa primitiva del I sec., al tempo di Paolo, i martiri non erano ancora così numerosi come nel III sec. con le grandi persecuzioni di Decio (249-251), Valeriano (253-260) e Diocleziano (284-305), che crearono grandi vuoti all'interno della Chiesa, ponendo dei gravi problemi con i “lapsi”, cioè con coloro che, dopo aver abiurato la fede, pentiti, volevano rientrare in seno alla Chiesa. Furono questi motivo di divisioni e scismi all'interno della Chiesa, per contrapposte posizioni: chi li voleva definitivamente fuori dalla Chiesa e dannati e chi, invece, li voleva perdonare e riaccogliere.

Tuttavia le persecuzioni, benché non sistematiche come quelle del III sec., c'erano anche nel I sec. e si manifestavano per lo più come fenomeni repressivi, sporadici e occasionali. Ma già fin d'allora il martirio era visto come un coronamento di gloria e di beatitudine (Mt 5,10-12), un'assimilazione ai medesimi destini di Gesù, che preannunciavano la sua glorificazione, e il martire era tenuto in grande considerazione nella Chiesa (Gv 15,20; 1Pt 4,14; Ap 7,13-14).

Paolo, quindi, esibisce le sue credenziali a Filemone, meno incisive della costrittiva autorità apostolica, ma non meno efficaci: egli è un anziano e un martire di Cristo, facendo implicitamente pesare su Filemone questi suoi titoli.

Dopo un lungo cammino durato ben nove versetti (vv.1-9), preparando in tal modo il terreno alla semina della sua richiesta, affinché questa porti buon frutto, Paolo giunge, finalmente, al cuore della lettera, motivo esclusivo per cui è stata scritta: “ti prego circa mio figlio, che ho generato in catene, Onesimo”.

Torna qui il verbo “parakalî” (parakalô), già comparso nel precedente v.9, ma qui cambia il senso, cambiando il contesto, per cui dall'esortare del v.9 Paolo passa al “pregare” del v.10, che assume qui delle sfumature molto intense, che rivelano la natura di questa “preghiera”. Si tratta di una supplica, di uno scongiuro, di un'invocazione. Tutte accezione intrinseche al verbo “parakalî” (parakalô). È, dunque, una preghiera i cui toni sono molto intensi e appassionati, poiché l'esito della richiesta di Paolo dipende tutto da questo v.10.

L'oggetto di questa preghiera è Onesimo, lo schiavo fuggito da Filemone e, quindi, di sua proprietà. Una fuga che potrebbe costargli severe punizioni se non la sua stessa vita. Ma ecco che qui le cose cambiano improvvisamente e scombinano tutto il quadro dei diritti violati di Filemone. Onesimo qui compare sotto una nuova veste: non è più lo schiavo di Filemone, ma è il “figlio di Paolo”, che qui si fa e padre e madre, poiché egli lo ha “generato”, quindi non solo concepito, ma anche partorito in una nuova forma, con una nuova identità. Onesimo, pertanto, in quanto schiavo fuggitivo, non c'è più, ma egli, ora, in quanto figlio generato da Paolo, diventa di sua appartenenza, e Paolo lo farà capire subito a Filemone al v.13a: “costui io avrei voluto trattenere presso di me, affinché mi servisse”.

Paolo non è nuovo a questi concetti, ripresi anche da Gal 4,19 e 1Cor 4,15. Per lui, infatti, l'annuncio del Vangelo è un inseminare con la Parola quel terreno che Dio gli ha affidato, il mondo dei pagani (Gal 1,16; 2,8), che in tal modo viene fecondato, generando nuovi figli al Padre, lasciando intravvedere in quel “generando” la trasformazione che viene operata in chi accoglie questo seme di Vita eterna e lo lascia fecondare nella propria vita dall'azione dello Spirito, conformandosi esistenzialmente alla Parola. “Ecco, io faccio nuove tutte le cose” dichiarerà Dio in Ap 21,5, in cui riecheggia Is 43,19a; mentre il Gesù giovanneo attesterà a Nicodemo: “In verità, in verità ti dico, se uno non rinasce dall'alto, non può vedere il regno di Dio”, perché “Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito è Spirito” (Gv 3,3.6). Si parla, dunque di nuova nascita non più dalla carne, ma dallo Spirito, venendo così generati al mondo di Dio per mezzo della Parola esistenzialmente accolta. Infatti “A quanti l'hanno accolto, ha dato potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati” (Gv 1,12-13).

L'accogliere il seme della Parola, conformandosi esistenzialmente ad essa, genera, dunque, in chi l'ha accolta una nuova vita, che trasforma e rispiritualizza quella generata nella carne, realizzando in tal modo lo stesso processo creativo, che era avvenuto nella prima creazione dell'uomo, quella del primo Adamo, al quale, creato dapprima con l'argilla, venne insufflato lo Spirito di Dio, divenendo così essere vivente come Dio, partecipando della sua stessa Vita (Gen 2,7), così che il Salmista, nel celebrare la creazione attesterà, riguardo all'uomo: “Eppure l'hai fatto poco meno degli angeli, di gloria e di onore lo hai coronato: gli hai dato potere sulle opere delle tue mani, tutto hai posto sotto i suoi piedi” (Sal 8,6-7). Su questa linea la Parola rigenera i credenti ad una nuova realtà (1Pt 1,23), quella di Dio.

Per questo Onesimo, lo schiavo fuggitivo, non c'è più, avendo acquisito una nuova identità, trasformandosi da schiavo a fratello sia di Paolo che dello stesso Filemone (v.16), poiché tutti tre sono accomunati, ora, nella medesima fede, possedendo gli stessi beni spirituali ed avendo gli stessi destini in Cristo.

