Entrata messianica di Gesù a Gerusalemme e presa di possesso del Tempio

Mc. 11, 1 - 25

 

 

L’entrata di Gesù in Gerusalemme si rifà certamente ad eventi storici, anche se non in modo così ridondante come appare. Probabilmente i discepoli e numerosi pellegrini, che avevano visto a Gerico la guarigione del cieco e conoscevano bene la sua fama di taumaturgo e che da Gerico erano saliti con lui a Gerusalemme, vollero tributargli un omaggio messianico. Dovette trattarsi di una manifestazione spontanea molto semplice che si concluse alle porte della città perché non provocò alcun intervento della guarnigione romana, né fu menzionata durante il processo contro Gesù.

 

Tuttavia, questa entrata venne riletta dalla prima comunità in chiave cristologica postpasquale, vedendo in Gesù il re Messia atteso.

 

Infatti l’immagine di Gesù che entra su di un puledro d’asina è stata vista come la realizzazione della profezia di Zaccaria “Esulta grandemente figlia di Sion, giubila figlia di Gerusalemme! Ecco a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlia d’asina” (Zc. 9,9).

Inoltre la sottolineatura che sul quel puledro “nessuno e mai salito” si addice alla dignità regale, come lo stendere i mantelli al passaggio, che richiama un rituale di intronizzazione del re (2Re 9,13).

Infine quell’acclamazione “Benedetto colui che viene nel nome del Signore” costituiva una benedizione con cui il sacerdote accoglieva i pellegrini che salivano al tempio; ma con il giudaismo assunse la valenza di un’acclamazione per l’avvento del Messia. Nel vangelo, poi, il verbo Ð ™rkÒmenoj ha assunto la valenza di una acclamazione messianica.

 

In 11,11 Gesù entra nel tempio e “dopo aver guardato attorno ogni cosa, essendo già l’ora tarda, usci verso Betania  con i Dodici”. È significativo questo passo in cui Gesù entra nel tempio,ma non dice e non fa nulla se non guardare attorno ogni cosa, quasi a dominare e a impossessarsi del Tempio, che sembra costituire la meta finale di quel lungo viaggio iniziato in Galilea.

Inoltre, con questo silenzioso guardare di Gesù e il racconto del fico sterile, nonché il passaggio da una giornata all’altra, Marco stacca l’ingresso nel Tempio dalla purificazione dello stesso per togliere il senso di impulsività al gesto della cacciata e dargli, invece, un significato squisitamente profetico: quello di un rinnovamento del culto basato sulla interiorità e nello spirito.

 

11,12-25  con questi versetti inizia la seconda giornata di Gesù a Gerusalemme che è caratterizzata dalla maledizione del fico e dalla cacciata dei venditori dal tempio.

 

Da un punto di vista letterario questi due episodi si presentano a sandwich:

 

-          Episodio del fico sterile (11,12-14)

-          Cacciata dei venditori ( 11,15-19)  = sandwich

-          Ripresa sul fico sterile (11,20-25)

 

Gesù, dirigendosi verso Gerusalemme da Betania, si imbatte in un fico che ha tante belle foglie rigogliose, ma non ha frutti perché si era fuori stagione. Tuttavia, Gesù lancia, comunque, una maledizione su quel fico. L’inciso, però, di Marco “perché si era fuori stagione” spiega come la ricerca di Gesù fosse assurda, sottolineando, pertanto, la valenza simbolica del racconto che, proprio perché tale, include la purificazione del Tempio a cui si riferisce.

 

L’albero del fico è una delle piante fruttifere più importanti nella Palestina. Se ne parla spesso nella Bibbia anche come simbolo di Israele (Os. 9,10; Ger. 8,13; 24,1-10).

 

Il gesto di Gesù, pertanto, rivolto al fico esprime la condanna del giudaismo che nonostante l’apparenza esteriore di un culto solenne si era allontanato da Dio.

L’albero carico di foglie, ma senza frutti, designa forse lo sfarzo del culto praticato nel tempio di Gerusalemme, l’esuberanza dei riti solenni, ma privi di significato religioso autentico che si fonda sulla sincerità di cuore. Numerosi in tal senso sono i lamenti dei profeti nell’AT che caratterizzano Israele come un popolo che onora Dio con le labbra, ma il cui cuore è lontano da Lui (Is. 29,13).

 

Si introduce, a tal punto, a mo’ di sandwich, il racconto della cacciata dei venditori dal Tempio (11,15-19).

 

Il racconto presenta qualche dubbio di storicità sia per il numero consistente di venditori dislocati in un Tempio che misurava 300 mt. per 450, con una superficie di 135.000 mq. , e sia perché il gesto di Gesù avrebbe attirato il pronto intervento della guarnigione romana posta nella confinante Torre Antonia, nonché le guardie stesse del Tempio. È probabile, quindi, che il gesto di Gesù non ci sia stato o che fosse di proporzioni molto modeste e irrilevanti.

 

Il rovesciamento dei banchi sta ad indicare idealmente il rovesciamento del culto portato da Gesù: infatti, un culto basato sugli animali e sulle offerte che metteva a posto legalmente il fedele, ma lasciava indurito il suo cuore nei confronti di Dio, non andava più bene.

Qual era, dunque il culto voluto da Gesù? Il senso più vero lo si trova nelle parole stesse di Gesù che cita liberamente Isaia (56,7), ma aggiungendovi qualcosa di nuovo che apre il tempio e il culto a Dio, ad una prospettiva escatologica e messianica completamente nuova e inaspettata: “La mia casa sarà chiamata casa di preghiera per tutte le nazioni”. Quindi, il Tempio è essenzialmente una casa di preghiera, cioè di un culto spirituale aperto a tutte le nazioni. Pertanto, il Tempio e il culto che hanno sempre caratterizzato la vita di Israele viene sottratto ad Israele e aperto a tutti i popoli. Il Dio di Israele diventa, così, il Dio di tutte le nazioni.

 

Dopo l’inciso del Tempio, vengono inseriti qui da Marco in modo redazionale alcuni detti di Gesù riguardanti la fede, la preghiera e il perdono (11,20-26).

Riprende, dunque, il racconto del fico maledetto che diventa, ora, oggetto di alcune riflessioni riguardanti la fede e la preghiera la cui efficacia dipende da due condizioni: sconfinata fiducia in Dio e perdono verso i fratelli. Probabilmente sono proprio questi i due atteggiamenti del nuovo culto gradito a Dio, che sostituiscono gli animali e le offerte perché partono dal cuore e coinvolgono la totalità dell’uomo.

 

 

Le cinque controversie con le autorità giudaiche

                   Mc. 11,27 – 12,44

 

 

Alle cinque dispute galilaiche (2,1-3,6) poste all’inizio dell’attività pubblica di Gesù (due riguardanti il perdono e i peccatori, due riguardanti la questione del sabato e una il digiuno cristiano) fanno riscontro cinque controversie (11,27-12,44) che ebbero luogo a Gerusalemme tra Gesù e i capi dei giudei, posti pochi giorni prima della passione e morte di Gesù.

Le prime cinque dispute si conclusero con il consiglio tra farisei ed erodiani di far perire Gesù; queste seconde cinque, invece, si concludono con i capi del giudaismo che cercano di cogliere Gesù in fallo per poterlo arrestare e metterlo a morte.

Si noti come ormai la questione Gesù si è spostata di livello: dai farisei e dottori della legge ai capi, responsabili dell’amministrazione politica e religiosa di Israele.

 

Si tratta di un raggruppamento di materiale eterogeneo che Marco ha posto immediatamente prima del racconto della passione per fornire le vere motivazioni dell’ostilità dei capi contro Gesù:

 

-          La questione sull’autorità di Gesù (11,27-33) seguita dalla parabola dei vignaioli omicidi (12,1-11)

-          La questione del tributo a Cesare (12,13-17)

-          La questione della risurrezione e i sadducei (12,18-27)

-          La questione del primo dei comandamenti (12,28-34)

-          Questione posta da Gesù sulla sua identità di “Figlio di David” (12,35-37)

 

La questione dell’autorità di Gesù è strettamente legata alla cacciata dei venditori dal Tempio ed è modellato sullo schema delle dispute rabbiniche: ad una domanda segue un’altra domanda per chiarire le posizioni dei contendenti.

La questione è posta da un gruppo di componenti il sinedrio che sono citati secondo la loro classe di appartenenza: sommi sacerdoti, scribi e anziani; sono le tre categorie che compongono il Sinedrio, l’organo ufficiale e più elevato del potere religioso e politico di Israele. Viene, quindi, posto in risalto non solo il carattere ufficiale della domanda, ma viene messo in rilievo come ormai la figura di Gesù e del suo insegnamento è diventato un problema di vertici di potere.

 

Questa prima controversia termina con Gesù che rifiuta di specificare la provenienza della propria autorità, anche se in realtà la risposta viene implicitamente data. Infatti Gesù chiede: “Il battesimo di Giovanni veniva dal cielo o dagli uomini?”, facendo così capire che, se veniva dal cielo, anche chi era annunciato da Giovanni, cioè Gesù, proveniva dal cielo. La risposta, sia pur velatamente, viene, ora, integrata con la parabola dei vignaioli omicidi.

 

La parabola dei vignaioli omicidi (12, 1-12) segue immediatamente la prima disputa ed è una velata risposta all’interrogativo sull’origine dell’autorità di Gesù. Essa costituisce un compendio della storia della salvezza che dai profeti, simboleggiati dai servitori inviati, arriva fino a Gesù, il figlio da ultimo inviato, e si prolunga oltre: “Il Padrone verrà e sterminerà quei vignaioli e darà la vigna ad altri” con chiara allusione alla ormai imminente distruzione di Gerusalemme nella guerra giudica del 66-73 e alla “Promessa” che sarà tolta ad Israele e data ad altri popoli. Si allude qui chiaramente alla missione universalistica di Gesù e della Chiesa che, ormai oltre i ristretti confini giudaici, si estende ai più ampi orizzonti dell’umanità.

 

Gli interlocutori della parabola sono sempre i sinedriti della prima disputa.

 

La parabola, benché allegorica, rispecchia la realtà storico-culturale dei tempi di Gesù.

“A suo tempo inviò un servo a ritirare da quei frutti della vigna” probabilmente dopo cinque anni i  base al Lv.19,23-25.

 

L’atteggiamento dei contadini che non vollero corrispondere i frutti della vigna è verosimile; infatti in Palestina si verificavano spesso delle ribellioni di contadini contro i padroni. In questo contesto va letta l’uccisione del figlio: i vignaioli pensavano che il loro padrone fosse morto, non avendolo mai visto, perciò, uccidendo il figlio, speravano di entrare in possesso della vigna rimasta senza proprietario.

 

La questione del tributo a Cesare rappresenta, forse, un tentativo apologetico nei confronti di Gesù accusato dalle autorità dei giudei di attività sovversiva contro i romani.

La domanda posta a Gesù “E’ lecito o no pagare il tributo a Cesare” costituiva un punto dottrinale scottante. L’imposta introdotta nel 6 d.C. dai romani implicava il riconoscimento del potere straniero su Israele ed era in contrasto con la concezione teocratica dello stato di Israele e con le attese messianiche dello stesso.

Inoltre, per i più estremisti, il versamento del tributo ad un imperatore a cui si riconosceva un culto divino, assumeva il significato di un atto di idolatria e di apostasia dalla fede.

Comunque, al di là dell’aspetto storico contingente, da questa disputa emerge un insegnamento profondo che va ben oltre la circostanza storica: “Rendete a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio”. Ma che cos’è di Cesare e che cosa, invece, di Dio? Di Cesare è l’immagine sulla moneta e ciò dimostra che gli appartiene e , quindi, gli va restituita;ma a Dio, invece, appartiene tutto, evidenziando così la supremazia di Dio su tutto, compreso l’uomo che porta in sé l’immagine di Dio, per questo gli appartiene. Non si trattava, quindi, di tracciare un confine tra sacro e profano, ma di rivendicare il primato di Dio sull’uomo e sulla sua storia: solo obbedendo a Dio l’uomo può tutelare la sua dignità. In altri termini, la lealtà all’imperatore va subordinata alla fedeltà a Dio.

 

La questione della risurrezione dai morti era controversa: sentita dai farisei e largamente condivisa dal popolo; negata, invece, dai sadducei. Tuttavia non era ben chiara l’idea di resurrezione che era intesa dai farisei come un prolungamento della vita terrena che, nell’immaginario del popolino, comportava un accrescimento favoloso delle gioie mondane.

 

I sadducei pongono una questione che si radica in Dt. 25,5-10: la legge del levirato (levir=cognato)

E la applicano alla risurrezione che lasciano intendere come una riviviscenza terrena, mentre Gesù precisa che essa, invece, comporta una radicale e sostanziale trasformazione di vita e di modo di vivere a cui non si possono applicare le categorie umane. Gesù, pertanto, risponde ai sadducei rifacendosi al Deuteronomio, l’unica scrittura da loro ritenuta valida, richiamandosi al roveto ardente in cui Dio si presenta come il “Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe”, un Dio, dunque, dei vivi e non dei morti.

 

La questione del primo dei comandamenti non era una questione di secondaria importanza nel mondo del giudaismo e costituiva un problema serio per ogni pio ebreo. I rabbini, per garantire l’esatta osservanza della Legge, avevano enumerato 613 precetti, di cui 365 proibitivi e 248 positivi. Non era, dunque facile regolarsi nella vita pratica di ogni giorno in una selva precettistica simile.

 

Gesù risponde al pio scriba citando lo “Shema Israel” tratto da Dt. 6,4-5 in cui, dopo l’affermazione di monoteismo seguiva, come conseguenza logica, l’amore esclusivo per Dio con tutto il proprio essere. A questo comandamento Gesù aggiunge, separatamente dal primo, l’amore per il prossimo, citando il Levitico: “Amerai il prossimo tuo come te stesso” (19,18).

 

È interessante notare come il pio scriba li riprenda tutti entrambi e li unifichi facendone un unico comandamento, la cui osservanza vale ben più di ogni olocausto e sacrificio.

 

In questa figura del pio scriba che viene, alla fine, approvato da Gesù, non è difficile vedere l’atteggiamento favorevole di Marco verso i giudei. Anche loro avevano la possibilità di ottenere la salvezza aprendosi al messaggio di Gesù come aveva fatto lo scriba.

 

Nelle parole dello scriba, infine, risuona la dottrina cristiana dell’amore a tutto campo per Dio e per il prossimo; un amore per Dio che si concretizza in quello del prossimo. Un amore che supera tutti i culti giudaici e a questi muove critica.

 

La controversia termina con “e nessuno osava più interrogarlo”. Ciò indica che per Marco le controversie sono finite a questo punto. Pertanto il brano seguente appartiene ad un altro genere letterario

 

È interessante rilevare come in queste ultime tre dispute (tributo a Cesare, questione sulla risurrezione, primo dei comandamenti) Gesù delinea la sua idea di Dio:

 

-   Tributo a Cesare: evidenzia la supremazia di Dio su tutto e sugli uomini;

-   Risurrezione: indica che Dio è il Dio dei viventi;

-   Primo comandamento: Dio è l’unico e non ammette concorrenza; pertanto, a Lui va dato totale amore che si  concretizza nell’amore del prossimo.

 

Ecco, dunque, l’idea di Dio concepita da Gesù: Egli è colui che sovrasta tutti e a cui tutto bisogna dare. È un Dio dei viventi e che, unico, bisogna amare con la totalità della vita.

 

 

La questione posta da Gesù sulla sua identità di Figlio di David

 

 

Mentre nelle controversie precedenti Gesù rispondeva a domande poste da altri, qui è lui, di sua iniziativa, a porsi una domanda e a rispondere a questa. Sembra che qui Gesù faccia tutto da solo. Perché?

 

In questi pochi versetti Gesù allude alla natura della propria persona. Con la maledizione del fico e la cacciata dei venditori dal tempio Gesù ha compiuto dei gesti profetici il cui senso rimase oscuro ai presenti che gli chiesero con quale autorità egli compisse queste cose. Tuttavia, l’atteggiamento, sia dei discepoli che dei sinedriti, non era adeguato per poter comprendere la figura di Gesù, evidenziando, in tal modo, l’incapacità e l’inadeguatezza dell’uomo a comprendere l’azione di Dio se non è Gesù stesso a rivelarlo.

 

Ed è proprio questo il senso di questa pericope: poiché l’uomo non è in grado di avvicinarsi adeguatamente a Gesù per poterlo comprendere, Gesù stesso si autorivela e si offre alla comprensione di tutti. L’iniziativa è sempre sua.

 

Con questa pericope Marco chiude l’attività didattica nel Tempio e prepara la risposta che Gesù darà al sommo sacerdote Caifa davanti al sinedrio.

 

Quanto al salmo 110, citato da Gesù, non risulta che fosse interpretato presso il giudaismo in senso messianico. In tal senso, invece, lo è stato  presso la chiesa primitiva che vi vedeva l’esaltazione e la glorificazione di Gesù, quale Messia e Figlio di Dio. La questione posta da Gesù sembra riflettere, in realtà, la cristologia della chiesa primitiva che aveva riconosciuto in lui non soltanto il Messia, ma anche il Figlio di Dio.

 

L’ipocrisia degli scribi (12, 38-40) viene stigmatizzata da Gesù con questi pochi versetti. È una composizione chiaramente antifarisaica e costituisce la logica conclusione di queste cinque controversie. Vengono qui dipinti come ricercatori di onori e primi posti, da un lato, e privi di scrupoli e di ogni umanità, dall’altro.

Questa pericope viene inserita qui per l’aggancio verbale del termine “scribi”, citata in 12,28 e 38, ma anche perché gli interlocutori di Gesù, lì presenti, sono gli scribi.

 

L’obolo della vedova (12,41-44) La parola-aggancio che introduce questa pericope è il termine “vedova” citato qui e nella precedente pericope. Con questo episodio Marco chiude l’attività pubblica di Gesù.

 

Gesù viene presentato da Marco “seduto di fronte al tesoro, osservava come la folla gettava monete nel tesoro”. Questa di Gesù “seduto di fronte” è l’atteggiamento non solo del maestro che sta per impartire la lezione, ma anche del giudice che osserva il comportamento di chi gli sta di fronte e su cui sta per emettere sentenza.

 

L’ambiente è quello del tempio dove erano disposte per la raccolta delle offerte 13 cassette a imbuto che avevano la forma di tromboni. Un incaricato ne riceveva le offerte e ne proclamava ad alta voce l’ammontare. Era, quindi, questa l’occasione per molti ricchi di ostentare la loro ricchezza, considerata un segno della benedizione di Dio.

 

Interessante è la descrizione della figura della vedova: essa è presentata come “una povera vedova”. Le vedove, come gli orfani, erano in passato le categorie sociali più esposte e ultime nell’ordine sociale, prive di ogni diritto. Questa vedova gettò nel tesoro solo due spiccioli, poca cosa, dunque, ma era tutto quello che aveva, Marco sottolinea “tutto quello che aveva per vivere”.

 

Significativa questa ultima battuta, poiché la vedova dando tutto quello che aveva per vivere è come se avesse gettata tutta se stessa per il culto del Signore.

 

Posto il racconto alla fine dell’attività pubblica di Gesù e a, quasi, poche ore dall’inizio della sua passione e morte, esso assume un carattere prefigurativo del gesto di Gesù: il gesto della vedova, improntato ad una religiosità semplice, ma sincera, prefigurava il dono totale di Gesù che avrebbe offerto la vita per la salvezza delle moltitudini e per un giusto culto a Dio.

 

 

Passione e morte di Gesù

      Mc. 14,1 – 15,47

 

 

Questi capitoli costituiscono in Marco la parte più significativa e importante del suo Vangelo che, fin dall’inizio, idealmente incammina il lettore sulla strada che porta ad una graduale scoperta di Gesù: dapprima scoperto come Messia (8,29), poi, con riluttanza, come Messia sofferente (8,31; 9,31; 10,33-34) e, infine, come Figlio di Dio (15,39).

Titoli, questi, che sono sempre radicati e strettamente legati alla sofferenza e alla croce. Infatti, proprio sulla croce si scoprirà la vera natura di Gesù quale Figlio di Dio (15,39).

Una strada, quindi, che partendo dalla Galilea, lentamente e gradualmente, si incammina verso Gerusalemme dove si compirà il disegno di salvezza, pensato dal Padre fin dall’eternità. Una strada che, lentamente e gradualmente, si rivelerà essere quella della sofferenza e della morte di croce, a cui sono legati i titoli di Messia e di Figlio di Dio.

 

Per una migliore comprensione del racconto della passione è opportuno considerare:

 

a)      L’importanza della passione nel Vangelo di Marco;

b)      Unità letteraria della passione;

c)      Genere letterario;

d)      Origine del racconto;

e)      Motivazioni che stanno alla base del racconto;

 

 

A) Importanza della passione nel vangelo di Marco

 

 

Il racconto della passione e morte di Gesù è il vertice verso cui tende tutta l’opera di Marco.

 

Il titolo di Cristo e Figlio di Dio attribuiti a Gesù nel prologo (1,1) inaugurano un cammino a due tappe: la prima porta alla scoperta di Gesù quale Messia nella confessione di Pietro (8,29) e la seconda alla scoperta di Gesù quale Figlio di Dio nella professione di  fede del centurione (15,39). È, quindi, tutto il mondo, quello del giudaismo, prima, e quello dei pagani, poi, che professano la loro fede in Gesù Messia e Figlio di Dio.

