Il vangelo secondo Marco

Dopo la prima attività missionaria di Gesù caratterizzata dalla predicazione (1,14-15; 38-39a), dagli esorcismi (1,23-28.32.39b) e dalla chiamata dei primi discepoli (1,16-20; 2,14), apparentemente coronata dal successo, a partire dal cap.2 ha inizio una serie di contrasti tra Gesù e le autorità religiose e i suoi stessi familiari, che mettono in evidenza il pensiero di Gesù e come il suo insegnamento non fosse così innocuo e pacifico, ma creava dei seri problemi, poiché metteva in discussione lo stesso sistema religioso, dandone, da un lato, una nuova comprensione; dall'altro, arrogando a se stesso poteri che tradizionalmente erano riservati a Dio, come quello di perdonare i peccati. La sezione 2,1-3,6, quella delle cinque diatribe, vede il confronto diretto tra Gesù e le autorità giudaiche imperniato sul sistema religioso giudaico; con il cap 3, che funge da cassa di risonanza delle diatribe, proseguono le tensioni tra Gesù e le autorità religiose, che mettono in discussione il suo potere esorcistico, accusandolo di cacciare i demoni in nome di Belzebù (3,22-30); ma il sospetto e l'incredulità verso Gesù si allarga ai suoi stessi familiari più intimi, come sua madre e i suoi fratelli, che lo ritengono fuori di testa e partono in comitiva per riportarselo a casa (3,20-21.32-35), costringendo Gesù, da un lato, ad operare una discriminazione tra quelli che sono dentro, cioè quelli che sono con lui e che ascoltano la sua parola mettendola in pratica, e quelli che sono fuori, come sua madre e i suoi fratelli, che, invece, non gli credono (3,31-35); dall'altro, ad usare un nuovo approccio nella predicazione non più posta in chiaro, per evitare scontri e inutili polemiche, ma attraverso il linguaggio criptato delle parabole (4,1-34), che, tuttavia, viene posto in chiaro con i suoi, mettendo in atto, in tal modo, un'ulteriore discriminazione, quella tra i suoi discepoli, che hanno deciso per la sua sequela, e gli altri, le folle, quelli che stanno al di fuori della cerchia: “A voi è stato dato il mistero del regno di Dio; ma a quelli che sono di fuori tutte le cose sono in parabole” (4,11). Un'affermazione che pesa come un giudizio di condanna per coloro che si chiudono alla parola di Gesù o a seguono con superficialità.

A tal punto, Marco, a conclusione di un lungo cammino disseminato di difficoltà (2-4), che hanno la loro comune radice nell'incredulità e nella diffidenza verso Gesù, inserisce il cap.5, che sottolinea, invece, la necessità della fede in Gesù, l'unico modo utile per approcciarlo, divenendo così fonte di salvezza e di liberazione per l'indemoniato di Gerasa, trasformato da Gesù in apostolo (5,19-20); per Giairo, che viene sollecitato a continuare a credere anche di fronte alla morte della figlia (5,35-36), cacciando per contro tutti gli increduli (5,38-40) e rivelandosi nella sua potenza divina soltanto a chi crede (5,40b-43a); ed infine, per l'emorroissa, salvata per la sua fede in Gesù (5,34).

Una missione, dunque, difficile quella intrapresa da Gesù, che si riflette parimenti sulla chiesa, le cui difficoltà missionarie vengono metaforizzate nel duplice racconto della traversata del lago in burrasca, la prima (4,35-41); e della traversata resa difficile dal vento contrario, la seconda (vv.45-52), con cui si conclude questo cap.6, tutto dedicato al tema delle avversità della missione a cui furono chiamati dapprima il Battista, che venne perseguitato e ucciso da Erode Antipa a motivo del suo duro richiamo circa il suo comportamento immorale (vv.14-29); poi Gesù, incompreso dalle autorità religiose (2,1-3,6.22-30), che tramano di ucciderlo (3,6); dai suoi stessi familiari (3,20-21.31-35) e dai suoi compaesani (6,1-6a); ed infine dagli stessi discepoli, che brillano per la loro inintelligenza e durezza di cuore (vv.52; 8,17-21), ma che nonostante ciò vengono insigniti dello stesso potere di Gesù e chiamati, in una visione prospettica post-pasquale, a sostituire Gesù nel proseguo della sua missione di predicazione e di liberazione degli uomini dal potere di satana (vv.7-13), nonché di farsi intermediari tra lui e le genti nel distribuire loro il Pane e la Parola (vv.39.41b).

Parallelamente al tema della crescente difficoltà che comporta la missione di Gesù, che trova il suo preannuncio in quella del Battista, perseguitato e ucciso, ma che si proietta anche in termini più ampi su tutti i discepoli che decidono per la sua sequela (8,34-38), Marco sviluppa un secondo tema ecclesiologico, quello della chiamata (1,16-20; 2,14), della costituzione del gruppo dei Dodici (3,13-19), destinati a stare con Gesù e a continuare la sua predicazione e la sua azione esorcistica, ossia la liberazione dell'uomo dal potere di satana per dare spazio al Regno di Dio (3,14-15); ed infine il loro invio in missione, rivestiti dello stesso potere di Gesù (6,7.12-13), ma, in prospettiva post-pasquale, chiamati ad essere intermediari tra Gesù e gli uomini, dando loro da mangiare il Pane della Parola e della Vita (6,37a.39.41b), svolgendo altresì un ruolo vicariale.

A Partire da questo cap.6 Marco accentra l'attenzione sui discepoli, evidenziando la loro inintelligenza sul tema del pane (v.52; 8,17-21), che sono chiamati a distribuire alle genti (6,37a.41b); sulla necessità di annunciare la parola anche al mondo pagano, superando l'ostacolo dell'impurità, a cui viene dedicato l'intero cap.7, e in particolar modo sull'identità stessa di Gesù (8,27-29) e sul senso e le modalità dell'attuazione della sua missione (8,31), rifiutate queste dai suoi discepoli (8,32), ai quali Gesù detta le regole della sequela (8,34-38).

Narrativamente il cap.6 si struttura su sei pericopi, di cui due, secondo lo stile marciano che lo caratterizza, interpolate ad incastro tra loro (pericope vv.7-13.30, interpolata dalla pericope vv.14-29):

Benché il cap.6 si presenti composto da diversi racconti apparentemente giustapposti l'uno accanto all'altro senza logica narrativa, tuttavia essi sono formulati in modo tale da creare un unico e compatto sviluppo tematico, finalizzato a mettere in evidenza il progetto di salvezza che, giunto a compimento nei profeti, subisce una svolta radicale e decisiva con l'avvento del Battista, la cui missione e i cui destini preannunciano quelli di Gesù, dal quale si origina, poi, quella dei Dodici e da loro e con loro quella di tutta la chiesa. Missione e destini che sono sottesi da un comune denominatore: la difficoltà della missione, che ha segnato quella del Battista, poi quella di Gesù e, infine, segnerà anche quella dei Dodici.

Il cap.6 si struttura in parallelismi concentrici in C), dove la figura del Battista assume una valenza emblematica sia per la missione e i destini di Gesù che per quelli dei Dodici e, con loro, della chiesa nascente. Per cui si avrà:

C) vv.14-29: persecuzione e morte del Battista, prefigurazione di quella di Gesù e dei Dodici;

B¹) vv.30-44: prima moltiplicazione dei pani dove i Dodici sono chiamati a farsi intermediari tra Gesù e le folle;

A¹) vv.45-52: la difficile traversata del lago, metafora delle difficoltà missionarie della chiesa nascente.

In A) la missione di Gesù fallisce per l'incredulità dei suoi compaesani, mentre in A¹) la traversata del lago dei Dodici, metafora del cammino della chiesa in mezzo alle genti, è avversata dal vento, metafora delle difficoltà che si frappongono sul cammino della chiesa, non esclusa quella della pochezza di fede da parte dei Dodici, lamentata al v.52.

In B) Gesù invia in missione i Dodici, mentre in B¹) i Dodici sono chiamati da Gesù a sfamare le genti e a farsi suoi intermediari presso di loro, completando in tal modo la missione di cui sono stati investiti.

In C) campeggia in modo emblematico la figura del Battista, che prefigura la missione e i destini di Gesù e quelli dei Dodici e della chiesa.

Incredulità e diffidenza dei compaesani di Gesù nei suoi confronti (vv.1-6a)

2- Essendo di sabato, incominciò ad insegnare nella sinagoga e molti di quelli che ascoltavano stupivano, dicendo: <<Da dove (vengono) queste cose a costui, e quale sapienza è stata data a costui, e tali potenze che nascono dalle sue mani?

3- Non è questi il carpentiere, il figlio di Maria e il fratello di Giacomo e di Giuseppe e di Giuda e di Simone? E le sue sorelle non sono qui presso di noi?>>. E si scandalizzavano in lui.

4- E diceva loro Gesù che non c'è profeta disprezzato se non nella sua patria e nei suoi parenti e nella sua casa.

5- E là non poteva fare nessun miracolo, se non, imposte le mani a pochi ammalati, (li curò).

La pericope in esame si colloca narrativamente al termine di un lungo cammino di tensioni che vede di volta in volta coinvolti diversi settori sociali: dapprima le cinque diatribe con le autorità religiose e la polemica da queste successivamente innescata circa il potere esorcistico di Gesù, poi con i propri familiari ed infine, ora, con gli stessi suoi concittadini. Un susseguirsi di eventi le cui tappe sono scandite dallo stesso Gesù al v.4 dove egli lamenta che non c'è profeta che non sia disprezzato se non presso la sua patria, i suoi parenti e la sua casa; ma vedremo, poi, come questa inintelligenza di Gesù proseguirà anche presso i suoi discepoli (v.52; 8,15-21.31-33).

La pericope, delimitata dall'inclusione data dai due verbi molto simili e tra loro contrapposti: “stupivano” (v.2b) e “si meravigliava” (v.6a), va considerata come una sentenza inquadrata, perché il racconto si sviluppa tutto attorno al detto del profeta incompreso (v.4) e si distribuisce strutturalmente in parallelismi concentrici in C) (v.4). Per cui si ha che ad A), dove quelli che ascoltavano stupivano di Gesù (v.2), corrisponde A¹), dove Gesù, a sua volta, si meraviglia di loro (v.6a); a B), dove i presenti fanno di Gesù soltanto una lettura superficiale, limitandosi agli aspetti meramente storici, ma senza andare oltre (v.3), corrisponde B¹), dove Gesù non manifesta loro la sua onnipotenza divina con dei miracoli, ma si limita a curare come un semplice guaritore qualche ammalato, quale risposta alla loro incredulità (v.5). Centralmente si colloca C), dove Gesù stigmatizza il comportamento dei suoi compaesani e con loro i suoi parenti in senso lato e la sua stessa casa, intendendo con questa sua madre e i suoi fratelli, la cui incredulità Mc 3,20-21 aveva già rilevata e similmente farà Gv 7,5

Il v.1 funge da transizione, perché nel chiudere l'episodio della risuscitazione della figlia di Giairo (5,22-24.35-43), traghetta il lettore in un altro contesto narrativo, dando così una stretta continuità narrativa tra il cap.5 e il cap.6. Una caratteristica questa, quella di dare continuità logica alla narrazione e ai vari passaggi tra un episodio ed un altro o tra una sezione ed un'altra, che è tutta marciana.

Il v.1 si apre con due verbi di movimento posti in due diversi tempi verbali tra loro contrapposti: il primo “E uscì di là”, al passato remoto, con riferimento all'uscita dalla casa di Giairo dove Gesù era entrato in 5,39, chiudendo in tal modo con l'episodio precedente e predisponendo il lettore ad un nuovo episodio; il secondo, immediatamente seguente al primo, introduce un cambio geografico ed è posto al presente indicativo, collocando il lettore in un nuovo contesto narrativo. Un accostamento tra passato remoto e presente indicativo che ritroviamo anche ai successivi vv.7a.8a dove Gesù “convoca i Dodici e incominciò a inviarli … E comandò loro”. Questi accostamenti di tempi verbali discrepanti tra loro fa nascere il sospetto di una riscrittura del vangelo marciano. In altri termini Marco deve aver ripreso in mano il suo primo racconto e rivisitato più volte, aggiungendo o togliendo o arricchendolo di nuovi episodi. Già lo si era ipotizzato nel commento al cap.1² circa al titolo “Figlio di Dio”, presente in molti testimoni, ma assente in altri. Non si tratta, quindi, di interpolazioni successive ad opera di qualche amanuense, ma dello stesso autore. Del resto il racconto marciano è denominato dal suo stesso autore “vangelo”, cioè un lieto annuncio che nasce dalla predicazione orale dei predicatori itineranti e, quindi, in continuo divenire. Marco, quindi, nel corso della sua vita deve aver scritto e riscritto il suo vangelo più di qualche volta, lasciando delle tracce evidenti come cesure o incongruenze narrative, che lasciano intravvedere delle manomissioni dovute a rielaborazioni dei testi.

Gesù, dunque, uscito dalla casa di Giairo continua la sua missione “nella sua patria”, che va intesa come il luogo di origine di Gesù e che Mc 1,9 ha precisato essere Nazareth. Del resto gli stessi ascoltatori di Gesù attestano di conoscerlo personalmente come il carpentiere e di conoscere tutti i componenti della sua famiglia, che vengono elencati per nome (v.3). E questi non potevano che essere di Nazareth, da dove Gesù proveniva (1,9). Gesù, poi, altrove, più volte, viene definito con l'appellativo di “nazareno”³ con chiaro riferimento al suo luogo di origine. L'attestazione della provenienza nazarena di Gesù ci è fornita anche dallo stesso Giovanni nel suo vangelo⁴. Cafarnao, invece, sarà il luogo della sua dimora, dove Gesù aveva posto in qualche modo il suo quartier generale, come attesta Mt 4,13.

Il v.1 si conclude con l'annotazione che “i suoi discepoli lo seguono”. Un'espressione questa che definisce la vera natura del discepolo come colui che “segue” Gesù. Il verbo qui usato da Marco è tecnico, “¢kolouqoàsin” (akolutzûsin, seguono), e nel linguaggio dei vangeli indica prevalentemente la sequela, che non ha solo una mera valenza fisica, ma il verbo possiede in se stesso una connotazione di servizio, del mettere la propria vita a disposizione di Gesù. Si tratta, pertanto, di una sequela che comporta anche una radicale e profonda scelta di vita e dice l'orientamento esistenziale di chi ha operato tale scelta. Il verbo, infatti, significa seguire, andare insieme, lasciarsi guidare, aderire e al participio presente indica i servi, quelli che accompagnano i loro padroni nei loro viaggi, mettendosi a loro disposizione.

È significativo come qui Marco usi il termine “discepoli” in quanto semplici seguaci di Gesù, mentre al v.30a parla di apostoli, cioè di inviati a seguito di quanto avvenuto ai vv.7.12-13, dove si parla di invio in missione. Essi, quindi, non sono più semplici discepoli, semplici seguaci, ma dei convocati (v.7a) per una missione, la quale cosa implica un'evoluzione all'interno del discepolato, che rispecchia in qualche modo l'organizzazione ecclesiastica, come lascia tralucere 1Cor 12,28, la quale abbozza alcune funzioni all'interno delle comunità credenti, che dovevano essere le più diffuse e le più conosciute e tutte erano poste a servizio della comunità credente. Vi è, quindi, in questi ministeri un superamento della sequela, che comunque rimane implicita per la natura stessa del ministero, che è servizio per il bene della comunità. Del resto è ciò che già era accaduto nel cap.5 all'indemoniato di Gerasa, al quale Gesù aveva negato la sequela, ma lo aveva costituito apostolo e testimone dell'evento di salvezza, che egli aveva sperimentato (5,18-20).

Il v.2 è costruito da Marco secondo un suo schema che già compare altre due volte in 1,21 e 3,1-2, dove Gesù entra in giorno di sabato in una sinagoga per insegnare. Non deve stupire un simile comportamento, comune presso il giudaismo. Il capo sinagoga sceglieva dei passi scritturistici e sceglieva anche chi doveva leggerli e commentarli. Non doveva essere necessariamente un dottore della legge. Chiunque avesse raggiunta la maggiore età era autorizzato a leggere e a commentare la Scrittura o a guidare la preghiera pubblica⁵. Un esempio se ne ha in Lc 4,16-21, dove a Gesù viene consegnato il rotolo di Isaia e lettolo, cominciò a commentarlo. Gesù all'epoca non era ancora considerato un rabbi e tanto meno un dottore della Legge, poiché, secondo Luca, incominciò la sua missione da Nazareth.

All'insegnamento di Gesù segue lo stupore degli astanti, che riproduce sostanzialmente lo schema narrativo già utilizzato in 1,22, dove gli ascoltatori “restavano sbalorditi per il suo insegnamento; insegnava loro, infatti, come uno che ha autorità e non come i scribi”. Marco riprende 1,22 e lo sviluppa su tre interrogativi che gravitano attorno a Gesù: “Da dove (vengono) queste cose a costui”. La questione posta gravita tutta attorno all'avverbio “PÒqen” (Pótzen, da dove) e, quindi, attorno all'origine della sapienza di Gesù, che richiama da vicino la questione posta da Pilato a Gesù: “ed entrato di nuovo nel pretorio disse a Gesù: <<Di dove sei?>>” (Gv 19, 9a). Anche qui compare l'avverbio “PÒqen” (Pótzen, da dove). Il secondo interrogativo verte sulla natura di questa sapienza: “quale sapienza è stata data a costui”; una sapienza di cui Paolo, circa una decina d'anni prima che Marco scrivesse il suo Vangelo, intorno agli anni 53-54 circa, dirà: “Tra i perfetti parliamo, sì, di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo che vengono ridotti al nulla; parliamo di una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei secoli per la nostra gloria” (1Cor 2,6-7). Ed infine, l'ultima questione verte sulla potenza guaritrice di Gesù. Compare qui il termine “dun£meij” (dinámeis) che oltre a significare i poteri o le potenze che escono dalle mani di Gesù, dice anche nel linguaggio biblico i miracoli, colti come potenza di Dio che si manifesta in mezzo agli uomini. Su tali potenze o poteri la questione è duplice e riassume le due precedenti: “e tali potenze che nascono dalle sue mani?”. È qui sottinteso: da dove gli provengono e di quale natura sono, come leggerle e comprenderle?

