Il vangelo secondo Luca

I primi discepoli e la vera natura e il senso
dell'attività missionaria di Gesù

Con il cap.4 Luca aveva presentato l'annuncio programmatico della missione di Gesù (vv.15-21), che aveva causato contrastanti reazioni e tali da farlo abbandonare Nazareth a beneficio di Cafarnao (vv.22-31), dove si era rivelata la potenza salvifica della sua parola, finalizzata a distruggere il regno di satana a favore di quello di Dio (vv.33-41), lasciando intravvedere l'universalità di questa sua missione (vv.42-44). Ora qui, nel cap.5, l'autore incentra l'attenzione del suo lettore su due elementi fondamentali, che si muovono all'interno di uno scenario squisitamente ecclesiologico: da un lato la chiamata di un primo gruppo di discepoli (vv.4-11.27-28), ma in realtà, come vedremo, si tratta di un'affermazione del primato petrino (vv.4-10), mentre la vera e propria chiamata rimane sullo sfondo pressoché impercettibile (v.11); dall'altro la vera natura e la finalità della missione di Gesù, in cui si riflette quella della chiesa primitiva: a) l'attenzione di Gesù è rivolta ai peccatori e alla loro conversione (vv.29-32); b) la venuta e la presenza di Gesù in mezzo ai suoi aprono a delle nuove prospettive sia nei rapporti con le persone (vv.29-30) sia nella comprensione delle antiche pratiche giudaiche, come quella del digiuno (vv.33-35) e in particolare quella del sabato (6,1-11), che creano contrasti insanabili, poiché vi è una sostanziale incompatibilità tra il vecchio e il nuovo, che viene raccontata con tre similitudini (vv.36-39), attraverso le quali si percepisce l'eco di una contrapposizione tra il giudaismo e il nascente cristianesimo. A questi due elementi fondamentali, Luca fornisce anche una chiave interpretativa del senso delle guarigioni di Gesù, che aiutano a comprendere il significato dell'attività terapeutica della chiesa: la lebbra (vv.12-16) come la paralisi dell'uomo (vv.17-26) sono la metafora del degrado spirituale e morale in cui vive l'uomo sotto il regno di satana; mentre la sua guarigione è da intendersi come la sua rigenerazione a Dio, attraverso il perdono dei peccati (v.20). Certo la chiesa non opera miracoli di guarigione fisica, non è il suo compito, come, del resto, non lo era quello di Gesù¹; ma non di meno essa, continuando l'attività salvifica del Risorto, è in grado di rigenerare l'uomo a Dio, attraverso il dono della Parola accolta (1Pt 1,23), che genera nel credente la fede (Rm 10,13-17) e questa lo colloca fin da subito nella vita eterna, che è vita stessa di Dio (Gv 3,16).

Con il cap.5 si apre un'ampia sezione che si estende fino a tutto 6,19². Qui (6,1-19) compaiono due diatribe sul sabato (6,1-11), che vanno a completare la consistenza del autorità di Gesù: Gesù ha il potere di rimettere i peccati (5,20) ed è signore del sabato (v.6,5) e lo dimostra, assegnandogli un nuovo significato (6,9-10), mentre una grande forza si sprigiona da lui e guarisce tutti quelli che lo toccano, cioè ne fanno esperienza (6,19). Il tutto si chiude con la costituzione del gruppo dei Dodici (6,13-16), che va a completare la chiamata dei primi discepoli in 5,4-11.27-28 e che forma il nocciolo duro attorno al quale si andrà consolidando la Chiesa in epoca postpasquale.

Questa ampia sezione (5,1-6,19) ne racchiude un'altra (5,29-6,11), che potremmo definire come la sezione delle diatribe e che ha il suo fulcro nei vv.5,36-39, i quali forniscono la motivazione dell'incompatibilità del nuovo insegnamento di Gesù e della Chiesa con il Giudaismo e che porterà, dapprima, Gesù sulla croce e, successivamente, la Chiesa ad essere respinta e perseguitata dal Giudaismo³.

Benché il cap.5 si estenda narrativamente fino a tutto il cap.6,19, esso, tuttavia, è strutturato al suo interno a parallelismi concentrici in C), come di seguito:

B¹. chiamata di Levi (vv.27-28)
A¹. natura e senso del nuovo ammaestramento: a) finalizzato ai peccatori per la loro conversione (vv. 29-32); b) la presenza di Gesù prospetta una nuova visione delle
pratiche giudaiche, come quella del digiuno (vv.33-35); c) incompatibilità tra il vecchio e il nuovo insegnamento (vv.36-39).

Le lettere A) e A¹) si completano tra loro, poiché qualificano l'insegnamento della chiesa, significato nell'ammaestramento di Gesù somministrato dalla “barca di Pietro”, come un insegnamento completamente nuovo e incompatibile con quanto predicato dal Giudaismo; le lettere B) e B¹) si integrano vicendevolmente in quanto entrambe raccontano la chiamata e la sequela dei primi discepoli; la lettera C) si pone centralmente, poiché indica come l'attività terapeutica di Gesù vada compresa più nella sua dimensione spirituale che in quella corporale. La guarigione corporale diventa, quindi, soltanto una metafora di quella spirituale (v.24), che trova tuttavia la sua incidenza anche nella dimensione storica propria dell'uomo. Essa consiste nella remissione dei peccati, già preannunciata in 1,77, e nella conseguente rigenerazione dell'uomo ad una vita nuova. Sarà proprio questo il senso della predicazione e della missione della Chiesa, che continua l'opera salvifica di Gesù.

Lo sfondo, pertanto, di questo cap.5 è squisitamente ecclesiologico. Lo si arguisce facilmente dalle sue immagini e dalla sua drammatizzazione: la gente non ascolta l'insegnamento di Gesù, ma la Parola di Dio (v.1), espressione questa che definisce la predicazione dei primi predicatori itineranti e della chiesa primitiva; la “barca di Simone” è metafora della chiesa, dove si trova Simone, è da lì e non da altrove che Gesù ammaestra. L'autentica voce di Gesù, dunque, esce dalla “barca di Pietro”. La pesca miracolosa prelude alla feconda attività missionaria della chiesa, fondata sulla Parola di Gesù, qualificato con un linguaggio che è postpasquale: “Maestro”, “Signore” (vv.5.8); la stessa invocazione di Pietro rivolta a Gesù rievoca l'atteggiamento penitenziale del credente, che si affida a Gesù, riconoscendo il suo stato di peccatore (v.8); il raccogliersi dei discepoli attorno a Gesù, costituisce il primo nucleo credente, da cui uscirà, poi, il gruppo dei Dodici (6,13-16), che formerà il nocciolo duro attorno al quale si aggregherà la chiesa in epoca postpasquale; viene significato il senso dell'operare salvifico della chiesa: essa, come il suo Maestro e Signore, attraverso il dono della sua Parola rigenera l'uomo alla vita stessa di Dio (1Pt 1,23).

Luca, pertanto, drammatizza qui l'evento chiesa, già in atto mentre scrive il suo vangelo, riconducendolo, attraverso le immagini, alla persona di Gesù e ai suoi discepoli, quale sua fonte primaria, dai quali è stata generata ed è costituita.

1 – Ora, avvenne (che), nel mentre che la folla lo spingeva e ascoltava la parola di Dio ed egli stava presso il lago di Genesaret
2 – e vide due barche che stavano presso il lago; i pescatori scesi da esse, lavavano le reti.
3 – Ora, salito su una delle barche, che era di Simone, lo pregò di ritrarsi un po' dalla terra; sedutosi, ammaestrava le folle dalla barca.

4 – Ora, come finì di parlare, disse verso Simone: <<Conduci(la) in alto mare e calate le vostre reti per (la) pesca>>.
5 – E rispondendo Simone disse: <<Maestro, (pur) essendoci affaticati per tutta la notte, non abbiamo preso niente; ma sulla tua parola calerò le reti>>.
6 – E fatto questo, rinchiusero una grande moltitudine di pesci; ora, si rompevano le loro reti.
7 – E fecero cenno ai compagni nell'altra barca di venire a raccogliere insieme a loro; e vennero e riempirono entrambe le barche così da affondarle.

8 – Ora, vedendo (ciò), Simon Pietro si gettò alle ginocchia di Gesù dicendo: <<Vai fuori da me, poiché sono un uomo peccatore, Signore>>.
9 – Infatti uno stupore circondava lui e tutti quelli con lui per la pesca dei pesci, che presero insieme;
10a – similmente anche Giacomo e Giovanni, figli di Zebedeo, che erano soci di Simone.

10b - E Gesù disse verso Simone: <<Non temere; da ora sarai colui che cattura (gli) uomini>>.

Se i racconti della chiamata dei discepoli sia in Mc 1,16-20 e Mt 4,18-22, tra loro paralleli, che in quello di Gv 1,35-42, più elaborato e più complesso, fanno emergere chiaramente la chiamata dei discepoli, il racconto di Luca si distacca nettamente dai precedenti e la chiamata dei discepoli si trasforma in un racconto ecclesiologico, da cui emerge prepotentemente il primato di Pietro, mentre la chiamata dei discepoli rimane sullo sfondo ed è lasciata soltanto intuire dall'autore. Anzi, per la verità, non vi è neppure una chiamata, che si presuppone, ma soltanto il conferimento di un incarico esclusivo a Pietro: “Non temere; da ora sarai colui che cattura (gli) uomini” (v.10b). Perché questa divario di prospettiva tra Luca e gli altri evangelisti? Perché l'autore all'interno della chiamata dei discepoli, che egli mutua da Mc 1,16-20, frammischia il racconto della pesca miracolosa? Perché questo giro tortuoso, quando sarebbe stato più semplice riportare, sia pur con qualche adattamento, Mc 1,16-20, che ha preso a suo modello narrativo? Emerge evidente dal racconto lucano della chiamata dei discepoli una notevole preoccupazione da parte dell'evangelista riguardante la tenuta delle comunità credenti e la loro unità, che si esprime non solo nella comunione di fede, ma anche nel riconoscere in Pietro l'unico vero erede spirituale di Gesù. Non è un caso, infatti, che il racconto si apra con Gesù che vede davanti a sé due barche: una è di Pietro e l'altra di altri anonimi pescatori, che si saprà soltanto dopo essere altri soci e compagni di pesca di Pietro (v.7). La scelta di Gesù cade sulla barca di Pietro. Egli sale sulla sua barca, da qui egli ammannisce il suo insegnamento; soltanto su questa barca si riesce a fare una pesca abbondante, mentre tutti gli altri sono invitati a confluire nella barca di Pietro e ad associarsi ad essa. Insomma, sembra dire l'autore, se vuoi trovare Gesù e il suo autentico insegnamento e la sua potente Parola liberatrice e risanatrice, devi salire sulla barca di Pietro. E invita tutti gli altri, che si sono fatti discepoli di Gesù, a salirvi.