Non a caso Paolo fa preceder al nome “Onesimo”, posto al termine del v.10, la sua nuova identità di “figlio di Paolo” in quanto “da lui generato” a Cristo, quasi a dire che la vecchia identità di schiavo e la vecchia natura carnale di Onesimo, ora, non ci sono più, poiché la Parola, accolta da Onesimo, ha fatto di lui una nuova creatura in Cristo¹⁴.

Dopo aver riflettuto sulla nuova condizione di Onesimo, generato da lui per mezzo della Parola del Vangelo e divenuto, pertanto, suo figlio, non più, quindi, schiavo fuggitivo di Filemone, vecchia condizione di vita quest'ultima, ormai decaduta, Paolo si sofferma, ora, su questa nuova situazione che si è venuta a creare, cercando di approfondirla attraverso un arguto gioco di tre parole: “'On»simoj” (Onésimos), “¥crhstoj” (ácrestos), “eÜcrhstoj” (eúcrestos). Tutti tre i termini hanno a che fare con l'utilità. Il primo termine, “'On»simoj” (Onésimos), è il nome stesso dello schiavo fuggitivo di Filemone, significa “utile”. Gli altri due termini hanno in comune il suffisso “crhstÒj” (crestós), che significa, parimenti al primo (Onésimos) “utile”, ma i loro rispettivi prefissi, “¥” e “eÜ”, cui sono associati, danno loro un diverso significato, per cui “¥-crhstoj” (ácrestos)” significa “privo di utilità, inutile”, mentre “eÜ-crhstoj” (eúcrestos) significa “di facile uso, comodamente utile”, quindi “molto disponibile nell'uso”. Ora, il termine “crhstÒj” (crestós), che significa utile, nel linguaggio corrente e popolare del greco della koiné, può essere facilmente preso come una deformazione di pronuncia di “CristÒj” (Cristós), tant'è che lo stesso Svetonio (70-122 d.C.), nella sua opera “Vita dei Cesari” (112 d.C.), parlando di Claudio, con riguardo ai tumulti causati dai Giudei, attestava: “Iudaeos, impulsore Chresto, assidue tumultuantes Roma expulit”¹⁵. Il nome “Chresto” è normalmente interpretato come una deformazione del nome greco “CristÒj” (Cristós). Ora, afferma Andrea Nicolotti¹⁶, “Non ci si deve stupire del fatto che Svetonio scriva Chrestus in luogo di Christus; basti notare che le parole greche Chrestòs (buono, eccellente) e Christòs (unto, Messia) erano pronunciate allo stesso modo, e potevano essere facilmente confuse, specie da chi non fosse ben informato sui fatti”¹⁷

Paolo doveva essere al corrente di questa deformazione, probabilmente comune all'epoca, del nome di “CristÒj” (Cristós) in “XrhstÒj” (crestós), per cui su tale deformazione egli gioca la sua carta, attestando: “(Onesimo) che un tempo ti fu inutile (á-crestos), ma proprio ora anche a te e a me è utile (eú-crestos)”. Ora, se al termine “crestos” sostituiamo il nome “Cristós” il senso del v.11 suona così: “(Onesimo, l'utile), che un tempo era senza Cristo (á-crestos), ti era inutile, ma ora che egli è divenuto buon Cristo (eúcrestos), è diventato utile sia a me che a te”.

Il senso dell'utile e dell'inutile si gioca tutto sul prima e sul dopo l'incontro che Onesimo ebbe con Cristo. Egli, ancor pagano, pur essendo “Onesimo”, cioè utile, ma senza Cristo, risultava per il credente Filemone del tutto “inutile” ai fini di vantaggi spirituali, che potevano scaturire dal rapporto tra due credenti, entrambi uniti nella comune fede in Cristo; mentre ora che è diventato “eú-crestos”, cioè un buon Cristo, nel senso di un buon cristiano, egli è diventato anche di molta utilità sia a Paolo che a Filemone. E Paolo precisa: “proprio ora” (nunˆ, ninì), dove con quel “proprio ora” intende sottolineare la nuova situazione di Onesimo, schiavo di Filemone, ma divenuto figlio di Paolo, nonché, parimenti a Filemone, ora, suo fratello. Ed è “proprio ora”, in questa nuova condizione esistenziale di Onesimo, che gli ha attribuito una nuova identità e una nuova dignità, da schiavo a figlio e fratello, che Paolo, ora, prosegue nelle sue considerazioni su Onesimo, approfondendo, via via sempre più, il suo nuovo status di vita, che cambia radicalmente i suoi rapporti sia con Paolo, che lo definisce “mio cuore” (v.12), che con Filemone, divenuto non più suo schiavo, ma suo fratello.

Paolo è il primo a rilevare con il v.12 il cambiamento del suo rapporto con questo Onesimo: prima dell'incontro con Cristo, del tutto sconosciuto o indifferente nei suoi confronti, ma, ora, dopo che egli lo ha generato a Cristo e con lui ad una nuova vita, attribuendogli una nuova identità, Paolo si sente visceralmente coinvolto: “toàt' œstin t¦ ™m¦ spl£gcna” (tût'éstin tà emà spláncna, lett. costui è le mie viscere). Non è più uno schiavo, ma ha instaurato con Paolo un profondo rapporto spirituale, che ha le sue radici e i suoi vincoli in quel Cristo, per il quale Paolo sta soffrendo le catene e al quale è incatenato.

Ed è proprio questo nuovo “Onesimo”, che possiede in se stesso il DNA spirituale di Paolo, essendone figlio, ma ancor prima quello di Dio stesso, per il seme della Parola e della fede che Paolo ha impiantato e fecondato in lui per opera dello Spirito Santo, che egli rimanda a Filemone. Un Onesimo, quindi, trasformato, un Onesimo che ormai è posseduto anche da Paolo e che fa parte delle sue “viscere”, richiamando in queste quelle proprie di una madre, che partorisce il proprio figlio, dopo averlo concepito e cresciuto dentro di sé per nove mesi, facendo un tutt'uno con lui. Il figlio, dunque, è parte della madre, così come Onesimo, ora, è parte di Paolo, creando in tal modo un preambolo preparatorio del v.13.