Se i molteplici e complessi interrogativi posti su Gesù e sulla sua identità erano corretti, non altrettanto corretta sarà la risposta, che rivela il livello di comprensione su Gesù, della sua identità e della natura stessa della sua missione e, di conseguenza, del corretto approccio che doveva avere chi si accostava a lui.

Se il v.2 contiene delle autentiche domande su Gesù, la sua sapienza e i suoi poteri taumaturgici, il v.3 costituisce la risposta che viene formulata con altrettante domande, ma di natura retorica, cioè domande che contengono già in se stesse la risposta affermativa: “Non è questi il carpentiere, il figlio di Maria e il fratello di Giacomo e di Giuseppe e di Giuda e di Simone? E le sue sorelle non sono qui presso di noi?>>. E si scandalizzavano in lui”.

Marco con questa elencazione di nomi, che vengono agganciati direttamente a Gesù, colto qui come figlio carnale di Maria e nel contempo fratello tra fratelli e sorelle, crea di fatto il contesto storico entro cui colloca Gesù, personaggio anch'egli storico e realmente esistito. Una famiglia, dunque, in piena regola che aggancia Gesù alla storia e non ne fa un ipotetico spirito apparentemente incarnato. Gesù, dunque, vero uomo, che si colloca non solo all'interno di una famiglia, ma anche di una famiglia che fa parte di un contesto sociale che la riconosce nella realtà della sua composizione, dando, quindi, anche a questa consistenza storica, ufficialmente testimoniata e riconosciuta. Gesù, dunque, uomo storico inserito in un preciso contesto storico-sociale e geografico, Nazareth. Ma è proprio qui il problema: questa risposta è del tutto inadeguata e contrasta con la questione posta al v.2 sulla reale identità e natura di Gesù. L'eccessiva storicizzazione di Gesù impedisce ai suoi concittadini di andare oltre e di saper cogliere la realtà che si nasconde nell'uomo Gesù, in altri termini, il suo Mistero. E quello scandalizzarsi di lui lo dice chiaramente.

Per poter comprendere esattamente la posizione dei concittadini di Gesù nei suoi confronti è necessario accentrare l'attenzione sul verbo “™skandal…zonto” (eskandalízonto, si scandalizzavano). Va osservato, innanzitutto, il tempo verbale, posto all'imperfetto indicativo, un tempo durativo, che dice come questo loro scandalizzarsi non fu soltanto un effimero momento di debolezza, ma una netta presa di posizione nei suoi confronti. Il verbo “skandal…zw” (scandalízo) significa dare scandalo, dare o anche ricevere molestie, mentre il sostantivo “sk£ndalon” (scándalon) significa inciampo, ostacolo, insidia ed ha il suo corrispondente termine al femminile “sk£ndalh” (skándale), che indica il legno della trappola al quale si attacca l'esca.

Da questo insieme di definizioni si può evincere come Gesù per i suoi concittadini altro non era, con il suo bel parlare e tutti quei prodigi, che un'insidia per il loro quieto vivere, per la loro piccola Nazareth, un inciampo e una molestia sociale. Una sorta di sovversivo. Per questo essi si scandalizzavano.

In altri termini, i concittadini di Gesù, pur rimanendo stupiti dalle sue parole e dal suo stesso operare, non si lasciano ammagliare e lo respingono pensando di essere abbindolati. Spinti da che cosa? Dal semplice fatto che essi conoscono bene da dove ha avuto storicamente e socialmente origine e sanno benissimo il lavoro che egli faceva in mezzo a loro per guadagnarsi da vivere. Il dato storico su Gesù ha impedito loro di andare oltre a questo. Non c'è, dunque in essi nessuna spinta evolutiva, nessun tentativo di andare oltre, prigionieri, quali sono del contesto storico da cui Gesù è uscito e fa ancora parte.

Benché il v.3 sciorini senza incertezze una serie di nomi che costituiscono la famiglia di Gesù, tuttavia esso presenta due problemi: Gesù è presentato, unico caso in tutto il N.T. come “il carpentiere” e strettamente legato a questo l'assenza della figura di Giuseppe, che invece viene menzionato dagli altri tre evangelisti (Mt 13,55a; Lc 4,22b; Gv 6,42a); il secondo problema va posto sulla sfilza di nomi di fratelli e sorelle. Questi come vanno considerati? Come veri fratelli e sorelle carnali di Gesù o come semplice parentela o, in senso lato, parentela in cui ricomprendere anche qualche fratello e/o sorella carnali di Gesù?

Quanto alla prima questione, Gesù è conosciuto come “il carpentiere”, termine generico, reso in greco con “tšktwn” (tékton), che significa uno abile a lavorare con le mani e, quindi, artista, fabbro, falegname, costruttore, architetto, ingegnere. Potremmo pensare al nostro artigiano, ma che sa destreggiarsi in tutto ciò che ha a che vedere con costruzioni e riparazioni in senso generico. Bene, quindi, pensarlo anche come “carpentiere”. Questa, dunque, doveva essere la figura di Gesù in mezzo ai suoi compaesani. Ma ciò che stupisce qui è la scomparsa della figura di Giuseppe, che viene definito sia da Mt 13,55a e da Lc 4,22b come il carpentiere. Ora sia Matteo che Luca dipendono tutti due da Marco e tutti due parlano di Giuseppe come il carpentiere e mai di Gesù come carpentiere. È, dunque, da pensare che anche Marco originariamente avesse presentato al completo la famiglia di Gesù con Giuseppe, il carpentiere; Maria, madre di Gesù e con la coda di fratelli e sorelle. Questo è lo schema corretto per la presentazione della famiglia di origine di Gesù. Non ha senso che si salti il capo famiglia, facendo scivolare il titolo professionale di Giuseppe a Gesù, sopprimendo la figura di Giuseppe. La sparizione della figura di Giuseppe, pertanto, non va attribuita a Marco, ma a qualche amanuense in tempi successivi, probabilmente nel II o III sec. Ma certamente, a mio avviso, non è opera di Marco. Né vale il voler giustificare l'assenza di Giuseppe con il pensare che egli fosse morto. Sarebbe in questo caso una storicizzazione del racconto marciano, una sorta di biografia ben lontana dagli intenti meramente teologici e cristologici degli evangelisti e certamente ne è una ingenua semplificazione. Perché se per Marco Giuseppe andava escluso dall'ambito familiare perché morto, la stessa cosa sarebbe dovuta valere anche per gli altri due sinottici, che da Marco dipendono. O che Marco pensasse in qualche modo alla verginità di Maria. Questa è una questione tutta interna alla chiesa cattolica e certamente non era un problema di nessuno degli evangelisti né degli scrittori neotestamentari in genere. Anzi, Mt 1,25 sembra invece lasciar intravvedere in qualche modo una possibile gravidanza di Maria dopo il parto di Gesù. Così che afferma che Giuseppe “non la conosceva finché dette alla luce un figlio; e chiamò il suo nome Gesù”. Il testo greco di Mt 1,25, infatti dice: “kaˆ oÙk ™g…nwsken aÙt¾n ›wj oá œteken uƒÒn: kaˆ ™k£lesen tÕ Ônoma aÙtoà 'Ihsoàn”. E che così sia lo lascia intendere la stessa traduzione CEI, la quale, intravvedendo il pericolo di un fraintendimento, in ossequio al dogma della verginità di Maria, modifica la traduzione del testo greco in: “la quale, senza che egli la conoscesse, partorì un figlio, che egli chiamò Gesù”.

Resta il problema del perché questo anonimo amanuense abbia depennato la figura di Giuseppe, facendo scivolare il titolo di carpentiere, che gli altri evangelisti riservano soltanto a Giuseppe, su Gesù. L'unico motivo di questa manomissione mi pare di poterla individuare nella difesa della verginità di Maria. Associare, infatti, Giuseppe a Maria con una serie di fratelli e sorelle al seguito metteva chiaramente in discussione la verginità di Maria. Non era dunque opportuno che Giuseppe apparisse insieme a Maria in questo contesto. In tal modo i fratelli e le sorelle di Gesù qui elencati potevano essere ricompresi come cugini o comunque facenti parte della parentela, ma non propriamente figli di Maria e Giuseppe. Da qui il depennamento. Si tratta, ovviamente, di un'ipotesi che tuttavia lo stesso Angelico Poppi nel suo commentario allude, attribuendo però il depennamento allo stesso Marco, che secondo l'autore allude “all'origine soprannaturale di Gesù e alla sua concezione verginale”⁶.

Lo stato attuale della ricerca circa i fratelli e le sorelle di Gesù è sostanzialmente riassumibile in tre posizioni: 1) sono veri fratelli carnali di Gesù, nati da Giuseppe e Maria; 2) sono figli di Giuseppe, che gli sono nati da un precedente matrimonio e, quindi, più che fratelli o sorelle si dovrebbe parlare di fratellastri e sorellastre; 3) si tratta non di fratelli o sorelle in senso stretto, ma di parenti di Gesù. Il termine ebraico ‘ah, infatti, estende il suo significato ben oltre a quello di fratello carnale, abbracciando l’intera parentela⁷.

La questione dei fratelli e delle sorelle di Gesù è una questione tutta interna alla Chiesa cattolica, a motivo del dogma sulla verginità di Maria prima, durante e dopo il parto. Circa i sopra menzionati punti 2) e 3) non c’è nulla che li sostenga in modo serio. Infatti, quanto ai figli di Giuseppe, ereditati da Maria e da Gesù, ne parla il Protovangelo di Giacomo, un apocrifo del II sec. Una soluzione questa che troverà numerosi sostenitori nel mondo dell’antica patristica greca e siriaca, ma scarsa risonanza in quella latina. Una soluzione questa che S. Girolamo squalifica come “espressione delirante degli apocrifi”. Da parte sua il Padre della Chiesa suggerisce, invece, un’altra soluzione: egli si rifà all’ebraico ‘ah il cui significato, come abbiamo visto sopra, ha un senso più ampio del semplice fratello carnale, estendendosi, a motivo della povertà linguistica dell’ebraico, anche alla parentela. Va precisato che, nonostante i nomi ¢delfÒj/¢delf» (adelfós/adelfé), che ricorrono 905 volte nell’A.T., vengano talvolta estesi anche alla parentela, tuttavia questi, di fatto, sono usati quasi sempre per indicare i fratelli/sorelle di tipo carnale o in senso metaforico; soltanto poche volte assumono anche il significato esteso di parente. Questa soluzione, tuttavia, è ancor oggi il cavallo di battaglia del mondo cattolico.

Sennonché i vangeli e gli scritti neotestamentari in genere sono stati stesi in lingua greca e non in quella ebraica. Questa, la lingua greca, possiede una vastissima gamma di termini per indicare i vari gradi di parentela (i termini da me rilevati sono 19⁸), per cui gli autori avrebbero potuto ricorrere tranquillamente al ricco vocabolario greco, che definisce la parentela in tutte le sue sfumature. Va poi sottolineato come gli autori neotestamentari dimostrino di saper distinguere i fratelli o le sorelle dai parenti o dalla parentela, per i quali usano il termine appropriato di “suggen…j” (singhenís, parente) o “suggene…a” (singheneía, parentela), termine questo che ricorre 16 volte negli scritti neotestamentari. Luca, inoltre, sa accostare e distinguere i fratelli dai parenti, usando termini greci appropriati per l’una e per l’altra categoria (Lc 14,12; 21,16). Da ultimo, va detto che il termine fratello e sorella ricorre nel N.T. circa 364 volte ed è sempre usato o in senso proprio di fratello e sorella carnali o in senso metaforico di correligionario, appartenente alla stessa fede, o di connazionale. Non si capisce, quindi, perché gli evangelisti, parlando di fratelli o sorelle di Gesù, avrebbero dovuto intenderli nel senso di cugini o parenti in senso lato, quando per questi termini avevano a disposizione un’ampia scelta di vocaboli, che, all’occorrenza, hanno sempre usato in modo appropriato. Lo stesso Paolo parla in senso generale di “fratelli del Signore” (1Cor 9,5) e di “Giacomo, fratello del Signore” (Gal 1,19). Del resto, lo stesso Tertulliano, nell’ambito della difesa dell’umanità di Gesù, nel commentare il passo evangelico della madre e dei fratelli di Gesù venuti a trovarlo (Mt 12,46-50), parla apertamente in Adversus Marcionem 4,19 di vera madre e di veri fratelli di Gesù (“et vere mater et frates eius”).

Qui non si vuole sostenere una tesi piuttosto che un’altra, né prendere una posizione contro qualcuno o contro qualcosa, ma rilevare, necessariamente in modo sintetico, soltanto i dati che ci provengono da un’analisi degli Scritti neotestamentari. Sulla questione ci sentiamo di poter condividere la tesi del Barbaglio. Questi, al termine della sua riflessione circa la questione dei fratelli e delle sorelle di Gesù, afferma: “In conclusione, condivido quanto scrisse molti anni or sono M. Goguel: <<Per la storia non esiste affatto il problema dei fratelli di Gesù: esiste solo per la dogmatica cattolica>> (La Vie de Jésus, Paris 1932, 243). I due piani devono essere tenuti rigorosamente separati: il dato storico assai probabile, per non dire certo, dei fratelli uterini di Gesù non ha alcuna legittimità di proporsi come eversore di un dogma di fede; […]. Da parte sua la credenza di fede non può ergersi a giudice inappellabile in una questione storica”⁹.

Il v.4 riporta una sentenza attorno alla quale è stata costruita e ruota l'intera pericope in esame e che costituisce la risposta di Gesù all'incredulità dei suoi concittadini. Una sentenza che sotto diverse forme compare anche in Mt 13,57, Lc 4,24 e Gv 4,44, ma che ha anche dei suoi paralleli extrabiblici presso l'ellenismo: “I filosofi hanno vita difficile nella loro patria”¹⁰. Un detto quest'ultimo a cui si avvicina molto nella sua formulazione Lc 4,24: “nessun profeta è accetto nella sua patria”, che a sua volta trova una sua certa risonanza in Gv 4,44: “un profeta non ha stima nella propria patria”; mentre Mt 13,57 riproduce sostanzialmente Mc 6,4, ma togliendo da questo il termine “parentela”, probabilmente perché lo ricomprende nell'espressione “nella sua casa”: “Non vi è profeta disistimato se non nella patria e nella sua casa”.

La sentenza, pertanto, è da pensarsi come preesistente e facente parte della cultura e dei detti popolari, che Marco ha qui ripreso e rielaborato a modo proprio. La sentenza marciana, infatti, risulta più studiata rispetto alle altre tre e quel suo scandire dal più al meno i luoghi dell'incomprensione, patria, parentela e casa, lascia intendere come l'autore volesse estendere l'area dell'incredulità a tutti, compresi i suoi più intimi familiari (3,20-21), dando così l'idea della solitudine del profeta incompreso, ghettizzato e perseguitato per la Parola che porta con sé.

Una figura di profeta che richiama da vicino quella di Geremia, il cui dramma è sintetizzato e racchiuso in 15,17b: “Spinto dalla tua mano sedevo solitario”. Geremia, l'uomo solo a causa della Parola. Una solitudine che si concretizza nell'incomprensione dei suoi concittadini e dei regnanti; dei suoi stessi compaesani e familiari. Non conoscerà mai il conforto e l'affetto di una famiglia propria e non sarà mai padre; ma viene, invece, perseguitato, incarcerato, maltrattato e, controvoglia, trascinato in Egitto dove morirà dimenticato da tutti e nessuno conserverà il ricordo della sua tomba.

La causa del suo dramma fu la Parola che, se da un lato, saluta con gioia ("Quando le tue parole mi vennero incontro, le divorai con avidità; la tua parola fu la gioia e la letizia del mio cuore" - Ger.15,16), dall'altro la respinge perché gli sconvolge la vita ("Mi spezza il cuore nel petto, tremano tutte le mie membra, sono come ubriaco e inebetito dal vino a causa del Signore e delle sue parole. Ger.23,9). Una Parola bizzarra che, a volte, sembra abbandonarlo e si fa rara e gli impone attese anche di giorni prima di farsi sentire nuovamente ("Al termine di dieci giorni la parola del Signore fu rivolta a Geremia" -Ger.43,7 – così che egli protesterà contro Dio: <<Tu sei diventato per me un torrente infido dalle acque incostanti>> - Ger.15,18). Una parola che non gli dà tregua e di cui Geremia non ne può più, perché egli è un uomo pacifico e tranquillo, molto sensibile e introverso, mentre “Quando parlo devo gridare: <<Violenza, oppressione!>>. Così la parola del Signore è diventata per me motivo di obbrobrio e di scherno ogni giorno. Mi dicevo: <<Non penserò più a Lui, non parlerò più nel suo nome!>> Ma nel mio cuore c'era come un fuoco ardente, chiuso nelle mie ossa; mi sforzavo di contenerlo, ma non potevo” (Ger.20,8-9).

Ho voluto dilungarmi su questa particolare figura di profeta e sul suo dramma umano, che bene rappresenta la solitudine e il tormento umano di ogni profeta, chiamato ad annunciare la Parola e che in qualche modo prefigura la missione di Gesù, Parola del Padre, al termine della quale, Gv 12,37, facendone una valutazione finale, dirà: “Ora, sebbene avesse fatto davanti a loro tanti grandi segni, non credevano in lui”. Una solitudine quella del profeta, che Gesù ha lamentato non solo nei confronti degli uomini, ma, sulla croce, anche nei confronti di Dio: “E all'ora nona Gesù gridò a gran voce: <<Eloì, Eloì, lemà sabachtàni?>>, che tradotto è: “Dio mio. Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (15,34).

Il v.5 passa dalla teoria, enunciata dal v.4, alla pratica: “E là non poteva fare nessun miracolo, se non, imposte le mani a pochi ammalati, (li curò)”. Marco qui distingue la guarigione miracolosa dal prodigio: nella prima vi è la manifestazione del numinoso, coglibile soltanto attraverso la fede e frutto della fede (5,34; 10,52); nel secondo c’è soltanto ciò che appare: l’azione di un terapeuta. Il termine “miracolo” è reso in greco con “dÚnamij” (dínamis), che nel comune linguaggio dei Sinottici esprime il manifestarsi nel prodigio la potenza di Dio, che soltanto la fede può sollecitare e può cogliere nel suo manifestarsi. Diversamente dai Sinottici Giovanni, al termine “dÚnamij” (dínamis) preferisce usare “shme‹on” (semeîon), cioè segno, il cui manifestarsi rimanda il credente al Mistero del suo autore. Un invito, quindi, a superare le apparenze storiche, cercando, invece, di cogliere il significato e il senso di ciò che si nasconde in quel evento di salvezza.