 

Tuttavia il dramma della passione è prospettato lungo tutto il cammino che porterà fino al Golgota:

 

-   le cinque dispute galilaiche (2,1-3,6) si concludono con la deliberazione da parte dei farisei e degli erodiani di far morire Gesù (3,6).

 

-  I parenti stessi di Gesù che, considerandolo un pazzo, se ne distaccano: “Allora, i suoi, sentito questo, uscirono per andarlo a prendere perché dicevano:<<E’ fuori di sé>>” (3,21)

 

-    Il rigetto di Gesù da parte degli abitanti di Nazaret (6,1-6) : “E si scandalizzavano di lui. Ma Gesù disse loro: << Un profeta non è disprezzato che nella sua patria, tra i suoi parenti e in casa sua>> … E si meravigliava della loro incredulità” (6,3c-6/a)

 

-   La confessione di Pietro, dopo la crisi galilaica, segnò una svolta decisiva nel cammino di Gesù per imboccare decisamente la via della croce. Infatti, tre predizioni della sua passione e morte,accolte con riluttanza dai discepoli che concepivano il messianismo di Gesù in termini gloriosi e terreni, scandiscono quest’ultima fase del suo ministero.

 

 B) Unità letteraria del racconto

 

 

Mentre per i capitoli precedenti al racconto della passione e morte si ha l’impressione che Marco si limiti a imbastire tra loro un rosario di pericopi cercando, dove possibile, di dare un qualche nesso logico, per il racconto della passione gli episodi esposti formano un’unità letteraria ben compatta e articolata. I fatti sono strettamente collegati tra loro e incorporati in un contesto unitario, tanto da risultare incomprensibili se vengono tra loro isolati.

 

 

C) Genere letterario

 

 

Il genere letterario è quello evangelico che non si ripromette di fare una cronaca dei fatti dell’epoca, bensì di condurre la comunità dei credenti ad una profonda intelligenza  di quell’evento.

 

 

D)  Origine del racconto

 

 

Lo Sitz im Leben del racconto della passione va ricercata nella vita stessa della comunità primitiva e in particolare in quelle assemblee liturgiche e di preghiera in genere di cui gli Atti degli Apostoli, sebbene in forma idealizzata, ci hanno dato testimonianza (At. 2,42). È molto probabile che fosse proprio in queste assemblee, caratterizzate da un profondo spirito di fratellanza e di preghiera, e dalla riflessione sulle Scritture che venne approfondito il significato della passione.

 

 

E) Motivazioni che stanno alla base del racconto

 

 

Quali furono gli interessi che mossero le prime comunità a formulare i primi racconti orali sulla tragica vicenda di Gesù? Certamente l’interesse primario fu quello cristologico che diventò, quindi, la chiave di lettura di tutta la vicenda storica e umana di Gesù.

Era importante per le prime comunità comprendere cosa ci stava dietro l’apparente fallimento della vita e della missione di Gesù e come proprio dietro a tutto ciò ci stava il disegno salvifico di Dio.

La preoccupazione preminente di questi racconti, pertanto, non sta nel riportare fedelmente e scrupolosamente i fatti avvenuti in quel tempo, quasi fosse un reportage cronachistico, bensì fornire una lettura di quei fatti che fu squisitamente teologica e non storica.

La finalità era suscitare la fede negli ascoltatori ben disposti.

Alla base di tutto, dunque, vi furono motivazioni di ordine kerigmatico, apologetico, liturgico e parenetico.

Tutto ciò ha certamente influenzato la formazione della tradizione e della redazione del racconto sulla passione e morte di Gesù. Furono, dunque dei fatti ripensati e ricompresi sotto questa luce.

 

 

Struttura e caratteristiche del racconto marciano

 

 

Il racconto della passione si presenta come un’unità difficilmente suddivisibile in sezioni o strutture.

 

Tuttavia, tra le varie proposte offerte dagli esegeti, ritengo interessante quella di Léon-Dufour, senza, ovviamente, togliere nulla alle altre.

 

Secondo Léon-Dufour il racconto della passione è strutturato in cinque cicli; i primi due formano da preludio, i successivi tre costituiscono il vero e proprio racconto della passione; ogni ciclo, poi, si svolge con un ritmo ternario:

 

1- Ciclo del Tradimento (14,1-11):  Cospirazione del Sinedrio;  Cena di Betania;  Tradimento di Giuda;

 

2-  II Ciclo dell’Ultima Cena (14,12-25): Preparazione ultima cena; Traditore svelato;  Ultima cena;

 

3-  III Ciclo del Getsemani (14,26-52): Preannuncio dell’abbandono dei discepoli; Gesù al Getsemani; Arresto di Gesù.

4- IV Ciclo del processo religioso e civile (14,53 – 15,20b): Gesù davanti al Sinedrio; Triplice rinnegamento di Pietro; Gesù davanti a Pilato.

 

5- V Ciclo della Crocifissione e morte (15,20c-41): Viaggio al Calvario; Gesù crocifisso; Agonia e morte di Gesù in croce.

 

Il racconto si conclude con l’appendice della sepoltura, che funge da transizione al racconto della risurrezione. Benché sia posto come appendice, tuttavia, il racconto della sepoltura non è di secondaria importanza dato che esso costituì uno degli elementi fondamentali del kerigma (1Cor. 15,4). Inoltre fu addotto come elemento di prova della effettiva morte di Gesù e preparatorio all’annuncio della risurrezione.

 

 

Il sepolcro vuoto

   Mc. 16,1-8

 

 

Con questi versetti si chiude il vangelo di Marco, dato che i successivi vv. 9-20 sono aggiunte che tradiscono una seconda mano e non sono riportati nei codici più antichi e importanti (v. pag. 55).

Certo è che una finale così brusca potrebbe stupire, ma essa è pienamente conforme al messaggio teologico e dottrinale di Marco, incentrato sul mistero del Cristo crocifisso che si rivela soltanto nella fede. Benché Marco chiuda la sua opera in modo così inaspettato, tuttavia gli elementi essenziali kerigmatico sono tutti presenti: morte, sepoltura, risurrezione e apparizioni; quest’ultima benché non raccontata come negli altri evangelisti, tuttavia è predetta in 14,28 “Ma dopo la mia risurrezione, vi precederò in Galilea” e ancora in 16,7 “Ora andate, dite ai suoi discepoli e a Pietro, che vi precede in Galilea. Là lo vedrete come vi ha detto”

 

 

Il concetto di vangelo in Marco

 

 

Il termine vangelo in Marco ricorre ben otto volte, contro le quattro di Matteo e le 2 degli Atti, mentre nessuna menzione è fatta in Luca.

 

Di queste otto volte, cinque sono senza specificazione e le restanti tre, invece, ce l’hanno.

 

Per comprendere, dunque, il senso che Marco attribuisce alla parola “vangelo” è opportuno compiere un’analisi del testo letterario in cui tale termine è situatati.

 

 

Mc. 13,10

 

 

“Ma prima è necessario che il vangelo sia proclamato a tutte le genti”

 

Il versetto 10 è una interpolazione tra i vv. 9 e 11che parlano di persecuzione e di testimonianza che i discepoli sono chiamati a dare. Ciò significa che la proclamazione del vangelo avverrà proprio nel mezzo delle persecuzioni e nel loro ambito e avrà una valenza universale.

 

Quel “prima” più che valore temporale o spaziale costituisce un semplice aggancio al contesto in cui avverrà la proclamazione, sottolineando una volta di più come la testimonianza del vangelo e le persecuzioni formano un binomio inscindibile e come questo vangelo verrà proclamato e testimoniato non solo con la parola, ma anche con il sangue.

 

Una parola va spesa per l’espressione situata in v. 9 “a causa mia” che è inserito in un ambito di persecuzioni e di testimonianza: esso acquista qui una valenza di sofferenza che il discepolo deve sopportare per l’annuncio: questo è il destino di chi segue Gesù. Tale senso pesa anche sugli altri due “a causa mia” che si trovano nei cap. 8,35 e 10,29.

 

Il vangelo, dunque, si qualifica qui come quello del Gesù crocifisso e risorto, testimoniato dai suoi discepoli che seguono il suo destino.

 

 

Mc. 14,9

 

 

“In verità vi dico che dovunque, in tutto il mondo, sarà annunziato il vangelo, si racconterà pure, in suo ricordo, ciò che ella ha fatto”

 

Questo versetto sottolinea, in modo quasi esagerato, come l’atto della donna di ungere Gesù sarà ricordato ovunque sarà annunciato il vangelo.

 

Va rilevato, in primis, come Marco crea una stretta connessione tra l’unzione e il Vangelo. Per comprendere il senso di questa connessione, bisogna comprendere il significato dell’unzione che viene spiegata da Gesù stesso: “… ungendo in anticipo il mio corpo per la sepoltura …” (14,8). Quindi l’unzione è strettamente legata alla morte di Gesù, che sarebbe avvenuta da lì a pochi giorni, sicché questa scena indica la strada che Gesù deve percorrere per attuare il piano di Dio.

 

Pertanto, ancora una volta, Marco lega il Vangelo alla passione e morte di Gesù, per cui, per Marco, il vangelo è, innanzitutto, l’annuncio di Gesù crocifisso e della necessità della croce in tale annuncio.

 

 

Mc. 8,5  e 10,29

 

 

“Perché chi vorrà salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia e del vangelo, la salverà” (Mc. 8,35)

 

“Gesù rispose:<< In verità vi dico: che abbia lasciato casa o fratelli o sorelle o padre o madre o figli o campi a causa mia e a causa del vangelo …” (Mc. 10,29)

 

Nei sopra menzionati versetti Marco evidenzia per ben tre volte “a causa mia e a causa del vangelo”. Queste espressioni acquistano il loro senso e affondano le loro radici nel versetto 13,9, in cui spendersi “a causa” di Gesù comporta sofferenze. Tale senso, qui, viene rispettato e confermato.

 

Infatti, in 8,35 l’espressione è preceduta dall’annuncio della passione di Gesù e dalla necessità del discepolo di seguire il maestro. Così, anche in 10,29 in cui l’espressione è strettamente legata alle persecuzioni.

 

Tutto ciò conferma, ancora una volta, il concetto di Vangelo che Marco ha: annuncio del messaggio di Gesù non disgiunto dal cammino della croce che ogni discepolo è chiamato a percorrere e che, proprio in ciò, attua il suo annuncio: quello di Gesù crocifisso.

 

 

Mc. 1, 14-15

 

 

“Dopo che Giovanni fu arrestato, Gesù si recò in Galilea predicando il vangelo di Dio e diceva:<<Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo>>.”

 

In questi versetti Marco presenta Gesù come l’annunciatore del regno di Dio, richiamando in tal modo la figura del messaggero nel deutero-Isaia al versetto 52,7 (“Come sono belli sui monti i piedi del messaggero di lieti annunci, che annuncia la pace, messaggero di bene che annunzia la salvezza”). L’annuncio di tale Regno, tuttavia, assume la forma di “mistero” per “quelli che sono di fuori” e che, invece, viene affidato ai discepoli. E ciò per la durezza dei cuori che non si aprono all’annuncio e costringono Gesù a intraprendere la strada della croce (8,31).

 

Tale Regno per Marco è già presente in Gesù, benché il suo reale compimento si ponga al di là della croce. Quindi, si passa da un Vangelo di Dio, espresso in Gesù, ad un Vangelo proclamato, sulle orme del maestro, dalla comunità cristiana.

 

Con l’espressione “Vangelo di Dio” Marco vuole evidenziare l’origine dell’annuncio; mentre con quel “Vangelo” indica l’eredità lasciata alla Chiesa che, sulle orme di Gesù, lo proclama.

 

Un’ultima osservazione va fatta sul termine “Vangelo” nel versetto 1,15. Una forma così asciutta sembrerebbe propria di Marco, ma, in realtà, essa affonda nella Tradizione delle prime comunità. Infatti:

 

-  la formula pistšuein en tö euaggeliw non ha paralleli nel NT e non è nello stile marciano.

-  Quanto alla “fede” Marco ne parla diversamente: per lui è la forza del fidarsi di Dio, in particolare di fronte alla persona di Gesù.

Pertanto, sembra si possa concludere che Marco ha recuperato l’intera espressione dalla Tradizione e inserita nella sua visione di Vangelo.

 

 

Mc. 1,1

 

“Inizio del vangelo di Gesù Cristo, Figlio di Dio”

 

“Arc¾ toÚ eØaggel…ou Ihsoà Cristoà, uƒoà qeoà”

 

Su questa espressione vanno riportate alcune precisazioni:

 

- L’espressione “uƒoà (tou) qeoà” non è testimoniata da tutti i codici. La preferenza va per la formula  breve “uƒoà qeoà” senza l’articolo, testimoniata anche in Mc. 15,39 (confessione del centurione).

           -  Il titolo Figlio o Figlio di Dio è quello che ha la maggiore valenza teologica in tutto il vangelo.

 

               - L’espressione “eØaggel…ou Ihsoà Cristoà” è un genitivo che può avere in greco una duplice valenza: soggettiva o oggettiva. Se oggettiva, come è credibile, allora, Marco

ci dice che l’oggetto del Vangelo è proprio Gesù Cristo.

 

Un ultimo appunto va fatto su quel “Arc¾“ Quale senso attribuirgli?

 

-          Alla sola apparizione di Giovanni Battista (1,2-3) ?

-          Alla sola introduzione del Vangelo (1,1-13) ?

-          Oppure a tutta l’opera di Marco (1 – 16) ?

 

Sembra essere proprio quest’ultimo il senso; cioè il Vangelo, così come annunciato dalla Chiesa, accade nel modo in cui marco lo descrive nella sua opera.

Tale “Arc¾“, dunque, indica l’inizio di un processo che apre la storia a nuove prospettive contenute in Gesù e nel suo messaggio.

 

In quel “Arc¾“, dunque, è contenuta tutta la forza del tempo futuro e che apre la storia alla speranza.

Questo “Arc¾“ è incominciato con l’apparire storico di Gesù e la sua predicazione, che lo ha portato, per l’ostilità dei capi, alla morte, che dà al Vangelo un tono nuovo: esso è l’evento della croce-risurrezione di Gesù, per cui si può parlare di “Vangelo di Gesù Cristo”, che già da allora, seppur velatamente, era anche Figlio di Dio.

 

 

 

 

 

PARTE  ESEGETICA

 

 

 

 

 

LA CHIAMATA DEI PRIMI DISCEPOLI

(Mc. 16 – 20)

 

 

 

Struttura del testo

 

 

In questo passo ci viene presentata la chiamata (a coppie) dei primi quattro discepoli in un duplice e identico schema parallelo che si svolge come segue:

 

-  Gesù passa presso il mare di Galilea e vede due pescatori;

-  Essi sono intenti al loro lavoro quotidiano: due stanno gettando le reti e due le stanno rassettando;

-  Gesù, rivolgendosi a loro, li chiama, dettagliando la chiamata per i primi due; solo citandola per i secondi due;

-  La risposta è per tutti e quattro identica: abbandonano subito il loro lavoro;

-  Infine, tutti e quattro seguono Gesù.

 

Il racconto della chiamata dei primi discepoli è riportato da tutti i sinottici con le seguenti caratteristiche:

 

-   Matteo riporta quasi integralmente il testo di Marco, mentre Luca, pur rifacendosi a Marco, tuttavia apporta una sua personale rielaborazione del testo e dello stesso episodio.

 

Lo scenario, per tutti i sinottici, è sempre quello del lago di Genezaret, ma la chiamata in Luca è preceduta da un’ampia sezione (Lc. 4,14-44) sul ministero di Gesù e, nell’immediato, dal racconto della pesca miracolosa, al termine della quale Pietro e gli altri, presi dallo stupore, riconoscono, quasi come in una teofania, la potenza di Dio, per cui Gesù non ha che da cogliere dei frutti già maturi.

 

Lo schema usato da Luca, pertanto, è il seguente:

 

-          Ampia descrizione del ministero di Gesù (Lc. 4,14-44);

-          Pesca miracolosa dai toni teofanico;

-          Risposta alla teofania: stupore e prostrazione davanti a Gesù;

-          Chiamata da parte di Gesù:

-          Sequela.

 

Le premesse, quindi, del ministero di Gesù e la pesca miracolosa fondano la chiamata di Gesù, che appare come divina e tale è riconosciuta.

Inoltre, la chiamata, inserita nel ministero di Gesù già iniziato, sembra voler indicare che i discepoli non solo sono dei chiamati a seguire Gesù, ma anche a prolungarne il ministero, quali testimoni privilegiati.

 

 

Storia delle Forme:  la Chiamata

 

 

Lo schema dei racconti di chiamata, considerato il loro ripetersi, sembra radicarsi in 1Re 19,19-28 in cui viene raccontata la chiamata di Eliseo da parte di Elia. Qui, come per altre chiamate del NT, si ha uno schema tripartito:

 

-  La descrizione di un movimento che porta all’incontro e l’attività professionale del chiamato;

-   La chiamata, di cui si descrivono le modalità: Elia getta il suo mantello su Eliseo; Gesù getta la sua parola, come in una azione creatrice;

-  La sequela che comporta sempre un abbandono della propria professione e un  conseguente cambiamento di vita;

 

Nei tempi della risposta, però, si verifica uno scostamento significativo: in Eliseo è dilazionata; con i discepoli è immediata, per evidenziare l’urgenza dei tempi, che sono gli ultimi. Gesù criticherà la dilazione.

 

Nell’ambito della chiamata dei quattro si aggiunge un elemento nuovo: “Vi farò diventare pescatori di uomini” che dà il senso alla chiamata aprendo delle nuove prospettive per una missione che si pone nel futuro post-pasquale e la giustifica.

 

 

Lettura redazionale (Redactiogeschichte)

 

 

Marco situa la chiamata dei primi discepoli immediatamente di seguito al 1° sommario (Mc. 1,14-15) del ministero di Gesù e al suo annuncio del Vangelo, quasi a dire che la sequela è strettamente connessa e si radica nell’annuncio, divenendone, in tal modo, una risposta radicale.

 

Significativi, inoltre, sono i nomi dei primi discepoli (Simone/Andrea e Giacomo/Giovanni) che compariranno ripetutamente nel corso di tutta l’opera di Marco (Trasfigurazione,discorso escatologico, al Getsemani con Gesù). Essi sono costituiti testimoni fin dall’inizio, creando, così, un ponte ideale tra Gesù e la prima comunità di credenti.

 

 

Analisi del testo Mc. 1,16-20

 

 

L’iniziativa di Gesù

    Mc. 16 e 19

 

 

Il racconto della chiamata inizia con un movimento di Gesù: “passando”. È il movimento di Dio che passando in mezzo agli uomini coinvolge nel suo cammino il destino degli uomini che lo accolgono.

 

Il movimento elettivo avviene presso il mare che in Marco assume diverse valenze:

 

-   E’ il luogo dove avviene l’insegnamento;

-   Dove Gesù esprime la sua potenza sulle forze del male (tempesta sedata; cammino sulle acque);

-   Quando Gesù si muove sul mare esprime l’espandersi della sua missione verso i pagani;

-  Qui ha valore di inizio della missione discepolare, quasi una nuova creazione, infatti, tutti i discepoli hanno legata la loro vita al mare/male, da cui vengono chiamati e ricreati pescatori di uomini, da cui si diparte una nuovo mondo: quello dello Spirito.

 

Legato al movimento di Gesù c’è anche il “vedere”. Il veder in Marco, precede sempre un’azione di Gesù e, pertanto, esprime la sua iniziativa.

Il suo non è un vedere a vuoto, ma finalizzato all’elezione e cade non su degli uomini anonimi, su dei nomi, per indicare la stretta relazione tra Gesù e gli eletti.

 

 

Nel contesto quotidiano

      Mc. 16b e 19b

 

 

La chiamata di Gesù coglie i futuri discepolo in una situazione di normalità quotidiana: è il Dio che passa e nel suo cammino coinvolge i destini degli uomini disponibili e li trasforma (vi farò diventare pescatore di uomini); c’è un cambiamento di vita: niente è più come prima.

 

 

Come si esplicita la Chiamata

 

 

Essa si esplicita in tre modi:

 

-   Formula introduttiva: “Gesù disse loro”. Quel vedere selettivo ed elettivo si traduce ora in parola creativa del discepolo, caratterizzata dalla sequela.

 

-   Una parola imperativa: “Venite dietro di me”. Con quel “Venite” Gesù esprime l’autorità di Dio sulla vita degli uomini e sulla sua disposizione nell’ambito del piano di salvezza.

Con quel “dietro di me”, usato 5 volte da Mc. in senso spazio-temporale, Marco esprime la stretta relazione tra Gesù e i suoi discepoli, che quasi fisicamente ne ricalcano le orme per poi proiettarsi nella testimonianza post-pasquale.

Questo “dietro di me” si trova, oltre che qui, anche in 8,33-34, all’inizio della seconda parte del vangelo e posto nell’ambito dell’insegnamento sulla necessità della croce nella sequela di Gesù. Mostra, pertanto, come la sequela porti inevitabilmente il discepolo al rinnegamento di sé e alla croce

 

Una parola al futuro: “e vi farò diventare pescatori di uomini” . La congiunzione “kai”, lì inserita, può assumere un valore finale, per cui l’imperativo “Venite dietro di me” è finalizzato al diventare pescatori di uomini, che costituisce la missione dei discepoli.

Quindi, il seguire Gesù non è un isolarsi dal mondo (“Facciamo qui tre tende”), ma un aprirsi alla sua universalità.

Inoltre, quel futuro “Vi farò diventare” sta a significare che ancora non sono pescatori di uomini, per cui la chiamata inserisce il discepolo in un cammino di crescita spirituale e di conformità al suo maestro, al termine del quale lo aspetta la sua missione: essere pescatori di uomini.