Il racconto della pesca miracolosa, pertanto, si muove su due livelli: da un lato Luca racconta i grandi successi della predicazione apostolica, significati nell'abbondante pesca e che già sono in qualche modo prelusi nel preambolo introduttivo al racconto (vv.1-3); dall'altro, l'autore lascia intravedere come, al di là dei successi, vi siano all'interno delle comunità primitive delle prime divisioni, che rischiano di far fallire l'annuncio della Parola di Dio. Divisioni e contrasti che Luca deve aver riscontrato nel suo peregrinare missionario insieme a Paolo. Probabilmente divisioni che si creavano per il contrapporsi di personaggi di spicco all'interno delle stesse comunità credenti, che si attorniavano di discepoli, vanificando l'annuncio stesso, che invece li doveva accomunare nell'unica fede. Una situazione simile si era verificata a Corinto e sta all'origine della prima lettera ai Corinti: “Vi esorto pertanto, fratelli, per il nome del Signore nostro Gesù Cristo, ad essere tutti unanimi nel parlare, perché non vi siano divisioni tra voi, ma siate in perfetta unione di pensiero e d'intenti. Mi è stato segnalato infatti a vostro riguardo, fratelli, dalla gente di Cloe, che vi sono discordie tra voi.Mi riferisco al fatto che ciascuno di voi dice: <<Io sono di Paolo>>, <<Io invece sono di Apollo>>, <<E io di Cefa>>, <<E io di Cristo!>>. Cristo è stato forse diviso? Forse Paolo è stato crocifisso per voi, o è nel nome di Paolo che siete stati battezzati?” (1Cor 1,10-13). Così Mt 16,18-19 mette al centro la figura di Pietro, facendone il pilastro fondamentale dell'intera comunità credente. Solo a lui vengono attribuiti attenzioni e poteri particolari. Parimenti Luca qui mostra un'attenzione particolare, quasi preoccupata, a Pietro, che emerge prepotentemente dall'intero racconto, mentre le altre figure di discepoli scompaiono quasi completamente. Pietro, infatti, è l'unico personaggio dialogante con Gesù e soltanto a lui e non agli altri Gesù prefigura la sua missione, che assume i contorni di un incarico-mandato.

Il racconto, quindi, assume prevalentemente toni ecclesiologici ed apologetici nel contempo, lasciando trasparire soltanto sullo sfondo la sequela dei discepoli.

Il racconto lucano della pesca miracolosa trova il suo parallelo in Gv 21,1-14. Due racconti sostanzialmente identici benché elaborati ognuno a modo proprio, a seconda degli intenti dei rispettivi autori. Varia il contesto: pasquale in Giovanni, prepasquale in Luca. Varia la dinamica del racconto e la popolazione dei personaggi che lo animano, ma la sua struttura rimane la stessa: una pesca notturna infruttuosa, che si risolve in una di pieno successo, fondato sulla parola di Gesù, che si manifesta come Signore in Luca, come “il Signore” in Giovanni. Entrambi i racconti si concludono con l'investitura di Pietro: solenne e ridonante in Giovanni (vv.15-19); semplice e scarna, ma molto efficace in Luca (v.10b). Viene rilevato anche quale elemento di differenza tra i due racconti il banchetto del Risorto con i suoi, a base di pesce arrostito, che non si riscontra in quello di Luca. In realtà Luca questo particolare del banchetto a base di pesce arrostito, lo ha posto proprio nel contesto pasquale del suo cap.24, dove Gesù, in occasione di una sua apparizione, al fine di provare la sua reale consistenza corporea, chiede ai suoi di dargli da mangiare e questi gli offrono del pesce arrostito (24,41-43). Quest'ultimo particolare del banchetto si sovrappone sostanzialmente a quello di Giovanni, sia come contenuto narrativo che come contesto, in entrambi i casi pasquale. Vi è, dunque, tra i due racconti di pesca miracolosa una grande affinità e tale da chiedersi l'origine di questi due racconti. Sono numerose le ipotesi, che comunque tali restano, ma tra queste non ne ho riscontrata una, che a mio avviso, è quella più probabile: Luca si è inventato il racconto della pesca miracolosa, probabilmente suggeritogli da Mc 1,16-20: la località del “mare di Galilea”, che Luca chiama in modo più appropriato lago di Genesaret, le barche, Simone ed Andrea che gettano le reti in mare, mentre Giacomo e Giovanni sulla loro barca le rassettano. Questo contesto deve aver suggerito a Luca il racconto della pesca miracolosa. Successivamente il racconto lucano deve essere passato tra le mani della scuola giovannea, che lo ha riprodotto, arricchendolo a modo proprio e secondo le proprie finalità, peraltro molto simili a quelle di Luca: affermare il primato petrino. La scuola giovannea, inoltre, ha coniugato nel contesto della pesca miracolosa il racconto della cena di Gesù a base di pesce arrostito, che invece in Luca è collocato separatamente, pur sempre in un contesto pasquale. Giovanni, dunque, dipende da Luca. Come ciò sia possibile è abbastanza semplice da spiegare, un po' meno da provare, ma, con un apposito studio, non impossibile. Innanzitutto il racconto giovanneo del cap.21 è stato inserito tardivamente, probabilmente intorno al 110/115 d.C., allorché, dopo la morte di Giovanni, capo carismatico della elitaria comunità giovannea, questa ha accettato di unirsi alle comunità palestinesi, che riconoscevano il primato di Pietro su quello di Giovanni. Il cap.21 ha proprio questo senso: l'affermazione del primato petrino, che sigla la pace tra le due comunità⁴. Non è possibile, quindi, che Luca dipenda da Giovanni, poiché il suo vangelo è stato redatto tra l'87 e il 97 d.C.⁵. Quanto al fatto che la comunità giovannea abbia mutuato da Luca il racconto della pesca miracolosa, questo non deve stupire poiché, da un'attenta analisi dei due vangeli, si riscontrano numerosi punti in comune anche nelle loro teologie e cristologie. Tra i due evangelisti, quindi, dovevano esserci stati dei contatti e probabilmente si sono conosciuti nelle escursioni missionarie di Luca.

L'origine del racconto della pesca miracolosa è, pertanto, di invenzione lucana, da cui è dipeso anche quello del cap.21 di Giovanni.

La struttura del racconto, che già è stata rilevata nella sezione del “Testo a lettura facilitata”, si snoda in cinque parti:

Il racconto della pesca miracolosa si apre secondo la consuetudine di Luca con un “'Egšneto” (eghéneto, accadde, avvenne), che solitamente introduce un rilevante evento salvifico, su cui l'autore intende incentrare l'attenzione del suo lettore. La scena si svolge in una località imprecisata presso il lago di Genesaret, fuori comunque da Cafarnao, dove Gesù rientrerà in 7,1, dopo un'escursione densa di eventi e di predicazione, che occuperanno i capp.5.6: “Allorché compì tutte le sue parole nelle orecchie del popolo, entrò a Cafarnao”. Luca è l'unico tra gli evangelisti che definisce correttamente il lago di Genesaret con il termine greco appropriato “l…mnh” (límne), che ricorre nel suo vangelo altre quattro volte, mentre nel N.T. compare altre sei volte soltanto nell'Apocalisse⁶. Gli altri tre evangelisti, compreso Giovanni, di formazione mentale semitica, definiscono il lago con il termine generico di “mare”.

Questi primi tre versetti sono particolarmente densi e formano da introduzione tematica all'intero racconto della pesca miracolosa. Il primo versetto è formato da tre momenti fotografici: c'è una grande folla che spingeva. Il verbo qui usato è “™p…keimai” (epíkeimai), molto intenso, che significa star sopra, stringere, incalzare, sovrastare, sollecitare. Il soggetto qui è la folla e dice la grande pressione che questa opera su Gesù, che è riuscito a formare attorno a sé un grande movimento di persone, toccando il loro cuore, carpendo le loro menti, attraendole tutte a sé e che lo stesso Mt 23,37 metterà in evidenza. Sarà, infatti, proprio questo grande movimento di seguaci di Gesù che creerà non pochi problemi a Caifa e al Sinedrio, che, proprio per questo, decideranno di sopprimere Gesù: “I capi dei sacerdoti e i Farisei riunirono il sinedrio e dicevano: <<Che cosa facciamo, poiché quest'uomo fa molti segni? Se lo lasciamo (fare) così, tutti crederanno in lui e verranno i Romani e ci prenderanno e il Luogo e il popolo>>. Ma uno di loro, Caifa, che era sommo sacerdote di quell'anno, disse a loro: <<Voi non capite niente, né considerate che a voi giova che un uomo muoia in favore del popolo e non che tutto il popolo perisca>>”⁷ (Gv 11,47-50). Un movimento e un bisogno che si estrinseca nell'ascoltare la parola di Dio. Un'espressione quest'ultima che risente della predicazione missionaria dei primi discepoli e molto cara a Luca, lui pure missionario di questa Parola. È significativo, infatti, come essa ricorra 26 volte tra gli evangelisti, di cui una sola volta in Mt 15,6; Mc 7,13 e in Gv 10,35; mentre in Luca compare sei volte nel suo vangelo e diciassette volte negli Atti. Entrambi i verbi, “spingeva” e “ascoltava” dipendono dal verbo “eghéneto”. L'evento salvifico che sta pertanto accadendo è proprio questo: il grande e travolgente desiderio delle folle di accedere alla Parola di Dio, che l'autore rimarcherà anche in At 6,7: “Intanto la parola di Dio si diffondeva, e si moltiplicava grandemente il numero dei discepoli a Gerusalemme; anche un gran numero di sacerdoti aderiva alla fede”. E similmente in At 2,41; 12,24 e 13,49. Il primo versetto si chiude con un'immagine plastica, scultorea di Gesù: “egli stava presso il lago di Genesaret”. L'espressione greca è molto più incisiva della mia traduzione, francamente qui un po' annacquata, “kaˆ aÙtÕj Ãn ˜stëj” (kaì autòs ên estòs), letteralmente “ed egli era colui che stava diritto in piedi”, che imprime alla figura di Gesù fermezza, solidità e autorevolezza, ma nel contempo lascia trasparire da quest'aura un atteggiamento severo. Il motivo di tale durezza di Gesù, che qui sembra ergersi quasi a giudice, è dato dal v.2: egli vide davanti a sé, da un lato, due barche e, dall'altro, i pescatori scesi da esse, mentre lavavano le reti. La metafora è evidente. Le barche rappresentano le comunità credenti: esse sono due, cioè più di una. Vi erano quindi delle divisioni in esse: da una parte la barca di Pietro; dall'altra, un'altra barca che si appaia a quella di Pietro, ma i cui pescatori, avvolti nell'anonimato, erano scesi. Essi riemergeranno dal loro anonimato con una loro propria identità soltanto alla fine del racconto, quando, invitati, confluiranno verso la barca di Pietro e si porranno assieme a Pietro alla sequela di Gesù (vv.9-11). Ma ora la loro barca era abbandonata e le loro reti, lo strumento con cui catturavano i pesci, venivano pulite, poiché non servivano più alla pesca. In altri termini, queste non catturavano più pesci. La loro pesca era infruttuosa (v.5a). Con il v.3 Gesù farà la sua scelta, che dovrà condizionare il futuro delle comunità: egli sale sulla barca di Simone e da lì ammannisce il suo insegnamento. Dalla barca di Pietro, pertanto, esce la voce autentica di Gesù e soltanto sulla sua barca vi si può trovare Gesù.