Allo stupore dei nazaretani, che rimangono prigionieri del contesto storico in cui essi collocano Gesù non riuscendo ad andare oltre, risponde, sottesa da un lieve tono di ironia, la meraviglia di Gesù nei loro confronti. Una meraviglia che nasce a motivo della loro cecità, perché pur di fronte ad un evento che ha suscitato in loro delle domande corrette sul loro concittadino e che lasciavano ben sperare in una loro apertura e comprensione nei confronti del Mistero che stava manifestandosi di fronte a loro (v.2), sono invece naufragati nella loro inintelligenza, arenandosi sull'identità storica di Gesù, dimostrando tutta la loro incapacità di saper leggere nell'uomo Gesù l'inviato escatologico di Jhwh.

Da qui la meraviglia di Gesù, da cui trapela anche una nota di delusione e amarezza, che traspare più evidente dalla lamentela del v.4.

L'invio dei Dodici in missione e le norme che la regolamentano (vv.6b-13.30)

7- E convoca i Dodici e incominciò a inviarli due a due e dava loro autorità sugli spiriti impuri.

8- E comandò loro di non prendere niente per via se non un bastone soltanto, né pane, né bisaccia, né moneta di rame nella cintura,
9- ma di calzare i sandali, e non indossate due tuniche.
10- E diceva loro: <<Allorché entriate in una casa, là rimanete finché uscite di là.
11- E quale che (sia il) luogo che non vi accoglierà, né vi ascolteranno, uscendo di là, scuotete la polvere sotto i vostri piedi per testimonianza a loro>>.

12- E usciti predicarono affinché si pentissero.
13- E scacciarono molti demoni, e ungevano con olio molti infermi e (li) curavano.

Terminata con 6,6a l'ampia sezione delle controversie e della progressiva estensione dell'inintelligenza e incredulità nei confronti di Gesù dalle autorità religiose fino agli stessi familiari di Gesù e ai suoi concittadini, ora Marco accentra l'attenzione del lettore sui Dodici che non solo vengono inviati in missione, forniti degli stessi poter di Gesù, ma sono chiamati anche ad essere intermediari tra Gesù e le folle, dando loro da mangiare quel cibo benedetto e miracoloso che proviene da Gesù: il pane che sfama e sostiene chi ne mangia lungo il cammino della sua vita.

Non si tratta di un episodio a se stante, ma di un tema ecclesiologico che Marco sta sviluppando e che ha avuto inizio con la chiamata dei primi discepoli (1,16-20; 2,14); ha proseguito con la costituzione del gruppo dei Dodici “affinché fossero con lui e affinché li inviasse a predicare e ad avere autorità di scacciare i demoni” (3,13-15) ed infine, qui, il motivo annunciato in 3,13-15 trova la sua attuazione: l'invio dei Dodici in missione. Il punto di sutura tra questo racconto e quello della costituzione dei Dodici è il verbo “proskale‹tai” (prosekaleîtai, chiama, convoca). Il verbo compare in Marco dieci volte, di cui otto volte al participio aoristo medio passivo e soltanto due volte al presente indicativo, là, in 3,13a, dove chiama a sé quelli che voleva e ne costituisce Dodici in prospettiva missionaria (3,14-15); e qui al v.7a, dove Gesù convoca i Dodici per inviarli in missione. Tra i due racconti, pertanto, non solo vi è lo stesso verbo che in qualche modo li lega tra loro, ma anche una consequenzialità di azione.

All'interno dell'invio in missione Marco include anche alcune regole essenziali, che devono normare in qualche modo il peregrinare dei primissimi apostoli o missionari, in cui si rispecchia la situazione della chiesa primitiva da dove fuoriuscivano, inviati dalle singole comunità credenti, dei predicatori per la diffusione della Parola.

La pericope, benché apparentemente scorrevole, soffre in realtà di alcune tensioni, che lasciano intravvedere come questa composizione abbia subito delle successive manipolazioni, attribuibili, a mio avviso, sempre a Marco, che deve aver più volte riscritto il suo vangelo, aggiornandolo e adattandolo alle nuove situazioni della predicazione e dei predicatori. Un vangelo, quindi, quello di Marco dinamico e sempre in divenire e che rispecchia dinamicamente il divenire della situazione della chiesa in formazione, ma sempre con una particolare attenzione ai predicatori e alla loro predicazione, su cui questo vangelo è costruito e, non a caso, anche così titolato (1,1).

Vi è una incongruenza di tempi verbali al v.7: verbo al presente indicativo accostato al passato remoto: “Chiama i Dodici e cominciò a inviarli”. Matteo e Luca, invece, correttamente usano un tempo al passato che accostano ad un passato remoto. Vi è, quindi, sequenzialità logica temporale. Segno questo che lo scritto è stato fatto di getto. L'incongruenza che invece si rileva in Marco fa nascere il sospetto che il racconto dell'invio in missione incominciasse originariamente con il v.6b, il sommario della missione di Gesù, a cui si legava subito il verbo “e incominciò” aprendo, parallelamente a quella di Gesù, la missione dei Dodici.

Il racconto dell'invio in missione doveva originariamente comprendere i vv.7.12-13, dove all'invio con l'assegnazione di poteri (v.7) fa subito seguito la sua attuazione (vv.12-13). Soltanto successivamente Marco deve aver inserito alcune regole comportamentali per il predicatore itinerante.

Un'altra tensione si trova ai vv.8-9 dove si passa dal discorso indiretto dei vv.8-9a a quello diretto del v.9b. Un particolare quest'ultimo che segnala come il testo sia stato modificato successivamente.

Il v.6b è il sommario più breve del vangelo marciano, così come il 3,7-12 è quello più lungo, ed è da considerarsi come un versetto di transizione, perché concludendo il racconto sull'incredulità dei concittadini di Gesù, traghetta il lettore verso un altro contesto narrativo. Il versetto in questione, forse perché di transizione, possiede un duplice significato perché, da un lato, costituisce la risposta di Gesù all'incredulità dei nazaretani (v.6a), per cui Gesù li abbandona al loro destino e va oltre con la sua missione, offrendo il suo insegnamento ad altri villaggi disponibili ad accoglierlo; dall'altro, il proseguo della missione di Gesù, che “girava attorno”, con il verbo qui posto all'imperfetto indicativo, dice che la sua missione continua con persistenza ovunque l'annuncio della Parola lo porta. Ed è proprio quest'ultimo aspetto che funge da preambolo alla missione dei Dodici, nella cui missione si riflette e continua quella di Gesù. Una missione che ha le sue regole (vv.8-11) e che certamente non sarà una marcia trionfale, ma sarà un duro cammino fatto di successi, ma anche di molte difficoltà, di rifiuti e di persecuzioni. Sarà proprio questo il tema del restante cap.6.

Il v.7 si apre significativamente con il verbo “proskale‹tai” (proskaleîto), che ritroviamo identico in 3,13, dove Gesù chiama presso di sé quelli che volle per farne degli apostoli, cioè persone scelte per stare con Gesù ed essere inviati in missione (3,14). Il richiamo a 3,13 dice come qui in 6,7.12-13 il discorso, iniziatosi là, trova ora il suo proseguimento e la sua attuazione. Là, infatti, vi è la costituzione di un gruppo di Dodici persone finalizzate alla missione, cioè ad essere inviate, e per questo sono chiamate fin da subito “apostoli”, cioè “inviati”. Soltanto successivamente, nella gerarchizzazione delle prime comunità credenti, il termine acquista il significato dei primissimi discepoli scelti da Gesù e che vissero con lui, dando in tal modo garanzia di continuità di azione e di pensiero e di attendibilità al loro messaggio, divenendo, pertanto, figure autorevoli e solidi punti di riferimento all'interno della chiesa.

Ma il v.7 va idealmente legato a 3,13-15 non solo per il verbo “proskale‹tai”, comune ad entrambe le pericopi, ma anche per i contenuti stessi della missione, là, come qua, definiti nella predicazione e nell'autorità sui demoni. Pertanto la pericope 6,7.12-13 va considerata come la naturale ripresa e sviluppo di 3,13-15.

Significativo quel “incominciò ad inviarli”. Ci saremmo aspettati che dopo la convocazioni dei Dodici Marco dicesse “e li inviò” e non “incominciò inviarli”. Ma quel “incominciò ad inviarli” lascia intendere che questo invio non fu l'unico, ma ve ne furono altri ancora. È probabile che qui Marco stesse pensando al tempo post-pasquale e, in particolar modo, alle comunità credenti che dal proprio interno inviavano predicatori missionari ad annunciare la Parola. Invii, quindi, che incominciarono con Gesù ed ora proseguono con loro. I predicatori itineranti che si muovevano per la Palestina e nel mondo greco-romano non operavano per conto loro, ma erano inviati dalle comunità di origine e davano testimonianza della loro fede, che annunciavano abilmente con la predicazione. Significativo in tal senso è quel “usciti” con cui inizia il v.12. “Usciti” da dove, considerato che da nessuna parte si dice che fin lì fossero in un luogo chiuso? L'uscire dei Dodici dice che essi furono inviati e riflette in qualche modo l'uscire dei predicatori itineranti dalle loro comunità invianti. Non va dimenticato, infatti, che i vangeli risento sempre della situazione in atto delle comunità credenti.

La precisazione dell'invio di “due a due” se storicamente dice il reciproco sostegno nella difficile missione dell'annuncio, come suggerisce Qo 4,9: “Meglio essere in due che uno solo, perché due hanno un miglior compenso nella fatica”; da un punto di vista teologico ed escatologico l'invio in coppia si rifà a Dt 19,15, dove si attesta che “Un solo testimonio non avrà valore contro alcuno, per qualsiasi colpa e per qualsiasi peccato; qualunque peccato questi abbia commesso, il fatto dovrà essere stabilito sulla parola di due o di tre testimoni”. Il contesto di Dt 19,15 è giuridico ed ha a che vedere con il giudizio in atto, così che il riferimento a tale passo lascia in qualche modo intravedere come questa predicazione assuma una valenza escatologica. Ci si trova, dunque, di fronte all'ultimo appello alla conversione che Dio lancia agli uomini, elemento quest'ultimo che verrà richiamato al v.12, lasciando intendere che questo è il tempo del giudizio, in cui l'ascoltatore è chiamato a prendere esistenzialmente posizione di fronte a tale annuncio e sarà lui stesso, in base alla scelta dell'accoglienza o del rifiuto, a determinare i destini della propria salvezza o meno.

L'invio in missione dei Dodici è associato al potere che Gesù assegna loro sugli spiriti impuri. Un aspetto quest'ultimo che riprende la finalità stessa per cui i Dodici furono costituiti: “affinché fossero con lui e affinché li inviasse a predicare e ad avere autorità di scacciare i demoni” (3,14b-15). Tre quindi le finalità che la costituzione dei Dodici perseguiva: lo stare con Gesù, il predicare e l'avere autorità sui demoni. Delle tre finalità Marco qui evidenzia soltanto l'ultima: il potere sugli spiriti impuri. Un aspetto importante questo della missione, poiché il senso e la finalità di questa missione sono quelli di liberare l'uomo dal potere di satana e ricondurlo nella dimensione di Dio, da cui era drammaticamente uscito nei primordi dell'umanità (Gen 3,23-24). In altri termini, Dio è venuto a riprendersi ciò che gli appartiene fin dal principio della creazione ed è venuto in e con Gesù a riaffermare il suo potere in mezzo agli uomini, cioè a ricostituire tra loro il primordiale Regno di Dio.

Il v.7c, tuttavia, nel riprendere 3,15, cambia l'espressione autorità sui “demoni” in autorità sugli “spiriti impuri”. Benché non vada particolarmente accentuata questa sostituzione di termini, poiché Marco usa indifferentemente e in egual modo i sostantivi “demonio” o “spirito impuro”, tuttavia, questo cambio, posto in questo contesto e a ridosso del cap.7, potrebbe non essere casuale, ma quel “impuri” potrebbe in qualche modo alludere al mondo dei pagani, considerati impuri per loro natura e, quindi, soggetti al potere dell'impurità. Un tema quest'ultimo che meglio apparirà nel successivo cap.7, in cui viene trattato ampiamente ed è posto a preambolo della missione di Gesù in terra pagana. La missione dei Dodici, pertanto, sullo stile di quella di Gesù è finalizzata sia ai Giudei che ai pagani ed è chiamata a superare questa discriminazione, poiché tutti nel segno della fede in Gesù, conseguente all'accoglienza della sua parola (Rm 10,17), sono chiamati alla salvezza e tutti in lui formano un unico corpo e un unico uomo nuovo (Rm 3,21-24; Ef 2,13-17).

Marco, a tal punto interrompe il racconto dell'invio in missione interpolando tra i vv.7.12-13, la pericope delimitata dai vv.8-11, che riguarda le regole attinenti alla missione stessa e, qui incluse dai vv.7.12-13 forse per indicare come queste non siano prescindibili dalla missione, ma ne fanno parte integrante e, pertanto, vincolanti, come evidenzia il verbo con cui questo breve regolamento viene introdotto: “E comandò loro”. Non si tratta, pertanto, di un invito o di un consiglio, ma di un comando che deve forgiare il comportamento e lo stile di vita del predicatore itinerante.

La prima regola è “non prendere niente per via”. Viene qui definito il luogo di lavoro e di annuncio: la strada, qualificando il predicatore come un itinerante, un viaggiatore che si muove di continuo, poiché con lui si muove e cammina per le strade dell'impero la Parola di Dio. In questo modo e in nessun altro essa si diffondeva. Il suo “andare” deve essere privo di ogni conforto materiale, poiché le sue sicurezze devono riposare in Dio e non in se stesso. Ciò che è ammesso è soltanto un bastone, il quale, oltre ad una funzione di aiuto nel cammino, serviva anche come arma di difesa e offesa contro i malintenzionati; niente bisacce, niente pane, niente denaro, poiché se l'operaio ha diritto alla sua mercede, questa gli deve venire dal suo Padrone, che certo non gliela farà mancare.

La seconda regola concede di calzare i sandali a difesa del piede del predicatore itinerante, in quanto il sandalo diviene in un certo qual modo uno strumento necessario di lavoro, ma, a differenza di Mt 10,10 e Lc 9,3, che parlano del divieto di possedere due tuniche, qui, invece, si fa divieto di indossare due tuniche, che probabilmente venivano indossate contemporaneamente. Una testimonianza in tal senso ci viene da Antichità Giudaiche XVII,136¹¹. Quale fosse il senso dell'indossare contemporaneamente due tuniche non ci è dato di sapere. Tuttavia, seguendo quanto attestato da Antichità Giudaiche, sembra che la doppia tunica servisse per nascondere qualche documento o un qualche oggetto che doveva essere riservato o segreto; considerando, poi, che l'abito nel linguaggio biblico è metafora dell'essenza o delle qualità proprie della persona che lo indossa¹², allora la doppia tunica indossata potrebbe alludere alla doppiezza della persona e, quindi, alla sua insincerità o alla sua tendenza a mentire. Quindi il divieto di indossare le due tuniche sembra voler dire di non avere doppiezze di linguaggio o di comportamenti.

La tunica di cui qui si parla è definita in greco con il termine “citînaj” (chitônas) ed era un indumento di uso comune sia per uomini che per donne. In genere era di lino o di lana e la si portava a stretto contatto con la pelle. La sua lunghezza poteva variare, fino alle ginocchia o fino alle caviglie. Poteva essere senza maniche o con maniche corte o lunghe. Durante il lavoro o per correre si cingevano i fianchi per accorciarla¹³.

La terza regola attestata dal v.10 riguarda l'alloggiamento: “Allorché entriate in una casa, là rimanete finché uscite di là.”. Quindi una sola casa di riferimento. L'intento è quello di evitare sia che l'apostolo itinerante abusi dell'ospitalità della comunità, andando un po' qua e un po' là; sia che si perda in chiacchiere e gozzoviglie. L'apostolo itinerante deve mantenersi concentrato sul suo impegno primario, che è quello dell'annuncio e, se ne ricorre il caso, della fondazione di nuove comunità. La Didaché, in merito all'ospitalità di questi predicatori itineranti da parte delle comunità ospitanti, stabilisce delle norme che le devono guidare sul come gestire l'ospitalità nei loro confronti per evitare abusi da parte di questi.

Tuttavia, la rigidità di queste norme, più che stile di vita imposto agli apostoli e predicatori itineranti, per i quali Paolo, richiamandosi ad un detto del Signore, attesta il loro diritto di vivere del Vangelo che annunciano (1Cor 9,14), sembrano costituire più che altro un parametro di valutazione e di distinzione tra il vero apostolo e chi del proprio apostolato ha fatto un mestiere da cui trarre benefici personali. Il credente, pertanto, nel ricevere un apostolo o un predicatore deve guardare il suo stile di vita e i suoi interessi. La Didaché¹⁴ in merito all'accoglienza dell'apostolo, del profeta o del maestro dedica i capp.11-13. Quanto all'apostolo, essa sollecita la comunità che lo accoglie: “[...] comportatevi nel modo seguente, secondo l'ordine del vangelo. Ogni apostolo che viene a voi sia accolto come il Signore, ma rimanga un solo giorno; se ve ne è bisogno, rimanga anche un altro; ma se si ferma tre giorni, è un falso profeta […]. Ogni profeta che, sotto l'ispirazione dello Spirito, dà ordine di preparare una tavola, deve astenersi dal mangiar; se mangia, è un falso profeta […]. Chiunque venga nel nome del Signore, sia accolto; in seguito, quando l'avrete messo alla prova, sarete in grado di conoscerlo, perché avete l'intelligenza per distinguere la destra dalla sinistra. Se l'ospite è un viaggiatore di passaggio, aiutatelo, per quanto potete; rimanga però tra voi solo due o tre giorni al massimo, se necessario. Se vuole fermarsi tra voi, e ha un mestiere, lavori e ne tragga il sostentamento. […]. Se non vuole fare in questo modo, è uno che traffica Cristo: guardatevi da questa genia” (Did. 11,3-6.9; 12,1-3.5).