Paolo, dunque, è divenuto per Onesimo padre e madre, avendolo generato a Cristo, ad una nuova vita, superiore a quella misera carnale di schiavo, restituendogli la piena libertà in Cristo, al punto tale che anche il suo rapporto con Onesimo è mutato in un profondo, anzi, viscerale legame spirituale in Cristo, che gli consente di soprassedere agli stessi diritti umani, come quelli del rapporto tra padrone e schiavo, reclamando per se stesso Onesimo: “costui io avrei voluto trattenere presso di me, affinché mi servisse”. Ma il nuovo rapporto venutosi a creare con Onesimo non è sufficiente a giustificarne la pretesa per se stesso, né tanto meno la pretesa di essere servito da Filemone, così da trattenere in sua vece il suo schiavo Onesimo.

A fondamento di questa pretesa da parte di Paolo non vi è soltanto un legame affettivo e spirituale, ma vi è anche una sorta di diritto sacro, che doveva vigere all'interno delle comunità e che Paolo aveva già enunciato in 1Cor 9,13-14, dove egli attestava il diritto dell'apostolo di essere mantenuto dalla comunità per il suo servizio apostolico, diritto che egli fa risalire direttamente al Signore: “Non sapete che coloro che celebrano il culto traggono il vitto dal culto, e coloro che attendono all'altare hanno parte dell'altare? Così anche il Signore ha disposto che quelli che annunziano il vangelo vivano del vangelo”. In tal modo Paolo fa valere il suo diritto di apostolo su Onesimo, facendo presente a Filemone che tale servizio che gli deve rendere Onesimo egli lo considera come sostitutivo di quello che lui, Filemone, gli deve non solo in quanto credente, ma perché anche lui, Filemone, è stato generato a Cristo da Paolo, parimenti ad Onesimo, come lascia intuire il v.19b. Entrambi, quindi, gli sono debitori.

Fin qui le ragioni dei nuovi rapporti venutisi ad instaurare tra Paolo, Onesimo e Filemone, e del diritto sacro che Paolo, contrariamente a 1Cor 9,18, dove si fa vanto di annunciare gratuitamente il vangelo rinunciando al diritto che questo gli assegna, qui intende, invece, far valere su Onesimo e pesare su Filemone, per mettere quest'ultimo in condizione di debito nei suoi confronti (v.19b). Una sorta, quindi, di pressione psicologica per ammorbidire Filemone nei confronti delle richieste di Paolo e, quindi, nei confronti di Onesimo.

Ma, ora, Paolo, dopo aver sfoderato tutti i suoi diritti ed avendo messo all'angolo Filemone, si ritrae e gli tende la mano (v.14): tutto ciò che Paolo vuole e spera non deve essere vissuto da Filemone come una costrizione, che crea in chi la subisce, la premessa per una prossima e futura rivalsa, generando malcontento e divisione. Paolo fin qui ha posto davanti a Filemone le sue argomentazioni, sia di legami che di diritto sacro, lasciando, ora, a Filemone la scelta. Una scelta che qui Paolo sembra forzare ancora per un'ultima volta, parlando del “tuo bene”, facendogli così capire che il suo bene risiede nelle stesse argomentazioni, che fin qui egli ha offerto alla sua riflessione e che su questa strada egli deve incamminarsi, perché questa è la strada che lo porta al “suo bene”. Paolo, quindi, gli offre piena libertà di scelta, ma facendogli capire che la vera scelta, quella che lo farà crescere in Cristo, è soltanto quella del bene. Una scelta, che, però, deve operare, sponte sua, liberamente, deve arrivarci lui, da solo, raffrontandosi con le logiche del “Bene”, che sono quelle di Dio stesso, il quale non salva nessuno contro la sua volontà, ma si limita ad offrirgli la salvezza e la luce e la forza per poterla raggiungere e beneficiarne.

Ed è proprio su tale logica, alcuni secoli dopo Paolo, che S. Agostino (354-430 d.C.) argomenterà nei suoi Discorsi: “Tutto procede da Dio; non però restando noi come sonnacchiosi, come restii ad ogni sforzo, quasi contro voglia. Senza la tua volontà, in te non ci sarà la giustizia di Dio” (Discorso 169: 11,60) e concluderà sentenziando: “Perciò chi ti ha formato senza di te, non ti renderà giusto senza di te” (Discorso 169: 11,61).

Fin qui Paolo ha giocato le carte della carità e della fede di Filemone, celebrando la sua magnanimità e liberalità nei confronti dei santi (vv.5-7); mettendo sul tavolo la possibilità dell'uso della sua autorità apostolica, ma preferendo a questa l'approccio più morbido della carità (vv.8-9); gli ha rivelato la trasformazione spirituale e ontologica di Onesimo, che ha cambiato radicalmente i rapporti sia con lui che con Filemone (vv.10-11); gli ha prospettato la possibilità di avvalersi del diritto sacro apostolico, trattenendo al suo servizio Onesimo, benché a questo rinunci per evitare la costrizione, sempre nelle logiche della carità, ma prospettandogli, sospingendovelo, la strada da percorrere, quella del suo bene (v.14).

Ora, Paolo, fa un ulteriore passo in avanti, non senza una certa temerarietà, spingendo Filemone a leggere la fuga del suo schiavo addirittura come un evento voluto da Dio stesso, un disegno imperscrutabile della sua volontà. Una lettura ardimentosa, poiché Paolo non ha alcun dato certo, neanche indiziario, che in tutta questa faccenda di Onesimo centri in qualche modo Dio. Egli se ne rende conto, per questo, senza voler vendere certezze a Filemone e compromettersi con Dio, chiamandolo in causa, inizia la sua proposta di lettura del fatto con l'avverbio “t£ca” (táca, forse), ma sufficiente per aprire una nuova finestra di lettura di quanto è accaduto, su cui far riflettere, ponendo implicitamente degli interrogativi in Filemone, cui spetta, a giochi finiti, la decisione iltima su Onesimo.