L’essere, poi, “pescatori di uomini” assume una duplice valenza: soteriologica, in quanto i pescatori/discepoli  tireranno fuori dal mare/male i pesci/uomini ; ed escatologica, in quanto che la pesca ha sempre assunto, anche nelle parabole di Gesù, il senso di un giudizio finale e di separazione da chi resta, invece, nel mare.

 

 

Abbandono del lavoro e del padre

  Mc. 1,18 e 20b

 

 

La risposta all’appello di Gesù è seguita da quel “Subito” che esprime l’urgenza e la determinazione nella risposta. Tuttavia, ciò che segue al Subito non è la sequela, ma l’abbandono, da un lato, il proprio lavoro quotidiano e delle sicurezze ad esso legate; dall’altro, il padre, cioè gli affetti familiari, in cui uno trova la propria sicurezza psicologica, spirituale e fisica.

 

Quindi, ciò che Gesù chiede è lo spogliarsi di ogni sicurezza per rendersi totalmente disponibili all’appello (V. il racconto del giovane ricco e di Abramo che lascia la sua terra e la sua casa). L’abbandono, quindi, è la “conditio sine qua non” per la sequela.

 

 

La sequela di Gesù

   Mc. 1,18b e 20c

 

 

Il racconto della chiamata si chiude in entrambi i casi con il verbo “lo seguirono”. È l’atto conclusivo preceduto dall’accoglimento della chiamata e dell’abbandono precedenti per abbracciare in piena libertà Gesù con cui condivideranno la vita e la missione, nonché la croce.

 

 

La comunità dei discepoli

 

 

È interessante rilevare come la chiamata non è rivolta a singoli, ma a coppie di fratelli (Simone/Andrea e Giacomo/Giovanni). Si tratta, dunque di una “con-vocazione” che porta alla formazione della prima comunità di discepoli; questo per dire che la sequela porta alla formazione della comunità attorno a Gesù.

 

 

 

 

LA GUARIGIONE DELLA SUOCERA DI PIETRO

 

Mc. 1, 29 – 31

 

 

 

Il passo si presenta in forma concentrica: A A1   C   B B1. Al centro C ci sta l’opera di Gesù, che presale la mano, la svegliò. Quindi il racconto è una sorta di cornice che inquadra e mette in rilievo, l’opera salvifica di Gesù.

 

 

Comparazione Sinottica

Mt 8,14-15  //  Lc 4,38-39

 

 

Il passo si trova anche in Mt e Lc.

 

Mc. e Lc. Pongono il racconto entro contesti molto simili tra loro: la giornata di un sabato a Cafarnao.

 

Per entrambi la guarigione della suocera di Pietro è preceduta dal racconto dell’esorcismo all’interno di una sinagoga, quasi ad associare la malattia della suocera ad una forma di possessione demoniaca. E così, infatti, la interpreterà Lc.; e così la lascia intravedere Mc.

Mt, invece, inserisce la guarigione della suocera nell’ambito di 10 guarigioni. Queste vengono lette attraverso la citazione del Servo sofferente di Jhwh, tratta da Isaia 53,4 (Egli ha preso le nostre infermità e si è addossato le nostre malattie) , acquisendo, in tal modo, una coloritura teologica particolare: Gesù anticipa nelle guarigioni la sua azione redentiva che si attuerà pienamente e definitivamente nella morte e risurrezione.

 

Inoltre, in Mt. la narrazione è molto succinta e tutta incentrata su Gesù e la sua azione; non vi è presenza di altri personaggi.

 

In Lc. sia racconto che contesto, nell’abito del quale il racconto è posto, sono molto simili, quasi identici, a quelli di Mc.

 

In Lc. la guarigione assume il valore di un esorcismo; infatti si dice che Gesù “minacciò la febbre” che “lasciò” subito la suocera. Inoltre Lc. aggiunge che si trattava di una “grande febbre”. Dall’insieme del racconto lucano sembra che la suocera sia posseduta dalla febbre come da un demonio. Lo schema prodotto in Lc. è quello dell’esorcismo: situazione, rimprovero, liberazione.

 

 

Storia delle forme

 

 

Considerata la vivacità del racconto, pur nella concisione di Mc., questo dà l’idea di un fatto realmente accaduto sotto gli occhi di testimoni diretti, quasi per dare conferma testimoniale delle capacità guaritrici di Gesù, una sorta di autenticazione anche per le altre guarigioni.

 

Lo schema seguito da Mc. è proprio del racconto delle guarigioni:

 

-          Descrizione della situazione e dell’incontro con il taumaturgo;

-          Indicazione o descrizione della malattia;

-          Richiesta di risanamento;

-          Atto risanatore con gesto o parola;

-          Constatazione del miracolo;

-          Dimostrazione o conferma della guarigione.

 

In questo passo l’idea da veicolare era quella di un Gesù guaritore e il suo rapporto con Pietro e la sua famiglia.

 

 

Lettura redazionale

 

 

Versetto 1,29

 

“E usciti dalla sinagoga, si recarono subito in casa di Simone e di Andrea, in compagnia di Giacomo e Giovanni”

 

Alcuni autori a quel “uscire dalla sinagoga” di Gesù e dei discepoli danno il senso che, finché si rimane “nella sinagoga”, cioè nel giudaismo, ci si pone solo degli interrogativi su Gesù (1,36) senza essere in grado di darsi una risposta.

Per averla, bisogna “entrare nella casa di Simone”, cioè nella chiesa.

 

Benché tale interpretazione sia molto suggestiva e significativa, tuttavia essa è molto improbabile.

 

Più interessante, invece, è accentare la propria attenzione sul termine “casa” che in Marco ricorre ben 27 volte.

Essa è vista come un luogo di separazione e di ritiro; un luogo teologico dove Gesù istruisce, opera e annuncia. In due casi (11,17 e 13,35) assume una valenza ecclesiale.

Verosimilmente si può pensare che il termine casa richiami la realtà ecclesiale di Marco e l’esperienza che questa faceva nella Chiesa radunata nelle case.

 

Quindi, quanto accade nella casa di Pietro potrebbe alludere all’esperienza ecclesiale della prima comunità credente. Ciò è anche confermato dalla presenza di Gesù e dai suoi primi discepoli, quale primo nucleo fondante la Chiesa.

 

Versetto 1,30

 

“Ora, la suocera di Simone giaceva (letto) febbricitante; e subito gli dicono di lei ”

 

In questo versetto si dicono due cose: la suocera giaceva  febbricitante.

 

Anticamente la febbre era considerata una malattia che consuma lentamente la vita e la porta verso la morte; come un castigo di Dio e, più tardi, come una sorta di possessione demoniaca.

Quel giacere, inoltre, sta ad indicare lo stato di prostrazione in cui si trovava la donna.

 

L’insieme del quadro fa capire la gravità della situazione di una donna fisicamente e moralmente prostrata. La gravità inoltre, viene accentuata da quel “subito gli dicono di lei” che funge da richiesta indiretta.

 

Versetto 1,31/a

 

“Ed egli, avvicinatosi, la svegliò, presale la mano”

 

Il gesto di Gesù è semplice : le prende la mano. Ma proprio in questa semplicità del gesto viene esaltata la potenza taumaturgia di Gesù. È questo il gesto proprio del taumaturgo che nel toccare trasferisce la propria energia rigenerante e rivitalizzante.

 

Il gesto del guarire “prendendo per mano” trova in Marco altri due esempi: nel racconto della figlia di Giairo: “Presa la mano della bambina, le disse …” (Mc. 5,41); nel racconto del giovane indemoniato: “Ma Gesù, presolo per mano, lo sollevò ed egli si alzò in piedi“ (Mc. 9,27).

 

Proprio questo sembra essere il senso di questo racconto: il riportare la suocera di Pietro da uno stato di morte ad uno di vita. Ciò viene sottolineato dal verbo Àgeiren (risvegliò).

 

Questo verbo, all’interno delle prime comunità, esprimeva la risurrezione dai morti e richiamava l’azione battesimale, a cui, qui, però, non si fa riferimento. Tuttavia, il verbo che significa svegliare, destare, allude alla condizione di chi entra a far parte della Chiesa. Infatti, qui, ci sono tutti gli elementi che lo stanno ad indicare: casa/comunità, presenza di Gesù e dei discepoli, quale nucleo fondante la chiesa.

 

Versetto 1,31/b-c

 

“E la febbre la lasciò, ed essa li serviva”

 

Si vedono qui gli effetti del gesto taumaturgico di Gesù: “La febbre la lasciò” ed “essa li serviva”. Quel “… la lasciò”, espresso in greco con l’aoristo che indica un gesto puntuale nel tempo, sta ad indicare l’immediatezza della guarigione e la potenza del gesto.

 

La dimostrazione della guarigione avviene in quel “… li serviva”; l’uso dell’imperfetto sta ad indicare un’azione continuativa e perdurante nel tempo. Questo servire è la conseguenza e la risposta al “risveglio”. Quindi il gesto taumaturgico di Gesù spinge al servizio.

 

Marco, però, ha un concetto particolare di servizio che egli esprime in 10,45 (“Il Figlio dell’uomo, infatti, non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti”) da cui traspare chiaramente come il servire significa mettere la propria vita a disposizione di Gesù e degli altri e,in particolare, all’interno della comunità.

 

 

 

 

 

L’INSEGNAMENTO  IN  PARABOLE

 

Mc  4, 1–34

 

 

 

 

 

 

Il contesto

 

 

Le parabole (4,1-34) si situano all’interno della prima parte del Vangelo di Marco (1,1-8,30) e all’interno della seconda sezione (3,7- 6,6/a).

 

In questa seconda sezione, che inizia con il secondo sommario sull’attività taumaturgica ed esorcistica di Gesù (3,7-12), viene costituito il gruppo dei Dodici (3, 13-19), che forma il fondamento della futura comunità credente.

 

Di particolare rilievo è la sequenza “3, 20-35” in cui si incomincia a separare  “quelli di fuori” (3,31-32 e 4,11) da “quelli che sono intorno a Gesù con i Dodici” (3,34 e 4,10). Questi sono la nuova famiglia di Gesù (3,34).

 

È questa, infine, la sequenza in cui Gesù incomincia a parlare per mezzo delle parabole (3,23 e 4,2), che assumeranno, una funzione discriminante (4, 11.33-34) tra quelli che odono l’insegnamento di Gesù.

 

In questa seconda sezione, dunque, avvengono tre cose importanti:

 

-   Gesù costituisce il gruppo dei Dodici a cui affiderà la continuità della sua missione;

-   Compie una separazione netta tra “quelli dentro” e “quelli di fuori”, cioè tra quelli che gli credono e quelli no.

-   Incomincia ad insegnare per mezzo di parabole che diventano uno strumento discriminante.

 

 

Articolazione narrativa di 4,1-34

 

 

Questa sequenza (4, 1-35) si apre con un nuovo scenario: Gesù non si trova più “in casa” (3,20), ma si trova sul lago. C’è, inoltre, anche una nuova folla, molto più grande e, inoltre, qui Gesù per la prima volta incomincia ad insegnare per parabole, che diventerà il suo strumento di insegnamento e di separazione.

 

È, quindi, uno scenario nuovo per dirci la nuova direttiva che sta per prendere l’insegnamento di Gesù. Una nuova direttiva, del resto, che già era stata preannunciata con al costituzione dei Dodici (3,13ss) che già è una sorta di separazione; infatti, ogni chiamata ed elezione è una separazione; e con la separazione tra “quelli di fuori” e “quelli che sono intorno a lui con i Dodici”.

 

Il suo insegnamento è rivolto solo a coloro che sono disponibili ad accoglierlo.

 

 

Questa sequenza, inoltre, sembra presentare delle incongruenze:

 

-    In 4, 1-2, Gesù è in riva al lago in mezzo ad una grande folla;

-    Poi in 4,10 appare, all’improvviso e inaspettatamente, da solo con “quelli che erano intorno a lui con i Dodici”;

-    Infine, in 4, 33-34 Gesù sembra essere tornato nuovamente in mezzo alla folla.

 

Qual è, dunque, il senso di questa apparente disarticolazione? Cosa vuol dirci con ciò Marco?

 

 

A) L’insegnamento di Gesù

                Mc. 4, 1-3

 

Il passo incomincia con il dire che “Gesù incominciò ad insegnare”; che “insegnava loro molte cose in parabole” e che “diceva loro nel suo insegnamento”.

 

Queste tre espressioni lasciano intendere che, qui, Gesù incomincia ad attuare un ampio insegnamento che va ben al di là delle singole parabole riportate (4, 3-9; 4,26-29; 4,30-32).
Inoltre, quel “Ascoltate”, che introduce la parabola del seminatore, sembra confermare un discorso più ampio che si svolge con le modalità della parabola.

Ciò è anche rafforzato da 4,10 in cui si parla di “parabole” e non al singolare “parabola”.

 

 

B) La domanda rivolta a Gesù

                  Mc. 4,10

 

Qui i discepoli chiedono a Gesù la spiegazione delle “parabole”, mentre precedentemente era stata riportata solo quella del “Seminatore”. La soluzione sta nel fatto che quella del Seminatore era solo esemplificativa di un ben più ampio discorso parabolico.

Questa domanda (“I suoi insieme ai Dodici lo interrogavano sulle parabole”) serve a Marco ad un duplice scopo: da un lato, spiegare perché Gesù insegna solo per mezzo delle parabole, confermando in tal modo la separazione tra “quelli di fuori” e “quelli di dentro” di cui già si era accennato in 3, 21.31.34 e che, poi si riprenderà in 4,11.33-34 ; dall’altro gli serve per introdurre la spiegazione della parabola del Seminatore.

 

  

C) Il dialogo in disparte

           Mc. 4,10-25

 

Si viene qui a creare una nuova situazione: mentre prima, in 4,1-2, Gesù era in mezzo alla folla (“E si riunì attorno a lui una folla enorme”), qui si ritrova solo con “i suoi insieme a Dodici”. Infatti, con il versetto 4,10 si viene a creare una netta separazione tra la folla e “quelli che stanno attorno a lui con i Dodici”. Con questo artifizio, Marco si rende conto che Gesù stava in mezzo alla folla, ma separandola dai suoi introduce un nuovo scenario, la cui spiegazione viene data al versetto 4,11.

 

D) Le due parabole del Regno

         Mc. 4, 26-29 e 30-32

 

Vengono qui presentate due parabole del Regno (quella della Semente e quella del Seme di senapa). Tali parabole, ai vv. 4,33-34 vengono riagganciate all’insegnamento che Gesù rivolgeva, prima del 4,10, alle folle, delimitando, pertanto, l’insegnamento “in disparte” ai versetti 4,10-25.

Con tali parabole, quindi, Marco, da un lato, fa rientrare Gesù tra la folla, e, dall’altro, chiude la parentesi del discorso fatto “in disparte” ai suoi.

 

E) Il sommario

    Mc. 4,33-34

 

L’intento di questo sommario non è quello di riepilogare l’attività di Gesù in riva al lago, bensì offrirci una linea di comportamento nuova in Gesù: quella, da un lato, di parlare solo in parabole; e, dall’altro, quella di spiegarle ai suoi separatamente dalla folla, annunciando, in tal modo, una separazione tra “quelli di fuori” e “quelli che sono intorno a lui con i discepoli”.

 

F) La ripresa narrativa

         Mc. 4,35-36

 

Con questi versetti, Marco oltre che concludere il discorso sul lago, dandogli così una fine logica, introduce anche quanto segue immediatamente: la tempesta sul lago.

 

G) Conclusione e riepilogo

 

Riepilogando, si può dire che la sequenza dell’insegnamento in parabole (Mc. 4,1-34) è inserita nella seconda sezione (Mc. 3,7 - 6,6/a) della prima parte del Vangelo (Mc. 1,1 – 8,30).

 

Questa seconda sezione si sviluppa come segue:

 

-  Inizia con un sommario dell’attività taumaturgica ed esorcistica di Gesù  (Mc. 3,7-12);     

-   Prosegue con la costituzione del gruppo dei Dodici (Mc. 3,13-19); 

-   Si apre, poi, un primo scenario: “Entrò in una casa e si radunò di nuovo attorno a lui molta folla”  . Con tale scenario si apre un discorso molto importante sul metodo di insegnamento di Gesù (Mc. 3,20-35).

 

In queste prime tre battute Gesù imposta il suo metodo di lavoro:

 

 

A)     Costituisce il gruppo dei Dodici (Mc. 3,13-19) a cui affidare il suo insegnamento e il proseguo della sua missione.

B)     Distingue la gente in due gruppi: “quelli di fuori” che dubitano di lui (Mc. 3,31-32) e “quelli intorno a lui” che definisce la sua famiglia (Mc. 3,34)

C)    Infine, Gesù incomincia a insegnare per mezzo di parabole (Mc. 3,23)

 

Ed ecco che con il capitolo 4, 1-34 Gesù dà inizio all’insegnamento per parabole assunte come metodo di insegnamento.

Infatti con 4,1-2 si imposta l’inizio di un qualcosa di nuovo. Ciò lo fa capire il cambio di scenario: dalla “casa” in cui è entrato al 3,20 e dalla folla quivi radunata intorno a lui, si passa “lungo il mare” dove c’è una nuova folla, definita qui, in contrapposizione a quella attorno alla casa, “enorme” (Mc. 4,1); inoltre al 4,2 si parla di un insegnamento su molte cose fatto in parabole. Quindi, benché, poi, segua solo la parabola del Seminatore (Mc. 4,3-9), in realtà l’insegnamento è ben più ampio e implica il metodo delle parabole.

 

Terminata la parabola del Seminatore, Marco introduce, a sorpresa, la sezione 4,10 esordendo con quel “Quando, poi, fu solo”. Marco sa di aver iniziato in 4,1 in mezzo ad una enorme folla, per cui, ora, con questo cambio di scenario improvviso e inaspettato, opera un inciso, che va dal 4,10 al 4,25,  con cui raggiunge due scopi:

 

-  Spiegare perché egli parli solo per mezzo di parabole, motivando il suo nuovo metodo di insegnamento.

-    Spiegare il senso della parabola del Seminatore.

 

Il tutto termina con due lÔgia sulla lucerna e sulla misura (Mc. 4,21-25).

L’inciso, pertanto, iniziato con il 4,10. termina qui con il 4,25.

 

Con due parabole sul Regno (4,26 “la Semente” e 4,32 “Il granello di senapa”) Marco riprende l’insegnamento alle folle, lasciate in riva al mare con la sospensione di 4,10.

Ciò lo si arguisce grazie ai versetti 4,33-34. Infatti, in essi si legge “Con molte parabole di questo genere annunziava loro la parola come potevano intendere”. L’espressione “di questo genere” fa riferimento alle due parabole in 4,26 e 4,32; mentre l’espressione “annunziava loro secondo quello che potevano intendere” si riferisce alle folle di 4,10.

Ecco, dunque, come Marco riprende il discorso lasciato in sospeso e, qui, lo chiude.

 

Infine, questi due versetti, 4,33-34, costituiscono da soli un sommario che ha una molteplice funzione:

 

-   Affermare che, quanto detto sopra, si tratta di un ampio discorso condotto per mezzo di parabole.

-  Costituire una logica conclusione di tutto l’insegnamento dato sul lago alle folle e che in 4,10 erastato sospeso.

-   Offrire una linea di comportamento nuovo in Gesù: quello di parlare per mezzo di parabole e di spiegarle a parte ai dodici.

-    Introdurre alla tempesta sul lago. (4,36).

 

 

La struttura del testo di 4,1-34

 

 

La struttura del testo è concentrica e mette in rilievo la centralità della spiegazione della parabola.

 

La sezione è così strutturata:

 

                                                                        

               

A)     Introduzione narrativa (4,1-2)          Spiegazione       A’) Conclusione narrativa (4,33-34)

            della

B)     Parabola del seminatore (4,3-9)                    Parabola            B’) Parabole del Regno    (4,26-32)

 

C)    Affermazioni generali (4,11-12)        Mc.  4,13,20        C’) Affermazioni generali (4,21-25)

 

 

 

La struttura, dunque, è formata da:

 

-          una Introduzione e una Conclusione;

-          da tre parabole: una del seminatore e due del Regno;

-          da due passi di Affermazioni generali.

 

Il tutto forma una sorta di triplice cornice finalizzata a mettere in evidenza il senso della spiegazione della parabola.

 

Nella “Introduzione narrativa” (4,1-2) vengono evidenziati tre elementi importanti:

 

-   L’insegnamento viene fatto per mezzo di parabole: “Insegnava loro molte cose in parabole”.

-   Gesù è seduto: “… e là restò seduto” ; è la posizione del maestro che deve dare un insegnamento importante.

-    Vi è una folla enorme: “E si riunì attorno a lui una folla enorme”

 

Questi due ultimi elementi danno da pensare che quanto segue è di vitale importanza.

 

All’ “Introduzione narrativa” (4,1-2)  fa eco la “Conclusione narrativa” (4,33-34) in cui viene ribadito, in modo sommario che “con molte parabole annunciava loro la parola” e “Senza parabole non parlava loro”.

 

L’elemento evidente che compare è il termine parabola, peraltro citato ben sette volte nella presente sezione.

 

Tutto ciò sta a significare che lo strumento letterario della parabola sarà di grande importanza nell’ambito di tutto l’insegnamento e l’annuncio di Gesù, e a maggior ragione se lo pensiamo come l’unico ed esclusivo strumento di comunicazione e di insegnamento: “Senza parabole non parlava loro”.