L'ultima regola (v.11) riguarda il comportamento da tenere in caso di rifiuto dell'apostolo e con lui del suo annuncio: “E quale che (sia il) luogo che non vi accoglierà, né vi ascolteranno, uscendo di là, scuotete la polvere sotto i vostri piedi per testimonianza a loro”. Lo scuotere la polvere dai propri piedi, che va compresa come un atto di testimonianza contro questo rifiuto. Lo scuotere la polvere dai piedi richiama un comportamento caratteristico del giudeo, che provenendo da un territorio pagano, ritenuto impuro, prima di entrare nella propria terra, considerata santa, quale dono di Jhwh e santificata dall'Alleanza con lui, scuoteva la polvere dai propri calzari e dai propri piedi al fine di evitare ogni inquinamento. L'apostolo o predicatore itinerante deve fare similmente. Qui tuttavia cambia di significato, poiché non si tratta di scuotersi di dosso delle impurità, ma di un segno di rifiuto. In altri termini: chiunque rifiuta Dio è da Dio rifiutato. È questo il presupposto per un giudizio divino, che viene posto sulla città stessa. Lo scuotere la polvere dai propri piedi, infatti, è fatta a testimonianza contro di loro. L'apostolo, pertanto, diverrà testimone nel giudizio divino contro questo rifiuto.

I vv.12-13 presentano i contenuti della missione, che ricalcano l'attività missionaria di Gesù e sono qui scanditi in tre parti: la predicazione finalizzata al pentimento e alla conversione, che richiama da vicino la prima attività missionaria di Gesù: “Gesù venne in Galilea predicando il vangelo di Dio e dicendo che il tempo è compiuto e si è avvicinato il regno di Dio; pentitevi e credete nel vangelo”. Similmente troviamo in At 2,37-38.40, dove, dopo la predicazione di Pietro (At 2,14-36), segue l'invito al pentimento e alla conversione: “All'udir tutto questo si sentirono trafiggere il cuore e dissero a Pietro e agli altri apostoli: <<Che cosa dobbiamo fare, fratelli?>>. E Pietro disse: "Pentitevi e ciascuno di voi si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo, per la remissione dei vostri peccati; dopo riceverete il dono dello Spirito Santo […] Con molte altre parole li scongiurava e li esortava: <<Salvatevi da questa generazione perversa>>”.

Il secondo elemento della missione, che segue significativamente la predicazione è l'esorcismo, il cui senso è la liberazione dell'uomo dal potere di satana, che viene attuato attraverso l'annuncio della Parola e prepara l'avvento del Regno di Dio, cioè il ricostituito potere di Dio in mezzo agli uomini. Ed infine, la cura degli infermi che avveniva attraverso l'unzione. Marco è l'unico tra gli evangelisti a includere questa attività terapeutica nell'ambito della missione, che ritroviamo anche in Gc 5,14: “Chi è malato, chiami a sé i presbiteri della Chiesa e preghino su di lui, dopo averlo unto con olio, nel nome del Signore”. All'olio, comunque, si doveva attribuire un potere guaritivo o quantomeno lenitivo delle ferite (Lc 10,34a).

L'uso qui dell'imperfetto indicativo, “Ungevano, curavano”, lascia intendere che l'azione dell'ungere e del curare non era occasionale, ma faceva parte integrante della missione e ne costituiva un aspetto caratterizzante.

14- E il re Erode udì (queste cose); il suo nome, infatti, divenne manifesto, e dicevano che Giovanni Battista era risuscitato dai morti e per questo molti miracoli operano in lui.
15- Ma altri dicevano che è Elia; altri, invece, dicevano che è un profeta come uno dei profeti.
16- Udito (ciò), Erode diceva: <<Quel Giovanni che io ho decapitato, questi fu risuscitato>>.

17- Egli, infatti, Erode, dopo aver mandato, tenne Giovanni e lo incatenò in carcere per Erodiade, la moglie di Filippo suo fratello, perché la sposò.
18- Diceva, infatti, Giovanni ad Erode che non ti è lecito avere la moglie di tuo fratello.
19- Ora, Erodiade era avvolta (nel suo astio per) lui e voleva ucciderlo, e non poteva;
20- Infatti Erode temeva Giovanni, sapendolo uomo giusto e santo, e lo custodiva, e dopo averlo ascoltato era in imbarazzo, e lo ascoltava volentieri.

21- Giunto un giorno opportuno, allorché Erode, per i suoi natali, fece una cena per i suoi maggiorenti e i comandanti e per i primi della Galilea,
22- e dopo essere entrata la figlia della stessa Erodiade e dopo aver danzato piacque ad Erode e ai commensali. Disse il re alla fanciulla: <<Chiedimi quello che vuoi e te (lo) darò>>;
23- e giurò a lei [molte cose]: <<Ciò che mi chiederai, ti darò, fino a metà del mio regno>>.
24- Ed uscita, disse a sua madre: <<Che cosa chiederò?>>. Quella le disse: <<La testa di Giovanni Battista>>.
25- E subito entrata in fretta dal re, chiese dicendo: <<Voglio che tu mi dia subito su di un tavolo la testa di Giovanni Battista>>.
26- Ed divenuto il re molto triste per i giuramenti e i commensali, non volle respingerla.
27- E subito inviata una guardia, il re ordinò che portasse la sua testa. E andatosene, lo decapitò in carcere
28- e portò la sua testa su di un tavolo e la diede alla fanciulla, e la fanciulla la diede a sua madre.

29- E udito (ciò), i suoi discepoli andarono e presero il suo cadavere e lo misero in una tomba.

Dopo il racconto della fallimentare missione di Gesù presso i suoi concittadini di Nazareth (vv.1-6) e nell'ambito della missione dei Dodici, dove Gesù prospetta la possibilità anche del fallimento stesso della loro missione (v.11), Marco, ora, racconta della morte di Giovanni, anche lui vittima a causa della sua missione. Un tritico, dunque, che prospetta, a partire da Giovanni poi Gesù ed infine i Dodici e con loro la chiesa, la difficoltà della missione. Ma nel contempo un debito narrativo che Marco aveva contratto in 1,14 dove, dopo il racconto della missione di Giovanni (1,2-13), lo aveva fatto scomparire dalla scena per lasciare spazio alla figura di Gesù e alla sua missione, chiudendo la partita con lui, attestando semplicemente che “Giovanni fu consegnato”. Ora Marco assolve al suo debito narrando qui le circostanze che provocarono l'arresto e la morte del Battista.

Il racconto risente dei toni popolari e si basa sul “si dice” e dove la figura del Battista viene avvolta da un alone di mistero e di divinità (vv.14c.15), mentre altrove si attesta che Giovanni godeva presso il popolo della fama di un vero profeta (11,32). Erode, infatti “udì queste cose”, “altri dicevano”, “Erode diceva”. Tutto, quindi, si muove sul si dice e sull'aver sentito dire.

Il racconto qui riportato da Marco è finalizzato a mettere in rilievo il martirio del Battista e la sua statura morale, che contrasta con l'ambiente amorale e ricolmo di iniquità e lussuria in cui viveva Erode Antipa e la sua corte.

Un racconto che, tuttavia, non è esclusivo di Marco, ma che si ritrova molto simile, benché colto da una diversa prospettiva, in Giuseppe Flavio che nella sua opera Antichità Giudaiche sviluppa il racconto marciano su due grandi aree tra loro giustapposte, ma non connesse tra loro. Dapprima narra della guerra del re Areta IV contro Antipa, perché quest'ultimo aveva respinto la figlia di Areta, preferendole Erodiade¹⁵, la moglie di suo fratello Filippo, della quale si era invaghito, allorché fu suo ospite a Roma (Ant. Jud. XVIII, 109-110.136). Una guerra che si concluse con la netta vittoria di Areta su Antipa (Ant. Jud. XVIII, 106-115) e che il popolo aveva interpretato come una giusta punizione divina per aver Erode ucciso Giovanni (A.J. XVIII, 116.119b). Ed è a tal punto che l'autore si sofferma sulla figura del Battista, presentandolo come un uomo retto e giusto, a cui la gente dava ascolto e sulla quale aveva grande ascendenza. Ed è proprio quest'ultimo aspetto che spinse Erode a disfarsi del Battista, perché temeva una qualche sommossa (Ant. Jud. 117-119). Un arresto e un'uccisione quindi preventivi e per soli motivi politici. È la stessa logica che mosse suo padre, Erode il Grande, nel cercare Gesù bambino per ucciderlo (Mt 2,16), avendo udito dai Magi che egli era re (Mt 2,2). La stessa che spinse i sommi sacerdoti a disfarsi di Gesù perché temeva il suo grande seguito: “Allora i sommi sacerdoti e i farisei riunirono il sinedrio e dicevano: <<Che facciamo? Quest'uomo compie molti segni. Se lo lasciamo fare così, tutti crederanno in lui e verranno i Romani e distruggeranno il nostro luogo santo e la nostra nazione>>” (Gv 11,47-48).

Viene in tal modo a crearsi una sorta di parallelismo tra la missione del Battista e quella di Gesù e tra quella di Gesù e i suoi, rilevando come la missione di cui sono investiti il Battista, Gesù e i Dodici e con loro la futura chiesa è e sarà sempre una missione invisa al potere e perciò da questo osteggiata con ogni mezzo; ma è pur sempre una missione che rientra nel piano salvifico del Padre, il cui intento è ricondurre l'uomo in seno a Dio, da cui è drammaticamente uscito.

La pericope è scandita in quattro parti, le prime due (vv.14-16.17-20) fungono da preambolo al racconto delle circostanze che causarono la morte del Battista (vv.21-28). La prima è incentrata su Gesù, che in qualche modo viene associato a Giovanni Battista (vv.14-16); la seconda parte riguarda il motivo dell'arresto del Battista, il cui vero responsabile non è Erode, bensì Erodiade. Marco, quindi, sembra voler scagionare Erode dall'omicidio del Battista, che personalmente stimava e teneva in grande considerazione (v.20), scaricando l'intera colpevolezza su Erodiade, presentata come un'abile intrallazzatrice di corte, mossa da odio e rancore verso Giovanni. Non si capisce questa posizione di Marco nei confronti di Erode. La quarta parte conclude la digressione narrativa sulla fine di Giovanni con la sua sepoltura.

La breve pericope delimitata dai vv.14-16, benché nulla abbia a che vedere con la morte del Battista, tuttavia serve a Marco, da un lato, per legare strettamente tra loro le due figure di Giovanni e di Gesù; dall'altro, parlando della morte del Battista, introdurre il racconto sulla sua morte e le circostanze che l'hanno causata. In realtà la pericope è tutta incentrata sulla figura di Gesù, che qui viene identificato con Giovanni Battista risuscitato. Era infatti convinzione comune che il profeta escatologico sarebbe stato ucciso, ma poi Dio lo avrebbe risuscitato¹⁶. Quindi Gesù per la gente altri non era se non Giovanni redivivo. Questa identificazione di Gesù con il Battista lega sempre più i destini dei due personaggi, per cui la figura di Giovanni precorre quella di Gesù, non solo preannunciando la sua venuta e la natura divina della sua missione (1,7-8), ma anche i suoi destini di morte e di risurrezione.

La pericope così com'è costruita lascia perplessi, perché al v.14, che racconta che “Giovanni Battista era risuscitato dai morti e per questo molti miracoli operano in lui”, viene fatto seguire il v.15, che aggiunge altre interpretazioni sulla figura di Gesù, quali che egli è Elia o uno dei profeti. Questa aggiunta suona come inopportuna nell'ambito della pericope 14-16, che inizialmente doveva comprendere i soli vv.14.16, per cui alle dicerie della gente su Giovanni redivivo in Gesù corrisponde la conferma di Erode che si allinea alle dicerie della gente, attestando che “Quel Giovanni che io ho decapitato, questi fu risuscitato”. Infatti, il v.16 inizia attestando che “Udito ciò, Erode diceva”. Ciò che Erode qui ode è quanto si dice al v.14, cioè che Giovanni è risuscitato e su questo egli dà la sua approvazione, ignorando completamente quanto si dice al v.15. Il v.15, pertanto, è da considerarsi un'interpolazione ad opera dello stesso Marco, che ha voluto, forzando un po' il senso del testo, raccogliere qui altre linee di pensiero che circolavano tra la gente e che ritroveremo sostanzialmente identiche in 8,28, dove Gesù chiede ai discepoli che cosa pensa la gente su di lui e “Quelli gli risposero dicendo: <<Giovanni Battista e altri Elia, altri ancora uno dei profeti>>”.

Si tratta, quindi di un doppione, che ha qui la sua anticipazione e la sua matrice originale. 8,28, infatti, è troppo conciso e troppo accurato per considerarlo come originario; va, quindi, a mio avviso, considerato come una derivazione finemente elaborata di 6,14-15.

La pericope è costruita su di un parallelismo concentrico in B), dove al parere della gente (A) fa riscontro il parere confirmatorio di Erode (A¹). Sia in A) che in A¹) viene evidenziato un parere che forse andava per la maggiore tra la gente e che, probabilmente, era anche creduto dalle autorità civili, sensibili al vento che spirava tra la gente, ma verosimilmente respinto da quelle religiose, poiché la figura del Battista era per loro imbarazzante (11,29-33). La posizione centrale B) è quella più significativa, rivestendo un interesse religioso e di attese messianiche rilevante, poiché il ritorno di Elia o l'apparizione del profeta atteso avrebbero inaugurato i tempi escatologici.

I vv.14.16, poi, formano tra loro inclusione, data dai termini “Giovanni” e “risorto”, che si ripetono in entrambi. In tal modo la pericope delimitata dai vv.14-16 viene a costituirsi come un'unità letteraria a se stante.

Il v.14 si apre con un “Kaˆ” (Kaì, E) che idealmente collega questa pericope alla precedente: “E il re Erode udì (queste cose)”. L'Erode di cui Marco qui parla è Antipa¹⁷, il quale non beneficiava del titolo di re, di cui invece, riconosciutogli da Roma, si fregiava suo padre, Erode il Grande, ma di semplice tetrarca, cioè governatore di una quarta parte del regno del padre, suddiviso in quattro parti alla sua morte (4 a.C.) e assegnato dall'imperatore Augusto ad altrettanti figli, ai quali Roma non riconobbe mai il titolo di re, ma di semplici tetrarca¹⁸.

Marco tuttavia attribuisce ad Antipa il titolo di re. Una imprecisione questa dovuta al fatto che l'evangelista non è addentro alle questioni politiche della Palestina, non essendoci mai stato. Egli, come già si è annotato nella parte introduttiva di quest'opera, fu un giudeo della diaspora e faceva parte della comunità giudaica di Roma¹⁹. Non deve quindi stupire la sua imprecisione.

Quanto ad Antipa, Marco afferma che “Erode udì (queste cose)”. Ciò che qui Erode sente dipende tutto da quel “dicevano” che segue. Si tratta, quindi, di dicerie, che riflettono il pensare del popolo, che a sua volta affondava la sua convinzione nelle attese della venuta di un profeta escatologico, che ucciso, sarebbe poi risuscitato ed avrebbe operato con potenza in mezzo ai suoi nemici e alla gente. Traccia di questo si trova in Ap 11,3-12. Dicerie che qui vengono riferite alla persona di Gesù: egli è Giovanni redivivo, il cui nome “divenne manifesto”. È interessante rilevare come qui Marco non stia parlando della fama di Gesù, che si stava diffondendo ovunque per i miracoli che compiva o per i suoi insegnamenti, ma dice che il suo nome “divenne manifesto” o “fu reso manifesto”²⁰. Quel “fanerÕn” (faneròn) significa rendere visibile a tutti, rendere manifesto. Un “fanerÕn” che viene posto immediatamente dopo ai vv.12-13 dove si parla della missione dei Dodici: “E usciti predicarono affinché si pentissero. E scacciarono molti demoni, e ungevano con olio molti infermi e (li) curavano”. Dunque la notorietà di Gesù, nel cui nome i Dodici predicavano ed operavano prodigi e guarigioni, si andava diffondendo ovunque. E il suo nome, in tal modo, venne reso manifesto. Una missione che deve aver creato anche un gran movimento attorno a Gesù e ai suoi se al v.31 si attesta della necessità di riposo per i Dodici perché “Erano, infatti, molti quelli che venivano e partivano, e non avevano tempo per mangiare”.

Non va quindi escluso che le voci che Erode sente provengano non solo dall'operare di Gesù, ma anche dalle imprese missionarie dei suoi discepoli, che con la loro predicazione, esorcismi e guarigioni fatti nel suo nome, ne rendono manifesta e, quindi rivelata, la sua identità, tenendo presente che la manifestazione del suo nome dice la rivelazione della vera natura di Gesù. Il nome, infatti, presso gli antichi esprime l'essenza stessa della persona. Una manifestazione del nome di Gesù che le dicerie della gente interpretava come il redivivo Giovanni.

A tal punto Marco, in tempi successivi, aggiunge con il v.15 altri due filoni di pensiero o tradizioni, che vedono nel ritorno di Elia o nella venuta di un profeta l'avvento dei tempi escatologici.

Quanto ad Elia, questi fu rapito su di un carro di fuoco e non ritornò più (2Re 2,11), lasciando in eredità ad Eliseo di continuare la sua missione di profeta (1Re 19,16.19-20). Elia, quindi, non morì, ma fu soltanto rapito. Da qui l'idea che egli sarebbe ritornato alla fine dei tempi. Una posizione questa che Ml 3,23 ha fatto propria: “Ecco, io invierò il profeta Elia prima che giunga il giorno grande e terribile del Signore”; e che verrà ripresa da Lc 1,17, parlando del Battista. Alle soglie del N.T. la figura di Elia, quale precursore della venuta del Signore, acquisterà sempre più importanza (Gv 1,21.25; Mt 17,10; 9,11; Lc 1,17) e Gesù, riferendosi a Giovanni Battista, attesterà che Elia è già venuto, ma non l'hanno riconosciuto (Mt 17,12; Mc 9,13). Per contro, Gv 1,21.25 attesterà che il Battista non era l'atteso Elia.