Una lettura, quindi, tutt'altro che innocente e pietistica da parte di Paolo, bensì un'altra forzatura che egli compie su Filemone, per spingerlo ad accogliere Onesimo e a perdonarlo. Non va mai dimenticato che qui ci si trova di fronte ad una lettera, il cui intento primario è la salvaguardia di Onesimo dalle ire vendicative e punitive di Filemone, che si è visto violato e beffato nei suoi diritti da questa fuga, un danno che Onesimo gli ha procurato (vv,18-19a), una sorta di pugnalata alle spalle, avendogli probabilmente accordato con benevolenza una certa fiducia, considerato il carattere liberale e generoso di Filemone (vv.5-7).

Come, dunque, far ingoiare a Filemone il fatto della fuga, di questa pugnalata alle spalle? Come, dunque, sdrammatizzare un atto per il quale molti schiavi sono stati anche uccisi o, dopo essere stati resi fisicamente inabili, buttati fuori di casa del padrone senza più alcuna protezione e sostentamento, destinati ad una morte lenta?

Ecco, dunque, la riflessione di Paolo sulla fuga di Onesimo: tutto questo può essere opera di Dio, che ha sottratto per breve tempo Onesimo a Filemone, per associarlo a lui “per sempre” nella comune fede e nello stesso Cristo, dove quel “per sempre” è reso in greco con “a„ènion” (aiônon), termine che, letto da una prospettiva meramente temporale, cioè umana, significa un “lungo tempo”, ma letta nella prospettiva di Dio, che ha “operato” la fuga di Onesimo, acquista il significato di “eternità”, il tempo di Dio, che ha anche a vedere con la sua stessa Vita, che per sua natura è Vita eterna. Quindi, l'espressione “affinché lo riavessi per sempre” ricolloca la comprensione della fuga e dello stesso Onesimo in seno a Dio, dove si trova anche Filemone, in comunione, ora, non solo con Dio, ma anche con il suo Onesimo, insignito come lui della stessa dignità divina, la Vita eterna, che rende, ormai, inscindibile il rapporto tra i due, anzi, tra i tre: Paolo, che lo ha generato a Cristo; Onesimo, cristificato per mezzo della fede e del battesimo, assimilato, quindi, a Cristo; Filemone, anche lui come Onesimo convertito da Paolo (v.19b), anche lui cristificato per mezzo dell'unica fede e dell'unico battesimo, anche lui assimilato a Cristo, quindi, ontologicamente e spiritualmente beneficiari della stessa Vita divina, di cui entrambi sono partecipi e compartecipi, formando un unico corpo, così che “Non c'è più Giudeo né Greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3,28).

L'avvenuta trasformazione a livello ontologico e spirituale, per mezzo della fede e del battesimo, comporta, ipso facto, un radicale cambiamento nei rapporti interpersonali e sociali, dove vengono superate in Cristo tutte le differenze sociali, culturali e personali, distinzioni e divisioni e barriere operate dagli uomini, destinate ad esaltare o a ghettizzare, ma annullate in Cristo, dove tutti, cristificati per la fede e il battesimo, sono “uno” in lui, poiché tutti rivestititi dell'unica dignità di figli di Dio, che proviene da Cristo, di cui tutti i credenti sono permeati.

Per questo Paolo incita, ora, Filemone (v.16) a considerare Onesimo non più uno schiavo, ma di andare oltre a questa vecchia visione umana, superata dalla nuova condizione esistenziale. in cui viene a trovarsi Onesimo, che, ora, in comunione con Cristo è in comunione anche con lui, e in quanto entrambi figli dello stesso Padre, generati dalla stessa Parola di vita eterna, sono stati costituiti tra loro fratelli, poiché nella loro vita, ormai, scorre il medesimo DNA di Dio, che li accomuna nella comunione della stessa fratellanza in Cristo. Figli, dunque, nel Figlio.

Anzi, Onesimo non è un semplice fratello, bensì un “caro, un amato” (¢gaphtÒn, agapetòn) fratello, poiché Onesimo, ora, è amato anche da Dio, che chiede ai suoi figli di amarsi con il suo stesso amore, che li consacra tutti a Sé, facendoli veri figli dell'unico Padre.

Onesimo, dunque, è “un fratello”, ora, anche per Paolo, ma ancor di più lo deve essere per Filemone, perché se per Paolo la fratellanza con Onesimo si limita ad aspetti meramente spirituali, per Filemone, la questione si pone non solo a livello spirituale, ma anche sotto l'aspetto umano, poiché Onesimo tornerà a convivere con il suo “ex” padrone, il quale è chiamato a rinnovare la sua mente e il suo cuore di fronte alla trasformazione di Onesimo, che apparentemente è quello di prima, uno schiavo transfuga, ma nel contempo, ontologicamente e spiritualmente trasformato. Realtà queste con cui Filemone è chiamato a confrontarsi e a considerare nella sua nuova esistenza di credente, completamente rinnovato, in quanto, come lui, ora, generato in Cristo ed avente, come Onesimo, lo stesso Padre, che li considera parimenti entrambi figli, al di là della loro posizione sociale.

La partita tra Filemone e Paolo è giunta con i vv.15-16 ad un punto culminante, poiché offre a Filemone una nuova visione delle cose e della vita, filtrate da Cristo, colte non più da una semplice prospettiva umana, ma divina, invitando Filemone ad allinearsi al modo di vedere e di pensare di Dio, rivelatosi nella Parola del Vangelo che egli, alla pari di Onesimo, ha accolto. Per questo Paolo in Rm 12,2 evidenzia la necessità di rinnovarsi nella propria mente e nel proprio cuore per cogliere ciò che è gradito a Dio, allineandosi al suo modo di vedere e di pensare le cose: “Non conformatevi alla mentalità di questo secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto”.