 

Ora, rimane da capire perché Gesù utilizzi solo lo strumento delle parabole per il suo insegnamento.

 

La risposta ci viene offerta da versetti 4,11-12: “A voi è stato dato il mistero del Regno di Dio; a quelli di fuori, invece, tutto viene esposto in parabole, perché guardino, ma non vedano, ascoltino, ma non intendano, perché non si convertano e non venga loro perdonato” .

 

Come si può ben vedere la parabola diventa uno strumento di discriminazione che spacca in due l’auditorio di Gesù: “Voi”, cioè quelli che stanno attorno a Gesù e che Gesù ha eletto per sua famiglia (3,34); e “quelli di fuori”, cioè quelli che non stanno attorno a lui e non appartengono alla sua famiglia.

 

È interessante rilevare come con l’espressione “quelli di fuori” nella prima comunità cristiana erano designati in “non-credenti”. Sono quelli, in sostanza, che pur avendo ascoltato l’insegnamento di Gesù, non l’hanno accolto. Questi sono messi in contrapposizione al “Voi”, cioè quelli intorno a Gesù insieme ai Dodici (4,10) e che hanno fatto un’opzione di fede, rendendosi disponibili ad accogliere il messaggio.

 

A questi, dice Marco, “è stato dato il mistero”, ossia il disegno salvifico di Dio. A questi viene spiegato “a parte” il senso delle parabole e ciò per dono di Dio (“è stato dato”, trattasi di un passivo teologico, in cui l’attore principale è Dio).

 

Un rilievo va posto nella seconda parte del v. 4,11: “A quelli di fuori, invece, tutto avviene in parabole”. Viene qui descritta la condizione dei non-credenti. Quel “tutto” è posto in parallelo al “mistero del Regno di Dio” e ad esso si riferisce. Ebbene, per i non-credenti questo Regno di Dio viene annunciato con parabole, cioè con delle immagini che possono cogliere con la loro intelligenza, ma che rimangono impenetrabili nel loro contenuto. Per questo occorre l’intelligenza di Dio che viene da lui data solo a chi vuole. La loro cecità, dunque, è perseguita da Gesù intenzionalmente. Questa intenzionalità è espressa dalle due finali: “Affinché guardino, ma non vedano, ascoltino, ma non intendano; affinché non si convertano e non venga loro perdonato”.

 

Questa frase viene rilevata da Marco dal profeta Isaia (6,9-10) in cui si parla dell’indurimento del cuore che, oltre alla responsabilità dell’uomo, implica anche l’azione di Dio.

 

Marco, pertanto, citando Isaia, trasferisce e applica tale contenuto e senso a “quelli di fuori” quasi per dire che la loro incredulità rientra in un piano divino. La cosa balza meglio agli occhi nella contrapposizione delle due espressioni “A voi è stato dato”, mentre a “quelli di fuori” viene oscurato il messaggio per mezzo della parabola.

 

In entrambi i casi si usa il passivo teologico per indicare che in tutto ciò c’è l’azione di Dio sull’uomo.

 

Questa discriminazione fatta da Dio dipende dall’uomo, cioè dalla sua disponibilità ad accogliere l’evento del Regno. Per questo ai credenti, proprio per la loro disponibilità ad accogliere, viene spiegato a parte per soccorrere la loro in inintelligenza. Mentre ai non-credenti, proprio per la loro incredulità e durezza di cuore, non si offre nessuna spiegazione.

Per questo la parabola diventa discriminante: essa è accessibile solo a chi crede.

 

Ai vv. 4,1-2, fanno eco i vv. 4,33-34. Essi evidenziano, una volta di più, la discriminazione operata per mezzo della parabola: “… come potevano intendere” e ancora “… ma in disparte , ai suoi discepoli spiegava ogni cosa”.

 

Ciò sta a significare che quelli che sono intorno a Gesù hanno una comprensione piena del messaggio espresso in parabole, perché ciò è stato dato loro da Dio; per questo hanno una comprensione superiore. In altri termini, serve il dono della grazia per poter cogliere il disegno di Dio. L’uomo con la sua sola intelligenza si ferma alla scorza della parabola; per arrivare alla polpa serve la spinta di Dio, che è un dono.

Infatti, per “quelli di fuori” la parabola diviene un muro difficilmente valicabile con le loro sole forze, che sono espresse con quel : “… come potevano intendere” posto al v. 4,33.

 

Inoltre, la discriminazione fra gli uditori di Gesù, di cui la parabola è lo strumento attuatore, è evidenziata dalla stessa struttura della sezione 4,1-34.

 

Infatti con i vv. 4,1-2 Gesù è presentato in riva al lago con una enorme folla attorno a lui, tra cui, però, non compaiono i discepoli e alla quale Gesù parla in parabole. È interessante notare qui l’assenza di “quelli che stanno attorno a lui con i Dodici”, da un lato; dall’altro il fatto che Gesù parla in parabole, la cui finalità, come si è visto, è quella di separare.

 

All’improvviso, però, al 4,10 cambia completamente lo scenario: non c’è più la folla, né è menzionato il luogo, quasi per creare uno stacco netto. Qui la situazione è rovesciata: non si parla più di folla, ma ci sono solo “quelli insieme a lui con i Dodici” ai quali, invece, spiega le parabole.

 

Ecco, dunque, ancora una volta, evidenziata la separazione come metodo di annuncio, e qui fatta per mezzo della struttura stessa della presente sezione, contrapponendo i vv. 4,1-2 al v. 4.10.

 

Del resto questa “separazione discriminante” che sembra essere l’elemento caratterizzante l’annuncio di Gesù e di cui le parabole sono lo strumento attuatore, non compare solo qui in 4,1-34 ma è già preannunciato in 3,21 (“… i suoi uscirono fuori”); in 3,31 (“… e stando fuori mandarono a chiamarlo”) e in 3,32 (“… quelli che stanno fuori ti cercano”); e in contrapposizione 3,34 (“… e guardando intorno quelli che gli stavano seduti attorno in cerchio, dice: ecco mia madre e i miei fratelli”)

 

 

La fine dell’accecamento

          Mc. 4, 21-25

 

 

Anche la struttura di questo passo è concentrica secondo lo schema: A B  C   A’ B’

 

All’interno dei vv. 4, 21-25 viene ripetuta due volte l’espressione “Diceva loro”. La prima serve per staccare con la “spiegazione della parabola” precedente; la seconda per dividere il blocco in due unità strutturalmente identiche: ci sono due immagini (la lampada e la misura) seguite da una massima di carattere generale. Al centro due ammonizione all’ascolto.

 

 

Prima parte del blocco: la lampada

               Mc. 4,21-23

 

 

Questo detto, probabilmente è una risposta a chi faceva pressioni su Gesù o la Chiesa a moderare la loro azione e il loro annuncio per non incorrere in sanzioni o persecuzioni da parte delle autorità. La lucerna, chiaramente, simboleggia Gesù o la Chiesa nella loro funzione di illuminare. Ma che cosa deve illuminare la venuta della lucerna? Lo si arguisce dal versetto immediatamente successivo: ciò che è nascosto, poiché il destino del nascosto è quello di essere messo in luce.

 

Appare, dunque, chiaro che la funzione di questa lucerna è quello di rivelare e rendere raggiungibile ciò che è nascosto.

 

Ma in che consiste questo nascosto?

 

La terminologia nascosto/manifesto, segreto/luce ci rimanda nell’ambito del mistero che in Mc. 4,10 si rivela essere il Regno di Dio.

 

Esso è già avvenuto, come cosa segreta, in Gesù ed è nascostamente presente nella Chiesa; ed ora, essi, quali “lucerne” lo rendono manifesto con le loro opere e messaggio.

 

Il tutto termina con un invito ad ascoltare, cioè a rendersi disponibile ad accogliere l’illuminazione della lampada: “Se uno ha orecchi per intendere, intenda”.

 

In conclusione, potremmo dire che nei vv. 4,21-23 c’è, da un lato, l’annuncio della rivelazione che sarà tale per tutti; dall’altro, l’ammonimento a non perdere quei beni che ci sono stati dati con l’annuncio.

 

 

Seconda parte del blocco: la misura

                Mc. 4, 24-25

 

 

Con i versetti 4,24-25 si introducono dei detti di Gesù il cui significato richiama il giudizio escatologico per la presenza di verbi quali “sarete misurati”, “sarà dato” che indicano delle azioni future, il cui soggetto sottointeso è Dio.

 

Questa seconda parte inizia con il verbo “Fate attenzione a quello che ascoltate”. È, quindi, un forte richiamo il cui accento cade sull’ascolto che chiarisce il senso dei verbi “misurare” e “avere”.

 

L’ascolto, quindi, deve portare ad attribuire il giusto valore (misurare) alle cose ascoltate nell’annuncio del regno di Dio.

 

Siamo, dunque, di fronte a coloro che hanno già ascoltato la Parola. È un invito, pertanto, a conservare nel tempo quell’avere, cioè la fede e il Regno, che è stato dato loro; e questo al fine di essere anche loro misurati, cioè valutati sull’atteggiamento di disimpegno negligente nei confronti del Regno dato, perché può essere anche tolto e perso perché non apprezzato.

 

 

La parabola del seminatore

  Mc. 4, 3b – 8

 

 

La parabola è una forma di paragone in cui il secondo termine di paragone va ricercato nell’ambito di tutto il racconto e, in particolare, nella sua punta.

 

La parabola del seminatore si presta ad una duplice interpretazione:

 

-   Parenetica

 

-   Storico-salvifica

 

Aspetto parenetico

 

L’aspetto parenetico, benché ancor oggi di uso comune come lo fu nell’esegesi patristica, ha molti motivi a sfavore:

 

-   Nelle parabole e metafore a sfondo parenetico, prima viene presentato l’aspetto positivo, poi quello negativo; vedasi ad es. “La casa sulla roccia contrapposta a quella sulla sabbia” o “Le cinque vergini sagge contrapposte a quelle stolte” . In questa parabola, invece, la struttura è inversa: prima si parla dei terreni cattivi, poi di quelli buoni.

 

-   L’immagine dei terreni non si presta alla parenesi perché è statica: un terreno cattivo non diventa mai buono;

 

-    Inoltre, la struttura stessa del racconto esclude la parenesi: la struttura di superficie è quaternaria, scandita per quattro volte dal quel “parte cadde”. Quella di fondo, invece, è binaria: “non dare frutto” e “dare frutto” che ha come parallelo i “tre terreni infruttuosi” e i “tre fruttuosi”.

 

-   A dare unitarietà a tutto il racconto è la figura del seminatore e il suo gesto del seminare, per cui unico è il dramma narrato: quello del successo e dell’insuccesso, simboleggiato dai terreni infruttuosi  e da quelli fruttuosi in cui il frutto matura senza più intoppi.

 

Pertanto, l’interpretazione parenetica non sembra essere condivisibile. Infatti i toni della parabola non sono di tipo esortativo. Sia la resa del terreno che la sua infertilità sono giustificate da un semplice elenco di cause che non coinvolgono la libertà dell’uomo, per cui sono sottratte all’impegno della persona. Pertanto, non si dà parenesi.

 

 

Aspetto storico-salvifico

 

Questo secondo aspetto può avere una duplice soluzione:

 

-   escatologica

 

-   apologetica

 

L’interpretazione escatologica contrappone all’insuccesso iniziale il successo finale. Questa interpretazione si appoggia sul fatto che un gruppo di parabole riguardanti il Regno (granello di senape, lievito: Mt. 13, 31-33; semente che cresce da sola: Mc.4,26-29) mostra questa struttura di contrasto. Questa, pertanto, diventerebbe una lettura di speranza.

 

Infatti, visti gli insuccessi di Gesù e della prima Chiesa, perseguitata, questi potrebbero far pensare che l’escatologico Regno di Dio non sia ancora in atto. Ad essi si ribadisce che, nonostante gli insuccessi, Dio sta per instaurare gradualmente il suo Regno e il suo intervento porterà il frutto sperato ed atteso.

 

Sennonché in questa parabola non si parla di Regno, non c’è il contrasto tra il presente e il futuro e, infine, le perdite di semente gettata su terreni infecondi, non sono così catastrofiche da far pensare alla perdita di tutto il raccolto. Sono perdite normali messe in conto da ogni agricoltore.

 

Per questi motivi l’interpretazione escatologica non sembra convincente.

 

L’interpretazione apologetica sembra essere quella più attendibile. Infatti, la parabola accentra la sua attenzione sull’insuccesso della missione di Gesù o della Chiesa e lo fa in modo analitico. Si parla, infatti, del tipo di terreno: strada, sassi e spine; degli elementi di contrasto: uccelli, sole, crescita delle spine; e delle conseguenze negative: “mangiarono”, “seccò”, “soffocarono”. Il tutto viene fatto rientrare nella normalità di una semina, come tante volte i contadini hanno sperimentato. Quindi, l’infruttuosità del terreno rientra nella logica della normalità, poiché a fianco dell’insuccesso c’è, comunque, un terreno variamente fruttuoso.

 

Pertanto il dramma non è quello dei terreni, bensì quello del seminatore, che dà unità a tutto il racconto, e del suo gesto di seminare che può essere fruttuoso e infruttuoso. È, quindi, la fruttuosità e l’infruttuosità che costituiscono il dramma del contadino che semina.

 

Ma tra la fruttuosità e l’infruttuosità l’accento viene posto sulla infruttuosità; è questa che crea preoccupazione e costituisce il dramma del contadino. Infatti, la fruttuosità occupa solo un versetto (4,8), mentre il tema dell’infruttuosità occupa ben quattro versetti (4,4-7) e viene descritta in modo minuzioso e particolareggiato. Se così è, allora, non regge più l’interpretazione escatologica, anche perché il racconto non pone differenze tra tempi presenti e quelli futuri, ma solo un raffronto tra terreni: quelli infruttuosi, su cui Marco si concentra, e quelli fruttuosi che sono appena accennati. Inoltre, la fruttuosità non è poi così eclatante, ma piuttosto modesta.

 

Pertanto, ciò che rileva è l’infruttuosità su cui si insite e la si descrive in modo particolareggiato e minuzioso: si parla, infatti, del tipo di terreno: strada, sassi e spine; degli elementi di contrasto: uccelli, sole, crescita delle spine; e delle conseguenze negative: “mangiarono”, “seccò”, “soffocarono”.

 

Tuttavia, il dramma della infruttuosità viene affrontato in termini sereni perché già scontati. Infatti il contadino, proprio perché il terreno prima della semina non veniva arato, si attendeva che una parte della semente non portasse frutto e andasse, quindi, perduta.

 

La risposta apologetica, pertanto, afferma che è inevitabile che quando si semina succeda così, cioè che una parte della semente vada perduta. Così come è inevitabile che quando si semina nell’ambito della storia si abbiano degli insuccessi, proprio per i limi di questa storia e degli uomini che la producono.

 

La parabola, pertanto, diventa essere anche una risposta alle attese escatologiche del tempo che si figuravano un avvento sconvolgente e rinnovatore della potenza di Dio che, distrutto il regno del male, instaurava definitivamente e con potenza gloriosa la Signoria di Dio in mezzo agli uomini.

 

Niente, quindi, segni potenti o sconvolgimenti della storia. Il Regno di Dio che viene con Gesù non annulla la storia e l’operato dell’uomo, ma li riscatta dall’interno inserendosi in essi e nel rispetto della libertà dell’uomo che vi si può anche opporre.

 

È Dio stesso, quindi, che accetta di inserirsi nei limiti della storia umana accettandone tutte le conseguenze: una storia che limita anche l’azione di Gesù e con cui Gesù deve fare i conti (Fil. 2,6-8).

 

Sembra essere questa una prima intuizione di Gesù che la sua missione può anche fallire per la durezza del cuore degli uomini. Gesù, comunque, sembra accettare questa sua fatica di essere uomo in modo pacifico e senza agitarsi. Egli rimane fedele a se stesso e alla sua missione fino alla morte.

Il motivo di questa parabola risiede, quasi certamente, nel dubbio dell’efficacia dell’azione di Dio in Gesù e nella sua Chiesa dato che i risultati offerti erano ben lontani dalle aspettative. È, pertanto, un invito a prendere coscienza che l’uomo ha le sue resistenze di fronte all’azione di Dio.

 

Reale, pertanto, sembra essere il tono apologetico.

 

Marco, con la parabola del seminatore, sembra voler attirare l’attenzione sul dramma della Parola nell’impatto con l’umanità: essa può anche essere rifiutata, ma anche accolta e, dove ciò accade, essa porta variamente il suo frutto.

 

Tutto ciò è visto da Marco in un’ottica di normale dialettica, che non deve né stupire né demoralizzare o deludere, dato che questa parola, cioè la predicazione missionaria della Chiesa, porterà, comunque, il suo frutto.

 

 

Le due parabole del Regno

    Mc. 4, 26-29  e  30- 32

 

 

Con i vv. 4, 26-32 si apre il racconto di due parabole incentrate sul discorso del Regno: “la semente che cresce da sola” e “il granellino di senapa”.

 

Esse formano un unico blocco suddiviso in due unità. Infatti, la duplice espressione “Diceva loro” assume una doppia funzione: la prima separa questo blocco dalla precedente spiegazione della parabola del seminatore e, nel contempo, introduce la prima parabola del Regno; la seconda, invece, divide il blocco in due e introduce la seconda parabola del Regno.

 

La semente che cresce da sola

             Mc. 4, 26-29

 

Questa prima parabola inizia con un paragone: “Il Regno di Dio è come un uomo che getta il seme nella terra” in cui i termini di paragone sono il Regno di Dio e il resto della parabola che nel suo svolgersi dinamico esplicita un aspetto di questo Regno.

 

Questo racconto, a seconda delle accentuazioni poste sui vari aspetti della parabola, può produrre diverse interpretazioni. È necessario, quindi, cogliere la parabola nel suo insieme.

 

Il racconto presenta tre momenti:

 

-   il v. 4,26 in cui si parla della semina;

-   i vv. 4,47-28 in cui si parla della crescita spontanea della semente e della corrispondente inattività del contadino;

-   il v. 4,29 in cui si presenta l’improvviso (“subito”) passaggio da uno stato di inattività ad uno di attività del contadino e della conseguente mietitura.

 

Il racconto ha una struttura binaria incentrata sulla contrapposizione “otan de” (ma quando) attorno a cui ruotano i due termini di contrapposizione: i vv. 27-28 e il v.29.

Infatti, nei vv. 27-28 l’attenzione è incentrata sulla inattività del contadino, accentuata ancor più dall’attività di crescita autonoma della semente.

Nel v. 4,29, invece, l’attenzione è accentrata sull’improvvisa ripresa dell’attività del contadino, che viene rimarcata sia da quel “subito” che da quella contrapposizione avverbiale “otan de”. All’improvviso cambia tutto.

 

I termini contrapposti sono “inattività”, mentre il seme ancora immaturo sta crescendo; e l’improvvisa “attività”, quando la messe è divenuta matura.

 

Quindi, parafrasando il Qoelet, potremmo dire che ogni cosa ha il suo tempo: c’è un tempo per l’inattività e uno per l’attività.

 

Viene, quindi, qui, evidenziato un protagonista che tiene due comportamenti distinti, dettati da due diversi tempi: uno della crescita, è il tempo dell’attesa e della speranza; uno dell’azione, è il tempo della mietitura, che secondo sia l’AT che il NT, assume il senso del giudizio divino (Gl. 4,13, in cui si parla della mietitura come del “Giorno del Signore”, inteso come giorno del giudizio di Dio).

 

La logica della parabola sembra, dunque essere questa: come il contadino non può intervenire se non dopo la maturazione della messe, così Dio deve attendere la maturazione della sua Parola gettata sul mondo.

In altri termini, Dio ritornerà e porrà fine alla storia con il suo giudizio solo quando la sua parola sarà stata diffusa tra tutte le genti, seguita dalla conversione dei giudei e dei pagani.

 

Con tale parabola, infine, Marco risponde alla sua comunità, vessata dalle persecuzioni e guerre, sembra essere in crisi verso la Parusia che sembra non compiersi.

 

Il granello di senapa

 

La seconda parabola del Regno si incentra sulla evidente contrapposizione “piccolo – grande”. Infatti, il Regno, dice Marco, “è come un granello di senapa che, quando è seminato per terra, è il più piccolo, ma poi diventa il più grande di tutti gli ortaggi ”. Una grandezza che viene accentuata ancor più dall’estrema piccolezza del seme. E la punta della parabola è proprio questo contrasto tra la piccolezza del prima e la grandezza del poi.

 

Per meglio comprendere il senso del racconto va focalizzato l’albero grande: questa immagine è classica nella Bibbia (Ez.17,23; 31,6; Dn. 4,12.21) per indicare il re il cui potere assicura protezione ai sudditi. Come il re, così è il Regno.

 

La fase della “grandezza dell’albero”, quindi, allude al Regno escatologico di Dio, cioè un regno giunto nella pienezza del suo sviluppo e della sua manifestazione. Infatti, l’albero grande indica un albero giunto alla sua fase più piena e definitiva di sviluppo e, cioè, il suo ultimo stadio.

Pertanto, il Regno, identificato in tale albero grande, è un regno che ha raggiunto la sua fase piena ed ultima ed è, pertanto, un regno escatologico.

 

E come nel seme piccolo è già racchiuso l’albero grande, creando così una continuità tra il piccolo e il grande, così anche il regno presente, seppur piccolo e quasi impercettibile, racchiude già in sé quell’azione escatologica di Dio che condurrà tale Regno ad essere il più grande di tutti e alla sua piena e definitiva manifestazione.