Accanto alla figura di Elia compare, con le stesse prerogative e nell'ambito del medesimo contesto escatologico, un'altra figura, quella di un profeta. Altra figura enigmatica mutuata da Dt 18,15.18-19: “Il Signore tuo Dio susciterà per te, in mezzo a te, fra i tuoi fratelli, un profeta pari a me; a lui darete ascolto. […] io susciterò loro un profeta in mezzo ai loro fratelli e gli porrò in bocca le mie parole ed egli dirà loro quanto io gli comanderò. Se qualcuno non ascolterà le parole, che egli dirà in mio nome, io gliene domanderò conto”. Lc 9,8 lascerà intendere che tra la gente Gesù fosse non tanto il profeta atteso, quanto uno dei profeti ritornati in vita. Qui, invece, Marco pensa a Gesù come un profeta che si muove sulla scia degli antichi profeti: “dicevano che è un profeta come uno dei profeti”, che inaugurava, pertanto, un nuovo profetismo. Un profetismo, quello antico, che ormai si era spento tra il VI e il V sec. a.C. Quindi tempi nuovi si stavano stagliando all'orizzonte per un rinnovamento spirituale di Israele.

Il v.16 riprende le dicerie su Gesù, quale Giovanni redivivo, mettendole sulle labbra di Erode, operando abilmente un passaggio di personaggio, poiché qui l'attenzione del lettore viene spostata dall'identità di Gesù, compreso come il Battista risuscitato, Elia o uno dei profeti, a Giovanni. Il v.16, pertanto, funge da transizione al racconto della prigionia (vv.17-20) e dell'uccisione del Battista (21-29). Ma nel contempo qui Marco produce un concentrato di elementi che richiamano la passione, morte e risurrezione di Gesù. Si parla, infatti, di Giovanni che fu precursore di Gesù, non solo perché lo preannunciò, ma anche perché nella sua vita ha in qualche modo anticipato quella di Gesù. Si Parla, infatti, di Erode Antipa, il tetrarca sotto il quale Gesù subirà la passione e la morte. Lc 23,6-12, unico tra gli evangelisti, gli riserverà uno spazio tutto suo nel racconto della passione; si parla poi di morte e di risurrezione. Certo qui si parla di Giovanni, ma certamente Marco stava pensando a Gesù, di cui il Battista era il precursore.

In 1,14a Marco accennava in modo sfuggevole e quasi impercettibile all'arresto di Giovanni, dando invece ampio spazio agli inizi dell'attività missionaria di Gesù (1,14b-15ss). Giovanni, quindi, era scomparso dalla scena, disperso quasi nel nulla. Ora l'autore riprende in mano 1,14a e ne dà ampio sviluppo. Lo fa in un contesto in cui si parla delle difficoltà missionarie incontrate da Gesù presso i suoi concittadini (vv.1-6) e preannunciate dallo stesso Gesù ai Dodici nell'ambito del loro invio in missione (v.11). Difficoltà che sono già state preannunciate durante l'attività missionaria del precursore e qui, ora, raccontate.

Le motivazioni dell'arresto di Giovanni da parte di Erode qui addotte da Marco divergono notevolmente da quelle raccontate da Giuseppe Flavio in Antichità Giudaiche, che rileva come l’incarcerazione del Battista fu per un mero calcolo politico di Erode, il quale, vedendo la popolarità del Battista e il grande seguito di folle, temeva una insurrezione armata nei suoi confronti (Ant. Jud. XVIII, 118-119). Motivazioni generiche e di tipo politico, ma non necessariamente contrastanti con quelle di Marco, poiché qui l'evangelista, prescindendo dagli aspetti politici, evidenzia il concreto contesto storico che portò all'arresto di Giovanni, che in qualche modo può essere ricostruito storicamente o, perlomeno, essere reso storicamente verosimile a quanto può essere successo.

Secondo Gv 3,23-24 il Battista “[...] battezzava in Ennon vicino a Salim, poiché là vi erano molte acque, e giungevano e si facevano battezzare; infatti, Giovanni non era ancora stato gettato in carcere”. E fu verosimilmente qui che il Battista ebbe il suo fatale incontro con Erode Antipa. Questi era probabilmente in transito da Tiberiade, sua sede regale, verso la fortezza di Macheronte. La fortezza era anche uno splendido palazzo posto ad est del Mar Morto, secondo soltanto a quello di Masada. La carovana di Antipa doveva, dunque, passare necessariamente da Ennon, località ricca di acque e posta a circa 11-12 Km a sud di Salim, altra località ricca di acque, dove c'era anche Giovanni che battezzava. E fu probabilmente in questa occasione che Giovanni, avendo visto l’Antipa con la sua carovana passare nei pressi, puntò il dito contro la sua vita dissoluta e scandalosa. L’arresto dovette essere stato immediato e Giovanni trascinato in catene alla fortezza di Macheronte assieme alla carovana di Erode e qui incarcerato²¹. In tale contesto l'arresto di Giovanni era comprensibile, poiché il gridare accuse infamanti, benché vere, ad Erode non poteva che avere che una simile conclusione. Non si può, quindi, fin qui accusare Erode di un uso illecito del suo potere, poiché quanto gli lanciò contro Giovanni fu di fatto una vera e propria aggressione pubblica e infamante, a motivo di un comportamento amorale inviso al popolo. Forse anche per questo Erode lo arrestò, temendo che le sue accuse fomentassero una rivolta tra la gente.

L'accusa che il Battista lancia contro Erode è quella di concubinato: “non ti è lecito avere la moglie di tuo fratello”. Benché nei progetti di Antipa ci fosse anche quello di sposare Erodiade (Ant. Jud XVIII, 110), tuttavia, dall'accusa qui mossa da Giovanni, il matrimonio non era ancora avvenuto e i due, Antipa ed Erodiade, erano semplicemente dei conviventi e, quindi, secondo Dt 20,17; Lv 18,16 e 20,21, dei concubini, che violavano pubblicamente la Torah. Uno stato di vita, quindi, che offendeva gravemente la sensibilità morale dei giudei. Da qui il richiamo pubblico di Giovanni.

Queste, in sintesi, le circostanze storiche verosimili in cui avvenne l'arresto del Battista.

Il motivo dell'arresto ci viene raccontato dai vv.17-18 dove si dice che Giovanni fu incarcerato “di¦ `HrJdi£da” (dià Erodiáda), “per Erodiade”. Questo “dià”+accusativo dice che la causa dell'arresto del Battista fu Erodiade. Un'affermazione equivoca, poiché tale espressione “dià Erodiáda” significa: per il fatto che Erode sposò Erodiade, moglie del suo fratello Filippo; ma posta in questo modo può anche parimenti significare che l'arresto fu causato da Erodiade. In tal modo Marco verrebbe a scagionare Erode, addossando tutta la colpa del misfatto ad Erodiade. Cosa che avverrà chiaramente evidenziata al v.19, dove Erodiade viene presentata da Marco colma di livore nei confronti di Giovanni e piena di propositi omicidi nei suoi confronti e se questi non si erano ancora attuati era perché “non poteva”. Chi o che cosa fosse d'impedimento ai suoi progetti di morte nei confronti di Giovanni viene subito detto al v.20, dove Marco presenta un Erode inaspettatamente benevolo e protettore di Giovanni, anzi ne era un suo ammiratore. I vv. 19.20, pertanto, pongono a confronto due figure tra loro contrapposte, la cui finalità è quella di discolpare Erode dal crimine dell'uccisione di Giovanni, addossandolo, invece, tutto ad Erodiade. E benché sia lui, poi, a dare l'ordine di uccisione, tuttavia, egli appare come tratto in inganno dalla congiura di Erodiade e di sua figlia. Fu, dunque, una congiura contro Erode, che qui appare non come carnefice, ma vittima.

È da chiedersi perché tanta benevolenza di Marco nei confronti di Antipa, quando sia Mt 14,5 e Lc 3,19-20, senza remore, accusano Antipa di voler uccidere Giovanni, criticandolo per le sue numerose nefandezze. Lo stesso Gesù lucano definisce Antipa una “volpe”, un animale, considerato ai tempi di Gesù, subdolo e immondo²². Similmente, Giuseppe Flavio attesta che il popolo riteneva che la pesante sconfitta di Erode contro Areta IV, fosse attribuibile come castigo divino per aver Erode ucciso Giovanni (Ant. Jud. XVIII, 116-117.119). Perché dunque?

Il motivo, a mio avviso, va ricercato nelle fonti marciane. Marco, un giudeo della diaspora, sempre vissuto a Roma, prima di stendere il suo vangelo, deve essere andato anche in Palestina a reperire delle fonti. Tra queste deve aver trovato un qualche scritto favorevole a Erode, steso da qualcuno della fazione degli erodiani, quelli più vicini ad Antipa e, quindi, quelli che avrebbero dovuto sapere meglio di altri come erano andate veramente le cose²³. Marco deve averlo preso per buono e riportato sostanzialmente pari pari. Certamente la mia è soltanto una mera ipotesi, indimostrabile in termini scientifici, ma è probabilmente l'unica che spieghi l'atteggiamento tanto benevolo di Marco nei confronti di Erode Antipa, quando gli altri due sinottici si mostrano, senza remore, decisamente avversi al tetrarca.

Il racconto del contesto in cui è maturata la morte del Battista è alquanto dettagliato. Un racconto da cui traspare tutta l'ingenuità e il dispiacere di Antipa e la malvagità della figlia di Erodiade e di sua madre. Un contesto che sa molto di congiura, finalizzata ad una vendetta personale, da cui emerge un Erode vittima del subdolo complotto delle due donne, che richiamano da vicino l'ammonimento di Sir 25,12-18: “Qualunque ferita, ma non la ferita del cuore; qualunque malvagità, ma non la malvagità di una donna; qualunque sventura, ma non la sventura causata dagli avversari; qualunque vendetta, ma non la vendetta dei nemici. Non c'è veleno peggiore del veleno di un serpente, non c'è ira peggiore dell'ira di un nemico. Preferirei abitare con un leone e con un drago piuttosto che abitare con una donna malvagia. La malvagità di una donna ne altera l'aspetto, ne rende il volto tetro come quello di un orso. Suo marito siede in mezzo ai suoi vicini e ascoltandoli geme amaramente. Ogni malizia è nulla, di fronte alla malizia di una donna, possa piombarle addosso la sorte del peccatore!”.

Un racconto questo che non compare in Giuseppe Flavio, che si limita soltanto a vedere in Erode Antipa l'unico responsabile della prigionia e della morte di Giovanni, mosso da mero calcolo politico, giocando d'anticipo sulla possibilità di sommosse e rivolte causate da tanto seguito popolare, che la figura del Battista polarizzava attorno a sé.

Lascia perplessi, poi, il fatto che a danzare in un simile banchetto fosse la figlia di Erodiade, un ruolo quello della danzatrice riservato alle prostitute. Il Gnilka, commentando l'episodio della danzatrice, annota come “L'ingresso della principessa che danza dinanzi agli uomini che sbevazzano non ha paralleli. Era compito delle prostitute intrattenere con la danza gli uomini durante il banchetto”²⁴. Il fatto poi che la figlia non batta ciglio di fronte alla richiesta criminale della madre lascia ancor più perplessi e parimenti lascia perplessi come una giovinetta ricevuto il macabro dono orripilante, lo consegni tutta tranquilla alla madre, mentre il contorno degli ospiti menzionati al v.21b scompare completamente.

L'idea che ne nasce è quella di un racconto costruito ad hoc per accentrare l'attenzione sulla malvagità di Erodiade e di sua figlia, stornandola da Antipa, ma che non rispecchia la verità storica, che invece sembra rispettare Luca, che si dichiara storico attendibile e che scrive il suo vangelo dopo aver fatto “ricerche accurate su ogni circostanza fin dagli inizi e di scriverne per te un resoconto ordinato, illustre Teofilo” (Lc 1,3). Lc 3,19-20, alla pari dello storico Flavio Giuseppe, ignora completamente l'episodio del banchetto, limitandosi a dire che tra le molte cose malvagie che Erode fece, commise anche quella d'imprigionare il Battista e in 9,9 che Erode fece decapitare Giovanni. Ma non compare mai il contesto del banchetto. E così similmente l'evangelista Giovanni, che personalmente considero lo storico tra i quattro evangelisti, dà a vedere di essere a conoscenza della prigionia de Battista (Gv 3,24), ma non della sua morte, della quale non parla mai, a differenza dei tre Sinottici.

Resta, poi, il fatto che dei tre personaggi che girano attorno alla morte del Battista, Marco ricordi il nome di Antipa e di Erodiade, ma taccia sul nome della figlia, che da Giuseppe Flavio sappiamo essere Salome, figlia di Erodiade e di Erode Filippo, non il tetrarca²⁵, che poi sposò lo zio, il tetrarca Filippo (Ant. Jud. XVIII, 136-137). Perché questo silenzio su di un personaggio chiave nella dinamica che portò alla morte del Battista? Solo perché non ne conosceva il nome o solo perché non c'era in realtà nessuna figlia danzante, ma soltanto una prostituta, come era d'uso all'epoca?

Il contesto, poi, del banchetto e del giuramento del re sembra ricalcare in qualche modo Est 1,3; 5,3; 7,2. Un simile episodio, poi, lo si riscontra anche in Erodoto II, 111, dove lo storico greco riferisce di un banchetto di Serse, che sua moglie sfrutta per vendicarsi cruentemente della sua rivale e cognata²⁶.

Dall'insieme delle diverse annotazioni qui sopra riportate, anche se non determinati e non probanti, nasce, tuttavia, il sospetto che il racconto non sia realmente accaduto, ma che Marco l'abbia elaborato per impressionare suoi ascoltatori o, quanto meno, l'informazione del banchetto è stata passata a Marco dall'ambiente degli erodiani, favorevoli ad Erode, come si è detto sopra, e ai soli fini di stornare l'attenzione della gente da Antipa depistandola su Erodiade e sua figlia.

Per gradi Marco racconta ai suoi lettori la passione (prigionia), morte (decapitazione) e sepoltura del Battista, che precorre in questi passaggi la passione, morte e sepoltura di Gesù da parte dei suoi discepoli (Gv 19,38-42). Una passione e morte quella del Battista che fu il frutto di intrallazzi di corte, di vendette personali e di calcoli politici, così come è avvenuto parimenti per Gesù, scomodo per la sua predicazione così che i farisei intrallazzano con gli erodiani per farlo perire (3,6), per poi attuare il loro piano omicida accordandosi con uno dei discepoli di Gesù perché venisse loro consegnato nelle loro mani (14,10-11). Ma il motivo principale è che la predicazione di Gesù e i suoi prodigi provocavano attorno a lui una grande sequela di folle e consensi popolari molto alti. Cosa questa inaccettabile perché pericolosa per la pace sociale (Gv 11,47-50).

Con il v.29 si chiude, pertanto, definitivamente il ciclo narrativo su Giovanni, che da questo momento in poi non intercetterà più il cammino di Gesù e diverrà soltanto un punto di discriminazione tra il tempo veterotestamentario e quello neotestamentario (1,7-8) e motivo di accusa verso le autorità giudaiche che non gli avevano creduto (11,30-33), così come non è stato creduto da loro Gesù (Gv 12,37).

30- E gli apostoli si riuniscono presso Gesù e gli esposero tutto quanto fecero e quanto insegnarono.
31- E dice loro: <<Orsù, (venite) voi stessi in disparte in un luogo deserto e riposatevi un po'>>. Erano, infatti, molti quelli che venivano e partivano, e non avevano tempo per mangiare.
32- E se ne andarono nella barca per un luogo deserto, in disparte.
33- E li videro partire e molti se (ne) accorsero e là, a piedi, corsero assieme da tutte le città e li precedettero.

Tra l'invio dei Dodici in missione e il loro ritorno, Marco ha inserito il racconto delle motivazioni che portarono all'arresto di Giovanni e il contesto in cui avvenne la sua morte. La lunga digressione narrativa sul Battista, inserita all'interno della missione dei Dodici, prospetta loro le difficoltà e i rischi che la missione comporta, ma nel contempo, da un punto di vista narrativo, questo lasso di tempo trascorso tra l'invio e il ritorno dà l'idea di una missione che è durata del tempo.

Essa è scandita da due movimenti: un'andata e un ritorno. Il punto di riferimento è e rimane sempre lo stesso: Gesù. È lui l'origine originante di ogni missione compiuta nel suo nome; ed è lui l'oggetto e il motivo della missione e il luogo di ritorno della missione stessa.

È significativo come Gesù convochi i Dodici per mandarli in missione (v.7), ma quando questi ritornano non sono più indicati come i Dodici, termine istituzionale ed ecclesiologico che ha a che vedere con la struttura stessa della chiesa, ma come “apostoli” (v.30), cioè inviati. Un titolo questo che va a qualificare e a definire ogni discepolo, che per sua natura da discepolo deve sempre evolversi in apostolo, in quanto non vi può essere discepolato senza che questo si trasformi in apostolato, che ha come presupposto ed esigenza fondamentale la testimonianza del proprio Maestro.

Ho titolato questa pericope, di fonte redazionale²⁷, come di transizione, perché concludendo il tema dell'invio in missione dei Dodici traghetta il lettore in un nuovo contesto, quella della moltiplicazione dei pani e dei pesci, in cui apparirà un nuovo aspetto dell'organizzazione ecclesiale: i Dodici, su mandato di Gesù, sono chiamati ad organizzare le folle costituendole in piccoli gruppi (v.39-40) e a sfamarle (vv.37a.41-42). Essi, quindi, non solo sono degli inviati, ma anche intermediari tra le folle e Gesù ed operano su suo mandato. Quindi essi continuano la loro missione, che ha avuto il suo inizio al v.7 ed era rivolta alle genti e, quindi, extraecclesiale; qui, invece, nel racconto della moltiplicazione dei pani e dei pesci, viene presentata sotto un altro aspetto complementare a quello del v.7, quello intraecclesiale. Vi è quindi una continuità della medesima missione, che qui viene evidenziata nel suo duplice aspetto e che la completa, caratterizzando l'operare stesso della chiesa.

Significativo il v.31b che presenta la dinamicità della missione e i frutti che essa ha prodotto: “Erano, infatti, molti quelli che venivano e partivano, e non avevano tempo per mangiare”. Questo andirivieni di persone soffocante e assillante è tale da non consentire ai Dodici e a Gesù di poter soddisfare i bisogni elementari della vita, come quello del mangiare. Da qui la necessità di uno stacco; un momento di riposo, che non è ozio, ma è sempre colto in prospettiva della missione. La presenza della gente, sia pur in modo marginale, è costante e segue sempre i Dodici con Gesù anche nel loro riposo, attendendoli al varco (v.34).