Con il v.4 avviene un passaggio di consegne. Gesù ha finito di parlare, ha terminato il tempo della sua predicazione alle folle. Il grande movimento, che si è creato attorno a lui (v.1), deve ora continuare. Per questo egli si rivolge a Simone, sulla cui barca sta, invitandolo a prendere il largo, a buttarsi in mezzo alle genti e a continuare quel annuncio che egli, con grande successo (v.1), aveva iniziato. Spetta a lui, ora, condurre la barca in alto mare, poiché lui e soltanto lui ha ricevuto il comando: “Conduci(la) in alto mare”. È lui dunque la guida della barca e a lui spetta condurla. Ma ecco che il verbo dalla seconda persona singolare (“conducila”) si trasforma in seconda persona plurale: “calate le vostre reti per (la) pesca”, coinvolgendo, pertanto, tutti quelli che sono presenti sulla barca sulla barca di Simone. Se, dunque, a Simone spetta la guida della barca (“conducila”), a tutti quelli che sono nella sua barca spetta gettare le reti dell'annuncio della Parola nel mare delle genti. Si noti come Gesù si rivolge a Simone e agli altri che sono sulla sua barca, invitandoli a gettare “le vostre reti”. Gesù sembra creare qui uno stacco netto tra la sua predicazione e quella dei suoi discepoli, spingendoli ad usare i loro mezzi secondo le loro capacità. Usate, quindi, le vostre reti. Come dire: dovete darvi da fare voi, non aspettate che intervenga io. Io sono sulla barca di Simone, ma ora spetta a voi gettare le reti e continuare la mia opera. E ciò che sta davanti a Simone e a quelli con lui è un lavoro immane, pieno di incognite; un lavoro che non ha risposta certa e le sole forze umane sono del tutto inadeguate a compierlo. Non sono dei retori, abili manipolatori della Parola; non hanno loquela convincente; non sono dei capipopolo e tantomeno dei trascinatori di genti. Con loro hanno soltanto una Parola in cui loro stessi spesso dubitano⁸ e che ancora non ne hanno ben compreso il significato⁹. E con questo bagaglio di povertà devono affrontare le avversità dell'annuncio e del condurre la barca in mezzo al tumultuoso mare dei popoli e delle persecuzioni (Mc 6,45-51; Lc 8,22-25). Ma ora Gesù è con loro; egli è sulla barca di Simone; lui ha impartito il comando di gettare le reti ed anche se la logica umana dice che non può che essere un fallimento, un inutile affaticamento, la rete va gettata comunque, non secondo calcoli umani, che suggeriscono i tempi e le tecniche più opportune quanto inutili, di notte, quando i pesci non vedono le reti, ma sulla Parola di Gesù (v.5). Sarà ciò che Simone farà: “ma sulla tua parola calerò le reti”. Significativo è quel “ma” con cui Simone oppone la potente Parola del Maestro alla sua consumata esperienza di pescatore. Simone qui si rivolge a Gesù con l'epiteto di “Maestro”, riconoscendo in lui il parametro con cui deve confrontarsi e su cui modellare la propria vita, le proprie decisioni e le proprie imprese missionarie e pastorali, in ultima analisi, riconoscendo in Gesù una potenza che li sovrasta e che opera in loro, attraverso la loro debolezza. È significativo, infatti, il termine che Luca usa per definire Gesù come “Maestro”: “'Epist£ta” (epistáta), che letteralmente significa “colui che sta sopra”, il soprastante, il capo, il sopraintendente. Non si tratta, quindi, di un semplice maestro che insegna ai suoi discepoli, ma un vero e proprio conduttore, una vera e propria guida, uno che ha potere e che conduce i suoi seguaci. Un termine quello di “epistáta” che ricorre tra gli evangelisti soltanto in Luca, sette volte, ed è usato dall'autore con riferimento alla figura di Gesù colta nella sua sovrana potenza divina, come essere superiore¹⁰. Per designare, invece, Gesù nel suo rapporto con i discepoli gli evangelisti ricorrono al termine “Did£skaloj” (didádskalos), che ricorre 49 volte nei vangeli e 17 volte in Luca. Ma qui il rapporto non è tra maestro e discepolo, ma tra Signore e servo. Qui Gesù, infatti, non insegna a Simone una nuova tecnica di pesca, ma impartisce un ordine, lancia un comando, che è carico della potenza divina. È questo comando, questa Parola onnipotente, che va contro ogni logica umana e contro ogni umano buonsenso, che produrrà una pesca strepitosa: “rinchiusero una grande moltitudine di pesci; ora, si rompevano le loro reti”. Si noti come la grande pesca, il grande successo della predicazione è avvenuto soltanto nella barca di Simone, dove c'è Gesù. L'altra barca rimane alla fonda, vuota e senza prospettive di un successo, tanto che i pescatori erano scesi a lavare le reti. Ma ecco l'invito di quelli che sono sulla barca di Simone, dove c'è Gesù: “E fecero cenno ai compagni nell'altra barca di venire a raccogliere insieme a loro; e vennero e riempirono entrambe le barche così da affondarle”. La divisione inaridisce e non porta a nulla; la pesca abbondante si può fare solo sulla barca di Simone. Da qui l'invito a cessare ogni divisione e ad unirsi tutti alla barca di Simone e a raccogliere i frutti della potente Parola di Gesù insieme a Simone e agli altri che sono nella sua barca. L'invito è accolto e il successo della pesca ora coinvolge anche quelli dell'altra barca, confluita in quella di Simone, poiché lì e soltanto lì c'è la potente Parola di Gesù.

Ciò che ora avviene lascia perplessi, poiché la reazione sia di Simone che degli altri partecipanti alla pesca miracolosa è caratteristica delle teofanie. Ciò non deve stupire. Per l'autore, infatti, è necessario creare attorno a Gesù una sorta di alone divino, che gli assegni autorità e autorevolezza nella scelta che egli ha operato fin dall'inizio, salendo sulla barca di Pietro e caricandolo, poi, di autorità, affidandogli una missione da compiere (v.10b). Del resto Luca aveva in qualche modo preavvertito il suo lettore di questa particolare posizione di Gesù, definendolo “epistáta”, un titolo che va ben al di là di un semplice “didádskalos”. E che qui ci si trovi di fronte ad una teofania lo si deduce dalla reazione dei presenti: Simone si getta ai piedi di Gesù e gli grida di andarsene da lui poiché è un uomo peccatore, riconoscendo in tal modo tutta la distanza che lo separa da lui; Gesù qui è invocato come “Signore”, un titolo che la chiesa primitiva riconosceva al Risorto, avvolto nella sua onnipotenza gloriosa e nella sua divinità ora manifesta (Mt 28,17-18); lo stupore, che avvolge tutti i partecipanti alla pesca miracolosa, compresi anche quelli della seconda barca, che Luca cita nominalmente, escludendo da questi Andrea, il fratello di Pietro, che tuttavia verrà menzionato nell'elenco degli apostoli (6,13-16). A Pietro invece associa Giacomo e Giovanni, i tre discepoli che hanno beneficiato di una particolare attenzione da parte di Gesù. Saranno, infatti, proprio loro tre che presenzieranno alla trasfigurazione di Gesù, che si mostra loro nella sua reale natura divina (9,28-36). Significativa è poi qui l'associazione al nome di Simone quello di Pietro, che qui compare per la prima volta: “Simon Pietro”. Il nome Pietro, in cui la chiesa primitiva si riconosceva, associato al nome di Simone, diviene qui una sorta di sigillo di garanzia di unità della chiesa. Luca anticipa la denominazione ufficiale di Pietro che avverrà, invece, in 6,14a. Una prolessi qui giustificata dal fatto che l'intero racconto della pesca miracolosa mette in rilievo lo spinoso problema delle divisioni intraecclesiali e la necessità di superarle riconoscendosi tutti in Pietro. Una preoccupazione questa che emerge ancora una volta nelle espressioni “tutti quelli con lui”, “presero insieme”, “erano soci di Simone”, “lasciate tutte le cose, lo seguirono”.

Il v. 10b si apre con Gesù che si rivolge esclusivamente a Pietro, prescindendo dagli altri, che pur sono lì presenti e sono stati coinvolti in prima persona nell'episodio della pesca miracolosa. Luca con quel “prÕj tÕn S…mwna” (pròs tòn Símona, verso Simone) crea una sorta di selezione, un'alea di privilegio che estrae Pietro dal resto del gruppo, facendolo l'obiettivo primario di Gesù. Quanto verrà ora detto riguarda soltanto Simon Pietro. Quel “pròs” infatti dice l'esclusivo orientamento di Gesù nei suoi confronti. Sempre nello stile dei racconti di teofania e di vocazione, le parole dell'investitura di Pietro si aprono con il sollecito di Gesù a non temere¹¹: “Non temere; da ora sarai colui che cattura (gli) uomini”. Molto significativo quel “da ora” (¢pÕ toà nàn, apò tû nîn), poiché crea uno stacco netto tra il prima e il dopo. L'espressione temporale, pertanto, apre un nuovo tempo, quello della chiesa, che sarà caratterizzato dalla missione di Pietro e con lui di tutti quelli che con lui condividono le fatiche dell'annuncio e della missione. “Da ora” in poi niente è più come prima. Il verbo al futuro che segue l'espressione temporale “Da ora sarai”, apre un nuovo tempo, che si estende nei secoli. Un tempo che prospetta quello della chiesa. L'investitura viene qui caricata da Luca di una certa solennità, poiché avviene davanti agli altri discepoli, lì presenti, quasi come in una sorta di assemblea della futura chiesa. In mezzo ad essa Gesù assegna l'investitura ufficiale a Pietro.