 

Ciò è come dire che l’azione escatologica di Dio è già presente e iniziata; il diventare definitiva è solo una questione di tempo, un tempo che è segnato dall’attesa e dalla speranza.

 

Tutto ciò per far comprendere la significatività dell’attività di Gesù che, seppur iniziata ede espressa con modestia di termini, tuttavia segna l’inizio degli ultimi tempi. L’escatologia è già iniziata ed è qui presente e in Cristo risorto già compiuta anticipatamente.

 

Il piccolo seme rappresenta il tempo della Chiesa, modesto nel suo svolgersi, ma aperto ad una grande speranza per la quale ogni credente è impegnato nell’oggi.

 

 

 

 

LA  FIGLIA  DI  GIAIRO

 

Mc. 5, 22-24/a . 35-43

 

 

 

 

 

La struttura del testo

 

Il racconto si snoda scorrevole. Dopo la cornice del v. 5,21 il racconto si sviluppa in quattro scene, intercalate dalla guarigione della emoroissa (Mc. 5,24b-33), posta tra la prima e la seconda scena.

 

Ogni scena si apre con un verbo che indica movimento: œcromai (andare-venire) e eisporeumai (entrare) che stanno ad indicare un cammino che dall’esterno porta gradualmente fino all’intimità della camera in cui si trova la fanciulla.

 

Lungo questo cammino avvengono delle selezioni e delle elezioni:

 

-   Nella prima scena Giairo supplica Gesù ed Egli va con lui accogliendo, in tal modo, la sua richiesta. La richiesta di Giairo funziona da programma che unifica tutto il racconto: “Venendo, tu imponga le mani,  sia salva e viva”.

 

-  Nella seconda scena Gesù permette di seguirlo solo ai tre discepoli (prima elezione): Pietro, Giacomo e Giovanni. Saranno i testimoni del miracolo.

 

-   Nella terza scena Gesù caccia via tutti e “prende con sé” i genitori della fanciulla e “quelli con lui”. (seconda elezione)

 

In altri termini, Gesù accoglie con sé solo quelli che  gli credono e allontana, invece, in non credenti. È una cammino, quindi, che ha come discriminante la fede, che viene prova da difficoltà che si frappongono lungo il cammino:

 

-   Tra la prime e seconda scena si introduce la guarigione dell’emoroissa che rallenta il cammino di Gesù, aggravando, in tal modo, l’attesa.

 

-   Nella seconda scena si annuncia la morte della fanciulla e si invita Giairo a rinunciare all’intervento di Gesù.

 

-    Nella terza scena viene confermata la morte della fanciulla, data la presenza di quelli che urlano e strepitano e che, poi, deridono Gesù. Di fronte a tale incredulità, da un lato, Gesù esorta ad aver fede; dall’altro opera una selezione discriminante ed elettiva.

 

Ancora, tutto il racconto ruota intorno ai termini “morte – vita” :

 

-          “La figlia mia è in fin di vita” ;

-          “La figlia tua è morta” ;

-          “La ragazza non è morta” ;

-          “Fanciulla, dico a te, svegliati”.

 

Infine, stupisce l’ordine che Gesù dà che “nessuno venisse a conoscenza di questi” dato che la casa era piena di gente. In realtà, l’ordine è un invito a dare la giusta interpretazione al miracolo.

 

 

La spiegazione del testo

Analisi delle quattro scene

 

 

Prima scena

 

Giairo ha una identità precisa: è un capo sinagoga, personaggio importante  ed anche benestante, se si può permettere una casa con più stanze e dei “piangenti”.

 

Marco dice che “ha veduto” Gesù: è l’aprirsi alla fede in Gesù e alla speranza che la sua persona e il suo messaggio ha portato all’uomo.

 

Giairo “gli si getta ai piedi “: è l’atto di riconoscimento della potenza salvifica di Gesù e, per contro, della propria fragilità creaturale e impotenza. Solo, quindi, riconoscendo la propria esistenza bisognosa, Giairo coglie la potenza salvifica presente in Gesù.

 

L’atteggiamento di Giairo è accompagnato dalla supplica che possiamo cogliere tripartita:

 

-  “La mia figlioletta è agli estremi” : è il riconoscimento del dramma parentale e della propria fragilità.

-    "Vieni e imponile le mani” : è la supplica di chi coglie in Gesù una potenza salvifica.

-    “Perché sia guarita e viva” : esprime ciò che Giairo si attende da Gesù che riconosce come unica speranza. In quel “viva” sembra esserci una allusione alla nuova vita portata da Gesù e che troverà piena attuazione nella risurrezione.

 

Interpolazione dell’emoroissa

 

 

Tra le prime due scene si pone l’interpolazione dell’emoroissa che sembra essere una creazione di Marco. Essa ha una duplice funzione: da un alto, crea un forte stato di tensione: Gesù “perde tempo” con questa donna; e, dall’altro, sottolinea come la fede è fonte di salvezza, incoraggiando Giairo la cui fede con questa dilazione è messa alla prova.

 

Seconda scena

 

Con questa seconda scena Gesù prende l’iniziativa che perdurerà fino alla fine del racconto: Gesù svela gradualmente la sua potenza salvifica a chi gli crede, operando una discriminazione tra credenti e non credenti.

 

Dopo la scena rallentatrice dell’emoroissa, la fede di Giairo subisce un’altra prova: l’annuncio della morte della figlia e l’invito, da parte dei messi, a desistere, poiché di fronte alla morte, secondo loro, non può più niente neanche Gesù, che chiamano con ironia “Maestro”, come dire: bravo ad insegnare, ma non ha potenza da superare la morte.

 

Gesù sente e interviene con una triplice azione:

 

-   Invita Giairo a non temere, cercando di rincuorarlo e tranquillizzarlo;

-   Lo invita a “credere solamente”: l’uso del presente indica una fede che era già presente in Giairo e che al momento persiste. Inoltre, Gesù con quel “solamente” invita Giairo a superare ogni evidenza e di tenersi sempre e comunque aperto a Lui. Si intreccia, così, tra Gesù e Giairo un rapporto che, prescindendo dagli eventi, si basa solo sulla fiducia.

-  Infine, opera una discriminazione: “Non permise a nessuno di seguirlo” se non a “Pietro, Giacomo e Giovanni” i tre testimoni della Trasfigurazione e della sua agonia al Getsemani. Essi sono, così, costituiti testimoni privilegiati di eventi anticipatori della Pasqua.

 

Da questo momento Giairo sarà guidato da Gesù assieme ai discepoli in un’unica esperienza di fede e di testimonianza.

 

Terza scena

 

In questa terza scena Marco incentra l’attenzione subito su Gesù che appare come il solo a vedere il trambusto di chi con i loro pianti gli confermano la morte della fanciulla.

 

In questo “suo vedere” Gesù rileva subito e da solo la nuova situazione di incredulità dei presenti; e proclama che “la fanciulla non è morta, ma dorme”. La risposta è la derisione dei presenti.

 

Come spiegare l’affermazione di Gesù? Innanzitutto, Gesù, paragonando la morte al sonno, tende ad escluderne la irreversibilità davanti alla sua presenza e autorità che, al credente, si rivela potente al di là della morte.

 

In tal modo Gesù mette in rilievo la sua potenza: quando viene lui, la morte non è più morte, ma solo un sonno passeggero.

 

La reazione dei presenti è la derisione. Gesù da loro non si attende più niente e, pertanto, come per i messi, li esclude dalla sua sequela. Solo i genitori con i tre discepoli sono “con lui” e, pertanto, gli unici testimoni accreditati per comprendere il prodigio come la potente azione di Dio e l’annuncio della sua presenza in mezzo agli uomini.

 

Quarta scena

 

Dopo un lungo cammino di fede contrastata, durante il quale Gesù sollecita a perseverare nonostante le apparenze e durante il quale opera una continua discriminazione tra credenti e non credenti, eccoci, dunque, nella stanza della fanciulla, in cui Dio manifesterà nel suo cristo la sua potenza e l’avvento del suo Regno: la morte sarà sconfitta.

 

Senza nient’altro dire Gesù “prese la mano” della bambina. È il gesto taumaturgico che si ritrova nella Suocera di Pietro e nel Giovane indemoniato, ma che è, comunque, subordinato alla Parola. Il gesto acquista potenza solo per mezzo della Parola. Essa si esprime in quel “Talitha koum”, detto in aramaico per mantenere la freschezza dell’annuncio.

 

“Svegliati” con chiaro riferimento alla morte che, davanti a Gesù, non è più morte, ma sonno.

 

E la Parola ottiene immediatamente il suo effetto: “Subito la fanciulla si alzò”. È un’azione creatrice che ci riporta alla creazione del mondo in cui al comando “Sia la luce” la risposta immediata della potenza creatrice fu “E la luce fu”. È Dio che con la sua parola rende inefficace la morte e genera l’uomo ad una nuova vita che sarà visibile nella risurrezione.

 

Questo mistero, è aperto solo a chi crede, cioè a quelli che, dopo un lungo cammino di fede contrastata, sono ancora lì con lui.

 

Marco annota come la fanciulla abbia 12 anni, proprio come da 12 anni l’emoroissa vedeva sfuggirle la vita.

 

Come con l’emoroissa Gesù pone fine alla lenta agonia, così con la fanciulla fa ripartire la nuova vita.

 

La reazione dei presenti è di stupore: è la risposta umana di fronte all’irrompere del divino. Le logiche umane sono state surclassate da quelle di Dio.

 

L’ordine di silenzio imposto da Gesù è frequente in Marco e viene correlato al cosiddetto “Segreto messianico”. Ma questo no è il nostro caso, dato che la presenza di numerose persone renderebbe inutile la raccomandazione di Gesù.

 

Il silenzio chiesto da Gesù no è sul fatto in sé, quanto sul suo significato in esso contenuto e che apparirà chiaro nella risurrezione: egli è il Cristo, potenza di Dio venuta ad instaurare la Signoria di dio in mezzo agli uomini.

 

Infine, con quel “Datele da mangiare” Gesù vuole rilevare che la fanciulla non è un fantasma e che quella richiesta iniziale di Giairo è stata, per fede, esaudita: “che essa viva”.

 

 

 

L’EMOROISSA

 

Mc. 25 - 34

 

 

 

 

Struttura del testo

 

Il racconto dell’emoroissa si inserisce, a mo’ di sandwich, in quello della figlia di Giairo che si qualifica come un cammino di fede, che deve essere persistente, e che si rivelerà essere lo strumento di selezione e di discriminazione tra “quelli di fuori” e “quelli di dentro”.

 

L’aggancio al racconto della figlia di Giairo avviene non solo per la collocazione al suo interno, ma anche dal quadro introduttivo che presenta la folla. Infatti, in 5,21b “molta folla si radunò attorno a lui”; mentre in 5,24b “molta folla lo seguiva”. Si tratta, dunque, della stessa folla: là, attorno a Gesù; qui, in movimento con lui. Là è una folla che si muove in un cammino di fede e diventa oggetto di selezione ed elezione da parte di Gesù; qui, invece, funge da contenitore che garantisce l’anonimato alla emoroissa e tale folla diventerà l’interlocutrice di Gesù che farà emergere dall’anonimato l’emoroissa.

 

Ed ora, viene subito introdotta la figura della donna, una sorta di carta di identità e di cartella clinica che la qualificano come una disperata giunta, ormai, all’ultima spiaggia: soffre di perdite di sangue da 12 anni; ha sofferto molto ha causa di molti medici; si è depauperata inutilmente; il suo stato di salute è un lento e progressivo cammino verso la morte.

 

Con questa premessa si apre ora il racconto che viene giocato su due momenti fondamentali tra loro paralleli e a ruoli invertiti:

 

- L’evento che si svolge nella segretezza;

- L’evento svelato e il suo significato.

 

 

L’evento che si svolge nella segretezza

 

Protagonista è la donna, confusa nell’anonimato della folla, che tocca Gesù. Le motivazioni del suo gesto vengono subito spiegate: “Se toccherò anche solo le sue vesti sarò salvata”. Il gesto del toccare, quindi, è motivato dalla speranza che trova subito risposta: “E subito si inaridì la fonte del suo sangue e conobbe nel corpo che era guarita dall’infermità”. È quel toccare che richiama il potere del taumaturgo che trasmette proprio attraverso il tocco la sua energia vitale e risanatrice.

 

Dall’altra parte sta Gesù che resta del tutto passivo e a cui, contrariamente alle altre guarigioni, non viene richiesto il suo intervento. Sembra quasi che una forza sovrasti entrambi, una forza che viene mossa dalla fede della donna.

 

L’evento svelato e il suo significato

 

Contrariamente a prima, qui è Gesù che prende l’iniziativa e coscienza che è successo qualcosa dentro di lui. La sua presa di coscienza è immediata, come immediata è stata la guarigione: “E subito si inaridì la fonte del suo sangue”; “E subito Gesù, avendo riconosciuta la forza uscita da lui…” creando così uno stretta e diretta relazione tra l’effetto e la sua causa.

 

Gesù, dunque, divenuto attivo, fa emergere la donna dal suo anonimato perché renda pubblica la sua testimonianza di fede.

 

Essa gli si prostra davanti “presa da paura e tremando”: sono le reazioni dell’uomo che si è incontrato con il mondo del divino da cui ha tratto la salvezza.

Tutto il racconto, pertanto, si svolge tra segretezza e svelamento. È una partita che si gioca tra l’intimità della fede, di cui si prende gradualmente coscienza nel proprio intimo, e la necessità che questa venga esternata e, quindi, pubblicamente testimoniata.

 

Una partita giocata, dunque, a tutto campo e che scorre su due binari con ritmo alterno, composto da un’azioni esterne e considerazioni interne:

 

-   da un lato l’azione della donna, che si avvicina a Gesù e lo tocca e il sangue si arresta; e di Gesù che si volta verso la folla alla ricerca della donna;

-  dall’altro, la donna che riflette sul senso della sua azione, generata dall’ascolto (“avendo sentito ciò che si diceva di Gesù”) e si rende conto di essere stata guarita; e Gesù che si rende conto anche lui della forza uscita da lui e si interroga su quanto gli è accaduto.

 

 

Spiegazione del testo

 

 

v. 5, 24b: il racconto si apre con la presentazione di una “folla che lo seguiva e lo comprimevano”. È chiaro l’aggancio al v. 5,21 in cui si dice “che si radunò molta folla attorno a lui” creando in tal modo una unità di racconto e di tema.

 

In pochi versetti la folla viene citata due volte: al v. 5,21 essa è oggetto di una lenta e graduale selezione il cui criterio discriminante è la fede; al v. 5,24b essa funge da contenitore anonimo entro cui si nasconde e si muove la donna e diverrà l’interlocutrice di Gesù: “voltandosi verso la folla diceva: <<Chi mi ha toccato le vesti?>>” Ed è proprio dal dialogo tra Gesù e la folla anonima che uscirà allo scoperto la donna con la sua fede.

 

Si tratta, quindi, ancora una volta, di una selezione basata sulla fede. Marco sembra dire che chi non ha fede o questa è piatta e grigia assomiglia ad una folla anonima che segue Gesù alla periferia. Solo la fede fa uscire le persone dall’anonimato e permette loro un rapporto intimo con Gesù producendo in loro un radicale cambiamento di vita.

 

vv. 5, 25-26: Tra la massa anonima della folla si muove nascostamente una donna; non ha nome, ma la sua figura è delineata dal dolore e dalla disperazione. Marco con tratti netti e concisi, come è nel suo stile, ne presenta la carta di identità e la sua cartella clinica:

 

-  “aveva un flusso di sangue da dodici anni ”

-  “aveva sofferto molto da parte di molti medici ”

-  “aveva speso tutto quello che aveva “

-  “non aveva avuto alcun giovamento, ma piuttosto era andata peggio”

 

Di questa donna il testo greco afferma “Gun¾ oása ™n rÚsei a†matoj”. È  una donna, dunque, che non ”ha”  un flusso di sangue, ma è immersa in un flusso di sangue che quasi come  un onda di piena ha travolto la sua vita. Un’onda di sangue che l’ha resa cultualmente impura e ha decretato la sua morte sociale: nessuno poteva avvicinarsi a lei altrimenti ne sarebbe rimasto contaminato e avrebbe dovuto sottoporsi, poi, al rituale della purificazione. Inoltre quest’onda la rende sterile e ciò è visto come un castigo e una maledizione di Dio. Non a caso il testo greco definisce questa sua sventura con il termine m£stix che letteralmente significa frusta, flagello.

 

Vediamo come Marco sottolinea che “aveva sofferto molto da parte di molti medici “. Quindi la sofferenza più che dal male le proveniva dai medici, dal suo affidarsi agli uomini che non sono stati in grado di darle una soluzione alla sua sofferenza, anzi ne avevano aggiunte altre.

Marco pone qui la premessa di un passaggio fondamentale compiuto dalla donna: dai medici a Gesù. L’incapacità degli uomini, quindi, spinge la donna a cercare altrove la sua salvezza. L’uomo non può dare salvezza, ma solo sofferenza. Non è lui che ha la chiave della vita.

 

La sua ricerca di salvezza nell’ambito dell’orizzonte umano l’ha portata a dilapidare tutte le sue sostanze. Quindi, alla vita che se ne sta andando lentamente in quel flusso di sangue si aggiunge anche il suo depauperamento di beni essenziali per la vita stessa. E tutto ciò senza trarne alcun beneficio, anzi le cose peggioravano lentamente, ma inesorabilmente.

 

Come si vede, la donna era caduta in un baratro senza ritorno. Ogni speranza era stata travolta da quel flusso impuro che la stava spingendo verso la morte. Se pur si poteva chiamare vita quella che stava conducendo.

 

5, 27-29: prosegue Marco “e avendo sentito ciò che si diceva a riguardo di Gesù”. Il movimento della donna che, quasi strisciando nascostamente tra l’anonimato della folla arriva alle spalle di Gesù, nasce dall’ “aver sentito”. È l’ascolto della parola, dunque, che produce questo suo movimento, ancora nascosto tra la folla, verso Gesù. Questo movimento nascosto verso Gesù esprime il cammino interiore e segreto della fede che si fa strada all’interno degli uomini. Un cammino che nasce dall’ascolto e che è mosso dalla speranza di una vita diversa, migliore, nuova.

 

Ed ora, ecco la donna che “toccò il suo mantello”. Il gesto del “toccare” corrisponde alla diffusa convinzione che nel guaritore fosse presente una potenza divina, per cui il toccarlo si creava un flusso vitale di travaso energetico. Questo toccare Gesù esprime nella donna il desiderio di incontro con Lui. Nonostante, quindi, le credenze il gesto della donna non è magico, ma espressione di fede in Gesù. Saranno proprio le parole della donna che accompagnano da vicino il gesto a darne spiegazione: “Se toccherò anche solo le sue vesti sarò salvata”. Il toccare della donna, dunque, è carico di speranza ed è mosso dalla piena e totale fiducia in Gesù da cui scaturisce la salvezza.

È molto significativo, infine, il verbo swq»somai, che è un passivo teologico, e lascia intravedere come questa salvezza proviene da Dio che ne è l’autore.

 

Il passaggio, dunque, ora è completato: dai medici, che non sono riusciti a darle la salvezza, anzi l’hanno depauperata ancor di più riducendole ulteriormente il suo spazio esistenziale, a Gesù in cui non vede uno dei tanti curatori, ma l’ultima spiaggia, il Curatore per eccellenza, l’unico in cui cercare la salvezza.

Vediamo in questo il movimento della fede, un cammino che sposta l’uomo dall’orizzonte umano a quello divino.

 

Ed ecco che la risposta a questa fede semplice, ma profondamente trasformante, è immediata: “E subito si inaridì la fonte del suo sangue”. Ciò che gli uomini, a prezzo di sofferenze pagate a caro prezzo, non hanno saputo dare, la donna lo ha ottenuto gratuitamente da Gesù. Una sottolineatura per indicare come l’orizzonte della salvezza è aperto gratuitamente a tutti coloro che vi si accostano con fede.

 

Ora la donna è pervasa da una silenziosa energia che le ridona la vita, strappandola dalla morte verso cui stava scivolando inesorabilmente. Essa prende coscienza di ciò che le sta capitando “e conobbe nel corpo che era stata guarita dalla sua infermità”. È la constatazione di una trasformazione che sta avvenendo nel suo corpo, ma che è stata preceduta da una trasformazione interiore che l’ha aperta alla vita. La guarigione del corpo, pertanto, diventa, come nel paralitico, segno di quella avvenuta ancor prima nello spirito. Questa trasformazione è opera di Dio, come sembra indicarci il passivo teologico ™x»ranqh.

 

È interessante rilevare come in tutta questa vicenda Gesù sia rimasto completamente passivo e si sia lasciato manipolare da questa donna disperata. Egli, infatti, non ha dato alcun consenso, non ha fatto nessun gesto, né ha detto alcuna parola. Eppure, egli ne è fattivamente coinvolto e a sua insaputa, senza avvedersene, guarisce questa donna di cui non conosce neppure il volto né la sua sventurata storia.

Che cosa, dunque, ha provocato la guarigione della donna? La risposta è data da Gesù stesso “Figlia, la tua fede ti ha salvata”. Dunque, non la volontà di Gesù, non quella di Dio, ma la fede di questa donna è stata la causa della sua salvezza.

Sembra, dunque, dirci Marco che la fede è la chiave che scatena la potenza di Dio.

 

vv. 5, 30-34: Con questi versetti ha inizio la seconda parte del racconto. Nella prima si è vista la donna attiva, mossa dalla fede, che viene contrapposta ad un Gesù del tutto passivo e ignaro, quasi vittima di una donna che gli va alle spalle per carpirgli l’energia della vita. Abbiamo visto come questo muoversi della donna verso Gesù, in realtà, è un cammino interiore di fede che dal deludente orizzonte umano la muove verso quello divino.