Il v.7 si era aperto con Gesù che convocava attorno a sé i Dodici per inviarli in missione. Ora, a missione compiuta, come si è sopra annotato, non più i Dodici, ma gli “apostoli”, cioè gli “inviati”, e la tipologia delle persone qui si allarga e guarda a tutti gli inviati, si riuniscono presso Gesù. La dispersione dell'invio si ricompone ora attorno a Gesù, come in una sorta di assemblea sacra dove gli inviati rendono conto all'intera comunità e ai suoi responsabili del loro operato. Marco, qui, sembra riprodurre una consuetudine dei predicatori itineranti, che al rientro dalla loro missione riferivano ai responsabili della comunità e alla comunità stessa di “tutto quanto fecero e insegnarono”. Non si tratta solo una rendicontazione, ma di una condivisione che si fa comunione, poiché gli apostoli non si sono mossi per loro iniziativa, ma sono gli inviati dalla comunità per testimoniare alle genti la fede nel Risorto, posta a fondamento della comunità stessa, da cui provengono. Una rendicontazione di cui troviamo traccia in Gal 1,17-19 e 2,1-2.

Il verbo che qui Marco usa per definire il riunirsi degli apostoli è “sun£gontai” (sinágontai), che richiama da vicino il sostantivo “sunagwg»” (sinagoghé) che letteralmente significa raccolta, raduno, riunione, adunanza e, quindi, in riferimento all'edificio, sinagoga, il luogo del ritrovarsi assieme non solo per pregare, ma per comunicare, per fare comunione e, quindi, per fare comunità, di cui le sinagoghe sono espressione e dalle quali mutuarono la propria organizzazione le prime comunità credenti. Questo ritrovarsi attorno a Gesù, dunque, è fondativo della comunità credente, che da lui promana e in lui converge e si ritrova e crea nel contempo uno spazio in cui l'inviato ritrova se stesso all'interno della comunità, si rinfranca e si predispone per un'altra missione. Si viene a creare in tal modo un'alternanza tra attività e riposo, tra ristoro fisico e rinfrancamento spirituale.

Quale fosse l'intensità della missione e l'afflusso della gente presso gli apostoli e presso Gesù stesso e tale da giustificare la necessità di una parentesi, lo dice il v.31b: “Erano, infatti, molti quelli che venivano e partivano, e non avevano tempo per mangiare”. Quei due imperfetti indicativi, “venivano e partivano”, dicono la continuità di questo movimento di persone. Un'annotazione questa che ritroviamo sostanzialmente identica in 3,20: “E va in casa; e di nuovo si riunisce la folla così da non poter essi mangiare pane”.

Il v.32 costituisce la risposta di Gesù e con lui dei Dodici a questa forte pressione missionaria: “E se ne andarono nella barca per un luogo deserto, in disparte”. Se da un punto di vista storico la scelta della barca è ottimale e credibile in quanto, prendendo il largo nelle acque del lago, si sottraevano all'assedio costante delle persone, da un punto di vista metaforico quella “barca” allude alla comunità credente, una comunità alla quale Marco indica la via per ritrovarsi con Gesù e con i Dodici, quella del silenzio e dello stare assieme, lontani dai costanti rumori dell'attività, sia pur questa missionaria

Ma nel contempo il v.32, da un punto di vista narrativo sta preparando il racconto successivo. La barca sta andando, infatti, verso un luogo deserto, che ritroveremo al v.35; così come il v.33 sta preparando il contesto delle folle del racconto successivo (v.34), quello della moltiplicazione dei pani e dei pesci; ma nel contempo dice il grande movimento delle masse delle genti che da ovunque, “da tutte le città”, “assieme”, quindi mosse tutte da un unico intento e un unico desiderio, quello di incontrare Gesù, si muovono verso di lui, anzi lo precedono, così che quando Gesù e i Dodici giungono a destinazione si ritrovano nuovamente in mezzo ad un accorrere assillante della gente. Se da un lato, questo grande movimento delle masse popolari nei confronti di Gesù con i Dodici riflette in qualche modo i grandi successi missionari dell'epoca postpasquale²⁸, dall'altro dice come la chiesa è e vive in mezzo agli uomini e ne condivide i destini e con loro è chiamata a percorrere il comune cammino della storia; e ovunque si trovi e vada, è chiamata a nutrirli con il pane della Parola e della Vita²⁹.

34- E uscito, vide molta folla e fu mosso a compassione per loro, poiché erano come pecore che non hanno pastore, e incominciò ad insegnare loro molte cose.

35- E divenuta già l'ora tarda, avvicinatisi a lui i suoi discepoli, dicevano che il luogo è deserto e già l'ora tarda;
36- Congedali affinché, andandosene in giro per case di campagna e villaggi comprino per loro di che mangiare.

37- Rispondendo disse loro: <<Date voi da mangiare a loro>>. E gli dicono: <<Dopo essercene andati, compreremo pani per duecento denari e daremo loro da mangiare?>>.
38- Ma dice loro: <<Quanti pani avete? Andate, vedete>>. E venuti a conoscenza, dicono: <<Cinque (pani) e due pesci>>.

39- E ordinò loro di farli sedere tutti a gruppi di commensali sull'erba verde.
40- E si coricarono per gruppi di cento e di cinquanta.
41- E presi i cinque pani e i due pesci, levati gli occhi al cielo, benedisse e spezzò i pani e (li) dava ai [suoi] discepoli perché (li) dessero a loro e divise tra tutti i due pesci.

42- E tutti mangiarono e furono saziati.
43- E portarono via (i) pezzi (che riempirono) dodici ceste anche di pesci.
44- E quelli che mangiarono [i pani] erano cinquemila uomini.

Potremmo definire questo cap.6 come un capitolo ecclesiologico perché si muove sullo sfondo di tre elementi fondamentali che costituiscono la nascente istituzione ecclesiale: la missionarietà (vv.7-12), il comando di costituire comunità credenti (vv.39-40) e la ministerialità (vv.37a.41).

Con questo capitolo, dunque, sta prendendo forma e consistenza la costituzione dei Dodici “affinché fossero con lui e affinché li inviasse a predicare e ad avere autorità di scacciare i demoni” (3,14b-15) e che cosa concretamente questo significhi.

Vi è in tutto questo una logica di sviluppo ecclesiale: dapprima la costituzione di un nucleo fondante, i Dodici (3,13-15); poi il loro invio in missione (6,7-12), che consiste nella predicazione finalizzata alla conversione, nella liberazione degli uomini dal potere del maligno ed infine le guarigioni (6,12-13). Ne segue poi la necessità di dare un'organizzazione all'accoglienza dei convertiti (6,39-40) ed infine la necessità di continuare a nutrirli attraverso la Parola e il Pane (6,34b.41), prospettando nel contempo, quale conseguenza di tutto questo, la funzione ministeriale e vicariale dei Dodici (6,37a.39.41b).

In questo contesto ecclesiologico va letto e compreso il racconto di questa prima moltiplicazione dei pani e di pesci, che, a mio avviso, nulla a che vedere con l'istituzione dell'eucarestia, che, invece, verrà raccontata in 14,18-26. Forse qui è più opportuno, come vedremo, leggere il v.41 nell'ottica della mensa ebraica.

La pericope va compresa all'interno di alcuni segnali significativi che l'autore dissemina lungo il corso del suo racconto. Si parla della gente come di “pecore che non hanno un pastore” (v.34a), lasciando intravvedere la necessità di un punto di riferimento per queste pecore, che si nutrono della Parola (v.34b) e del Pane (v.41); si sottolinea il comando di costituire questa gente in gruppi, lasciando trasparire la necessità di dare un assetto organizzato alle moltitudini (vv.39-40); si mette in evidenza il colore verde dell'erba, quale luogo dove queste moltitudini vengono accolte (v.39). Un contesto questo che evoca, come vedremo, riminiscenze bibliche; si parla di ministerialità e intermediazione tra Gesù e le genti, affidate ai Dodici (vv.37.39.41.43).

In altri termini il racconto di questa moltiplicazione dei pani e dei pesci allude chiaramente al contesto ecclesiale, alla sua organizzazione e alle funzioni o ministeri al suo interno. E che così sia lo lascia intravvedere il v.45 dove Gesù costringe i suoi a salire su quella barca lì, metafora della chiesa, e di prendere il largo, mentre lui si separa da loro salendo sul monte (v.46); un salire che prelude e allude in qualche modo al distacco di Gesù dai suoi con il suo ritorno al Padre. E i suoi sono costretti a prendere il largo, lottando con fatica contro le avversità delle infide acque della storia, dove Gesù sarà sempre con i suoi, sotto forma di Parola e di Pane.

La pericope in esame è circoscritta dall'inclusione, data due movimenti uguali contrari, rilevati dal v.34, dove Gesù con i suoi esce dalla barca, e dal v.44 dove i discepoli risalgono sulla barca.

Quanto alla struttura, già anticipata nella sezione della “Lettura facilitata”, è scandita in cinque parti, i cui titoli forniscono la chiave di lettura di questo racconto:

Preparato dai vv.32, dove Gesù con i suoi sale in barca alla ricerca di un luogo deserto, e 33, dove invece l'accorrere delle folle fa da contrasto al v.32, il v. 34 vede un Gesù uscire dalla barca attorniato dalle folle che lo attendono. Narrativamente, pertanto, i vv.32-33 preparano il contesto del v.34, in cui confluiscono.

Il v.34 si apre con l'espressione “E uscto” in cui la congiunzione “E” si collega narrativamente alla pericope precedente (vv.30-33), mentre quel “uscito” si lega al v.32, dove Gesù si trovava in barca. È significativo quel “™xelqën” (exeltzòn, uscito) che descrive lo scendere di Gesù e dei Dodici dalla barca. In realtà dalla barca si “scende” non si “esce”. Ma per Marco la barca, come la casa, sono metafore della comunità credente, dove si trovano Gesù con i Dodici. Essa, pertanto assume un significato di “chiesa” nel senso istituzionale del termine. E quel uscire e trovarsi attorniato dalle folle in attesa dice l'affacciarsi della chiesa sul palcoscenico della storia, che diviene il luogo della sua missione; il luogo dell'incontro della chiesa con il mondo, di Dio con gli uomini.

L'impatto con le folle è squisitamente pastorale ed è scandito in tre momenti strettamente legati e consequenziali tra loro: dapprima vi è una profonda commozione di Gesù per queste folle. Il verbo qui usato è “™splagcn…sqh” (esplancníste, fu mosso a compassione) ed è posto al passivo teologico o divino, che nel linguaggio evangelico, rimanda l'azione a Dio stesso. È dunque il Padre che in Gesù si commuove di fronte alla condizione di quelle folle, metafora dell'intera umanità, abbandonata a se stessa e priva di ogni guida, tale da ricondurla in seno a Dio. Non si tratta di una semplice pietà superficiale, ma un qualcosa che si muove nelle profondità dello spirito di Dio stesso, che in Gesù prova compassione. Il verbo “splagcneÚw” (splancneúo) ha a che fare, infatti, con le viscere e il sentire viscerale, che coinvolge nelle profondità l'interezza dell'uomo. Il verbo ha il suo sostantivo in “spl£gcna” (spláncna), che significa “viscere”. Un verbo molto significativo poiché dice tutto il coinvolgimento e tutta la solidarietà di Dio per la triste condizione dell'uomo e tutto il suo amore per lui al punto tale da donarci suo Figlio: “Così, infatti, Dio amò il mondo, che diede il Figlio, l'Unigenito, affinché ognuno che crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna” (Gv 3,16).

Il secondo momento è introdotto da un “Óti” (óti, poiché, perché) causale, che spiega il motivo di tanta commozione: “poiché erano come pecore che non hanno pastore”. L'immagine qui si muove su di un ricco sfondo biblico³⁰ e si radica in Ez 34,23,-25 dove compare la figura di un Pastore messianico, che ha il suo prototipo in Davide: “Susciterò per loro un pastore che le pascerà, Davide mio servo. Egli le condurrà al pascolo, sarà il loro pastore; io, il Signore, sarò il loro Dio e Davide mio servo sarà principe in mezzo a loro: io, il Signore, ho parlato. Stringerò con esse un'alleanza di pace e farò sparire dal paese le bestie nocive, cosicché potranno dimorare tranquille anche nel deserto e riposare nelle selve”. Un'immagine molto significativa, poiché contiene in se stessa lo schema narrativo del racconto della moltiplicazione dei pani e dei pesci, dove si parla di luogo deserto in cui le moltitudini vengono sfamate; un luogo di erba verdeggiante, che richiama l'abbondanza dei pascoli, dove il Pastore conduce le sue pecore: “Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla; su pascoli erbosi mi fa riposare ad acque tranquille mi conduce” (Sal 22,1-2). Luoghi di pace e di serenità, luoghi di riconciliazione tra Dio e gli uomini, luoghi dove Dio stabilirà un'alleanza con il suo gregge, che ha per fondamento il Pastore stesso. Segno di questa alleanza tra Dio e il suo popolo sarà la Parola (v.34c) e il Pane (v.41), che vengono lasciate in eredità alle genti.

L'espressione “gregge senza pastore” richiama a sua volta l'invocazione di Mosè rivolta a Dio perché ponga a capo del suo popolo un uomo che lo sappia condurre, “perché la comunità del Signore non sia un gregge senza pastore”. E l'uomo indicato da Dio sarà Giosuè (Nm 27,18), il cui nome originario era “hōšēa'”, che significa “salvezza”. A questo nome Mosè poi aggiunse il nome di Dio, così che divenne “Yěhōšūa'”, cioè “Jhwh salva”. La forma aramaica abbreviata del nome di Giosuè è “Yēšū'”, grecizzato poi in Gesù³¹, che per l'appunto significa “Dio salva”.

Il terzo momento del v.34 costituisce la risposta di Gesù causata dalla compassione per la moltitudine di persone, pecore senza guida e abbandonate a loro stesse: “e incominciò ad insegnare loro molte cose”. Il primo atto, dunque, è il dono della parola, che non si risolse in qualche battuta, ma quel “incominciò ad insegnare” dice che da lì in poi ci fu un protrarsi di questo insegnamento, che ha come fonte originaria Gesù (1,14b.38), ma poi è proseguito nei Dodici (v.12). La Parola, dunque, è l'insegnamento di Dio per il suo popolo, ed è significativo come questa venga fatta seguire da un altro dono, quello del Pane. Parola e Pane, dunque, sono i due elementi essenziali che costituiscono la risposta concreta di Dio all'uomo, che ha smarrito la strada del suo ritorno alla Casa del Padre, da dove l'uomo è drammaticamente uscito nei primordi dell'umanità.

Il racconto della moltiplicazione dei pani e dei pesci, pertanto, non va disgiunto dal dono della Parola (v.34c), ne diventa complementare.

I vv.35-36 rilevano l'interesse dei discepoli per le moltitudini che stanno seguendo Gesù per ascoltarne la parola. Per due volte viene sottolineato che l'ora è tarda, per indicare l'impellenza di dover sciogliere quell'enorme assemblea di persone, perché si disperdano per le case di campagna e i villaggi circostanti per trovare un ricovero e potersi sfamare. Il luogo dove si trovava questa moltitudine era, infatti, deserto. Questo richiamo al deserto, dove Gesù riuscirà a sfamare le folle con un pane miracoloso, ha per sfondo biblico il racconto della manna, questo pane miracoloso che è disceso dal cielo e che sfama quanti ne mangiano (Es 16,4). Un accostamento che lo stesso Gv 6,30-33 farà nel suo vangelo, anche se il senso qui non è eucaristico, ma squisitamente ecclesiale.

Tutto si muove attorno a tre personaggi: Gesù, che non opera mai direttamente sulle folle; i discepoli, che invece si fanno intermediari tra Gesù e le folle; ed infine, le folle stesse che vengono saziate da Gesù, ma per interposta persona.

È significativo, infatti, come qui, per la prima ed unica volta nel racconto marciano, i discepoli si fanno interpreti delle esigenze della gente, che portano presso Gesù, suggerendogli il da farsi.

L'autonoma iniziativa dei discepoli nei confronti di Gesù a favore delle moltitudini, trova ora la conferma nel mandato che Gesù dà a loro: “Date voi da mangiare a loro”. Il racconto giovanneo dirà che un simile invito da parte di Gesù era soltanto per metterli alla prova, perché egli sapeva bene cosa stava facendo (Gv 6,6). Ma in Giovanni il contesto era quello di provare la fede dei discepoli, perché Gesù stava per rivelare la sua identità di Pane vivo disceso dal cielo, dove la sua carne e il suo sangue sarebbero state vero cibo e vera bevanda per la vita eterna (Gv 6,30-58). Ma qui il contesto marciano suggerisce un'altra comprensione: l'agire dei discepoli viene ora sostanziato dal comando di Gesù, quello di operare per suo conto e li spinge a sfamare le moltitudini, alle quali sia Gesù che i Dodici già hanno dato la Parola nel corso della loro missione, che ora viene completata con il dono del Pane. Il contesto, quindi, è essenzialmente ecclesiologico, dove i Dodici sono investiti del potere ministeriale nei confronti delle folle.

Al comando di Gesù di sfamare le folle i Dodici danno la loro risposta, che prevede una soluzione umana: “compreremo pani per duecento denari e daremo loro da mangiare?”. Duecento denari sono una somma consistente, corrispondente a duecento giornate lavorative, quasi un anno di lavoro pieno se si tolgono le festività. Ma la soluzione commerciale data dai Dodici è una soluzione sottesa da una lieve ironia, poiché termina con un punto interrogativo, quasi a dire a Gesù: “Ma cosa stai dicendo; neppure duecento denari basterebbero”. In altri termini non vi è soluzione per sfamare questa gente.

La risposta d Gesù è un altro comando: “Andate, vedete”. Sono, dunque, sempre i Dodici che devono darsi da fare per procurare del pane. Un pane, si noti, che non deve essere acquistato presso le botteghe, ma che hanno loro: “Quanti pani avete?”. La ricerca va fatta all'interno del gruppo ecclesiologico e porta alla scoperta di cinque pani e due pesci. La quantità di cibo qui definita in “cinque e due” ha il solo senso di indicare l'enorme sproporzione tra l'inconsistente quantità di cibo e la gente da sfamare: cinque pani per cinquemila persone (v.44). Uno a mille. Un pane, quindi, che ha del miracoloso, capace di sfamare enormi moltitudini.