Il v.11, che chiude il racconto della pesca miracolosa, è scandito in tre parti: a) le barche sono condotte a terra, sono quindi tirate in secca. L'antico mestiere del pescatore viene pertanto abbandonato poiché, ora, insieme a Pietro, si prospetta loro una nuova pesca: “catturare gli uomini”; b) “lasciate tutte le cose” è il secondo passo. In quel generico “p£nta” (pánta, tutte le cose) viene ricompreso tutto il passato di questi discepoli, tutto ciò essi erano prima, tutto ciò che essi possedevano prima, tutto viene lasciato. Essi sono diventati ora uomini nuovi, uomini che assieme a Pietro hanno una missione da compiere: riprendere e proseguire quella di Gesù. Quel “da ora” rivolto a Pietro coinvolge, adesso, anche loro che sono con Pietro; c) “lo seguirono”. Luca qui gioca sull'equivoco. A chi si riferisce, infatti, con quel anonimo pronome? A Gesù o a Pietro? Certo, la risposta è evidente: i discepoli lasciano tutto per seguire Gesù. Tuttavia qui Luca non lo dice, lasciando il suo lettore in sospeso. In realtà Luca con quel anonimo “lo” include sia Gesù che Pietro. Seguire Pietro è, pertanto, seguire Gesù; seguire Gesù significa dover seguire Pietro, investito della stessa autorità e autorevolezza di Gesù e ne possiede il carisma. Una sequela che qui appare univoca, poiché le vecchie divisioni, simboleggiate dalle due barche, ora sono state abbandonate nella secca della terra ferma. Il verbo qui usato da Luca e dagli altri evangelisti per indicare la sequela, “ºkoloÚqhsan” (ekolútzesan), assume un significato particolare, molto intenso: seguire, andare insieme, lasciarsi guidare, aderire, che include in se stesso il senso del servizio. Il sostantivo derivante dal verbo, infatti, “¢kÒlouqoj” (akólutzos) significa “servo”, colui che accompagna e che segue per rendere un servizio.

Due racconti di guarigione: un lebbroso (vv.12-16) e un paralitico (vv.17-26)

Nello schema strutturale a parallelismi concentrici del cap.5, che ho proposto qui sopra (pag.2), i due racconti si trovano centralmente e quindi, secondo le logiche della retorica ebraica, sono i più importanti dell'intero capitolo, poiché mettono in rilievo sia la potenza rigenerativa e salvifica della Parola, sia il senso della salvezza, che è venuto a portare Gesù e con lui i suoi discepoli, che sta raccogliendo attorno a sé (vv.8-10; 27-28) e, in ultima analisi, il senso stesso della missione della chiesa, che tale missione erediterà da Gesù. L'autore, inoltre, fornisce qui al suo lettore la chiave di comprensione del significato delle malattie e le relative guarigioni operate da Gesù: queste sono la metafora dello stato di degrado morale e spirituale in cui l'uomo, travolto dalla colpa originale, si trova e che lo rende infermo, cioè incapace di rapportarsi efficacemente con il suo Dio; e come la loro guarigione spieghi lo stato di risanamento e di ristabilimento spirituale dell'uomo, rigenerato e reinnestato in Dio, da cui era drammaticamente uscito senza più farvi ritorno.

Due racconti in cui il primo (vv.12-16) viene spiegato dal secondo (vv.17-26). Luca presenta qui due infermità, che affliggono l'uomo, molto significative: la lebbra, che deforma l'immagine corporea dell'uomo e lo consuma fisicamente, distruggendolo lentamente e riducendolo ad una sorta di impresentabile larva umana. Una sorta di morto vivente, escluso e reietto dalla società, e ritualmente impuro, la quale cosa determina la sua incapacità di relazionarsi con Dio. Questa è la prima immagine dell'uomo travolto dal peccato e come questo lo ha ridotto, colpito nella profondità del suo esistere e del suo stesso essere. La seconda infermità è la paralisi, che rende l'uomo incapace di muoversi, rinchiuso in un corpo che lo rende prigioniero di se stesso; incapace di relazionarsi sia con gli altri che con Dio, venendo relegato ai margini della società e della vita; bisognoso di tutto e in tutto dipendente dalla pietà degli altri; destinato a vivere una vita infelice, inchiodato fisicamente ad un corpo che gli ha tolto ogni possibilità di vita e di speranza. Questo seconda infermità descrive l'uomo nella sua totale incapacità di riscatto e come questo non dipenda da lui, poiché egli è prigioniero di se stesso, incapace di qualsiasi evoluzione spirituale, destinato ad un immobilismo spirituale e morale che lo porterà alla morte stessa dello spirito, cioè alla sua definitiva perdizione. La salvezza dell'uomo, pertanto, non è e non può essere antropocentrica e tanto meno autoreferenziale. Una guarigione quest'ultima che viene scandita in due momenti: il primo è una guarigione spirituale: “Uomo, ti sono rimessi i tuoi peccati”; la seconda guarigione è fisica: “alzati e, preso il tuo lettuccio, vai a casa tua”. Qui Luca crea un doppio collegamento tra la malattia spirituale e quella corporea: da un lato, quest'ultima è metafora dell'altra; dall'altro, l'infermità spirituale, causata dal peccato, genera un degrado materiale e corporeo in genere. Viene quindi a crearsi un profondo nesso tra degrado morale e spirituale e quello umano e sociale.

L'intervento di Gesù, e conseguentemente della chiesa, ha qui una duplice funzione: purificare l'uomo, cioè renderlo capace di rapportarsi nuovamente con Dio, riavviando tra i due un dialogo salvifico, come era nei primordi dell'umanità; rigenerare e riattivare l'uomo nei suoi rapporti con Dio e di conseguenza con se stesso e con gli altri, restituendo l'uomo pienamente a se se stesso. La salvezza dell'uomo, infatti, è rivolta all'uomo nella sua integrità psico-fisica e spirituale; all'uomo nella sua interezza, che ha il suo prototipo in Gesù, “l'uomo perfetto che ha restituito ai figli di Adamo la somiglianza con Dio, resa deforme già subito agli inizi a causa del peccato” (GS, §22), così che “Chiunque segue Cristo, l'uomo perfetto, diventa anch'egli più uomo” (GS, §41).

12 – Ed avvenne che, mentre egli era in una delle città, ed ecco un uomo pieno di lebbra. Ora, vedendo Gesù, caduto al suo cospetto, lo pregò dicendo: <<Signore, se vuoi puoi purificarmi>>.
13 - E stesa la mano, lo toccò dicendo: <<Voglio, sii purificato>>. E subito la lebbra uscì da lui.
14 – Ed egli gli ordinò di non dir(lo) a nessuno, ma (gli disse) :<<Dopo essere andato, mostrati al sacerdote e offri per la tua purificazione come prescrisse Mosè, a testimonianza per loro>>.
15 – Ma la fama su di lui invadeva (sempre) più, e molte folle venivano insieme ad ascoltare e a farsi guarire dalle loro infermità;
16 – Ma egli si ritirava nei luoghi deserti e pregava.

Il racconto della guarigione del lebbroso si apre con il caratteristico “Kaˆ ™gšneto” (Kaì eghéneto, ed avvenne), con cui l'autore inizia i suoi racconti che hanno una forte valenza salvifica. Luca, infatti, è l'evangelista dell'accadere della salvezza qui nella storia o, per meglio dire, nell'oggi della storia. Una salvezza, pertanto, che non verrà domani, ma che l'uomo è chiamato ad incontrare nell'oggi della sua quotidianità¹². Il luogo dove Gesù si trova è “in una delle città”, la cui genericità si richiama in qualche modo a 4,43, ma nel contempo l'anonimato del luogo dice l'universalità del luogo, dando allo stesso racconto di guarigione una dimensione universale. Paolo riprenderà questo concetto di universalità della colpa in cui l'intera umanità è coinvolta: “E non c'è distinzione: tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, in virtù della redenzione realizzata da Cristo Gesù” (Rm 3,22b-24). Il lebbroso, pertanto, diviene il rappresentante di una umanità gravemente colpita e deformata dalla lebbra del peccato. Luca, infatti, a differenza di Marco e Matteo, che si limitano a dire “un lebbroso”, parla di un “uomo pieno di lebbra” e non usa il termine greco generico di “¥nqtrwpoj” (ántzropos), che significa un uomo qualunque, privo di una sua identità, ma “¢n¾r” (anèr), che indica l'uomo per eccellenza, l'uomo particolare, l'uomo in quanto tale, lasciando intravvedere in quest'uomo il paradigma dell'intera umanità. Ciò che accade qui è l'incontrasi di Gesù con questo uomo pieno di lebbra. Quel “pieno” dice come questa lebbra pervada interamente questo uomo, fin nella profondità del suo essere; nulla si salva della sua misera umanità, travolta e consumata da questo male, incurabile, per lui invincibile e in qualche modo oscuro. La lebbra di cui si parla qui in realtà non è proprio quella causata dal “mycobacterium lepræ”, l'agente eziologico della lebbra, così come noi la conosciamo. Il termine ebraico che riscontriamo nel V.T. è “ṣāra'at”, tradotto poi nella LXX con “lšpra” (lépra), che indica una superficie squamosa, rugosa, scabra, aspra, scagliosa. Il termine “ṣāra'at”esprime sostanzialmente una impurità rituale o l'essere macchiati dalla comparsa di chiazze colorate, che potevano intaccare anche la lana, il lino o le pelli o anche i muri di casa. Lo stesso termine veniva usato per descrivere la comparsa di macchie sulla pelle umana. Il termine “ṣāra'at”, pertanto, non doveva indicare propriamente la lebbra in senso medico, anche se quest'ultima soluzione non era esclusa. La diagnosi di lebbra spettava al sacerdote che analizzava le macchie che si erano formate sulla pelle. Tuttavia era difficile stabilire se fosse vera e propria lebbra in senso medico o una semplice dermatite o eritema o una qualche infezione della pelle, poiché il processo con cui si sviluppa la lebbra vera e propria è molto lento e certamente non diagnosticabile nei sette o quattordici giorni stabiliti da Lv 13,4-6¹³. La diagnosi a cui era chiamato il sacerdote, comunque, non aveva finalità mediche, ma soltanto rituali. Egli doveva solo dichiarare se la persona colpita da macchie fosse o no ritualmente impura. Da qui l'invocazione del lebbroso, che chiede a Gesù non di guarire, ma di essere purificato, cioè essere reso nuovamente idoneo a celebrare il culto a Dio e, quindi, essere riammesso nel ciclo vitale della salvezza. Il fatto che si insista sulla purificazione e, quindi, sulla idoneità al culto e al rapportarsi a Dio, lascia intravvedere come la guarigione che Gesù è venuto a portare non è quella corporea, ma spirituale, rendendo l'uomo nuovamente capace di relazionarsi a Dio e di entrare, quindi, nuovamente in comunione con Lui, così com'era nei primordi dell'umanità, allorché l'uomo era ancora immagine e somigliante a Dio. La tipologia della guarigione apparirà più evidente nel secondo racconto di guarigione, quello del paralitico. L'atteggiamento del lebbroso nei confronti di Gesù è scandito in tre momenti, che tracciano il cammino salvifico del credente: il lebbroso vede Gesù, cade al suo cospetto, lo invoca. Quel vedere dice l'incentrare la propria attenzione su Gesù, riconosciuto come possibilità di salvezza per se stessi; il cadere davanti a lui ne diviene la conseguenza, poiché il lebbroso riconosce tutta la distanza che lo separa da Gesù, colto come potenza di Dio che opera in mezzo agli uomini; ed infine l'invocazione di salvezza, costituisce il vero e proprio atto di fede finale, che è l'apertura incondizionata a Dio, presupposto per la propria salvezza.