 

Il v.29 si chiude con la donna che “conobbe per mezzo del  corpo che era stata guarita”. Il v.30 si apre con Gesù che riconosce in se stesso la forza uscita da lui. Sia in Gesù che nella donna, dunque, si opera un risveglio di coscienza. Non fu certo il tocco fisico a scuotere Gesù, dato che egli si muoveva in mezzo ad una grande folla che lo comprimeva (5,24b); gli stessi discepoli, stupiti dalla reazione di Gesù, lo redarguiscono ironicamente: “Vedi la folla che ti comprime, e dici <<Chi mi ha toccato?>>”.

 

Il tocco di cui Gesù parla, pertanto, non ha origine fisica, ma è un tocco diverso, un tocco che lo scuote interiormente. Ciò che risveglia la coscienza di Gesù è questo tocco intenzionale, che è il punto conclusivo di un lungo cammino durato dodici anni e disseminato di sofferenze, delusioni, impoverimenti. È la conclusione di un cammino di ricerca della salvezza inutilmente cercata presso gli uomini. Non è, dunque, un tocco qualsiasi, ma l’unico che Gesù potesse sentire: quello della fede.

 

Gesù, dunque, chiede “chi” lo ha toccato. Non è una domanda che punta a soddisfare una curiosità, bensì tende a stabilire un rapporto diretto e personale con “chi” lo ha intenzionalmente toccato. Gesù, pertanto, “guardava attorno per vedere colei che aveva fatto questo”.

 

Con la sua domanda e con quel suo guardare d’intorno in cerca della donna, Gesù ha instaurato un rapporto con essa, facendola in tal modo emergere dalla folla.

 

Al tentativo di Gesù di farla emergere dalla folla la donna risponde con la paura e il tremore: è la reazione dell’uomo al mondo del divino. Il turbamento, quindi, che ha pervaso la donna nasce dalla coscienza che la sfera del divino ha totalmente invaso la sua esistenza, sconvolgendola. Ecco, dunque, la conclusione: “venne e si prostrò davanti a lui ”. Il cammino di fede della donna, iniziato nell’anonimato della folla e percorso nel segreto della propria coscienza, si è ormai concluso e l’incontro con Gesù la fa emergere a testimonianza di tutti.

 

Ora la donna è prostrata ai piedi di Gesù, un gesto in cui essa riconosce la sua creaturalità e la divinità di Gesù, e “così gli disse tutta la verità”. Con questo suo “dire tutta la verità” la donna si apre totalmente a Gesù e inizia un dialogo profondo con lui, che esprime pienezza di comunione e il raggiungimento di una fede piena e matura.

 

A questa donna giunta alla fine di un cammino di interiore maturazione di fede, chiamata ad emergere in una pubblica testimonianza, Gesù risponde che proprio questa sua fede l’ha salvata. Entrambi, dunque, riconoscono la potenza che, in vario modo; ha operato in loro: la fede. Ed è proprio questa fede che li ha fatti incontrare e ha fatto scaturire tra loro un dialogo salvifico. Un incontro e un dialogo che hanno ricostituito non solo il suo corpo, ma anche tutto il suo essere, aprendolo a Dio e dando un nuovo senso alla sua vita.

 

Gesù si rivolge a lei in termini familiari e confidenziali chiamando la donna con l’appellativo di “figlia” evidenziando ormai tutta la tenerezza di Dio.

 

L’incontro con la donna termina con le parole di congedo di Gesù “Va in pace e rimani sanata dalla tua infermità”. L’espressione “va in pace” è una forma di benedizione che esprime l’augurio di una pienezza di vita che proviene da Dio.

La seconda espressione, invece, è un augurio di persistere lungo il cammino della sua vita ritrovata.

 

 

 

 

 

L’ANNUNCIO ALLA TOMBA VUOTA:  PAURA E SILENZIO

 

 

Mc. 16, 1 – 8

 

 

 

 

 

Struttura del testo

 

 

L’intero brano è segnato da verbi di movimento come Ÿcromai e fÚgw che in otto versetti sono ripetuti ben 5 volte:

 

-  il primo finalizzato all’ “ungere” il corpo di Gesù;

-  il secondo finalizzato al raggiungimento del sepolcro;

-  il terzo finalizzato all’entrata del sepolcro;

-  il quarto e quinto finalizzati all’abbandono del sepolcro.

 

Quindi, i primi tre verbi esprimono un graduale avvicinamento al sepolcro; i secondi, invece, un rapido allontanamento; il tutto, quasi, in un’unica azione di tipo pendolare il cui baricentro cade sul messaggio del giovane.

 

Il v.1 ci offre subito tre indicazioni:

 

-   I nomi delle donne

-   L’azione del comperare

-  La loro intenzione di andare al sepolcro per ungere il corpo di Gesù; intenzione che poi non si attuerà e verrà sostituita dalla nuova missione affidata dall’angelo.

 

I versetti 2-4  sono caratterizzati da:

 

-  due precisazioni temporali: “di buon mattino … al sorgere del sole” e “il primo giorno dopo il sabato”

-   dai due verbi “dire” e “vedere”, l’uno è in risposta all’altro.

 

I versetti 5-8 racchiudo l’esperienza delle donne in un movimento pendolare espresso dai verbi “entrando nel sepolcro” e “uscite, fuggirono dal sepolcro” nel mezzo ci stanno le donne che vedono ed hanno paura e il giovane che le qualifica come “quelle che cercano Gesù” e alle quali affida una missione: “Andate e dite”, ma che rimane inattuata; come vanificato sembra l’annuncio del giovane che Gesù è risorto. Infatti il v. 8 sottolinea come non dicono niente a nessuno, ma si allontanano precipitosamente.

 

Problemi di autenticità: vv. 9 – 20

 

I vv. 9-20 costituiscono la finale non marciana del vangelo di Marco. Infatti molti codici tra i più importanti e qualificati non la riportano. Inoltre, lo stile e il vocabolario tradiscono una mano diversa.

Infine, il contenuto di questi versetti appare come una sintesi delle diverse apparizioni riportate da altri vangeli.

 

Qualche esegeta l’attribuisce a un certo Aristione (100 d.C.) ricordato anche da Papia.

 

Il Concilio di Trento ne ha, comunque, stabilita la canonicità in quanto riassume le tradizioni di origine apostolica, anche se non redatto da Marco.

 

 

Analisi del racconto

 

 

Versetto 1

 

Inizia con una indicazione di tempo: “Il giorno dopo il sabato” che si riallaccia a quella del versetto 15,42: “e venuta gia sera … cioè la vigilia del sabato” e in cui ci si riferisce alla sepoltura di Gesù.

 

Questo, se da un lato vuole dare continuità al racconto, dall’altro, ci dice che dalla sepoltura di Gesù al momento in cui le donne vanno al sepolcro è passato un giorno e mezzo circa.

 

Anche l’azione delle donne di acquistare degli aromi per ungere il corpo di Gesù dà continuità al racconto. Infatti, tale azione si pone come completamento a quella di Giuseppe di Arimatea che aveva acquistato, invece, un lenzuolo (Mc. 15,46).

 

Questo versetto, quindi, crea una stretta connessione tra quanto era avvenuto prima e quello che sta per accadere, creando, in tal modo, una continuità tra il Gesù crocifisso e quello risorto, quasi a dire che il corpo del Gesù risorto era proprio quello del Gesù crocifisso.

 

Il fatto, poi, che le tre donne si rechino al sepolcro un giorno e mezzo dopo la sepoltura sembra attendibile o almeno verosimile, sia perché alla metà di aprile a Gerusalemme non fa ancora caldo e ciò rallenta la decomposizione del corpo; sia perché una credenza popolare riteneva che lo spirito del defunto volteggiasse per tre giorni attorno al corpo.

Non è, comunque, da ritenere che Marco volesse con l’escamotage della scoperta del sepolcro vuoto da parte delle tre donne renderle testimoni della risurrezione; infatti, secondo la mentalità giudaica la testimonianza delle donne non era valida. Forse anche per questo, dopo aver ricevuto l’annuncio della risurrezione di Gesù, le donne fuggono via senza dire niente a nessuno.

 

Tuttavia, la figura delle donne in Marco acquista una notevole rilevanza: esse sono quelle che suppliscono alla carenza dei Dodici che dall’arresto di Gesù scompaiono completamente dalla scena.

 

Questo vuoto testimoniale di eventi cruciali è riempito dalla discreta presenza delle donne che, invece, seguono Gesù nella sua passione, morte e risurrezione.

 

Esse sono, dunque, l’anello di quella catena di testimonianza senza la quale essa risulterebbe spezzata.

 

Infine, Marco lascia intendere come le donne, qui, volgono la loro attenzione ad un cadavere e che le loro prospettive sono ben diverse da ciò che sta per accadere e in cui saranno coinvolte.

 

Versetti 2 –4

 

Questi versetti descrivono l’andata al sepolcro delle donne. Il v. 2 si apre con una precisazione di tipo temporale: “Di mattino molto presto” che di per sé non dice esattamente a quale punto del mattino ci si trovi. Sarà, invece, proprio quel aoristo ingressivo in quale momento ci colloca quel “molto presto”: è “al sorgere del sole”.

 

Sulla base di queste indicazioni e conoscendo il giorno e l‘ora della morte di Gesù, si arriva a concludere che dalla sua morte alla scoperta del sepolcro vuoto è intercorso, in tempo reale, un giorno e mezzo; tre giorni, invece, se contiamo il tempo secondo i criteri ebraici, che contavano i giorni anche non interi. C’è in questi tre giorni un richiamo ad Osea 6,2 “Dopo due giorni ci ridarà la vita e al terzo ci farà rialzare”.

 

Prosegue il racconto con il v. 3 che è un artifizio letterario per creare una suspense che ha una duplice funzione: preparare il lettore a quanto verrà subito dopo; e accentrare l’attenzione sulla pietra che chiudeva il sepolcro.

 

Infatti, ecco che al v. 4 appare l’oggetto delle preoccupazioni delle donne e lo stato di tensione creato con quell’artifizio letterario si risolve: “Il masso era già stato rotolato ” con la sottolineature che era una grande pietra.

 

È interessante l’uso del passivo ¢pokekÚlistai, “fu rotolata via”, che è da intendersi come un passivo teologico, che indica l’intervento di un’azione divina la cui potenza è evidenziata dalla definizione della pietra “benché fosse molto grande”.

 

Vediamo, dunque, come Marco con i vv. 3 e 4 crea tutta un’azione preparatoria a ciò che avverrà dal v. 5 in poi: con un artifizio letterario attira l’attenzione sulla pietra creando uno stato di suspense, che si allenterà alla vista della pietra rotolata, in cui lascia intendere la presenza di una potente azione divina, per cui il lettore è già preparato a leggere quello che avverrà dal v. 5 in poi quale intervento di Dio.

 

Versetti 5 – 8

 

Con questi versetti, caratterizzati da tre verbi di movimento contrapposti (“Entrando”, “Uscite”, “Fuggirono”) si crea un movimento pendolare che ha come fulcro l’annuncio del giovane,

 

Il v. 5 inizia con “Entrando nel sepolcro”. È l’atto conclusivo di un cammino condotto nell’ambito dell’orizzonte umano: vogliono ungere il corpo di un cadavere.

 

Esse, infatti, non cercano un Gesù vivo, ma il suo cadavere in cui ogni speranza si è spenta.

 

Ma ecco, contrariamente ad ogni aspettativa, al di là, quindi, dell’orizzonte umano, “videro un giovane”. In quel “videro” c’è l’aprirsi di un nuovo orizzonte non più umano. Infatti esse vedono “un giovane, seduto sulla destra, vestito di una veste bianca”.

 

Il fatto di veder un “giovanetto” (nean…skoj) e non un uomo adulto, sta ad indicare la percezione di una vita nuova. Infatti il termine nean…skoj racchiude in sé il termine neoj che significa nuovo. Egli è vestito di una veste bianca, segno della sua appartenenza alla dimensione divina; e, inoltre, “è seduto”, indicando in questa sua posizione, una certa autorevolezza. Inoltre, egli si trova “sulla destra”, indicando con ciò la sua posizione favorevole e privilegiata di appartenenza al mondo divino.

 

Questa figura, quindi, di chiara appartenenza al mondo divino, costituisce il sigillo di garanzia al messaggio immediatamente seguente.

 

Le donne “furono prese da stupore”: è la reazione dell’uomo al mondo del divino, provocata dal senso del mistero tremendo che promana dal mondo divino. È ciò che colpisce Mosè sul monte del roveto ardente, Elia sul monte Oreb e gli israeliti ai piedi del monte Sinai.

 

Ed ecco, ora, il messaggio che proviene dal mondo divino: “Non siate stupefatte” sottolinea, da un lato, la reazione dell’uomo di fronte al mondo del divino; e, dall’altro, le predispone a ricevere il messaggio.

 

 “Voi cercate Gesù di Nazaret, il crocifisso. È risorto, non è qui”. Questo messaggio racchiude in sé i toni e la coloritura dell’annuncio kerigmatico e si avvicina molto agli Atti 4,10 “Gesù Cristo, il nazareno, che voi avete crocifisso e che Dio ha risuscitato dai morti” di chiaro tono kerigmatico.

 

L’angelo qualifica l’azione delle donne con quel “Voi cercate Gesù nazareno, il crocifisso” delimitando la ricerca delle donne al Gesù storico, definito nella sua storicità dai due aggettivi “nazareno” e “crocifisso”.

 

Cercare in questo orizzonte squisitamente umano non porta nulla, poiché tale Gesù non c’è più: “non è qui” Egli, infatti, si pone, ormai, al di là della storia, poiché è risorto. Quindi, il cercare delle donne deve essere rivolto verso altri orizzonti.

 

Ed ecco, ora, quel ºgšrqh, un aoristo passivo che indica un fatto puntuale nel tempo, quasi a sottolinearne l’unicità e l’irripetibilità. È, inoltre, un passivo teologico in cui l’azione del risuscitare viene attribuita a Dio.

 

D’ora in poi la nuova identità di Gesù sarà qualificata dal suo essere “crocifisso-risorto” che lo proietta nella dimensione divina; infatti, Marco precisa “non è qui”. La ricerca delle donne, pertanto, va orientata altrove.

 

Con il v. 7 viene cambiata l’originaria missione delle donne: esse si erano dirette al sepolcro per ungere il corpo di Gesù. Una missione che muove ancora nell’ambito dell’orizzonte umano. L’angelo, che annunzia loro il Cristo risorto, fa mutare la missione originaria in una nuova missione: “Ma andate, dite ai suoi discepoli e a Pietro che vi precederà in Galilea, come vi ha detto”.

 

Con quel “andate dite” le donne sono investite di una nuova missione.

 

L’attenzione, qui, si sposta dal Gesù risorto ai discepoli e, in particolare, a Pietro: colui che ha rinnegato e abbandonato Gesù deve, ora, riprenderne la sequela e il ruolo che Gesù gli assegnerà.

 

Il messaggio inizia con quel “egli vi precede in Galilea” con chiaro riferimento alla predizione di Gesù in Mc. 14,28: “Ma dopo la mia risurrezione vi precederò in Galilea”, sottolineando, in tal modo, il compimento della profezia.

 

Questo “precedere” sta ad indicare anche come Gesù è sempre la guida e il punto di riferimento di tutti i credenti per una nuova sequela ormai aperta a tutti.

 

Questo “precedere” di Gesù avviene in Galilea che è il luogo da cui ha avuto inizio la missione di Gesù, ma è anche, come dice il nome stesso, “la terra dei gentili”, quasi a dire che da lì deve ripartire l’evangelizzazione verso tutti i popoli.

 

Proprio in Galilea, dunque, i discepoli “vedranno Gesù”. Il verbo “vedere” assume qui un duplice significato: con riferimento alle apparizioni e con l’aprirsi alla fede. Pertanto, proprio là in Galilea i discepoli avranno una nuova comprensione del Gesù risorto in cui si fonda la loro fede e quella di ogni credente.

 

Termina, infine il messaggio “come vi ha detto” con chiaro riferimento a Mc. 14,28 .

 

Infine, il v. 8 si presenta piuttosto enigmatico se si pensa che con questo termina il vangelo di Marco.

 

In questo versetto, di poche parole, vi si ritrovano due termini e due verbi che sottolineano la profondità e l’intensità, quasi sconvolgente, dell’esperienza divina che ha travolto le donne: trÒmoj: tremito, tremore; œkstasij: alienazione, agitazione, turbamento, delirio; efoboànto: avevano paura; ™xelqoàsai: uscite;  œfugon: fuggirono. Tutte cinque le espressioni raggruppate in un unico versetto danno l’idea dell’intensità stravolgente dell’esperienza del divino che le tre donne hanno fatto. Il fuggire dal sepolcro indica il loro uscire dall’orizzonte umano che le ha sempre condotte fino a quel momento per aprirsi ad una nuova dimensione.

Ciò che, tuttavia, lascia sconcertati è quel silenzio delle donne sulla visione avuta e sul messaggio ricevuto, contravvenendo, in tal modo, all’ordine ricevuto dall’angelo: esse “non dissero niente a nessuno”.

 

Tale espressione si presta ad una duplice interpretazione: da un lato, essa esprime l’ineffabilità dell’esperienza del divino, che supera ogni esperienza umana; dall’altro, si può pensare che Marco, facendo tacere le donne, le voglia escludere dalla cerchia dei testimoni qualificati e accreditati, questo aspetterà, infatti, ai Dodici e, in particolare, a Pietro. In tal modo, Marco rimette in gioco i Dodici che fino a questo momento sono stati vergognosamente assenti.

 

Non è da escludere, inoltre, che secondo i giudei le donne erano escluse dalla testimonianza e, comunque, non erano attendibili.

 

Troppo alta, quindi, la posta in gioco per contravvenire alle regole e alla mentalità.

 

 

 

 

VANGELO  DI  MATTEO

 

 

 

 

 

Autore

 

 

Il primo vangelo canonico appare attribuito a Matteo verso la fine del I sec.

 

Secondo Papia, vescovo di Gerapoli in Frigia (110-130) “Matteo mise in ordine i detti (lÒgia) di Gesù in lingua ebraica e ognuno li interpretò (ºrm»neusen) come era capace” (Eus. Hist. Eccl.). Quindi, secondo Papia, mentre Marco aveva riprodotto fedelmente, ma senza ordine la predicazione di Pietro, Matteo fece una raccolta ordinata di detti del Signore rilevandone l’accuratezza.

 

Tuttavia, non è chiaro che cosa Papia intenda per lÒgia  ed   ºrm»neusen. Quanto al primo, se gli insegnamenti di Gesù o anche i fatti; probabilmente si riferiva ad entrambi. Quanto al secondo, esso può significare tanto spiegare quanto tradurre. Si tende a dare la preferenza al termine “spiegare” in quanto che Papia usa questo termine con tale accezione.

 

Quanto alla lingua, Papia dice che il vangelo di Matteo è stato scritto in ebraico, benché ciò non sia credibile perché il vangelo di Matteo non appare come un’opera tradotta, ma scritta direttamente in greco, dato che dei termini greci e delle forme stilistiche greche non hanno neppure il loro corrispettivo in ebraico.

 

Quanto all’autore, esso risulta essere un giudeo-ellenista a motivo di:

 

-   conoscenze delle usanze e costumi ebraici;

-   frequente ricorso all’AT con citazioni-compimento

-   procedimenti letterari tipicamente semitizzanti;

 

In definitiva, Matteo è uno che scrive in greco, ma con una mentalità e una cultura ebraica.

 

Tuttavia non sembra essere quel Matteo, pubblicano e discepolo di Gesù, citato al v. 9,9 e da Mc e Lc con il nome di Levi. Infatti la conoscenza delle tecniche letterarie rabbiniche si addicono più ad uno scriba che ad un pubblicano. E che sia uno scriba sembra confermarlo proprio un passo dello stesso vangelo: “Per questo ogni scriba, divenuto discepolo del Regno dei cieli, è simile ad un padrone di casa che estrae dal suo tesoro cose nuove e antiche” (Mt. 13,52). È da escludere, infine, che Matteo sia stato discepolo di Gesù anche perché il suo Vangelo dipende per quasi l’80% da quello di Marco che, invece, non è discepolo di Gesù. È difficile, quindi, che un apostolo, uno dei Dodici, dipenda per la sua opera da uno che, invece, non lo fu mai stato.

 

 

La comunità di Matteo

 

 

La comunità a cui Matteo si rivolge sembra essere giudeocristiani di origine ellenistica ed è situata in un ambiente cittadino di gente benestante (commercianti e possidenti terrieri) a cui si affianca la categoria dei poveri e di gente umile. Una comunità che ha sostanzialmente già consumato la rottura con il giudaismo.

 

Ciò si rileva da alcune caratteristiche letterarie e da alcuni aspetti della vita sociale. Infatti, Matteo:

 

-   scrive in un buon greco, grammaticalmente corretto e non di traduzione. Ciò significa che la sua comunità lo capiva molto bene.

-    vi sono parecchie citazioni scritturistiche che fanno pensare a dei giudeocristiani ellenisti;

-    per ben 25 volte Matteo nomina il termine “città”, mentre il termine “campo” viene nominato solo 14 volte;

-    cita per 28 volte il nome di monete di rilevante valore: monete in oro, argento, talenti, ecc.