La pericope in esame è il cuore del racconto, dove viene esaltata l'ecclesialità dell'intero racconto. Si apre con un nuovo comando: “ordinò loro di farli sedere tutti a gruppi di commensali”. Tra Gesù e le genti si interpongono ora i Dodici con una funzione vicariale e ministeriale. Il comando è di farli sedere a mensa. Il verbo qui usato è “¢nakl‹nai” (anaklînai) che significa mettere a giacere, far sedere a mensa; e le folle non sono più definite in senso generico di moltitudini, ma vengono chiamate “commensali”. Il contesto, dunque, che qui Marco sta creando è quello proprio di una mensa dove tutti sono chiamati a sedersi per sfamarsi e che richiama da vicino Is 25,6: “Preparerà il Signore degli eserciti per tutti i popoli, su questo monte, un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati”.

Il comando di far sedere i commensali a gruppi, se da un lato dà un volto ordinato a queste anonime moltitudini di persone, contingentandole in quantità ben definite, dall'altro lascia intravvedere, in prospettiva ecclesiale, l'ordine di costituire delle piccole comunità caratterizzate dalla Parola (v.34c) e dalla mensa del Pane e che richiama da vicino At 2,42: “Erano assidui nell'ascoltare l'insegnamento degli apostoli e nell'unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere”. Le comunità credenti, pertanto, hanno in qualche modo il loro fondamento non soltanto nella necessità del buon ordine sociale ed ecclesiale, ma anche nel loro caratterizzarsi attorno alla mensa della Parola e del Pane e trovano in qualche modo la loro giustificazione ontologica nel comando di Gesù “di farli sedere tutti a gruppi di commensali sull'erba verde”, dove l'annotazione dell'erba verde richiama da vicino il Sal 22,1-2: “Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla; su pascoli erbosi mi fa riposare ad acque tranquille mi conduce”, dove i “pascoli erbosi” verranno definiti ai vv.5-6 come una mensa di felicità che si attua nella casa del Signore: “Davanti a me tu prepari una mensa sotto gli occhi dei miei nemici; cospargi di olio il mio capo. Il mio calice trabocca. Felicità e grazia mi saranno compagne tutti i giorni della mia vita, e abiterò nella casa del Signore per lunghissimi anni” (Sal 22,5-6).

Il v.40 riporta l'attuarsi del comando ricevuto da Gesù: “E si coricarono per gruppi di cento e di cinquanta”, facendo, dunque, risalire in qualche modo la costituzione delle comunità ecclesiali e, quindi, della stessa chiesa, a Gesù.

Il v.41, più che al banchetto eucaristico, a cui Mc 14,22-25 dedica una particolare e apposita attenzione, il contesto qui richiama piuttosto la mensa familiare dove il capo famiglia, nella ritualità del pasto quotidiano, prendeva il pane recitando una preghiera di benedizione e, poi, spezzandolo, lo distribuiva ai commensali³². Potremmo, comunque, considerare questo racconto della moltiplicazione dei pani e dei pesci come una sorta di prodromo al banchetto eucaristico, che qui viene offerto e aperto a tutte le genti, raccolte in gruppi di cinquanta e di cento. Raggruppamenti e numeri che richiamano il modo di suddividere e di ordinare il popolo di Israele nel deserto³³ e che si rispecchiano anche nei documenti di Qumaran³⁴.

Ancora una volta i discepoli, qui al v.41, fungono da intermediari tra Gesù e le genti, così organizzate in gruppi comunitari, che richiamo l'organizzazione delle prime comunità credenti e di seguito della chiesa stessa.

Significativo quel “dava” posto all'imperfetto indicativo, un tempo durativo, che sottolinea come quel “dare” iniziatosi in e con Gesù continua nel tempo nei suoi discepoli nella loro funzione intermediatrice che costituisce l'origine della ministerialità ecclesiale, che nella lettura marciana ha il suo fondamento nel comando di Gesù, così come la costituzione dei Dodici fonda sulla sua volontà (3,13-14). Una costituzione istituzionale in 3,13-14a “affinché li inviasse a predicare e ad avere autorità di scacciare i demoni”; qui, in qualità di ministri e intermediari, affinché svolgessero il ministero della distribuzione dei pani e di pesci, ossia dello sfamare le genti con la Parola e il Pane.

I vv.42-44 chiudono il racconto sulla prima moltiplicazione dei pani e dei pesci e ne formulano, nei vv.42.44, una valutazione della sua consistenza e del suo esito. Quanto alla prima, si dice che “E quelli che mangiarono [i pani] erano cinquemila uomini” (v.44). Una massa enorme di persone. Il numero di cinquemila, benché storicamente non credibile, funge solo da parametro di confronto con i cinque pani. Quindi la proporzione è di uno a mille, con la quale si esalta la potenza miracolosa di questo pane benedetto, che ha la sua origine in Gesù. Un pane che possiede in se stesso una grande potenzialità, quella di raggiungere tutti gli uomini e di saziare quanti ne mangiano (v.42).

Il v.43, posto centralmente, rileva, da un lato, l'abbondanza di questo pane che va ben oltre le esigenze degli uomini; la quantità sopravanzata è determinata in dodici ceste, la cui funzione è di raccogliere il pane avanzato. Il dodici è in riferimento ai “Dodici” apostoli e quindi all'aspetto istituzionale della chiesa nascente, i quali hanno il compito non solo di distribuire il pane alle genti per sfamarle (v.41), ma anche di conservarlo al proprio interno. Considerato il contesto ecclesiologico, in cui viene collocato il racconto della moltiplicazione dei pani e dei pesci, non va esclusa, a mio avviso, l'allusione all'abitudine delle primissime comunità credenti di conservare il pane consacrato, che veniva distribuito ai presenti non solo perché se ne cibassero nell'ambito della liturgia dello “spezzare il pane”, ricordata in At 2,42, ma anche perché lo portassero nelle proprie case e lo conservassero per le loro necessità spirituali o per gli ammalati³⁵.

Un'annotazione tecnica va riservata al v.43 relativamente all'espressione “anche di pesci”. Una precisazione che sa di pedanteria, considerato che in tutto il racconto l'accento era sempre caduto sul pane, e che probabilmente è stata aggiunta da qualche amanuense forse un po' troppo scrupoloso e pignolo.

45- E subito costrinse i suoi discepoli a salire sulla barca e ad andare avanti dall'altra parte verso Betsaida, finché egli congeda la folla.
46- E separatosi da loro, se ne andò sul monte a pregare.

47- E fattasi sera, la barca era in mezzo al mare ed egli solo sulla terra.
48- E vedendoli provati nello spingere in avanti (la barca), il vento, infatti, era contro di loro, intorno alla quarta vigilia della notte, va verso di loro camminando sul mare e voleva passare loro accanto.

49- Avendolo visto quelli che camminava sul mare, credettero che fosse un fantasma e si misero a gridare;
50- infatti lo videro tutti e furono sconvolti. Ma subito egli parlò con loro, e dice loro: <<Coraggio, sono io; non abbiate paura>>.
51- E sali da loro sulla barca e il vento cessò, e molto [in modo smisurato] stupivano in se stessi.

52- Non compresero, infatti, (il miracolo) dei pani, ma il loro cuore era indurito.

Benché in apparenza questa pericope in analisi (vv.45-52), che segue il racconto della moltiplicazione dei pani e di pesci, non abbia nulla a che vedere con questa, in realtà non solo è strettamente collegata ad essa, ma ne è dipendente e ne costituisce il suo naturale sviluppo.

Due gli elementi che giustificano tale affermazione: il v.45 con cui si apre questa pericope, dove Gesù costringe i suoi a salire sulla barca e a prendere il largo; e il v.52 che la conclude, dove l'autore commentando la traversata del lago, afferma che i Dodici non compresero il miracolo dei pani, perché il loro cuore era indurito. È da chiedersi che cosa centri questa traversata con quanto è avvenuto con la moltiplicazione dei pani e dei pesci; e perché Gesù debba costringere i suoi a salire sulla barca mentre lui, staccandosi da loro, se ne va in tutta solitudine su di un monte a pregare, lasciando i suoi nelle difficoltà. È evidente che nel suo insieme il racconto di questa traversata presenta delle stranezze, che possono lasciare perplesso il lettore-ascoltatore. Una pericope questa, il cui senso e significato è difficilmente comprensibile se non la si affronta da un punto di vista metaforico, cercando di decodificare le immagini.

Narrativamente ci troviamo di fronte ad un racconto di transizione, perché traghetta il lettore verso un altro contesto narrativo, che ha il suo prodromo nella pericope immediatamente successiva (vv.53-56), che prepara, a sua volta, il cap.7, anche questo strettamente legato al cap.6, costituendone il suo sviluppo, poiché la missione di Gesù, fin qui compiuta in terra giudaica, si estenderà anche in quella pagana, dove si compirà una seconda moltiplicazione dei pani (8,1-9).

La struttura della pericope in esame, già anticipata nella sezione del “Testo a lettura facilitata”, è scandita in quattro parti:

Il v.45 si apre con l'espressione avverbiale “E subito”, caratteristica di Marco, che ricorre nel suo vangelo ben 41 volte contro le sole otto volte degli altri tre evangelisti, e con la quale l'autore è solito aprire o accompagnare le singole unità narrative. Un'espressione questa che dà il senso dell'urgenza del compiersi delle cose e del loro improvviso verificarsi, quasi che un prestabilito piano divino squarci il tempo della storia scandendone il suo accadere con gli eventi in esso contenuti. In una lettura teofanica potremmo dire che l'accadere di questi eventi segnano l'irrompere salvifico di Dio nella storia dell'uomo. Quanto segue, pertanto, ha a che vedere con questo accadere storico di eventi che hanno la loro radice in Dio stesso.

Quali siano gli eventi, questi sono metaforicamente indicati dai vv.45-46, che costituiscono la premessa al racconto della traversata burrascosa del lago, nonché il contesto entro cui essa avviene, evidenziando quattro momenti significativi:

Il v.45 riguarda strettamente i Dodici in riferimento alla loro missione futura, quella del dopo Gesù. Gesù li costringe a salire sulla barca, metafora della chiesa. Quel “costringere” dice tutta la difficoltà dei discepoli a comprendere il loro ruolo nella guida della chiesa, cioè l'andare avanti storicamente senza la presenza fisica di Gesù. Gesù, dunque, li spinge sulla barca perché ne prendano possesso e la sappiano guidare con fermezza e responsabilità. Un ruolo di guida e di intermediazione tra Gesù e le genti, che già era comparso nel racconto della moltiplicazione dei pani e dei pesci, dove Gesù, a suon di comandi, li spingeva ad operare a nome e per conto suo in senso ministeriale: “Date voi da mangiare”, “Quanti pani avete? Andate, vedete”, “ordinò loro di farli sedere tutti a gruppi”, “(li) dava ai [suoi] discepoli perché (li) dessero a loro”. È questo il senso di quel “costrinse i suoi discepoli a salire sulla barca”, che viene enunciato immediatamente dopo il racconto della moltiplicazione dei pani e dei pesci. Gesù, quindi, spinge i suoi a “salire sulla barca”, cioè a prendere possesso della chiesa nascente, metaforizzata nella barca. Essi devono “andare avanti” da soli, anche senza il Gesù storico, prendendo coscienza del loro ruolo vicariale di intermediazione e ministeriale. Questo essere costretti da Gesù a salire sulla barca e ad andare avanti da soli funge da fondamento della funzione ministeriale e vicariale dei Dodici che si radica, dunque, nella volontà stessa di Gesù, così come, parimenti, la costituzione istituzionale dei Dodici (3,13-15).

Si rileva qui tutta la preoccupazione di Marco di dare autorità ai responsabili delle singole comunità credenti, ma in particolare alla chiesa madre di Gerusalemme, da cui Roma, per evangelizzazione petrina, dipende. Gerusalemme, capitale di un paese vinto e dominato da Roma e alla quale la comunità credente di Roma doveva a sua volta sottomettersi. Forse c'era questa tensione tra la comunità di Roma e quella di Gerusalemme, che Marco cerca di risolvere facendo risalire tutto a Gesù, al di là, quindi delle questioni politiche e militari.

La barca dei Dodici viene diretta da Gesù “dall'altra parte verso Betsaida”, una cittadina posta a nord-nord est sulle rive del lago di Genesaret, nei pressi dove il Giordano sfocia nel lago, e il cui significato è “Bet sayyadah”, cioè “casa dei pescatori”. La precisazione della località non è casuale perché Betsaida diviene il luogo simbolo dell'incredulità (Mt 11,21; Lc 10,13) e della durezza di cuore degli stessi discepoli, che hanno difficoltà a capire quello che Gesù vuole da loro e il ruolo che egli ha pensato per loro. Una località che ritroveremo, ancora un'altra volta soltanto, in 8,22 dove Gesù guarirà un cieco, la cui guarigione assumerà una valenza simbolica proprio in riferimento all'inintelligenza dei Dodici, di cui si parla qui al v.52, ma che verrà poi ripreso, pari pari, in 8,17-21 in riferimento alla prima moltiplicazione dei pani e dei pesci. In altri termini i Dodici stentano a capire quale sarà il loro ruolo guida nel dopo Gesù e vi oppongono in qualche modo resistenza.

Il successivo v.46 riguarda la posizione di Gesù nei confronti dei Dodici. Due gli elementi di rilievo: “si separò da loro” e “se ne andò sul monte”. La scena richiama da vicino Lc 24,51 dove “avvenne che, mentre egli li benediva, si distaccò da loro ed era portato su nel cielo”. In altri termini si parla della separazione storica di Gesù dai suoi, avvenuta con la sua morte-risurrezione-ascensione. Quel “andarsene sul monte” dice l'andarsene dalla storia verso quella che gli antichi pensavano che fosse la dimora della divinità, il monte, dove Gesù s'incontra con il Padre, simbolicamente espresso con il pregare. Il distacco di Gesù dai suoi attraverso la risalita al Padre viene significativamente espresso dal Gesù giovanneo ai suoi: “Sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo; di nuovo lascio il mondo e vado al Padre” (Gv 16,28). Un movimento pendolare che sintetizza l'intera missione di Gesù, da cui traspare la forte tensione di Gesù verso il Padre. Una separazione, che tuttavia non è assenza, poiché Gesù rimane in mezzo ai suoi in un modo nuovo, sotto la nuova forma della Parola e del Pane (Lc 24,29-32), percepibile attraverso una rinnovata sensibilità umana, quella della fede.

Il v.47 parla di un nuovo tempo, quello post-pasquale, allorché, “fattasi sera”, cioè terminato il tempo del Gesù storico, la barca-chiesa ora prende il largo, navigando tra le difficili acque della storia, mentre Gesù non è più fisicamente con loro, perché è rimasto solo sulla terra. Ma Gesù non ha abbandonato i suoi, poiché “vedendoli provati nello spingere in avanti (la barca), il vento, infatti, era contro di loro, intorno alla quarta vigilia della notte, va verso di loro camminando sul mare e voleva passare loro accanto”. Gesù, dunque, veglia sulla sua chiesa, che naviga attraverso le avversità della storia, metaforizzate nel vento contrario, che le rende difficile la navigazione. E si muove verso i suoi camminando sulle acque intorno alla quarta vigilia della notte. Due gli elementi di rilievo: Gesù cammina sulle acque. Una scena che richiama da vicino quella della creazione dove lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque primordiali (Gen 1,2b), che raffiguravano il caos iniziale, le domina e da qui parte la creazione, che si inizia con Dio che accende la luce della sua presenza (Gen 1,3), dentro la quale colloca la creazione, ancora incandescente di Dio, così che Dio si riconoscerà in essa (Gen 1,31).

Il secondo elemento di rilievo è il tempo che viene evidenziato, entro cui Gesù si muove sulle acque per andare incontro ai suoi: “intorno alla quarta vigilia della notte”. L'indicazione temporale si rifà alla misurazione del tempo dei romani, che scandivano la giornata in due parti: il tempo della luce, il giorno, tra le sei del mattino fino alle diciotto della sera; dopo di che, dalle diciotto della sera fino alle sei del mattino del giorno dopo, aveva inizio il tempo dell'oscurità, suddiviso in quattro momenti di tre ore ciascuno, chiamati veglie o vigilie, con riferimento ai turni delle sentinelle che vegliavano sulle mura della città e alle sue porte. Qui si parla della quarta vigilia, cioè tra le tre della notte alle sei, ora in cui in cui terminava la notte e iniziava il giorno, il tempo della luce. La citazione della “quarta vigilia”, cioè dell'ultimo tempo della notte, probabilmente fa riferimento al tempo della chiesa, l'ultimo tempo, quello escatologico, prima della venuta della luce del nuovo giorno, entro il quale verrà posta l'ultima e nuova creazione (Ap 21,1-5).

L'intero racconto, infatti, di questa improbabile traversata è soltanto una metafora, che raffigura i tempi post-pasquali della chiesa. Da dove sia partita la barca per dirigersi verso Betsaida non ci è dato di sapere, ma se consideriamo i tempi fornitici da Marco, è da pensare che il tragitto percorso doveva essere alquanto lungo. La barca, infatti, si trovava in mezzo al lago alla sera, quindi intorno alle diciotto/diciannove, ma tra le tre e le sei del mattino era ancora in piena navigazione verso Betsaida, cioè dopo nove-dodici ore di navigazione a remi. Nessuno, poi, decide di compiere una simile traversata del lago di notte, in pieno buio con un lago che minaccia burrasca per il forte vento. Se si considera, quindi, l'evento da un punto di vista storico si rischia di sforare non nell'improbabile, ma nell'irrealistico. Ma tutto si ricompone e acquista il suo senso se il racconto lo si inquadra all'interno della metafora.

Per comprendere il senso metaforico di questa pericope vanno tenuti presenti tre elementi fondamentali: il verbo vedere che ricorre due volte e coinvolge tutti i Dodici; e il sostantivo “fantasma” riferito a Gesù. Nel linguaggio dei vangeli il verbo “vedere” ha a che fare con la fede, la luce, con il comprendere e il riconoscere, così come la cecità e la sordità esprimono l'inintelligenza del Mistero e la chiusura ad esso. Il vedere, quindi, ha attinenza con le teofanie e con la risurrezione. Si pensi all'importanza che Giovanni attribuisce al verbo vedere, attorno al quale costruisce l'intero suo racconto sulla risurrezione e così similmente le apparizioni fondate sul vedere il Risorto. Il vedere, pertanto, diventa un'attestazione di fede nella risurrezione e nel Risorto.