E se Filemone avesse un qualche dubbio interpretativo su quel “fratello” da accogliere, Paolo glielo scioglie subito con il v.17: “Se pertanto mi stimi compagno, ricevilo come me”, dove il termine “compagno” è reso in greco con “koinwnÒn” (koinonón), termine che ha a che fare con “koinwn…a” (koinonía), che significa comune unione. Non si tratta, quindi, di un compagno di merende, ma di una compagnia che per il credente ha le sue radici in Dio stesso e nel comune servizio al Vangelo (v.1). Ebbene, dice Paolo, se tale io sono per te, accogli presso di te Onesimo come accoglieresti me.

Si noti come con quel invito ad accogliere Onesimo come se fosse lui, Paolo, non è molto amichevole, perché è un imperativo aoristo e quindi che dà già per scontato che così sarà, anzi dev'essere già così: “proslaboà” (proslabû), che non dà spazi discrezionali a Filemone: “ricevilo!”, in altri termini “lo devi prendere con te come prenderesti me”, cioè con tale atteggiamento e disponibilità d'animo.

Con i vv.18-19 Paolo passa, ora, dagli aspetti teologici e spirituali fin qui considerati, ad altri aspetti più concreti, come quelli economici, che comunque ci sono al di là delle belle argomentazioni che Paolo ha inculcato nel suo compagno e collaboratore Filemone, il quale potrebbe anche perdonare ad Onesimo, accettando quanto Paolo gli sta chiedendo, e non è poco, ma rimane sempre un danno economico che in qualche modo va rifuso, poiché la fuga di uno schiavo, che è stato comperato, e il lavoro cui è stato adibito, comporta una indubbia perdita per il padrone, che, oltre vedersi sottratto ingiustamente un bene, lo deve ora rimpiazzare, creando nel frattempo un vuoto lavorativo, che poteva procurargli altro denaro, perso anche questo, senza contare il disagio creato all'interno della propria organizzazione familiare. Si pensi al racconto similare della schiava liberata dallo spirito di divinazione da parte di Paolo, che causò una notevole perdita di guadagno ai padroni (At 16,16-21).

Paolo mette in conto anche questo aspetto e lo mette sul piatto della bilancia, per chiudere una volta per tutte la partita, senza lasciare sospesi e, in particolar modo, per un questione di equità: il perdono è completo solo se è integrato dalla giustizia, altrimenti si viene a creare uno squilibrio tra il dare (perdono) e l'avere (la rifusione del danno), che può generare delle recriminazioni future.

Nella fattispecie, tuttavia, Paolo non sa se la fuga di Onesimo sia legata ad un comportamento in qualche modo economicamente lesivo nei confronti di Filemone. Lo lascia intendere quel “e„” (ei, se) ipotetico, con cui si apre il v.18. Paolo, quindi, pur non conoscendo le conseguenze della fuga di Onesimo, si espone in prima persona, pronto ad accollarsi il possibile danno causato da Onesimo, non solo, ma quanto ha detto lo sottoscrive pure come in una sorta di cambiale in bianco, i cui numeri li metterà Filemone. Si tratta, infatti, di un “pagherò” (™gë ¢pot…sw, egò apotíso, io pagherò), che viene regolarmente sottoscritto da Paolo (v.19a), contraendo nei confronti di Filemone un debito, che non solo non sa se c'è, ma neppure non sa neanche a quanto ammonti e se è in grado di coprirlo economicamente, visto che egli non ha conti in banca, non ha investimenti finanziari, ma vive con il solo lavoro, saltuario e precario, delle sue mani (1Cor 4,12), dedito tutto all'annuncio del Vangelo, con il rischio, di diventare lui stesso schiavo di Filemone, in caso di insolvenza del debito contratto, esponendo in tal modo la sua stessa persona.

Un temerario nonché sconsiderato gesto di sfida quello di Paolo, che si dice pronto ad impegnare se stesso nei confronti di Filemone, il quale all'improvviso e inaspettatamente si vede rinfacciare, a sua volta, un suo debito nei confronti di Paolo e questa volta non di soldi, ma addirittura di se stesso, della sua stessa persona, così come Onesimo era debitore nei confronti di Filemone di se stesso. Paolo, infatti, ha donato a Filemone la Parola del Vangelo, che egli ha accolto nella sua vita, che gli è stata trasformata e ricollocata in Dio, del quale condivide ora la Vita e i destini. Un'acquisizione di beni spirituali, per i quali Filemone non ha sborsato un soldo, divenendo in tal modo nei confronti di Paolo, che glieli ha elargiti, un debitore insolvente, categoria per la quale la legge prevedeva anche la schiavizzazione del debitore, fino all'assolvimento del debito, impagabile per Filemone (Mt 18,23-34).

Paolo non è nuovo a questi ragionamenti, poiché già in 1Cor 9,11, nel sostenere il sacro diritto dell'apostolo di ricevere assistenza e mantenimento dalla comunità in cui predica il Vangelo (1Cor 9,9-18), fa riferimento ad uno scambio di beni spirituali con quelli materiali: “Se noi abbiamo seminato in voi le cose spirituali, è forse gran cosa se raccoglieremo beni materiali?”, lasciando intendere come questi ultimi sono ben poca cosa rispetto a quelli spirituali, che anche Filemone ha ricevuto senza sborsare un soldo e per questo gli è debitore, per i beni spirituali ricevuti da Paolo, il quale, comunque, si è sempre fatto un punto d'onore di annunciare gratuitamente il Vangelo (1Cor 9,15-18).