Il v.13 si apre con un “kaˆ” (kaì, e), che crea un collegamento con il v.12 e ne fa una sua conseguenza: “E stesa la mano, lo toccò dicendo: <<Voglio, sii purificato>>. E subito la lebbra uscì da lui.”. Se lo stendere la mano e toccare l'ammalato era un gesto caratteristico del guaritore, compiuto dal Gesù lucano acquista un significato del tutto particolare: lo stendere la mano verso il lebbroso e il toccarlo esprime tutta l'attenzione e la solidarietà di Gesù per l'uomo travolto e deformato dalla lebbra del peccato. Un simile atteggiamento lo ritroviamo nel racconto del Buon Samaritano (10,30-36), figura di Gesù, che, trovato il malcapitato incappato nei briganti, “venne presso di lui e, visto(lo), fu mosso a compassione, e, avvicinatosi, fasciò le sue ferite”. Tuttavia nel racconto del lebbroso, Luca toglie l'espressione, presente in Mc 1,41a, “mosso a compassione”, probabilmente per lasciare spazio al solo gesto di Gesù, molto più eloquente ed incisivo. Quello stendere e toccare crea una sorte di ponte tra Dio e l'uomo, attraverso cui passa la potenza salvifica di Gesù. Un gesto il cui significato è spiegato dalle parole di Gesù: “Voglio, sii purificato”. Quel “voglio” di Gesù non esprime soltanto una volontà che si impone in modo determinato sul lebbroso, ma il verbo “Qšlw” (Tzélo) dice molto di più: bramare, desiderare, amare, essere disponibile a, acconsentire. C'è dunque una volontà, che si colloca nella profondità della persona di Gesù, lo coinvolge totalmente, costituisce la nervatura della sua stessa missione, che ha le sue radici nella stessa volontà del Padre, di cui Gesù è l'incarnazione. La potenza del gesto e della parola di Gesù trovano la loro manifestazione negli effetti immediati prodotti sul lebbroso: “E subito la lebbra uscì da lui”. Non è il lebbroso ad essere guarito, ma la lebbra, questo male oscuro che consuma e distrugge l'uomo, che lo lascia. Luca ancora una volta personalizza la malattia e ne fa una sorta di emissario demoniaco. L'avvento della Parola instaura il Regno di Dio, rigenerando l'uomo a nuova vita e ricollocandolo in Dio, da dove è drammaticamente uscito (Gen 3,14-24). In ultima analisi, ci troviamo di fronte ad una nuova guarigione-esorcismo, in cui si sente ancora l'eco della guarigione dell'indemoniato (4,33-37), della suocera di Pietro (4,38-39) e di altri numerosi infermi, da cui uscivano molti demoni (4,40-41).

Gesù ordina al lebbroso guarito di non parlare con nessuno, ma di recarsi presso i sacerdoti e sottoporsi ai riti prescritti dalla Legge nel caso di guarigione ed ottenere, così, la dichiarazione ufficiale di purità rituale ed essere riammesso nella comunità (Lv 14). Luca conclude il v.13 con l'espressione “a testimonianza per loro”. La guarigione così improvvisa e immediata doveva costituire per i sacerdoti motivo di riflessione e far capire che la guarigione proveniva dalla potenza di Dio, che opera in Gesù. Essa, quindi, doveva essere una testimonianza per loro, poiché proprio la guarigione dei lebbrosi fungeva da segno messianico (7,22) e rientrava nel piano programmatico annunciato nella sinagoga di Nazareth (4,16-19). L'intimazione del silenzio, che viene violata nel racconto marciano da parte del lebbroso guarito (Mc 1,45), viene invece ottemperata in Luca, che preferisce, come in una sorta di coro delle tragedie greche, lasciare la testimonianza di quanto accaduto alle folle (v.15). Il v.15, infatti, incomincia con un “Ma” che si contrappone al silenzio ordinato da Gesù al lebbroso, fungendo così da amplificatore e da testimone alle sue gesta e alla sua fama, che nello stile lucano si diffondeva rapidamente e in modo inarrestabile, creando un effetto ridondanza, che meglio si rileva negli Atti degli Apostoli, che celebrano la diffusione della Parola di Dio come una sorta di inarrestabile marcia trionfale¹⁴. Ma ai trionfi il Gesù lucano contrappone la ricerca di silenzio e la preghiera: “Ma egli si ritirava nei luoghi deserti e pregava”. Il verbo all'imperfetto indicativo, “si ritirava”, dice come questo comportamento di Gesù fosse una costante, una sorta di sua abitudine di vita¹⁵. Una preghiera che diviene il luogo privilegiato d'incontro con il Padre¹⁶. Gesù in questo diviene pertanto il paradigma della comunità credente, che sollecita a pregare sempre¹⁷.

17 – Ed avvenne (che), in uno di quei giorni, egli ammaestrava, e c'erano seduti i farisei e i dottori della legge, che erano venuti da ogni villaggio della Galilea e della Giudea e di Gerusalemme; e la potenza del guarire del Signore era su di lui.

18 – Ed ecco degli uomini che portavano su di una barella un uomo che era paralizzato e cercavano di portarlo dentro e deporlo davanti a lui.
19 – E non avendo trovato dove introdurlo a motivo della folla, saliti sulla casa, lo misero giù attraverso le tegole con il lettuccio nel mezzo davanti a Gesù.
20 – Ed avendo visto la loro fede disse: <<Uomo, ti sono rimessi i tuoi peccati>>.

21 – E incominciarono a discutere gli scribi e i farisei dicendo: <<Chi è costui che dice bestemmie? Chi può rimettere peccati se non Dio solo?>>.
22 – Ora, conoscendo Gesù le loro considerazioni, rispondendo disse verso loro: <<Che cosa considerate nei vostri cuori?
23 – Che cos'è più facile dire: “ti sono rimessi i tuoi peccati”, o dire: “alzati e cammina”?
24 – Ora, affinché sappiate che il figlio dell'uomo ha potere sulla terra di rimettere peccati, disse al paralizzato, dico a te: “alzati e, preso il tuo lettuccio, vai a casa tua”>>.

25 – E subito, levatosi davanti a loro, preso (il lettuccio) su cui giaceva, andò nella sua casa glorificando Dio.

26 – E un turbamento prese tutti quanti e glorificavano Dio e furono riempiti di paura dicendo che oggi abbiamo visto cose straordinarie.

Con il precedente racconto di guarigione del lebbroso (vv.12-16) Luca aveva lasciato intuire come il ripristino dell'uomo non fosse di ordine fisico, ma spirituale. L'autore, infatti, si era soffermato sulla necessità della sua purificazione (vv.12-13), rendendolo nuovamente idoneo al rapporto con Dio, configurandolo nuovamente a sua immagine e somiglianza. La potenza della parola accolta purifica l'uomo che l'accoglie (Gv 15,3) e lo rigenera a Dio (1Pt 1,23). Che cosa significhi purificare, rigenerare, riconfigurare e quale sia il senso dell'operare di Gesù viene ora spiegato con questo secondo racconto di guarigione del paralitico. Un racconto molto articolato e dinamico nel suo svolgersi, dove per la prima volta viene coinvolta l'autorità religiosa giudaica, con cui si profila uno scontro che si concluderà a Gerusalemme sulla croce e qui richiamato sia dalla presenza dei dottori della Legge che dei farisei, sia dalla comparsa del nome stesso della città santa.

Se con la prima immagine del lebbroso veniva metaforizzata l'inidoneità dell'uomo, deformato dal peccato nella sua primitiva immagine e somiglianza divine, di rapportarsi con Dio, qui con la figura del paralitico ne viene richiamata la sua incapacità. Due immagini che descrivono efficacemente il pietoso stato di degrado spirituale e morale dell'uomo travolto dal peccato, che lo ha rinchiuso nella sua tragedia senza speranze. Una tragedia che lo coinvolge non solo spiritualmente, ma che ha un suo pesante e drammatico riflesso anche sul suo stato psico-fisico-sociale, così che il suo risanamento spirituale trova la sua profonda eco anche in quello storico, a motivo della profonda unità tra spirito, anima e corpo che forma l'essere umano. Ecco, dunque, che il perdono dei suoi peccati (v.20b) trova subito un'eco positiva anche sul piano corporale (v.25). Gesù, dunque, non è venuto a salvare le anime degli uomini, ma l'uomo nella sua interezza. Ed è proprio questo principio di profonda e inscindibile unità e integrità di tutto l'essere umano che sta alla base della risurrezione della carne. Questa non è un premio per i buoni, ma una logica conseguenza dell'azione salvifica di Gesù, che punta alla salvezza dell'uomo nella sua interezza. Fonte di questa salvezza è la potente parola di Gesù, egli stesso Parola eterna del Padre (Gv 1,1-3), per cui con il suo parlare ed operare egli manifesta e dà attuazione alla sua potenza salvifica, rigenerando l'uomo al suo primitivo stato, quando era ancora incandescente di Dio (Gen 1,31); ancora conforme alla sua immagine e a Lui somigliante.