E ciò che qui i Dodici vedono è Gesù che cammina sulle acque, vincendo ogni legge della natura e viene per questo scambiato per un fantasma. Un termine questo che ricorre negli evangelisti soltanto tre volte, se si esclude Mt 14,26, che lo ha mutuato da Marco nel medesimo racconto. Due di queste tre volte ricorrono in Lc 24,37.39 in un contesto di risurrezione: Gesù compare come d'improvviso in mezzo a loro e viene scambiato per un fantasma (Lc 24,36-37).

E in questo contesto di risurrezione va colto un secondo significato del vento contrario alla barca: non solo le avversità della storia che rendono difficile la navigazione della barca, ma anche il vento del dubbio: Gesù non è più con loro; essi ora sono soli a dover affrontare le avversità della storia. Ma il comparire di Gesù con i contrassegni del risorto, cammina sulle acque, dominando gli eventi della storia (Mt 28,18); ed è scambiato per un fantasma, cioè con una realtà viva, reale ma non più appartenente alla storia. Tutto ciò li spaventa, ma sono rassicurati da Gesù, che sale sulla barca. Da questo momento, dal momento che essi hanno compreso che non sono più soli, avendo acceso la luce della loro fede nel Risorto, tutto si acquieta: le avversità non fanno più paura perché ora sanno che lui, il Risorto, è con loro, sulla loro barca e insieme navigano verso il porto sicuro.

Ed è proprio qui che va approfondito il terzo elemento: la reazione dei Dodici nel vedere Gesù, credendolo un fantasma: “furono sconvolti”, nonché l'incoraggiamento di Gesù a non temere, che ne segue, rassicurandoli sulla sua identità e sulla sua presenza in mezzo a loro dicono che ci si trova di fronte ad un evento soprannaturale, considerando che questi due elementi questi che compaiono in particolari contesti, quello delle teofanie e nei racconti della risurrezione.

Si può pertanto concludere che i vv.49-50 alludono alla risurrezione di Gesù, che, infine, sale sulla barca-chiesa continuando il viaggio con i Dodici, trasformando la loro paura in stupore. Quel Gesù, quindi, che si è storicamente staccato da loro, rimanendo sulla terra, mentre loro prendevano il largo, per poi salire sul monte, è ritornato in mezzo a loro e con loro continua il viaggio lungo la storia ed ogni avversità si acquieta.

Il racconto della traversata burrascosa del lago si conclude con una strana annotazione dell'evangelista, che lascia alquanto perplessi: “Non compresero, infatti, (il miracolo) dei pani, ma il loro cuore era indurito”. Ciò che i Dodici non compresero nell'episodio della moltiplicazione dei pani e dei pesci era il loro ruolo vicariale, intermediario e ministeriale all'interno della futura comunità credente. Gesù li aveva sospinti in ogni modo a prendere il suo posto lungo il cammino della storia, costringendoli a salire su quella barca e a prendere il largo, ma essi non compresero. Non compresero perché non avevano capito la vera identità di Gesù e il senso della sua missione e, di conseguenza, il ruolo che essi ricoprivano. Un ruolo che Gesù stesso aveva pensato nel momento in cui essi furono scelti da lui: “E (ne) fece dodici [che denominò anche apostoli] affinché fossero con lui e affinché li inviasse a predicare e ad avere autorità di scacciare i demoni” (3,14-15).

53- E passati di là su quella terra, andarono a Genesaret e (lì vi) approdarono.
54- Ed usciti loro dalla barca, subito riconosciutolo,
55- percorrevano qua e là tutta quella regione e incominciarono a portare in giro sulle barelle quelli che stavano male, dove sentivano che c'era.
56- E dove entrava in villaggi o in città o in campagne, mettevano nelle piazze gli infermi e lo scongiuravano affinché toccassero il lembo del suo vestito; e quanti lo toccavano si salvavano.

un sommario, che sintetizza in modo generico le attività di Gesù e il consistente fermento di persone attorno a lui. Una caratteristica questa di Marco, che se ne serve per chiudere delle sezioni o aprirne altre o, comunque, per creare degli stacchi narrativi. Si tratta di una pericope di marca redazionale, costruita da Marco sulla falsariga di altri due sommari in 1,32-34 e 3,7-12, dove si trovano elementi comuni, alludendo nel contempo, con il v.55, alla guarigione del paralitico (2,1-12) e con il v.56 alla guarigione (5,25-34) dell'emorroissa nonché a 3,10, passi in cui tutto gira attorno al toccare Gesù, che allude all'esperienza salvifica di Gesù da parte del credente.

La pericope funge anche da transizione tra il cap.6 e il cap.7, perché nel concludere il racconto della traversata burrascosa (vv. 46-52), traghetta il lettore in un altro contesto narrativo che si apre con il cap.7, dando nel contempo, con quel richiamo allo scendere dalla barca e all'approdo in terra di Genesaret (vv.46-47), sia continuità narrativa con il racconto della traversata del lago e sia indicando geograficamente il nuovo campo d'azione di Gesù, Genesaret, in cui è probabilmente collocata, in apertura del cap.7, la nuova scena, quella dell'incontro di Gesù con farisei e scribi e dove si dibatterà il tema della purità. Tema rilevante, come vedremo, perché precede la missione di Gesù e dei Dodici nelle terre pagane di Tiro e Sidone (7,24a) e poi della Decapoli (7,31), terre che per definizione erano considerate impure e contaminanti.

La pericope si apre con il v.53 di difficile decifrazione e, quindi, di difficile interpretazione, che crea anche problemi di traduzione, poiché a questo versetto è strettamente legato il pensiero di Marco, che va capito per poter comprendere il senso che l'evangelista intende dare al v. 53 e, conseguentemente, al v.54. Le traduzioni, compresa quella della “Nova Vulgata”, si attestano sostanzialmente tutte sulla traduzione proposta dal Poppi: “E fatta la traversata, arrivarono a terra a Genesaret e approdarono”³⁶. Traduzione eccellente, ma che porta inevitabilmente a concludere che Marco ha sbagliato mira, poiché al v.45 Gesù aveva costretto i suoi a salire sulla barca e a dirigersi a Betsaida, mentre al v.53 l'approdo avviene in tutt'altra parte, nella regione di Genesaret. È possibile una simile disattenzione da parte dell'autore dopo solo sette versetti? Come giustificare un simile svarione? Lo Standaert ritiene che l'errore di obiettivo, Genesaret anziché Betsaida, sia “dovuto senza dubbio al vento che era contrario”³⁷. Questo, tuttavia, Marco non lo dice e nemmeno lo lascia in qualche modo supporre. Quindi l'osservazione dello Standaert va presa come una benevola interpretazione per giustificare la “svista” di Marco. Ma si tratta realmente di una svista dell'evangelista?

Una seconda traduzione, che propongo e che ricompone il racconto all'interno di un logico svolgersi dei fatti, è la seguente: “E passati di là su quella terra, andarono a Genesaret e (lì vi) approdarono”. Il verbo “diaper£santej” (diaperásantes), oltre che a significare “traghettare, valicare, attraversare”, significa anche “passare di là”. Il verbo è fatto seguire da “™pˆ t¾n gÁn” (epì tèn ghên, sulla terra) e, quindi, “passati di là su quella terra”, dove l'articolo determinativo “tèn” può assumere anche il valore di un aggettivo dimostrativo, “quella”. Quindi l'idea che ne esce è che Gesù con i Dodici vi fecero una puntata, ma poi risalirono in barca per dirigersi nella regione di Genesaret per poi dirigersi verso la città. Nessun errore da parte di Marco, dunque, ma uno sviluppo logico della narrazione.

Ma a tal punto sorge un altro problema: perché Marco sottolinea il comando di Gesù di andare a Betsaida (v.45), se poi al v.53 vi glissa sopra senza neppure nominarla e passa direttamente a Genesaret? Che senso ha tutto questo?

La questione qui è duplice: da un punto di vista geografico e narrativo Marco al v.53 allude a Betsaida per chiudere la partita con il v.45. Una questione di coerenza narrativa a cui Marco tiene particolarmente nei suoi racconti, tanto da farne una sua caratteristica. Rimane sempre il perché allora Marco citi Betsaida se poi non ne fa nulla. Il motivo della citazione di Betsaida, e questo è il secondo aspetto della questione, già lo si è detto sopra al primo capoverso di pag. 36, è squisitamente teologico e in quel contesto narrativo doveva essere citata, per sottolineare l'incredulità e la durezza di cuore dei Dodici, che stentano a capire ciò che Gesù aveva fatto di loro nel racconto della moltiplicazione dei pani e dei pesci e ciò che voleva da loro, cioè che assumessero responsabilità vicariali e ministeriali nei confronti della gente. E vista la loro durezza di cuore nel capire le cose, li costrinse a salire da soli sulla barca, cioè a prendere in mano le responsabilità della chiesa nascente, di cui la barca è metafora. In questo contesto Betsaida assume una valenza simbolica di città, che verrà minacciata da Gesù, assieme a Corazin, per la sua ottusità e la sua incredulità (Mt 11,21; Lc 10,13). In tal senso verrà richiamata una seconda ed ultima volta in 8,22 preceduta da un contesto, 8,17-21, che ricrea, richiamandolo, quello della prima moltiplicazione dei pani e dei pesci, dove i Dodici hanno mostrato tutta la loro inintelligenza.

1Nella mia Introduzione al Vangelo di Marco ho suddiviso il racconto marciano in tre grandi aree narrative: la prima (1,2-8,30) riguardante la graduale e progressiva scoperta dell'identità e della natura di Gesù; la seconda (8,31-10,52), che ho definita di transizione, perché segna il passaggio dall'attività galilaica di Gesù a quella giudaica con meta Gerusalemme. È in quest'area che cominciano ad apparire i primi segnali della passione e morte di Gesù: i tre annunci della passione (8,31; 9,31; 10,33-34), la Trasfigurazione (9,1-8), strettamente legata ad essa (9,9-12), il sollecito di Gesù ai discepoli di seguirlo sulla via della croce (8,34) e la nota geografica con cui si apre il cap.10 dove si annuncia che Gesù “alzatosi di là, va verso i confini della Giudea [e] al di là del Giordano” (10,1a). Essa è dunque propedeutica alla Terza Parte. La “Terza Area” (11,1-15,47) riguarda l'ultima attività di Gesù a Gerusalemme, che si muove e si consuma attorno al Tempio, e la sua passione e morte. Cfr. pagg. 22-23: https://digilander.libero.it/longi48/Il%20Vangelo%20secondo%20Marco%20-%20Parte%20Introduttiva.pdf

8Pater = Padre // Mhthr = Madre // Uioj = Figlio // Qugathr =Figlia // Qugatridh =Nipote, nel senso di figlia della figlia // Adelfh =Sorella // Adelfoj = Fratello// Exadelfoj = Cugino o nipote. Il termine greco è composto da "ek" + "¢delfÒj" e indica una persona nata dal fratello e, quindi, a seconda dei casi, nipote e cugino // Aneyia = Cugina // Aneyioj =Cugino, ma anche congiunto, parente, nipote per parte di fratello/sorella // Aneyiothj = Parentela // Suggenhj = Congenito, nato assieme, della stessa stirpe o discendenza, consanguineo, parente // Suggenij = Parente (in senso femminile) // Suggeneia = Parentela, comunanza di stirpe, origine, parentado, parenti, famiglia (al plurale) // Suggeneteira = Madre // Gambroj = Congiunto per via di matrimonio, quindi genero, cognato, suocero, fidanzato, sposo, affine, parente // Numfh = Sposa, fidanzata, sposa novella, fanciulla, ragazza in età da marito, nuora. // Penqera = Suocera // Penqeroj =Suocero; cognato, genero; al plurale: parenti. - I significati dei termini soni stati desunti da L. Rocci, Vocabolario Greco-Italiano, ed. Società Editrice Dante Alighieri, XXXVII edizione, Roma 1993.

14“Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων” (Didachè tôn dódeka apostólon, Insegnamento dei dodici apostoli) è un testo scoperto dal metropolita Filoteo Bryennios a Costantinopoli nel 1873 e da lui pubblicato nel 1883. Benché attribuita, secondo il titolo stesso, ai Dodici apostoli, in realtà l'operetta fu scritta da un autore sconosciuto, probabilmente da uno o più apostoli itineranti. In essa vi si trovano le tracce del primitivo cristianesimo, ancora legato alla mentalità e agli usi giudaico, ma che andava sviluppando le prime istituzioni liturgiche e ministeriali: gerarchia itinerante e carismatica, amministrazione locale scelta dalla comunità, predicazione a carattere morale, assenza di dogmi e di regole di fede. La data di composizione varia notevolmente a seconda degli studiosi e comunque localizzata tra la fine del I sec. e il II sec. Secondo Jean-Pierre Audet, domenicano canadese, la Didaché è databile tra il 50 e il 70 d.C. Datazione su cui personalmente sono d'accordo, benché preferisca tenermi più vicino al 70 che al 50. - Per questa nota cfr. Didaché, Dottrina dei Dodici Apostoli, a cura di S. Cives e F. Moscatelli, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 1999.

15Erodiade era figlia di Berenice e di Aristobulo, figlio, quest’ultimo, di Erode il Grande e di Mariamne l’Asmonea. Essa sposò dapprima suo zio Erode Filippo, da non confondersi con l’altro Erode Filippo, che fu tetrarca. Successivamente, lasciato il marito, sposò l’altro suo zio Erode Antipa, contro il quale si scagliò il Battista per la sua condotta immorale. Dal primo marito ebbe Salome, la quale sposò il tetrarca Erode Filippo, suo prozio. Quando l’Antipa venne accusato da suo nipote Agrippa I di congiura presso l’imperatore Caligola, venne da questo esiliato in Gallia a Lione ed Erodiade, rinunciando ai favori che Caligola le riservava in quanto sorella di Agrippa I, suo amico, lo seguì nell’esilio. Cfr. la voce “Erodiade” in Nuovo Dizionario Enciclopedico Illustrato della Bibbia, ed. Edizioni PIEMME, Casale Monferrato, nuova edizione rivista e integrata 2005.

17Erode Antipa nacque nel 20 a.C. da Erode il Grande e dalla samaritana Maltace. Alla morte del padre, 4 a.C. , ereditò il regno della Galilea e della Perea, che governò con saggezza fino al 39 d.C. dalla sua dimora regale in Tiberiade sul lago di Genesaret, capitale del suo regno da lui costruita ex novo e dedicata al suo protettore, l’imperatore Tiberio (42 a.C. – 37 d.C). Sposò dapprima la figlia di Areta IV, re dei Nabatei, che poi ripudiò, perché, durante un suo soggiorno a Roma nel 28 d.C., si invaghì di Erodiade, moglie di suo fratello Filippo (da non confondersi con Filippo tetrarca della Iturea e della Traconitide di cui si parla in Lc 3,1) e nipote dello stesso Antipa, in quanto che Erodiade era figlia del suo fratellastro Aristobulo, figlio di Erode il grande e di Mariamne, principessa asmonea. La posizione di Antipa, dopo la sua unione con Erodiade, destò uno scandalo enorme perché in tal modo si pose contemporaneamente nella posizione di adultero, per aver respinto senza motivo alcuno la prima moglie, intrecciando una relazione amorosa con sua cognata; di concubino per essersi congiunto con sua cognata Erodiade, che aveva sposato probabilmente illegalmente, perché i Sinottici sono tutti concordi nell’affermare insistentemente che Erodiade era moglie legittima di Filippo e che pertanto Antipa non poteva tenerla (Mt 14,3; Mc 6,17; Lc 3,19); Marco, l’unico tra gli evangelisti, rileva la contrastante posizione di Antipa ed Erodiade, affermando in 6,17 che Antipa aveva sposato la moglie di suo fratello, sottolineando in tal modo l’illegittimità del matrimonio, persistendo ancora lo stato giuridicamente valido di coniugata; e, infine, di incestuoso perché questa era sua nipote di primo grado. Contro questo gravissimo fatto si eleverà sferzante la voce di Giovanni, la quale cosa gli costerà la vita. Per l’affronto apportato al re Areta IV, questi nel 36 d.C. gli mosse contro infliggendogli una pesante sconfitta, che molti, secondo quanto riporta Giuseppe Flavio (Ant. Jud. XVIII, 116-117), lessero come la punizione divina per l’uccisione del Battista. Nel 39 d.C. Antipa venne accusato di congiura da suo nipote Agrippa presso l’imperatore Caligola (37-41 d.C.), che lo esiliò in Gallia, dove morì, mentre i suoi territori vennero annessi al regno di Agrippa.

18Alla morte di Erode il Grande il titolo di re doveva essere ereditato da Archelao, che trovò, però l'opposizione di Augusto, il quale suddivise il regno in quattro parti, assegnando ad ad Archelao (4 a.C.-6 d.C) con il titolo di etnarca la Giudea, la Samaria e l'Iduemea. A motivo della sua pessima gestione, Archelao venne destituito ed esiliato nel 6 d.C. a Vienne nelle Gallie. Ad Antipa (4 a.C.- 39 d.C.) con il titolo di tetrarca vennero assegnate la Galilea e la Perea. Il suo governo fu ottimo e benvoluto dalla gente. A Filippo (4 a.C. - 34 d.C.) con il titolo di tetrarca furono assegnate la Batanea, la Traconitide, l'Auranitide, la Gaulanitide e Iturea. Del suo governo G. Flavio attesta che “[...] si dimostrò moderato, amante della modestia e della pace” (Ant.Jud. XVIII,106). A Salome (4 a.C.-10 d.C.), sorella di Erode il Grande, vennero assegnate in dote personale alcune città ( Faselide, Iamnia e Azoto), che alla sua morte passarono in dote a Livia, moglie di Augusto e, successivamente, a Tiberio, come possesso personale dell'imperatore. Quanto ad Erode Filippo, che divenne marito di Erodiade, non venne assegnato nessun territorio e nessun titolo, ma visse da privato cittadino a Roma. - Cfr. E. R. Galbiati – A. Aletti, Atlante Storico della Bibbia e dell’Antico Oriente, Editrice Massimo, Milano 1983, pag.174

22Cfr. la voce “Volpe” in M. Lurker, Dizionario delle immagini e dei simboli biblici, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1990. - Epitteto, nelle sue Dissertazioni, illustra bene il paragone di Erode con la volpe: “I più di noi poi sono volpi, ossia ciò che vi è di più mostruoso tra gli animali. Che cos'è infatti un uomo insolente e vizioso se non una volpe o qualche altra cosa più mostruosa e degradante?” (Diss. I, 3,7-8).