Dopo essere uscito allo scoperto con il motivo di questa lettera con il v.10, dove Paolo “supplica” (parakalî, parakalô) Filemone a favore del fuggitivo Onesimo, da lui generato nel frattempo a Cristo, cambiando in tal modo l'intero quadro della questione; dopo averlo pregato di accogliere lo schiavo come se fosse lui stesso (v.17), dichiarandosi disponibile a rifonderlo, qualora, a causa di Onesimo, avesse patito una qualche sofferenza economica, impegnando se stesso (vv.18-19a), Paolo con i vv 20-21 giunge al termine della sua ben argomentata e, via via, sempre più pressante supplica a favore di Onesimo, supplica che talvolta assume toni ricattatori (v.19b).

Il v.20, che funge da preambolo e cornice alla vera e propria supplica finale del v.21, si apre con un imperativo “Na…” (Naì, Si), che imprime a questa parte finale dell'incalzante preghiera un accentuato senso affermativo, quasi che qui Paolo voglia fare un'ultima forzatura nei confronti di Filemone, spingendolo con quel “Na…” (Naì, Si) ad acconsentire alla sua richiesta, giunta ora alle battute finali.

Torna, poi, il termine “fratello”, rivolto a Filemone, già comparso in 1,7 e in entrambi i casi ripieni di affetto, ma qui, posto in apertura di versetto e in chiusura della supplica, viene ulteriormente caricato di un forte senso spirituale, quasi a voler rimarcare a Filemone come ormai Paolo, Filemone ed Onesimo siano tutti tre profondamente legati tra loro in Cristo da una profonda fratellanza, che trova le sue radici nell'unico Padre, che tutti ha generato in e per mezzo di Cristo con la sua Parola di Vita eterna, il Vangelo predicato da Paolo e accolto non solo da Filemone, ma altresì e parimenti a lui, ora, anche da Onesimo, portando così a conclusione il senso e le conseguenze di quel “generato” del v.10, che ha costituito Onesimo, là, figlio spirituale di Paolo e, qui, fratello per tutti.

Quel “Si, fratello” iniziale si concretizza, ora, nella supplica finale, che vede coinvolto non più Onesimo, ma soltanto Paolo, che chiede a Filemone di poter essere “contento di te nel Signore”, lasciando tralucere in quel “nel Signore”, come la questione ha a che vedere anche con lui., chiamandolo qui in causa. La supplica, quindi, si svolge davanti al Signore e nel Signore, che diviene in tal modo patrocinatore della supplica di Paolo e nel contempo testimone e giudice del comportamento di Filemone, non solo nei confronti di Paolo, ma altresì di Onesimo. La partita quindi, ora, si gioca soltanto a due nel Signore e davanti a lui; e Filemone ha davanti a sé non più Onesimo, ma Paolo, “vecchio e proprio ora incatenato di Cristo” (v.9b). Il tempo verbale qui usato è l'ottativo (Ñna…mhn, onaímen), che esprime il desiderio e l'augurio nonché la speranza di Paolo che le sue argomentazioni, fin qui addotte, vengano esaudite da Filemone, così che il suo cuore possa ricevere sollievo in Cristo, per il quale egli è ora incatenato.

Ed ecco la stoccata finale del v.21, che è scandito in due parti: la prima è un forte richiamo all'obbedienza, stemprato solo da quel “confido”; un'obbedienza che è dovuta a Paolo non solo in quanto munito di autorità apostolica (v.8), ma altresì perché anziano, quindi autorevole e degno di rispetto, e testimone sofferente di Cristo (v.9b), che lo colloca in una posizione di privilegio all'interno della comunità.

La seconda parte consiste in un'ultima forzatura, che rasenta la sfrontatezza nei confronti di Filemone, dando per scontato che Filemone non solo esaudirà il desiderio di Paolo, quello di accogliere Onesimo come fratello (v.16a) e con quel amore che egli riserverebbe all'accoglienza di Paolo presso di sé (v.17b), ma dà per certo anche che egli andrà ben oltre alla sua pur non semplice richiesta, suggerendo implicitamente a Filemone, viste le premesse della fratellanza e che le cose ora sono radicalmente cambiate, di affrancare Onesimo dalla sua schiavitù. Quest'ultimo è l'obbiettivo finale di Paolo, considerato che in Cristo non vi è più né schiavo né libero, ma tutti sono uno in lui (Gal 3,28).

Il v.22 scivola, quasi impercettibile, immediatamente dopo l'intensa supplica finale, e pur cambiando apparentemente di tema, tuttavia questo non crea uno stacco netto e stridente con quanto fin qui detto. Paolo prevede, infatti, che fra non molto sarà liberato dal carcere e, quindi, chiede a Filemone, anzi comanda, si noti, infatti, qui l'imperativo “˜to…mazš moi” (etoímazé moi, preparami), finalizzato a creare un'ulteriore pressione su Filemone, che gli prepari una “xen…an” (xenían)¹⁸, cioè un'accoglienza ospitale, dove il termine, sia greco che italiano, assume un'ampia accezione: può trattarsi di un'accoglienza sia in senso logistico, ma anche morale, psicologico, spirituale. E qui l'accento sembra cadere più sul secondo senso che sul primo, quello logistico. Paolo, infatti, è un uomo che ha sofferto moltissimo e continua a soffrire per Cristo (2Cor 11,23-28; Rm 8,35), ritenendosi crocifisso con lui (Gal 2,20), non è, quindi, preoccupato di avere una comoda casa dove alloggiare, bensì il suo soggiorno deve essere allietato da un clima amichevole e fraterno e, quindi, ospitale, che tale può essere soltanto se Filemone, cui è rivolta la richiesta imperativa dell'accoglienza ospitale, sa rendergliela tale, accogliendo la sua supplica, cosi da rendere pienamente ospitale il soggiorno di Paolo, che vede la sua liberazione e il suo soggiorno presso la comunità come un dono divino alla comunità stessa. Lo lascia intendere non solo il verbo posto al passivo teologico o divino “carisq»somai” (caritzésomai), ma altresì il senso del verbo stesso, che ha a che fare con la “c¥rij” (cáris), cioè con la grazia divina, che con la presenza di Paolo investe l'intera comunità, rendendola in qualche modo sollecita, assieme a Filemone, alla sua supplica.