 

Tutto ciò fa pensare, quindi, ad una comunità cittadina benestante e possidente terriera. In tal senso è significativo il racconto del giovane ricco (Mt. 19,16-22) e la messa in guardia di Gesù contro il pericolo delle ricchezze (Mt. 19,23-26) e la ricompensa per chi lascia i beni terreni per la sequela (19,27-20).

 

Forse anche proprio per questo Matteo, a differenza di Marco, parla nelle beatitudini di “poveri in spirito” per abbracciare anche i ricchi che praticano la giustizia.

 

Inoltre, la comunità di Matteo è una comunità che ha già consumato ampiamente la rottura con il giudaismo farisaico a cui si contrappone con determinazione.

 

A tal punto va fatta una precisazione di tipo storico. L’ambiente in cui si muove Matteo e la sua comunità è quello del giudaismo del “dopo 70”.

 

Vi è una differenza significativa tra il giudaismo prima del 70 da quello dopo il 70.

 

Il Giudaismo prima del 70 è caratterizzato da un frazionamento di sette, raggruppate intorno alla Torah e al Tempio e si differenziavano prevalentemente per l’interpretazione e per il modo di intendere la Legge. I gruppi conosciuti sono: farisei, sadducei, esseni e zeloti.

 

Il Giudaismo dopo il 70 è caratterizzato dall’assenza del Tempio e dalla concentrazione di tutta la vita religiosa e spirituale attorno alla Torah e alla sua interpretazione. La tragedia della guerra giudaica ha disperso i gruppi del giudaismo. Rimasero solamente i farisei.

Questi, dopo la distruzione di Gerusalemme, si rifugiarono ad Iamnia dove fondarono la scuola di rabbinismo da cui escono i nuovi rabbi e in cui l’interpretazione della Torah si fa più rigida per salvaguardare l’identità del nuovo giudaismo, raccolto, ora, soltanto attorno alla Torah, essendo il Tempio definitivamente distrutto.

Il nuovo giudaismo che nasce da Iamnia è di orientamento rabbinico-farisaico ed è monolitico, produce interpretazioni sulla Torah e ne raccoglie le tradizioni formatesi nel tempo. Da qui, nei secoli successivi si formerà la Mishnah (Legge orale e sua interpretazione) e la ghemarah (interpretazione della mishnah), la cui somma darà, poi, il Talmud palestinese e babilonese tra il V e VI sec.

 

Il punto cruciale del conflitto tra la comunità di Matteo e il nuovo giudaismo è l’interpretazione della Torah e chi è l’interprete qualificato per interpretarla. Per i Giudei, gli interpreti ufficiali e accreditati sono i rabbini e la Tradizione. Mentre per Matteo e la sua comunità il vero e unico interprete qualificato è Gesù (V. cap.5 le sei antitesi). Posta in termini diversi, la questione è di vitale importanza: dopo la distruzione di Gerusalemme, chi è l’interprete e l’erede del giudaismo e della Torah? Questo è il punto cruciale della questione.

 

La comunità di Matteo, comunque, si caratterizza e si contrappone al nuovo giudaismo, ormai monolitico e incentrato sul rabbinismo farisaico per tre aspetti:

 

 

-  Gli aspetti sociali sono dati essenzialmente:

                                         

a)  dalla forte polemica contro gli scribi e farisei (V. cap. 23)

b) La sinagoga è sentita come un’entità estranea; si parla, infatti, di “Le loro sinagoghe”, “le vostre sinagoghe”.

c) Matteo sente la sua comunità come una ekklesia, termine che cita per ben tre volte; una ekklesia che ha gia una sua identità liturgica (battesimo, v. cap.28;  ed eucaristia, v. formulario in ultima cena).

d)  È una comunità ben strutturata in cui si parla di sapienti, maestri e scribi, quali funzioni interne della comunità e che sono state mutuate dal giudaismo, ma che Matteo vuole differenziate da questo (23,8-11)

 

 

-  Gli aspetti Teologici sono i seguenti:

 

 

a) Punto del contendere è chi è l’autentico interprete della Torah.

b) Il Giudaismo pensa che la shekhinah, la presenza gloriosa di Dio, si realizzi nel Tempio; mentre per Matteo essa si realizza in Gesù; è lui il nuovo tempio, in cui Dio è presente e si rivela.

c) La tomba vuota per Matteo è la prova della risurrezione; mentre per il giudaismo è la prova dell’imbroglio.

 

 

-   Conseguenze del distacco sono l’isolazionismo in cui la comunità matteana viene a cadere. Infatti, rotti i ponti con il giudaismo, la comunità si ritrova isolata e perseguitata dal giudaismo, mentre è estranea al paganesimo, anche se è aperta ad esso (V. il racconto dei Magi e il cap. 28).

La presa di distanza dal paganesimo risuona in alcuni passi di Matteo:

 

·  “Quando pregate non fate come i pagani”

· “Non preoccupatevi di ciò che mangerete o vestirete; di queste cose si occupano i pagani”

 

Pertanto, isolata dal giudaismo e dal paganesimo, la comunità di Matteo, per difendere la propria identità, esprime delle esigenze radicali.

 

Data e luogo di composizione

 

Il luogo di composizione dl vangelo di Matteo sembra essere Antiochia di Siria. Infatti Antiochia è una città in cui si parla greco; è disseminata di sinagoghe, la quale cosa giustificherebbe la polemica antigiudaica e la contrapposizione della ™kklšsia.

 

La data è posta dopo la distruzione di Gerusalemme (70 d.C.) di cui si vede traccia in Mt. 23,37-38: “Gerusalemme, Gerusalemme che uccidi i profeti …. Ecco la vostra casa vi sarà lasciata deserta” e in termini più chiari “Allora il re si indignò e, mandate le sue truppe, uccise quegli assassini e diede alle fiamme la loro città” (Mt. 22,7).

 

Infine, la “Birkath ha Minim” (benedizione contro gli eretici in cui si ravvisano le comunità cristiane) viene posta,come datazione, nell’ 85, tempo in cui si pone la spaccatura tra il giudaismo e il cristianesimo. Quindi il Vangelo può essere datato intorno all’80.

 

 

 

 

STRUTTURA DEL VANGELO DI MATTEO

 

 

 

 

Sulla struttura del Vangelo di Matteo si sono avanzate varie proposte:

 

-          Struttura pentapartita;

-          Struttura tripartita a base cristologica, che subì molte critiche e fu presto abbandonata;

-          Trama narrativa come organizzazione temporale degli eventi;

-          Trama narrativa articolata su legami di causalità.

 

 

Struttura pentapartita

 

 

Essa raggruppa il vangelo attorno a cinque grandi discorsi di Gesù, capp. 5-7 / 10 / 13 /  18 / 24-25 in cui i racconti dell’infanzia e della passione-morte di Gesù costituiscono rispettivamente il prologo e l’epilogo.

 

A proporre tale soluzione fu il Bacon, indotto a ciò dal ripetersi per cinque volte, a mo’ di conclusione, l’espressione “Terminate queste parole …”

 

Questi cinque discorsi li pensò come assimilabili al Pentateuco, mentre Gesù appare come il nuovo Mosè.

 

Tale ipotesi, benché suggestiva, tuttavia, fu sottoposta a dura critica perché:

 

-  non valorizza i racconti dell’infanzia e della passione-morte, relegandoli a semplici appendici.

-    Non c’è corrispondenza seria tra il Pentateuco e i cinque discorsi.

 

Pertanto, sulla falsariga di Bacon, si strutturò il Vangelo in sei parti: un prologo (1-6) e cinque parti successive (5-9 / 10-12 / 13-17 / 18-23 / 24), dando a tutto il vangelo un taglio decisamente catechetico, facendo risaltare l’ordine finale di Gesù di insegnare tutto ciò che lui aveva comandato (Mt. 28,20).

 

 

Trama narrativa

 

È un metodo che ci porta a cogliere la trama che intesse la narrazione di tutto il vangelo di Matteo.

 

Per una migliore comprensione alcune definizioni:

 

-   Trama: è la disposizione degli eventi attraverso una successione temporale e il loro legame causale finalizzato ad ottenere una risposta emotiva o affettiva agli eventi narrati.

-    Evento: è un qualche cosa che accade, come, ad es., la nascita di Gesù o la sua morte.

Essi si distinguono in Eventi Nodali, che formano la struttura della narrazione e senza dei quali la narrazione non regge. Ed Eventi satellite, che sostengono e accompagnano quelli nodali evidenziandoli, ma non sono essenziali al racconto.

-    Blocco narrativo: è l’insieme di un evento nodale con più eventi satellite.

 

 Trama narrativa come organizzazione temporale degli eventi

 

 

Il Vangelo di Matteo si apre con una cronologia che risale fino ad Abramo e si chiude con Gesù che promette la sua presenza fino alla fine dei tempi. Pertanto, lo spazio storico impegnato da Matteo va da Abramo fino alla fine dei tempi, creando in tal modo un’ampia prospettiva storica che ha a che fare con la storia della salvezza, alla fine della quale Gesù appare come il Messia: “a me è stato dato ogni potere” e il suo insegnamento rimane sempre valido: “tutto ciò che vi ho comandato” e che è giunto il tempo di far discepole tutte le nazioni. Quanto al futuro c’è la promessa della sua presenza fino alla fine dei tempi.

 

Trama narrativa che scorre su legami di causalità

 

Inizialmente sembra che Israele risponda al messaggio di Gesù (7,28-29 e 9,33) e Gesù restringe la sua missione alle pecore di Israele.

Verso la metà della narrazione (11,2 - 16,12) appare come probabile che Israele non accetti Gesù come Messia, mentre i Farisei complottano contro Gesù che definisce le folle incapaci di comprendere.

Alla fine diventa inevitabile che il Vangelo passi alle Nazioni: Gesù lo predice nella parabola dei vignaioli perfidi (21,43)

 

In conclusione, si può dire che la trama di Matteo ha a che fare con la storia della salvezza, il riconoscimento di Gesù come Messia, il rifiuto di Israele e l’apertura alle nazioni.

 

 

Primo blocco narrativo

Mt. 1,1 –  4,11

 

 

 

Evento Nodale

  Mt. 1, 18-25

 

Nascita di Gesù ad opera di Dio. Fin dall’inizio Gesù è posto in relazione con Dio e viene presentato come compimento del suo disegno.

 

Eventi Satelliti

 

v. 1,1 : Gesù è designato come il Cristo

 

vv. 1,2-17 : Genealogia con la funzione di mostrare lo sviluppo storico del disegno di Dio, di cui Gesù non solo ne fa parte, ma ne è anche il momento culminate.

 

vv. 2,1-13 : presentazione dei Magi come rappresentanti dei popoli pagani che rispondono positivamente. Mentre Erode risponde negativamente con l’uccisione dei bambini e conseguente fuga in Egitto e suo ritorno alla morte di Erode.

Già qui Matteo presenta Gesù come colui che creerà una spaccatura tra gli uomini, evidenziando la disponibilità dei pagani e la chiusura di Israele.

 

vv. 3,1-17 : è il capitolo dedicato al Battista, al suo appello alla conversione, ai suoi rapporti con Gesù e al battesimo di Gesù, visto come una investitura profetica e divina.

 

vv. 4,1-11 : Tentazioni di Gesù in cui è messa alla prova la sua fedeltà a Dio e in cui Gesù accetta di operare secondo le logiche del servo sofferente e non con potenza.

 

 

Secondo  blocco  narrativo

Mt. 4,12 –  11,1

 

 

 

Evento Nodale

  Mt. 4, 12-25

 

Si compone di tre elementi e risponde alla domanda come Gesù avrebbe svolto la sua missione:

 

-   Movimento verso la Galilea dove Gesù si stabilisce a Cafarnao e inizia la predicazione del regno e l’invito alla conversione.

-    Chiamata dei primi quattro discepoli.

-    Annuncio della buona novella del Regno accompagnata da guarigioni ed esorcismi con movimento, attorno a lui, di grandi folle.

 

 

Eventi Satelliti

 

vv. 5,1-48  : Insegnamento sul Regno (beatitudini) e intorno alla Legge.

 

vv. 6,1– 7,29 : Attività di insegnamento e catechesi.

 

vv. 8,1-9,34  : Guarigioni ed esorcismi.

 

vv. 10,1-15 : Gesù coinvolge nella propria missione i Dodici e li invia ad annunciare e ad operare guarigioni ed esorcismi.

 

vv. 10,16-11,1 :Annuncio di tribolazioni e persecuzioni per il nome di Gesù.

 

 

 

Terzo  blocco  narrativo

Mt. 11,2 – 16,12

 

 

Evento Nodale

   Mt. 11,2-6

 

Su sollecitazione dei discepoli di Giovanni, Gesù risponde con le parole del profeta Isaia, presentando il senso del suo operare e del suo annuncio che lo qualificano come il Messia atteso.

 

Eventi Satelliti

 

Accentuano l’identità di Gesù e creano divisione tra gli ascoltatori: comprensione e accoglienza tra i discepoli e la cananea; mentre i farisei, le folle e la gente di Nazaret non comprendono e si oppongono a Gesù.

 

 

 

Quarto  blocco  narrativo

Mt. 16,12 – 20,34

 

 

Evento Nodale

  Mt. 16,12-28

 

Gesù è riconosciuto come il Cristo e il Figlio di Dio e, come tale, egli deve morire e risuscitare il terzo giorno. Tale strada diventa paradigma per i suoi discepoli finché egli non tornerà.

Quindi, l’identità di Gesù e la divisione che essa provoca, ora, si arricchisce anche di questi due nuovi aspetti: morte e risurrezione, strada obbligata per i suoi discepoli.

  

Eventi    Satelliti

Mt. 16,29-20,34

 

Si snodano evidenziando ora l’uno, ora l’altro aspetto:

 

-   Trasfigurazione, in cui viene confermata la sua identità di Messia e Figlio di Dio.

-   Ripetuti richiami alla sua morte e risurrezione, controbilanciati dalla difficoltà di comprendere dei suoi discepoli.

-   Richiami di Gesù sullo stile di vita dei discepoli e sulla loro fede e difficoltà di comprendere la vera natura del Regno.

-    Stile di vita all’interno della comunità.

 

 

 

Quinto  blocco  narrativo

Mt. 21,1  –  27,66

 

 

 

Evento Nodale

  Mt. 21,1-27

 

Gesù entra in Gerusalemme acclamato come Messia e Profeta dalle folle e a cui fa da contrappeso il sempre più duro rifiuto dei capi del popolo e in cui la parabola del fico sterile denuncia la loro infruttuosità.

  

Eventi    Satelliti

Mt. 21,28-27,66

 

Da un lato evidenziano, in un continuo crescendo, il conflitto tra Gesù e i capi con una serie di parabole in cui viene denunciata l’ottusità di Israele e dei suoi capi: i due figli (21,28-32); i vignaioli ribelli (21,33-45); il banchetto di nozze (22,1-4).

 

Seguono dei tentativi da parte dei capi di mettere in difficoltà Gesù con la questione del “tributo a Cesare” (22,15-22); la questione della “risurrezione dai morti” (22,23-33) e quella sul “comandamento più grande” (22,34-40).

 

A tali prove Gesù replica con l’invettiva che occupa l’intero capitolo 23, dominato da sei “Guai a voi” e si conclude con il lamento su Gerusalemme per essersi ostinatamente chiusa all’ultimo richiamo di Dio.

 

Questo crescendo di conflittualità tra Gesù e i capi sfocia nei capp. 26 e 27 con il complotto, riuscito, da parte dei capi di Israele con l’abbandono e il rinnegamento dei suoi e la crocifissione e morte.

 

 

Sesto  blocco  narrativo

Mt. 28, 1  –  20

 

 

Evento Nodale

  Mt. 28,1-10

 

È l’annuncio della risurrezione di Gesù entro una cornice teofanica: terremoto e visione dell’angelo, contrassegnata dalla paura, quale reazione dell’uomo al mondo del divino. Constatazione della nuova vita di Gesù nelle apparizioni.

 

Eventi    Satelliti

   Mt 28,11-20

 

Recidiva nell’incredulità da parte dei capi che diffondono delle falsità sulla tomba vuota, contrariamente ai discepoli che lo adorano e ricevono il mandato di rendere discepole tutte le nazioni, rassicurandoli con la sua presenza fino alla fine dei tempi.

 

Questi eventi satelliti mettono in evidenza il senso della risurrezione che apre la storia a nuove prospettive.

 

 

 

IL MANDATO MISSIONARIO

 

Mt.  28, 16-20

 

 

 

 

Struttura

 

Il passo di Matteo 28,16-20 si suddivide in due parti delineate dalla diversità di soggetti che in esse vi operano. Nella prima, (28,16-17), gli attori principali sono i discepoli; nella seconda, (28,18-20), è Gesù.

 

A sua volta la prima parte si suddivide in altre due sottoparti:

 

-  I discepoli vanno in Galilea, sul monte, secondo le disposizioni di Gesù; (28,16)

-  I discepoli, qui, vedono Gesù, si prostrano davanti a lui, ma dubitano di lui (28,17)

 

Similmente, la seconda parte si suddivide in altre tre sottoparti:

 

-  Gesù si presenta come il Cristo cosmico in cui ogni potere è stato accentrato; (28,18)

-   In virtù del suo potere (dunque) affida la sua missione che consiste nel fare discepole tutte le nazioni; (28,19)

-    Battesimo ed Insegnamento costituiscono le due modalità con cui attuare la missione; (28,19b-20a);

 

Questa terza parte si chiude con la promessa di una presenza continua nel tempo; una sorta di affiancamento ai discepoli che operano nel suo nome e che, operando nel suo nome, lo rendono nuovamente presente.

L’insieme della seconda parte è caratterizzato dal ripetersi quasi ossessivo (ben 4 volte) del termine “tutto” : ogni potere; tutte le nazioni; tutto quanto; tutti i giorni. Esso dà il senso della totalità e della pienezza dell’azione del Cristo risorto che si estende universalmente senza più limiti spazio-temporali.

 

 

Interpretazione della “Prima Parte”

    Mt. 28, 16 - 17

 

L’orizzonte entro cui si muovono i vv. 16 e 17 è essenzialmente ecclesiale. Infatti la cornice storica caratteristica delle apparizioni (Gesù appare, i discepoli non lo riconoscono, lui che si fa riconoscere con qualche gesto, la gioia del riconoscimento, ecc.) è completamente assente; l’impatto con Gesù è immediato: “E vedendolo”. Matteo quando scrive è ormai lontano dalle vicende storiche di quasi oltre mezzo secolo. L’impatto delle emozioni e dei ricordi si sono attenuati lasciando spazio alla fede della tradizione. Il vedere dei “discepoli” ora è solo quello della fede; e i discepoli a cui Matteo qui allude non sono più i primissimi seguaci di Gesù, bensì coloro che compongono la comunità dei credenti, probabilmente la stessa comunità di Matteo, la quale crede e adora Gesù come Figlio di Dio, ma nutre dei dubbi sulla sua figura di risorto; ecco perché “vedendolo si prostrarono, ma dubitarono”.

 

Il dubbio è una costante che accompagna le apparizioni del Risorto e viene superato da un gesto materiale di Gesù, come il mangiare; o da una verifica empirica, come per Tommaso; o da una nuova apparizione, come in Mc. 16,14ss. Qui, in Matteo, niente di tutto questo. Ciò che fa superare il dubbio è la parola, il messaggio che Gesù lascia ai discepoli. Siamo, quindi, ben lontani dai tempi dei fatti: la cornice storica è sostituita dalla Parola; la fede poggia, ora, solo sull’annuncio. È evidente, dunque, che qui Matteo si sta rivolgendo alla sua comunità che è ormai lontana dalla risonanza degli avvenimenti che hanno sconvolto quel tempo e che, invece, risuonano ancora vivi in Marco.

 

Per Matteo il dubbio è sempre un segno di fede piccola e non ancora matura che sembra caratterizzare la sua comunità. Su di un paino religioso, il dubbio si insinua quando la realtà divina si scontra con le logiche umane. Matteo, dunque, sostiene  questa piccola fede della sua comunità con la solenne proclamazione dei vv. 18-20.

 

Matteo apre la scena menzionando gli “Undici discepoli”. Sembra, dunque, che qui egli si riferisca ai discepoli storici, in realtà per Matteo la figura dei discepoli è divenuta paradigmatica nel senso che in essi vede riflessi i credenti della sua comunità. Non fa, quindi, eccezione neppure in questo passo, che viene riletto in chiave ecclesiale. Inoltre, quel “fate discepole tutte le nazioni” lascia ben intendere che, ormai, il concetto dei discepoli storici è stato superato per lasciar spazio a quello più ampio di “discepolato universale”.

 

Gli “Undici discepoli ”, pertanto, che “vedono”, cioè credono, e che “si prostrano”, cioè adorano la divinità di Gesù, ma dubitano della sua risurrezione, riflettono, in realtà, la situazione dei credenti della sua comunità che sono in bilico tra “l’adorazione e il dubbio”.

 

Essi “andarono in Galilea, sul monte dove aveva loro ordinato”. In questo solo cap. 28 Matteo cita per ben tre volte (26,32 e 28,7.10.16), riagganciandosi al 26,32, il nome “Galilea” quale luogo in cui i discepoli lo vedranno. L’importanza della Galilea risiede nel fatto che proprio lì Gesù ha svoltola prima fase del suo ministero. Vuole, dunque, che i suoi discepoli ritornino alle origini storiche della sua missione, creando, in tal modo, una continuità tra la sua missione storica e quella di risorto, ora, presente e operante nei discepoli. Una continuità che viene anche esplicitamente sottolineata nel v.20 “Insegnando loro tutto quanto vi ho comandato”: l’insegnamento di cui, ora, i discepoli devono farsi carico è strettamente agganciato a quello lasciato loro dal Gesù terreno, creando, così, una stretta e inscindibile continuità tra storia e metastoria.