La struttura del racconto è molto articolata e potremmo scandirla in cinque parti, che già sono state indicate nella sezione del “Testo a lettura facilitata” e che seguono la dinamica stessa del racconto:

Mentre i racconti paralleli di Mt 9,1-8 e Mc 2,1-12 sono localizzati a Cafarnao e, per Mc 2,1b, all'interno di una casa, metafora della prima comunità credente dove si trova Gesù e si radunano molte persone ad ascoltare la sua parola, Luca qui non precisa la località, ma con la vaga espressione temporale “in uno di quei giorni” rimanda probabilmente a “quei giorni” in cui si trovava “in una delle città” (v.12), dove era avvenuta anche la guarigione del lebbroso, creando in tal modo una sorta di continuità narrativa e di senso tra le due guarigioni. Non è dunque definito il luogo né precisato il tempo. Questa vaghezza e questa imprecisione circostanziali lasciano intendere che l'azione risanatrice di Gesù si estende ovunque e in ogni tempo. Anche questo racconto di guarigione si apre con il verbo caro a Luca: “Ed avvenne” con cui Luca indica l'accadere di un evento salvifico, di cui il racconto precisa la natura e il senso; un accadere salvifico che avviene in un tempo indeterminato, ma comunque sempre nell'oggi dell'uomo, come concluderà il racconto: “oggi abbiamo visto cose straordinarie” (v.26c). Il tempo della salvezza, dunque, coincide sempre con il tempo dove si trova l'uomo: nel suo oggi. Il contesto circostanziale è quello dell'insegnamento: “mentre ammaestrava”. La comparsa del verbo “did£skw” (didásko, insegnare, ammaestrare) evidenzia il rapporto che intercorre tra il discepolo e il maestro, ben diverso dal precedente “epistáta” con cui Pietro si era rivolto a Gesù (v.5), definendolo un maestro che sovrasta, che si impone, che è soprastante. In buona sostanza una guida ferma e sicura. Qui Gesù non si impone, ma, come suggerisce il verbo all'imperfetto indicativo, fa continuamente dono della sua parola e del suo insegnamento a degli ascoltatori d'eccezione: “c'erano seduti i farisei e i dottori della legge, che erano venuti da ogni villaggio della Galilea e della Giudea e di Gerusalemme”. Luca li presenta nella posizione propria del discepolo di fronte o attorno al maestro: “c'erano seduti”. La tipologia di questi discepoli è particolare, così come particolare è la loro provenienza: essi sono farisei e dottori della Legge, provenienti dalla Galilea (nord della Palestina), Giudea (sud della Palestina) e Gerusalemme, la città santa, il luogo del culto per eccellenza, dove esercitavano il loro potere le autorità religiose: lì c'erano il Sinedrio e il Tempio. Questa molteplice provenienza da tutta la Palestina dice come il confronto di Gesù avviene con l'intera classe dirigenziale, con tutta l'autorità religiosa. Luca associa qui ai farisei, una setta, strettamente osservante della Legge mosaica, i “dottori della Legge”. Una definizione questa tutta lucana¹⁸ con cui l'autore abbraccia non soltanto gli scribi, specialisti delle Scritture, ma anche i sadducei e la classe sacerdotale, forse anche gli anziani, che formavano il consiglio nelle sinagoghe e il Sinedrio, comunque tutte persone esperte delle Scritture. Queste sono sedute davanti o attorno a Gesù. Questo “essere seduti” assume qui un significato equivoco. Lo star seduti, infatti, è una posizione caratteristica dei discepoli che si mettono in ascolto del maestro; ma è altresì la posizione del maestro che impartisce il suo insegnamento ai discepoli. Questa ambivalenza di significato lascia in qualche modo trasparire che qui ci si trova di fronte a due tipologie di maestri e a due tipologie di insegnamenti: Gesù e le autorità religiose giudaiche. Sarà dunque un confronto scontro tra due posizioni religiose: quella che proviene da Mosè e quella che proviene dal Padre, che si manifesta in Gesù. Su questa doppia posizione e su questo confronto si giocherà l'intera missione di Gesù, che causerà, poi, la sua condanna a morte.

Il v.17 termina evidenziando come “la potenza del guarire del Signore era su di lui”. Già Luca aveva preannunciato in 2,40 che “il bambino cresceva e si fortificava, riempito di sapienza, e la grazia di Dio era su di lui”; un bambino che, divenuto adulto, ritroviamo al momento del battesimo dove “scese su di lui lo Spirito Santo” (3,22a) e poco dopo lo sentiamo proclamare con le parole di Isaia che “Lo Spirito del Signore su di me; a motivo di questo mi unse perché fosse annunciata la buona novella ai poveri; mi inviò per proclamare ai prigionieri (la) liberazione e ai ciechi il recupero della vista, per mandare in libertà gli oppressi, per proclamare un gradito anno del Signore” (4,18-19). Ed è proprio questo il senso della potenza del Signore che “era su di lui”. La potenza dello Spirito Santo, che è forza creatrice di Dio, dà sostanza alla parola di Gesù rendendola efficace (Gv 1,3). Se la Parola è forma che manifesta e rivela le profondità di Dio e il suo Mistero, lo Spirito Santo è colui che rende efficace la Parola e le fornisce la forza che attua il progetto salvifico del Padre (11,20; Gv 5,19.30). Lo Spirito, potenza del Padre, che è su Gesù e su di lui dimora (Gv 1,33), libera, rigenera, risana, poiché infonde nell'uomo la stessa vita di Dio, restituendolo alla sua primitiva innocenza. Ed è questa potenza, che qui Luca definisce “del guarire”, che permea l'essere stesso di Gesù ed opera in lui, rendendo efficace la sua missione redentrice. Ma così terminando il v.17 preannuncia anche quanto sta per accadere al paralitico, lasciando intravvedere in quella remissione dei peccati, che si rifletterà anche nella guarigione fisica, la potenza guaritrice e rigeneratrice che opera in Gesù, azione e rivelazione del Padre, che restituirà l'uomo alla sua integrità originale.

Il racconto si apre on un “kaˆ „doÝ” (kaì idù, ed ecco), narrativamente molto efficace, perché richiama ed incentra l'attenzione del lettore sulla scena che sta per svolgersi. L'espressione è simile al sipario di un palcoscenico che si apre, dando inizio allo spettacolo. E ciò che il lettore qui vede sono degli uomini che portano su di una barella un altro uomo paralitico, e quindi, del tutto incapace di muoversi. Da solo non ce l'avrebbe mai fatta ad arrivare fino a Gesù, senza l'intervento di questi uomini. Ma vi è una diversità tra chi trasporta e il trasportato. Luca definisce i primi con il sostantivo “¥ndrej” (ándres, uomini), uomini non qualsiasi, ma qualificati dalla loro fede in Gesù (v.20a), dal loro persistente e intraprendente darsi da fare per far entrare nella casa, dove c'è Gesù, il paralitico, definito con il sostantivo generico di “¥nqrwpoj” (ántzropos, uomo), un uomo qualsiasi, privo di identità, ben diverso dai primi. Questo era il non credente. In qualche modo Luca riproduce qui la consuetudine dei primi credenti, quella di presentare alla comunità di appartenenza, qui metaforizzata nella casa, i candidati alla fede, garantendo per loro. Essi, infatti, cercano di portarlo dentro (v.18b). Una casa che qui l'autore vede con gli occhi di un greco, con un tetto coperto di tegole, anziché di semplici assi coperte da fango e paglia, come erano le case palestinesi¹⁹. Per due volte si dice che il paralitico, questo uomo incapace di avere un qualsiasi rapporto non solo con Dio, ma anche con gli altri e del tutto insufficiente a se stesso, viene deposto davanti a Gesù (vv.18b.19b) nel mezzo. Il paralitico, quindi, è posto al centro della comunità credente, quasi un segno della sua attenzione e del suo interesse verso di lui. È lì, infatti, nella comunità credente, che si trova la potenza salvifica che può risanarlo e riabilitarlo spiritualmente; una rigenerazione che si rifletterà anche in un nuovo stile di vita, che diviene testimonianza per tutti (v.26). La comunità credente, pertanto, diviene il luogo dell'incontro con Gesù e della nuova nascita nello Spirito (Gv 3,3-7).

Luca riserva l'intero v.20 alla guarigione spirituale del paralitico. Un versetto scandito in due momenti, l'uno consequenziale all'altro; l'uno dipendente dall'altro: “Ed avendo visto la loro fede disse: <<Uomo, ti sono rimessi i tuoi peccati>>”. È dunque la constatazione della fede non solo della comunità credente, ma in qualche modo anche del paralitico, ricompreso nell'aggettivo possessivo “loro”, rende possibile la guarigione. È dunque la fede, questa disponibilità a Dio, di accoglierlo nella propria vita, che produce la salvezza. Lo ricorderà Gv 3,15-16: “affinché ognuno che crede in lui abbia la vita eterna. Così, infatti, Dio amò il mondo, che diede il Figlio, l'Unigenito, affinché ognuno che crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna”²⁰. Soltanto dopo la constatazione della comune fede, Gesù può compiere il miracolo della rigenerazione spirituale del paralitico: “Uomo, ti sono rimessi i tuoi peccati”. Questo è il senso della salvezza, di cui Luca aveva già fornito la chiave di lettura in 1,77: “per dare al suo popolo conoscenza della salvezza nella remissione dei suoi peccati”. L'esperienza visibile e concreta della salvezza, dunque, si ha nella remissione dei peccati. Questo atto di riconciliazione tra Dio e gli uomini, che viene sancito in e per Gesù. Un peccato, si badi bene, che non è una semplice disobbedienza a Dio o una violazione di un qualche suo comandamento, dettata prevalentemente dalla congenita fragilità dell'uomo. Il termine “peccato”, che la dottrina morale riduce a qualche azione che infrange la Legge, è, in realtà, da un punto di vista biblico, qualcosa di ben più grave: esso indica uno stato di vita, un modo di vivere lontano da Dio o in opposizione a Lui, che orienta la propria vita verso se stessi o verso le cose e non più verso di Lui. Il termine peccato, infatti, ha la sua origine dal verbo greco “¡mart£nw” (amartáno), che significa sbagliare strada, allontanarsi dalla verità, da ciò che è giusto. Non si tratta, quindi, di una semplice azione compiuta in violazione della Legge, ma di un orientamento di vita opposto a Dio, che ci allontana da Lui. Gesù, dunque, non è venuto per assolverci dai peccati, ma per ripristinarci in Dio, per rigenerarci a quella vita divina a cui eravamo informati fin dai primordi della creazione e dell'umanità, allorché Dio decretò di creare l'uomo a sua immagine e a sua somiglianza e, quindi, a lui assimilato (Gen 1,26-27). Quindi quella remissione dei peccati va intesa come una ricostituzione dell'uomo in Dio, per cui per il credente non vi è più nessuna condanna (Rm 8,1). Ecco, dunque, la sentenza di Gesù, che sottende l'essenza della sua missione: “Uomo, ti sono rimessi i tuoi peccati”. Una sentenza che è provocatoria, ma che nella sua provocazione chiarirà la vera natura di Gesù e il senso della sua missione. Luca, infatti, non dimentica che lì, attorno a Gesù, c'è l'intero schieramento di farisei e dottori della Legge (v.17).