Nell'ambito del postscritto sono ricompresi sia la conclusione, che contiene le ultime esortazioni (v.22), sia i saluti finali (vv.23-24) e sia la formula di benedizione finale (v.25), che fa in qualche modo da contrappeso a quella del rendimento di grazie, posto in apertura.

Si susseguono qui cinque nomi, destinatari di questi saluti finali: Epafra, qui definito “mio compagno di prigionia in Cristo”. Nome questo che compare altre due volte nel N.T., in Col 1,7 e 4,12, da dove si apprende che egli era di Colosse (4,12) e che, di più, quale stretto e fedele collaboratore di Paolo, come lui, era un predicatore del Vangelo e fondatore di comunità, di certo, almeno, quella di Colosse, come attesta Col 1,6b-7: “Di questa speranza voi avete già udito l'annunzio dalla parola di verità del vangelo, il quale è giunto a voi, come pure in tutto il mondo fruttifica e si sviluppa; così anche fra voi dal giorno in cui avete ascoltato e conosciuto la grazia di Dio nella verità, che avete appresa da Epafra, nostro caro compagno nel ministero; egli ci supplisce come un fedele ministro di Cristo”.

Seguono, poi, i nomi di altri quattro collaboratori di Paolo, che a lui si uniscono nei saluti finali e che compaiono anche in Col 4,10-14: Marco, Aristarco, Dema e Luca.

Quanto a Marco, questi viene indicato in Col 4,10 come “cugino di Barnaba”. Il suo vero nome era Giovanni, ma era soprannominato “Marco” (At 12,12.25). Fu compagno di Paolo insieme al cugino nel primo viaggio apostolico di Paolo (45-48 d.C.), durante il quale, probabilmente non sentendosela più di proseguire nelle spericolate missioni di Paolo, lo abbandonò e ritornò a Gerusalemme (At 13,13). La cosa non piacque per niente a Paolo, tant'è che, organizzato un secondo viaggio missionario (49-52 d.C.), non lo volle più con sé. Ne nacque un forte alterco con Barnaba, cugino di Marco, che, invece, lo voleva con sé. Il dissenso fu tale che Barnaba e Paolo si separarono: “Barnaba voleva prendere insieme anche Giovanni, detto Marco, ma Paolo riteneva che non si dovesse prendere uno che si era allontanato da loro nella Panfilia e non aveva voluto partecipare alla loro opera (At 13,13). Il dissenso fu tale che si separarono l'uno dall'altro; Barnaba, prendendo con sé Marco, s'imbarcò per Cipro. Paolo invece scelse Sila e partì, raccomandato dai fratelli alla grazia del Signore” (At 15, 37-40).

La stima di Paolo nei confronti di Marco, tuttavia, doveva essere, poi, ritornata, poiché, sempre che si tratti dello stesso Marco, in 2Tm 4,11 Paolo, rivolgendosi a Timoteo gli dice: “Solo Luca è con me. Prendi Marco e portalo con te, perché mi sarà utile per il ministero”.

Quanto ad Aristarco, questi era un macedone, originario di Tessalonica (At 20,4; 27,2). Il suo nome compare complessivamente cinque volte nel N.T. Viene qui genericamente definito, insieme agli altri, “collaboratore” di Paolo. Il suo nome si ritrova per la prima volta in At 19,29, quale compagno di Paolo durante il suo secondo viaggio (49-52 d.C.). Assieme a lui fu coinvolto nella rivolta degli argentieri (At 19,24-41), che si concluse, poi, in un nulla di fatto (At 19,41). Lo si ritrova ancora assieme ad altri sei discepoli e collaboratori di Paolo, mentre lo riaccompagnano in un suo viaggio in Macedonia (At 20,4). Lo ritroviamo, infine, in carcere assieme a Paolo in Col 4,10.

Quanto a Dema, questi compare come collaboratore e compagno di Paolo sia in Col 4,10, dove viene citato, senza alcun appellativo, assieme a Luca, che Paolo definisce come “il caro medico”, e sia qui in Fm 1,24 assieme ad altri, con il titolo generico di collaboratore. Si verrà, poi, a sapere in 2Tm 4,10a che egli abbandonò Paolo per i suoi personali interessi: “Dema mi ha abbandonato avendo preferito il secolo presente ed è partito per Tessalonica”.

Ed infine Luca, il cui nome compare in tutto il N.T. soltanto tre volte, in Col 4,14, dove Paolo lo definisce con affetto “il caro medico”, che mai abbandonerà Paolo e, in quanto medico, probabilmente lo assisterà nella sua precaria salute, provata dalle numerose e pesanti traversie missionarie (2Cor 11,23-28). Di lui Paolo dirà in 2Tm 4,11: “Solo Luca è con me”, mentre qui viene definito assieme ad altri con il solo titolo di “collaboratore”.

In merito a Luca, Eusebio di Cesare (260-339 d.C.), nella sua opera “Storia ecclesiastica”, definendo Luca come “seguace di Paolo, (che) espose in un libro il Vangelo da lui predicato” (Hist.Eccl. Liber V, 8,3), così attesta di lui: “Luca, antiocheno d'origine e medico di professione, visse a lungo con Paolo, e anche gli altri apostoli non li frequentò di sfuggita, poiché da loro apprese l'arte di curare le anime, di cui ci lasciò l'esempio nei suoi due libri ispiratigli da Dio: il Vangelo, che egli testimonia d'aver composto in base a ciò che tramandarono quanti fin da principio furono testimoni oculari e ministri della dottrina, precisando anche di essersi accuratamente informato su ogni cosa dalle origini; e gli Atti degli apostoli, che redasse non più in base a ciò che udì, ma a ciò che vide con i propri occhi” (Hist. Eccl. Liber III, 4,6).