  

Il monte, su cui i discepoli sono chiamati, assume qui più che una connotazione topografica, una teologica. È, infatti, sul monte, anticamente concepito come la dimora del divino, che Dio appare e si rivela, come avvenne nella trasfigurazione. Infatti, in Matteo il monte designa costantemente il luogo della rivelazione (5,1: monte delle beatitudini; 15,29: seduto sul monte guarisce ciechi, zoppi, storpi, muti e la folla meravigliata glorificava Dio; 17,1: trasfigurazione).

 

 

Interpretazione della “Seconda Parte”

     Mt. 28, 18 - 20

 

 

v. 18: questo versetto si apre con “e Gesù avvicinatosi, parlò loro”. Interessante notare come Gesù si rivolge a dei discepoli che credono si, ma sono assaliti dai dubbi. Ora egli sta per rafforzarli nella fede; ecco, quindi, che “si avvicina a loro”, cioè toglie le distanze del dubbio che lo separano dai suoi discepoli e lo fa con la sua parola.

 

È assente qui la cornice storica delle apparizioni che è sostituita, invece, dalla presenza di Gesù che si muove verso di loro con la sua parola. Siamo, quindi, nell’ambito del kerigma e della parola da cui nasce la fede. Al dubbio, dunque, è opposta non più la storia, ma il kerigma.

 

“A me  è stato dato   ogni potere  in cielo e sulla terra”. Al centro di questa frase ci sta il termine potere (™xous…a) che di per sé non qualifica il Risorto. Infatti, questo potere Gesù lo ha anche nella sua dimensione spazio-temporale (“tutto è stato consegnato a me dal Padre mio” 11,27); è, invece, la modalità con cui Gesù ora esercita questo suo potere: “in cielo e sulla terra”. È, dunque, un potere universale, un potere cosmico: egli, ora, è il Signore.

 

v. 19 “Andando, dunque,” questo “dunque” lega il potere universale di Gesù alla missione (“andando”) in cui è riversato pienamente. Così la missione sembra essere la conseguenza e l’attuazione di questo potere, che non è politico o militare, ma salvifico. Come dire che proprio attraverso questa missione promanerà la forza salvifica del Risorto che investirà tutti gli uomini. Una missione che ha il carattere dell’universalità come universale è il potere di cui questa missione è depositaria.

 

Questa universalità, con cui è caratterizzata questa missione, si esprime nell’imperativo di “fate discepole tutte le nazioni”. Il verbo maqhteÚw è particolarmente usato da Matteo, mentre Marco e Luca usano il verbo khrÚssw. La differenza tra i due verbi è notevole.

 

Mentre khrÚssw è il verbo del banditore ed esprime la proclamazione e l’annuncio pubblico; contiene, dunque, in sé una nota di universalità che coinvolge e investe chiunque ascolta; maqhteÚw, rispecchia, invece, la condizione del discepolo e significa “essere discepolo di qualcuno; insegnare, ammaestrare”. Qui, quindi, non c’è un semplice annuncio, ma esprime tutta la cura e la preoccupazione perché  questo annuncio attecchisca e porti frutti abbondanti. Esprime un rapporto di dipendenza da un unico maestro e ne sottolinea la sequela dei discepoli. È, dunque, un verbo molto intenso e di profondo significato. Un verbo che oltrepassa la stretta cerchia storica dei primi discepoli per aprirsi alla universalità dei popoli.

 

L’obiettivo, dunque, della missione non è un semplice annuncio di una lieta notizia, ma il creare una sequela unica di un unico maestro. La finalità di tale mandato, rivolto a tutte le nazioni, consiste nell’offrire a tutti, indistintamente, l’opportunità di accedere all’unica sequela che comporta un nuovo stile di vita.

 

Gli strumenti per attuare questa sequela sono individuati nei due participi “Bapt…zontej” e “did£skontej”, battezzando e insegnando. Il battesimo e l’insegnamento, dunque, sono i mezzi indicati da Gesù per compiere la missione di rendere discepole tutte le nazioni.

 

Il battesimo, già liturgicizzato in Matteo nella formula trinitaria, diventa la chiave d’ingresso alla comunità e indica l’appartenenza del credente al Signore risorto. Mentre l’espressione “nel nome” esprime l’aspetto salvifico del battesimo, invocando sul catecumeno la Trinità, alla cui vita il credente con il battesimo accede.

 

v. 20  L’altro strumento è l’insegnamento. MaqhteÚw e Did£scw formano il binomio che unisce strettamente il maestro al discepolo in un’unica sequela. La stretta sequela del discepolo al maestro fa si che anche il discepolo sia costituito portatore autorizzato dell’insegnamento del maestro e della tradizione.

Vediamo, dunque, come questo insegnamento, finalizzato al discepolato, è altamente missionario e investe tutti gli uomini che trovano nei discepoli il loro paradigma.

 

Lo scopo dell’insegnamento è “l’osservare tutto quanto vi ho comandato”. Osservare, dunque, esprime l’obbedienza concreta e fedele a quanto comandato.

Con questa espressione Matteo riallaccia il Gesù risorto a quello terreno, creando una continuità che differisce solo nel modo di porsi, ma non nella sostanza. Per Matteo, dunque, l’insegnamento del Gesù terreno, riscattato dal Cristo risorto, diventa un comandamento (™neteil£men= comandare, ingiungere, ordinare). Qui Matteo usa l’aoristo (™neteil£men) per indicare un fatto puntuale nel tempo (Gesù terreno) , ma che, in virtù della risurrezione, produce i suoi effetti anche nel presente. L’annunciare, quindi, del Gesù risorto implica il ricordo del Gesù storico.

 

v. 20b Tutta questa seconda parte è segnata da una serie di participi “Avvicinatosi; Andando; Battezzandoli; Insegnando” che scandiscono l’azione del Risorto sui discepoli e il senso della missione a loro affidata.

 

Ora, questa catena, quasi d’improvviso, si interrompe, e irrompe con quel “Ed ecco” la promessa del Risorto “Io sono con voi tutti i giorni fino alla fine del tempo”.

 

Quell’espressione “sono con voi” costituisce un forte richiamo veterotestamentario, con cui Jhwh prometteva assistenza a singoli personaggi o all’intero popolo impegnati in qualche missione (Gs.1,5; ). Alla stregua di Dio, Gesù promette la sua presenza gloriosa in mezzo ai suoi discepoli, che molto richiama la shekinah, la presenza di Dio in mezzo al suo popolo. Si viene, quindi, a creare una sorta di parallelo tra Gesù e Dio. “Il Dio con noi” è l’Emmanuele e tale qui viene presentato Gesù da Matteo.

 

Si viene a creare, qui, un’ampia e importante inclusione con il v. 1,23 “Ecco, la vergine avrà in grembo e partorirà un figlio e chiameranno il suo nome Emmanuele (Is.7,14) che tradotto significa Dio con noi ”.

 

In questo passo appare chiaramente come questo Gesù-Emmanuele costituisce l’elemento di mediazione tra Dio e gli uomini e con la sua presenza diventa ad essere il “Dio-con-noi”. Vista in questo orizzonte, tutta l’opera di Gesù deve essere letta come il tentativo di ricucire i rapporti tra Dio e gli uomini e riprendere quel dialogo, interrotto nel Paradiso Terrestre, tra Dio e Adamo.

 

Tale ricostituzione di rapporto e di dialogo avviene attraverso l’annuncio, la morte e risurrezione di Gesù che offrono all’uomo la possibilità di mettersi, in modo definitivo, nel giusto rapporto con Dio e di riprendere quel dialogo interrotto.

 

Ora, questa presenza fino alla consumazione del tempo ci dice come Dio, prima nel suo Cristo, ora nella comunità dei credenti, è ritornato in mezzo agli uomini e con la sua presenza li interpella e li spinge a far nuovamente parte del suo mondo, come era nei primordi.

 

 

 

 

VANGELO  DI  LUCA

 

 

 

 

 

Introduzione

 

 

Vangelo e Atti degli Apostoli costituiscono un’unica e inscindibile opera di Luca, il cui intento era quello di presentare l’opera di Gesù che si prolunga in quella della Chiesa. Solo nel II sec. l’obera viene smembrata con l’inserimento del vangelo di Giovanni.

 

Lo stile di Luca è fluido ed elegante di tipo narrativo e ricco di materiale suo esclusivo (SLc) :

 

- risurrezione della figlia della vedova di Naim

- il perdono alla peccatrice e il buon ladrone

- conversione di Zaccheo

- apparizione ai discepoli di Emmaus

- parabola del buon samaritano e del figlio prodigo

- parabola del ricco Epulone e Lazzaro

 

Inoltre, Luca ha fornito il maggior materiale alla vita liturgica della Chiesa:

 

- Tre inni: Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis

- Ciclo liturgico del Natale

- Annunciazione, Presentazione al tempio

- Natività del Battista

- Ascensione e Pentecoste

 

 

Autore

 

Il terzo Vangelo canonico viene attribuito dal Canone Muratoriano (170 d.C.) e da alcuni Padri della Chiesa a Luca.

 

Questo Luca viene più volte citato da Paolo come suo compagno di missione e come medico, benché, da un’analisi interna al vangelo, non risulti essere né medico, considerato il lessico usato nel descrivere le malattie; né compagno di Paolo, in quanto nei suoi scritti Luca non vi rispecchia il pensiero. Inoltre risultano delle discrepanze tra quanto Paolo riporta nelle sue lettere e quanto Luca, invece, riporta negli Atti (v. Concilio di Gerusalemme).

 

Luca si presenta come un cristiano proveniente dal paganesimo verso cui si mostra molto sensibile e si pone nella generazione successiva a quella di Paolo.

 

Data

 

Per quanto riguarda il Vangelo viene posta tra l’ 85-90 per la menzione della distruzione di Gerusalemme (70 d.C.). In tal senso significativo è il cambiamento dell’espressione marciana “Quando vedrete la desolazione dell’abominio là …”  con “Quando vedrete Gerusalemme circondata dagli eserciti” (Lc.21,20).

 

Quanto agli Atti, li si fanno risalire intorno all’anno 62 per la mancata menzione del martirio di Pietro e Paolo, avvenuto tra il 64-67.

  

Luogo di composizione

 

È sconosciuto benché varie siano le proposte, ma non determinanti nelle motivazioni: Acaia, Antiochia, Roma. Sicuramente non in Palestina, visto che l’autore non ne conosce la geografia.

 

Destinatari

 

L’opera di Luca (Vangelo + Atti) è rivolta ai cristiani provenienti dal paganesimo e appartenenti alle comunità paoline, considerata la rilevanza che Luca dà alla figura di Paolo negli Atti. Inoltre perché evita espressioni offensive ai pagani, ne difende l’autonomia dal giudaismo, sottolinea la dimensione universale della salvezza, riporta episodi e detti di Gesù che preludono alla missione della Chiesa ai gentili.

 

Il problema che queste comunità si pongono è di tipo ecclesiologico: quale identità esse hanno nell’ambito della storia della salvezza, considerato che esse non hanno mai partecipato al giudaismo? Luca risponde prospettando la dimensione universale della storia della salvezza che supera le angustie del giudaismo. Infatti ciò che domina nell’opera lucana sono i rapporti tra Israele-Chiesa-Pagani. Luca considera vero Israele coloro che attendono il compimento della promessa di Cristo e si aprono alla speranza.

 

 

 

STRUTTURA DEL VANGELO DI LUCA

 

 

 

Dal prologo del Vangelo non sembra che Luca si sia proposto di seguire particolari schemi se non quello di narrare con ordine le vicende storiche riguardanti Gesù, secondo un criterio apparentemente biografico.

 

Il Fitzmyer ne propone uno, benché non sia, chiaramente, l’unico. Esso, tuttavia, sembra essere il più accettabile perché nel suo svolgimento rispetta quel raccontare con ordine voluto da Luca:

 

-  Prologo  (1,1-4)

-  Racconto dell’infanzia (1,5 - 2,52)

-  Preparazione al ministero pubblico (3,1 – 4,13)

-  Ministero in Galilea (4,14 – 9,50)

-  Viaggio verso Gerusalemme (9,51 – 19,27)

-  Ministero a Gerusalemme (19,28 – 21,38)

-  Racconto della passione e risurrezione (22 - 24)

 

 

Prologo

Lc.1,1-4

 

Il Vangelo si apre con un prologo che sarà, poi, ripreso dagli Atti, dando, in tal modo, unitarietà all’intera opera lucana che, aprendosi con l’infanzia di Gesù, si chiude con l’arrivo a Roma di Paolo.

L’opera, pertanto, viene suddivisa in due sezione: il tempo di Gesù (Vangelo) e il tempo della Chiesa (Atti degli Apostoli).

A differenza degli altri due sinottici, Luca nel suo prologo non annuncia tematiche, ma illustra il metodo di ricerca, le fonti e lo scopo.

 

Racconto dell’infanzia

     Lc. 1,5 - 2,52

 

Il materiale che compone questa sezione è proprio di Luca (SLc) ed è, come impostazione, sostanzialmente diversa da Matteo:

 

-   Il racconto è molto più ampio (138 vv. in Lc, solo 48 in Matteo)

-  Diverso uso dell’AT: strutturale in Matteo che sviluppa il suo racconto intorno a 5 citazioni, Soltanto una in Luca con funzione chiarificativa.

-   Matteo vede in Gesù il compiersi della scrittura; in Luca Gesù è solo l’attore principale. Non ci sono intenti dimostrativi.

-   Lo stile di Matteo è austero, ieratico, sacrale e sapienziale. Familiare, idilliaco e narrativo quello di Luca.

-  Matteo struttura il racconto dell’infanzia su due tematiche: origine divino-umana di Gesù e avvicinamento a Gesù dei Gentili e rifiuto dei connazionali. Luca, invece, imposta il racconto su un raffronto parallelo di due vite: quella del Battista e quella di Gesù, allo scopo di evidenziarne il rapporto e sottolineare la superiorità della figura di Gesù sul Battista.

 

Nonostante queste caratteristiche proprie che ne fanno due racconti autonomi, esistono, tuttavia, delle comuni convergenze:

 

-   Concepimento verginale

-   Nascita a Betlemme

-   Appartenenza a stirpe davidica

-   Sposalizio di Giuseppe e Maria

-   Nascita sotto re Erode

-   Dimora a Nazaret fino alla vita pubblica

 

 

Preparazione al ministero pubblico

      Lc. 3,1 – 4,13

 

 

In questa sezione Luca si rifà, come materiale e struttura, a Marco con apporto di materiale proprio e di fonte Q.

Questa “preparazione” è composta prevalentemente da tre cornici finalizzate a mettere in rilievo la figura di Gesù e il suo contenuto:

 

-          L’inquadramento della figura del Battista in un dettagliato quadro storico serve a Luca per inserire l’azione di Dio e Gesù nell’ambito della storia universale. In tal modo la storia della salvezza si inserisce nell’ambito della storia umana e in essa vi trova attuazione.

-          La seconda distingue il tempo di Giovanni da quello di Gesù, facendo terminare il tempo di Giovanni con il carcere e l’inizio di quello di Gesù con il battesimo. Con Giovanni termina l’AT, con Gesù iniziano i tempi nuovi.

-          La predicazione del Battista che in Matteo e Marco assume toni escatologici e penitenziali, in Luca si trasforma in una parentesi basata sull’amore.

-          Il battesimo, appena accennato, ha la funzione di inquadrare la figura di Gesù in una cornice teofanica e di investitura ufficiale da parte di Dio; mentre la genealogia posta immediatamente dopo il battesimo, sottolinea la dimensione divina di Gesù.

-          Le tentazioni, prese da fonte Q, si concludono con Satana che lascia Gesù al Tempio di Gerusalemme, quasi per dargli un appuntamento, più avanti, al momento della passione.

 

 

Ministero di Gesù in Galilea

      Lc. 4,14 – 9,50

 

La prima fase del ministero pubblico di Gesù viene inquadrata in Galilea secondo uno schema geografico che si ripeterà, poi, nelle accuse contro Gesù: “Costui solleva il popolo insegnando per tutta la Giudea, dopo aver incominciato dalla Galilea, fino qui a Gerusalemme” (Lc.23,5) e ancora “Voi conoscete ciò che è accaduto in tutta la Giudea, incominciando dalla Galilea” (At. 10,37)

 

Tale sezione è desunta in buona parte da Marco e in parte da fonte Q e da fonte propria (SLc).

 

Tale ministero potrebbe essere articolato in sei parti:

 

-   Inizio dell’attività pubblica inaugurata nella sinagoga di Nazaret (4,14 - 6,11)

-   Discorso della pianura (6,12-49) preceduto dalla costituzione del gruppo dei Dodici e dalla folla che viene da ogni parte della Palestina. Trova il suo parallelo, benché in forma ridotta, in Matteo.

-   Gesù, taumaturgo e profeta incompreso e contestato (7,1-8,3) è evidenziato dalla guarigione del figlio del centurione, dalla risurrezione della figlia della vedova di Naim, da una interrogazione sulla figura del Battista e dall’episodio della peccatrice nella casa del fariseo.

-   Insegnamento in parabole (8,4-21) in cui si riporta solo quella del Seminatore, della sua spiegazione e del detto della Lucerna.

-   Ancora Gesù taumaturgo (8,22-56) in cui si riporta Marco 4,35 - 5,43: guarigione dell’indemoniato pagano e della figlia di Giairo.

-    Verso la costituzione della Chiesa (9,51 – 19,27)

 

Viaggio verso Gerusalemme

          Lc. 9,51 – 19,27

 

Qui Luca si stacca da Marco e attinge alla fonte Q e a materiale proprio (SLc). È un’ampia composizione in cui il tema del viaggio verso Gerusalemme viene ripetutamente richiamato.

Le indicazioni topografiche sono vaghe e imprecise e ciò fa pensare che Luca non stia descrivendo un viaggio reale, ma teologico in cui Gerusalemme è vista come il centro e la meta di tutta la storia della salvezza. Infatti, la sottolineatura di Gesù “… perché non conviene che un profeta perisca fuori da Gerusalemme” (13,33) dà la vera motivazione di questo viaggio: in Gerusalemme si compie il grande mistero della salvezza pensato da sempre da Dio.

Nel corso di questo viaggio teologico verso Gerusalemme vengono compiute piccole catechesi per l’istruzione della comunità.

 

Ministero di Gesù a Gerusalemme

             Lc. 19,28 – 21,38

 

Qui Luca riprende Marco. Luca evidenzia in 19,28 come “Gesù proseguì davanti agli altri salendo verso Gerusalemme”. Così Gesù precede i suoi discepoli indicando loro la strada della sofferenza e della croce, quali caratteristiche della sequela.

Entrato a Gerusalemme, Gesù non la lascerà più. Infatti, dopo la sua entrata regale, quale discendenza regale davidica profetizzata da Natan, Gesù si stabilisce nel tempio e vi esercita la sua autorità e il suo insegnamento, definendolo la sua casa.

Da questo momento in poi il rapporto con i farisei e i capi del popolo si fa molto teso in un continuo di scaramucce e trappole.

 

Passione e risurrezione di Gesù

             Lc. 22 – 24

 

Nell’ambito degli eventi Luca si rifà liberamente a Marco.

 

Il messaggio teologico di Luca

 

Luca, pur dichiarando storico, è innanzitutto un evangelista,che cerca di far emergere dai fatti l’evento salvifico Gesù.

 

La sottolineatura storica degli eventi vuole evidenziare l’agire salvifico di Dio nella storia. Il fattore tempo, pertanto, diventa fondamentale perché è in esso che si attua e si manifesta la salvezza.

 

Quindi, Luca, ben lungi dall’essere un neutrale raccoglitore e redattore di fatti, ne diventa interprete trasformando i fatti della storia in eventi della salvezza. Per Luca la storia della salvezza si snoda in tre tappe: Il tempo di Israele, il tempo di Gesù e quello della Chiesa.

 

Luca, infatti, fu definito il primo teologo della storia della salvezza, termine che ricorre 6 volte nel suo vangelo, contro 1volta in Giovanni e 0 volte in Matteo e in Marco.

 

Per Luca, infatti, quella salvezza offerta da Dio nell’AT continua ora nel NT in Gesù e nella sua Chiesa. Una salvezza che si compie nell’ “oggi”, termine che viene ripetuto in Luca ben undici volte. Esso indica la salvezza già presente e attuata “hinc et nunc”  nella persona di Gesù e nelle sue opere e costituisce un tratto caratteristico di Luca.

 

Accanto all’oggi della salvezza si affianca spesso in Luca il “deve compiersi, attuarsi”, lasciando sottintendere la presenza di un disegno salvifico di Dio, predetto dalle Scritture, e che Gesù insegna a legge, in tal senso, ai due discepoli di Emmaus.

 

Un altro aspetto molto importante in Luca è la dimensione geografica espressa nella categoria del cammino  come  via della salvezza che Luca identifica in Gesù.

 

Egli apre in prima persona questa via che, dopo la risurrezione, sarà percorsa dai suoi discepoli e dalla sua Chiesa.

 

Non a caso, infatti, Luca inquadra il ministero di Gesù in un grande itinerario che, partendo dalla Galilea, si conclude a Gerusalemme, epicentro della salvezza.

 

Il cammino di Gesù, dunque, si chiude a Gerusalemme, e sarà proprio da Gerusalemme che inizierà il cammino della Chiesa verso tutte le nazioni.