“Il Signore passò davanti a lui proclamando: <<Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso, lento all'ira e ricco di grazia e di fedeltà, che conserva il suo favore per mille generazioni, che perdona la colpa, la trasgressione e il peccato, ma non lascia senza punizione, che castiga la colpa dei padri nei figli e nei figli dei figli fino alla terza e alla quarta generazione>>”. Su questo principio di Es 34,6-7, che demanda soltanto a Dio il perdono o il castigo dei peccati e la capacità di riconciliare l'uomo a sé, le autorità religiose lì presenti innescano una polemica, che si incentra su tre momenti: l'identità di Gesù, un'accusa di blasfemia, da una parte; dall'altra, la constatazione che solo Dio può rimettere i peccati, lasciando trasparire da questa la vera identità di Gesù: “Chi è costui che dice bestemmie? Chi può rimettere i peccati se non Dio solo?”. Una simile accusa prevedeva la lapidazione. L'atto di blasfemia è l'arrogarsi di Gesù di un potere esclusivo di Dio, facendosi in qualche modo un suo pari: “Chi può rimettere i peccati se non Dio?”. Un'accusa simile venne mossa anche al Gesù giovanneo in 10,33: “Non ti lapidiamo per una buona opera, ma per bestemmia, e perché tu, che sei uomo, fai te stesso Dio”. Il nocciolo della questione qui è chiaramente la natura di Gesù, che nel perdono dei peccati manifesta in se stesso un potere divino, che di fatto solo Dio possiede. Luca lo rileva appositamente per il suo lettore: “Chi può rimettere i peccati se non Dio?”. Il messaggio che l'autore passa qui al suo lettore ellenista è che Gesù rimette i peccati perché è Dio. Il v.22 riecheggia in qualche modo questo potere di Gesù, che sa leggere nel segreto dei cuori e conosce le profondità dell'animo umano. La grave accusa mossa dalle autorità religiose necessita ora di una sua difesa, perché l'accusa di blasfemia non si traduca rapidamente in una lapidazione. Gesù si è esposto in modo eccessivo; deve dunque dare ora prova che le sue parole sono in qualche modo legittimate. È questa la logica giudaica²¹, che lo stesso Paolo stigmatizza in 1Cor 1,22-23: “E mentre i Giudei chiedono i miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani”. I vv.23-24 sono dedicati alla prova, che Gesù dà alle autorità giudaiche del suo potere divino. Con il v.23 Luca crea, da un lato, un accostamento e un diretto collegamento tra la guarigione spirituale, “ti sono rimessi i tuoi peccati”, e quella fisica: “alzati e cammina”, in cui la guarigione spirituale si completa in quella corporale, andando così a raggiungere l'uomo nella sua completezza; dall'altro, la guarigione spirituale, che per sua natura è impercettibile, viene ora provata da quella corporale. Il v.23, pertanto, prepara il lettore a quanto sta per accadere al v.24, fornendone una chiave di lettura. La prova che Gesù sta per dare è finalizzata a provare il suo potere di rimettere i peccati: “Ora, affinché sappiate che il figlio dell'uomo ha potere sulla terra di rimettere peccati”. Un versetto all'apparenza semplice, ma molto complesso e denso nella sua cristologia. Si parla di “figlio dell'uomo”, del “suo potere sulla terra”, che si estrinseca nel “rimettere i peccati”. Questa prima parte del v.24 costituisce il preambolo alla sua seconda parte. Gesù riferisce a se stesso un titolo messianico, mutuato da Dn 7,13-14, in cui la figura del figlio dell'uomo è strettamente legata al potere che questi ha ricevuto: “Guardando ancora nelle visioni notturne, ecco apparire, sulle nubi del cielo, uno, simile ad un figlio di uomo; giunse fino al vegliardo e fu presentato a lui, che gli diede potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano; il suo potere è un potere eterno, che non tramonta mai, e il suo regno è tale che non sarà mai distrutto”. Un potere che esercita sulla terra. Questa precisazione lascia intuire sullo sfondo, quasi in filigrana, come questo potere abbia come origine un'altra dimensione, che è contrapposta alla terra: il cielo, il luogo della dimora divina, da dove proviene Gesù (Gv 3,13; 8,42; 16,27b-30). Questi, per sua natura, ha un suo potere, che ora esercita sulla terra e si manifesta nel rimettere i peccati, aprendo in tal modo il tempo della salvezza per l'uomo, consentendogli l'esperienza di un nuovo rapporto con Dio in e per Cristo, fondato sulla misericordia, che si fa perdono, che diviene accoglienza, ricostituendo il credente ad immagine e somiglianza di Dio.

Da qui il comando “alzati e, preso il tuo lettuccio, vai a casa tua”, che costituisce la seconda parte del v.24. Non è soltanto un semplice comando, ma un vero e proprio atto creativo che rigenera l'uomo e lo restituisce in pienezza a se stesso e alla sua casa, in cui per casa deve intendersi non soltanto la sua famiglia o la parentela, ma anche l'intera società, di cui fa parte e alla quale è ora invitato a ritornare completamente rinnovato e rigenerato. Un atto creativo che richiama da vicino lo schema narrativo della creazione genesiaca dove al comando corrisponde la sua attuazione, rilevando così la potenza creatrice e generatrice della Parola.

Il v.25 è particolarmente denso. Vi si dice che il paralitico “si levò subito” dal lettuccio dove prima “giaceva” e se ne andò “nella sua casa, glorificando Dio”. L'avverbio temporale “subito” è reso in greco con “paracrÁma” (paracrêma), che significa all'istante, immediatamente, senza alcun indugio ed esprime tutta la potente efficacia della parola di Gesù, che fa quello che dice e il suo fare avviene nell'istante in cui dice, poiché la parola di Gesù non è un semplice flatus vocis, un suono che si sperde nell'aria, ma ha la stessa efficacia di quella di Dio, poiché egli è il “Dabar” del Padre, la Parola che si fa azione e diviene evento rivelativo ed efficace. Gesù è, di fatto, il Dire-Agire di Dio, che nel suo Dire, che è Agire, produce salvezza, rigenera, ripristina e ricostituisce l'uomo investito dal Dire-Agire di Dio. E ciò che produce questa Parola-Azione è il levarsi del paralitico da dove prima giaceva. Luca qui accosta due verbi significativi: giacere e levarsi, che richiamano da vicino la morte e risurrezione di Gesù, a cui viene in qualche modo associato anche il paralitico. Quel levarsi del paralitico, infatti, è reso in greco con “¢nast¦j” (anastàs), un verbo tecnico con cui le primitive comunità credenti designavano la risurrezione di Gesù. La rigenerazione e la restituzione alla vita di questo paralitico lascia intravvedere gli effetti della stessa risurrezione, che nelle guarigioni vengono in qualche modo anticipati. Ma se il levarsi del paralitico dice il suo essere restituito alla sua vita fisica, quel suo “glorificare Dio” dice che un'altra trasformazione, molto più profonda è avvenuta in lui. La remissione dei peccati, quale esperienza di salvezza, rende l'uomo nuovamente idoneo a rapportarsi con Dio e trasforma la sua vita in una sorta di liturgia di lode e di ringraziamento. E in tal modo egli entrò nella sua casa; una casa dove egli ora può glorificare Dio e dove a Lui si cantano lodi e si celebrano culti. Ora egli fa parte della nuova comunità dei redenti perché divenuto credente.

La radicale trasformazione del paralitico e la sua glorificazione di Dio trovano la loro risonanza qui, al v.26, secondo lo schema del coro nelle tragedie greche, la cui funzione era riprendere l'azione dell'attore e commentarla a modo proprio, quasi diventando esso stesso un protagonista. Turbamento e paura, secondo il linguaggio biblico, sono la reazione dell'uomo all'irrompere del divino nella storia. La glorificazione di Dio, che riprende in modo amplificato e comunitario quella del paralitico guarito, rileva la straordinarietà dell'evento di salvezza, che si compie nel loro oggi. Una salvezza che si produce nell'incontro, reciprocamente accogliente, tra Dio e l'uomo e che ha come spazio temporale del suo accadere l'oggi dell'uomo, divenuto anche l'oggi di Dio. Turbamento, paura, glorificazione, salvezza nell'oggi sono tutti elementi che caratterizzano la teologia lucana, già comparsi nel racconto della nascita di Gesù (2,9-11). Essi accompagnano il compiersi dell'evento salvifico, colto come un evento straordinario di salvezza.

27 – E dopo queste cose uscì e vide un pubblicano, chiamato Levi, seduto sul banco, e gli disse: <<Seguimi>>.

In parallelo al racconto dell'investitura di Pietro (v.10b) e della sequela di Gesù da parte dello stesso Pietro e degli altri pescatori, suoi soci (v.11), Luca completa ora la chiamata dei primi discepoli con quella di Levi. Questo primo nucleo verrà successivamente integrato da altri discepoli, i cui nomi compariranno per la prima volta in 6,13-16, nell'elenco dei Dodici, costituiti apostoli²². Il personaggio, qui, al centro delle attenzioni di Gesù è un certo Levi, che il primo evangelista chiama con il solo nome di Matteo (Mt 9,9), mentre Mc 2,14 lo definisce con più precisione come “Levi, figlio di Alfeo”. Il suo nome comparirà nella lista dei Dodici, riportata da tutti tre gli evangelisti²³, con il solo nome di “Matteo”, che Mt 10,3 scrupolosamente ricorda che si tratta del pubblicano. Il pubblicano, definito tale con disprezzo dai giudei, altro non era che un piccolo esattore di tasse, dipendente dai grandi appaltatori o da subappaltatori locali, e, visto che era seduto ad un tavolo, fu un doganiere o un daziale, posto su posizioni strategiche come potevano essere le porte di entrata in città, su attraversamenti di ponti, su strade di grande percorrenza o a bivi e incroci. Di ben altra taglia era invece Zaccheo, che Luca definisce come capo dei pubblicani e ricco (19,2), la cui entità delle ricchezze è lasciata intuire dal successivo v.19,8. Fatto il debito raffronto, dunque, Levi doveva essere soltanto un semplice peone, uno di bassa manovalanza, che faceva il lavoro sporco, quello di costringere la gente a pagare. Per questo egli era considerato un pubblicano²⁴, considerato pubblico peccatore, odiato dai giudei non solo perché riscuoteva soldi per gli invasori Romani, ma anche perché intratteneva rapporti con il mondo dei pagani e, quindi, viveva in uno stato di costante impurità rituale e in quanto tale escluso dalla vita religiosa e sociale. Non a caso il titolo di “pubblicani” nei sinottici compare quasi sempre associato a quello di “peccatori” e in alcuni casi a quello di “prostitute” (Mt 21,31.32) ed equiparato sostanzialmente ad un pagano (Mt 18,17)²⁵. Un personaggio quello di Matteo tutt'altro che esemplare e raccomandabile. La scelta di Gesù esce da ogni schema logico: non solo va contro corrente, ma si mette di traverso, creando scandalo. Proprio per questo essa diviene un forte messaggio per tutti, in particolare per i benpensanti, che si stracciano le vesti di fronte alle frequentazioni di Gesù (v.30). Le scelte di Gesù, per quanto incomprensibili, assurde e scandalose, fanno parte della sua missione, ne sono espressione. Sono scelte che impongono una riflessione e una radicale revisione del proprio modo di pensare, poiché qui ci si trova di fronte a delle scelte che sono sottese da logiche divine, molto lontane dal modo di pensare dell'uomo e comprensibili soltanto se questi si pone dalla prospettiva di Dio (Is 58,8-9).