La lettera si chiude con la consueta formula di rito, di saluto benedicente e bene augurante, che qui si riproduce identica a quella di Fil 4,23, per i motivi di cui ho già accennato a pag.19. Una formula che comunque ha un suo corpo fisso in tutte le lettere di Paolo o di scuola paolina, “La grazia del Signore Gesù Cristo”, al quale si aggiungono, di volta in volta, delle varianti che lo completano, imprimendo ed ampliando significati diversi, a seconda del sentire del momento di Paolo nei confronti della comunità cui scrive.

Il termine “grazia” fa riferimento alla Vita stessa di Dio, che palpita in mezzo alla comunità credente per mezzo del Risorto, qui definito, come altrove, “Signore Gesù Cristo”, dove nell'uomo Gesù si riconosce il Cristo, l'Unto e inviato dal Padre e da lui costituito Signore sopra tutte le cose nella risurrezione. Talvolta alla formula si unisce anche l'aggettivo possessivo “nostro” con cui la comunità si sente appartenente al Risorto e a lui configurata per mezzo della fede e del battesimo, così come il Risorto appartiene e qualifica la comunità credente con la sua presenza in mezzo ad essa.

1Da questi 2033 versetti che compongono gli scritti paolini sono stati scorporati i 303 versetti che compongono la Lettera agli Ebrei, la quale, benché inserita nel Corpus paulinum, tuttavia non è attribuile né a Paolo né alla sua scuola.

2Quando qui Paolo parla di “aver ricevuto dal Signore” non si riferisce a visioni particolari, ma ad una Tradizione che viene fatta risalire al Signore.

3Traduzione: L'imperatore Claudio “espulse da Roma i Giudei che creavano tumulti sotto la spinta di Cresto”. Il nome “Cresto” va compreso come una deformazione di “Cristo”, appellativo che era attribuito a Gesù, da cui ne seguì quello di “cristiani”, quali seguaci di Cristo. A Roma vi era la presenza di due folte comunità di Giudei e di cristiani, che, probabilmente per motivi di proselitismo, non di rado creavano problemi di ordine pubblico, così che l'imperatore Claudio pensò bene di espellere da Roma i Giudei, ma con loro anche i cristiani.

4Cfr. Eusebio di Cesarea, Storia Ecclesiastica, II,22,1-2: “Come successore di Felice, Nerone inviò Festo, davanti al quale Paolo fu processato e poi mandato prigioniero a Roma. Era con lui Aristarco, che l'apostolo, in un passo delle sue lettere chiama giustamente compagno di prigionia (Col 4,10a ndr). Anche Luca, che ha riportato per iscritto gli Atti degli apostoli, terminò a questo punto la sua narrazione, precisando che Paolo passò a Roma due interi anni in libertà e vi predicò senza ostacoli la parola di Dio. 2. Dopo aver sostenuto la propria difesa in giudizio, si dice che ripartì per il ministero della predicazione, ma ritornò una seconda volta a Roma sotto Nerone e vi subì il martirio. Durante la sua prigionia scrisse la seconda lettera a Timoteo, in cui accenna alla sua prima difesa ed alla fine imminente”

6Gustav Adolf Deissmann (1866-1937) è uno storico e teologo tedesco, il cui nome è legato ad approfonditi studi di filologia dell'Antico e del Nuovo Testamento e sul cristianesimo primitivo.

7Per la Parte Introduttiva mi sono avvalso di A. Sacchi e Collaboratori, Lettere Paoline e altre Lettere, ed. Elle Di Ci, Leumann, 1996 – pagg.135-143

8Sul tema della schiavitù nel mondo greco-romano cfr. J.S.J., Il mondo greco-romano all'epoca del Nuovo Testamento, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 2004, pagg. 306-331; voce “Schiavo. Schiavitù” in Nuovo Dizionario Enciclopedico Illustrato della Bibbia, Edizioni PIEMME, Casale Monferrato, 2005.

10Le lettere, cui mi riferisco, sono le sette lettere ufficialmente attribuite a Paolo, cioè Romani, 1^ e 2^ Corinti; Galati; 1^ Tessalonicesi; Filippesi e Filemone, non a quelle di scuola paolina, che non sempre riportano altri mittenti oltre al nome di Paolo. Eccezione fanno le lettere pastorali, che personalmente ritengo attribuibili a Paolo, di 1^ e 2^ Timoteo e Tito, che per la loro natura strettamente personale riportano soltanto il nome di Paolo.

15Traduzione personale: “(Claudio) espulse da Roma i Giudei, che sotto l'istigazione di Cresto, causavano continuamente tumulti”.

16Andrea Nicolotti (1974) è professore associato di Storia del Cristianesimo e delle Chiese presso il Dipartimento di Studi Storici dell'Università di Torino- Cfr. https://www.einaudi.it/autori/andrea-nicolotti/

17“Ci sono molti esempi nei manoscritti della confusione tra i due termini, sia in greco che in latino. Lo stesso vale per alcune iscrizioni asiatiche e siciliane: Corpus Incriptionum Graecarum II, add. 2883d; 3857g.p., e Inscriptiones Graecae XIV 78.154.191.196.”

- Cfr. testo e nota 2 in http://www.orarel.com/cristianesimo/jesus/fonti/svetonio.htm#sdfootnote2sym

18Si è soliti tradurre il termine “xen…an” (xenían) con alloggio, considerato che fra non molto Paolo sembra che debba uscire di prigione. Ma in realtà il termine “xen…an” (xenían) non significa in alcun modo “alloggio, dimora o casa”, bensì, come attesta il Rocci, il vocabolo parla di “legami o diritto di reciproca ospitalità; e quindi, ospitalità; accoglienza ospitale” od anche “relazioni amichevoli”.