L'episodio della chiamata di Levi si riduce in tutto a due versetti: il primo dedicato all'incontro di Gesù con il gabelliere, il secondo riguarda la sua risposta al comando di Gesù. Il v.27 si apre con un “E dopo queste cose”, di marca redazionale. Un'espressione questa che forma una successione temporale e narrativa, creando una continuità logica nel racconto. Il riferimento qui sono ai due miracoli di guarigione e in particolare al secondo, quello del paralitico, compiuto mentre Gesù era in casa, metafora, come più volte si è ricordato, della comunità credente, dove si trova la potenza salvifica di Gesù, che viene sollecitata dalla fede (v.20a). I due verbi che seguono immediatamente descrivono due importanti movimenti di Gesù: “uscì e vide un pubblicano”. L'uscire di Gesù fa riferimento al suo uscire dalla “casa-comunità credente” e nel suo uscire “vide un pubblicano”. Quindi Gesù non rimane all'interno di questa casa, ma esce e “vede”, cioè incentra la sua attenzione e il suo interesse, nonché la sua predilezione ed elezione su di un pubblicano, su quello che si può definire l'ultimo nella scala sociale dei benpensanti. L'uscire e il vedere sottendono, pertanto, un movimento missionario, che caratterizza il pensiero lucano. Un pressante sollecito, dunque, rivolto alle stesse comunità credenti, ad uscire dal chiuso della loro fede e andare verso un mondo fatto di poveri, di reietti, di ghettizzati e di rifiutati; un mondo, dunque, di peccatori e di anatemizzati, poiché sono queste le persone più bisognose di salvezza e di riscatto non soltanto spirituale, ma anche morale ed umano (vv.31-32). Ciò che quindi Luca produce con questo “uscire e vedere” è una sferzata alle comunità credenti perché diventino comunità aperte a tutti e attente agli ultimi, anche a quelli che sono posti fuori dal popolo della promessa e di cui lo stesso Luca fa parte e da cui egli stesso proviene. Anche questi sono chiamati a far parte del nuovo popolo messianico. Paolo, l'apostolo dei pagani, considera questo un “mistero nascosto da secoli e da generazioni, ma ora manifestato ai suoi santi” (Col 1,26): “Questo mistero non è stato manifestato agli uomini delle precedenti generazioni come al presente è stato rivelato ai suoi santi apostoli e profeti per mezzo dello Spirito: che i Gentili cioè sono chiamati, in Cristo Gesù, a partecipare alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo, e ad essere partecipi della promessa per mezzo del vangelo” (Ef 3,5-6).

Ciò che Gesù vede e ciò su cui incentra la sua attenzione elettiva è un personaggio che Luca definisce con tre tocchi: è un pubblicano, seduto al suo banco di gabelliere, intento quindi al suo lavoro di riscossione, ma non di rado di estorsione e di prepotenze (3,12-13; 19,8), e il suo nome è Levi. Un appartenente, quindi, al popolo eletto, erede della promessa, ma estromesso da questo per la sua posizione sociale e religiosa. Un personaggio pure traditore, che si è posto al servizio del Romano invasore, svolgendo un lavoro di repressione e di estorsione nei confronti dei suoi concittadini, che lo ricambiano odiandolo. A questo “maledetto”, posto all'ultimo gradino della scala sociale e religiosa, Gesù si rivolge e gli impartisce un comando: “Seguimi”. Non si tratta di un benevolo invito o di un morbido sollecito, ma di un vero e proprio comando: “ 'AkoloÚqei moi” (Akolútzei moi). Quello stesso comando, che è risuonato nei confronti dell'uomo “pieno di lebbra” e che lo ha purificato: “Lo voglio, sii purificato”; lo stesso rivolto al paralitico, che lo ha rimesso in piedi e restituito integro a se stesso e alla società civile e religiosa: “Alzati, e preso il tuo lettuccio, vai a casa tua”. È la stessa potente parola rigeneratrice e creatrice, che trasforma quel reietto e disprezzato in un seguace, che diverrà apostolo, un alter ego di Gesù. Ciò che Gesù ha comandato a quest'uomo non è soltanto di seguirlo, ma il verbo greco usato (akolutzéo) dice ben più di una semplice sequela: si tratta di porsi dietro a Gesù, di lasciarsi guidare da lui, di aderire esistenzialmente a lui; in ultima analisi, di porsi al suo servizio.

Il v.28 dà la misura dell'autorevolezza di questo comando e della potenza efficace di questa parola, così come è avvenuto per il lebbroso e il paralitico: “Ed avendo lasciato tutte le cose, alzatosi, lo seguiva”. Luca fa, dunque, seguire al comando la sua diretta esecuzione, così come avvenne nell'atto creativo di Dio, al cui “disse” corrisponde in modo immediato ed efficace il contenuto del suo dire; poiché non vi è distinzione tra il dire e il fare di Dio. La sua parola infatti è un “dabar”, che produce ciò che dice. Il versetto scandisce in tre movimenti la risposta esistenziale di Levi. Nessuna parola, infatti, è da lui pronunciata, ma qui viene descritto solo un comportamento, che denota il cambiamento di 180 gradi della vita di quest'uomo. Un cambiamento che avviene in tre momenti, che che delineano un percorso di conversione. La prima annotazione è l'aver lasciato tutte le cose. L'aver chiuso, dunque, con il suo passato. Levi non appartiene più al suo passato. Un passaggio questo essenziale, poiché soltanto dopo aver lasciato tutte le cose, Luca dice che Levi si è alzato. Anche qui ricorre lo stesso identico verbo del paralitico (v.25a): “¢nast¦j” (anastàs, levatosi, alzatosi); un verbo tecnico, che nelle prime comunità credenti indicava la risurrezione di Gesù. Ciò che è avvenuto in Levi è quindi assimilabile alla risurrezione di Gesù, quasi una anticipazione dei suoi effetti in lui e, come in lui, anche in ogni credente. Levi, quindi, è stato rigenerato ad una nuova vita da questa potente parola creatrice; è stato reso un uomo nuovo. Solo ora egli è pronto alla sequela, resa qui con il verbo “akolutzéo”, posto qui all'imperfetto indicativo (“lo seguiva”), che in greco indica un persistere dell'azione nel tempo ed equivale a “continuava a seguirlo”. La sequela di Levi, pertanto, è definitiva, così come la sua trasformazione e il suo riorientamento esistenziale.

29 – E Levi gli fece un grande banchetto nella sua casa, e vi era una grande folla di pubblicani e di altri, che erano sdraiati (a tavola) con loro.
30 – E i farisei e i loro scribi mormoravano contro i suoi discepoli dicendo: <<Per che cosa mangiate e bevete con i pubblicani e i peccatori?>>.
31 – E rispondendo Gesù disse verso di loro: <<Non quelli che stanno bene hanno bisogno del medico, ma quelli che stanno male.
32 – Non sono venuto a chiamare (i) giusti, ma (i) peccatori per (la) conversione>>.

33 – Ma quelli dissero verso di lui: <<I discepoli di Giovanni digiunano con frequenza e facendo preghiere; similmente anche quelli dei farisei, ma i tuoi mangiano e bevono>>.
34 – Ma Gesù disse verso di loro: <<Forse che potete far digiunare gli invitati alle nozze, allorché lo sposo è con loro?
35 – Ma verranno giorni, quando anche lo sposo sarà tolto da loro, allora digiuneranno in quei giorni>>.

36 – Ora diceva una similitudine verso di loro: <<Nessuno mette una copertura strappata da un vestito nuovo su di un vestito vecchio; se no di certo il nuovo si lacererà e al vecchio non converrà la copertura (tolta) dal nuovo.
37 – E nessuno mette vino nuovo in otri vecchi; se no di certo il vino nuovo romperà gli otri ed esso sarà sparso e gli otri si distruggeranno;
38 – ma vino nuovo in otri nuovi deve essere messo.

39 – E nessuno che beve del vecchio vuole del nuovo; infatti dice: “il vecchio è buono”.

Con il v.5,29 si apre una sezione che si estende a tutto 6,11. Il tema di fondo che caratterizza tale sezione è la novità dell'insegnamento di Gesù, che si discosta notevolmente da quello degli scribi e dei farisei e che di fatto reinterpreta il modo di intendere le disposizioni della Torah sulle questioni della purità (5,29-32), del digiuno (5,33-35) e del sabato (6,1-11). La pericope 5,36-39 si pone centralmente alla sezione, formata da cinque pericopi, ed è una piccola raccolta di tre detti di Gesù, che mettono in evidenza l'incompatibilità dell'insegnamento di Gesù con quello degli scribi e dei farisei.

Questa sezione si richiama in qualche modo a 5,17 e lo completa. In 5,17, infatti, sono presentati per la prima volta gli attori principali di questa ampia diatriba (5,29-6,11): da una parte Gesù, che ammaestrava, dall'altra l'intero corpo delle autorità religiose, che Luca presenta in un atteggiamento equivoco nei confronti di Gesù: “c'erano seduti”. Tale posizione è caratteristica sia dei discepoli nei confronti del maestro, ma è propria anche del maestro, che impartisce il suo insegnamento. È evidente che qui Gesù non sta ammaestrando i farisei e i dottori della Legge, ma Luca si limita ad evidenziarne la presenza e la loro posizione di maestri, ponendoli gli uni di fronte all'altro e lasciando preludere ad uno scontro che porterà, poi, Gesù sulla croce. Di fatto l'evangelista mette qui a confronto due tipologie di insegnamenti: quella di Gesù e quella degli scribi e dei farisei, i maestri della Torah, che rilevano due diverse e contrapposte posizioni nei confronti della Legge. In che cosa consista questo confronto e il diverso modo di intendere la Legge, sarà la sezione 5,29-6,11 a precisarlo.

Come sopra accennato, l'ampia sezione 5,29-6,11 si struttura su cinque pericopi, che formano altrettante diatribe:

Questa breve sezione (5,29-39) è caratterizzata da sei detti di Gesù, di cui i primi tre sono inquadrati all'interno di due racconti²⁶, mentre i restanti tre formano un'unica piccola raccolta che conclude il cap.5. Essi pongono in evidenza il nocciolo della questione: l'insegnamento di Gesù è incompatibile con quello delle autorità giudaiche e in alcun modo vi può essere ricondotto. Nessuna possibilità di conciliazione, dunque, tra le due posizioni: innovativa e quasi irriverente l'una; rigorosamente e rigidamente tradizionalista l'altra.

Al solo fine di rendere più facilmente raggiungibile la struttura di questa prima parte della sezione (vv.29-39) al nostro paziente lettore, pongo qui di seguito la dinamica narrativa in cui questi sei detti di Gesù sono stati dislocati da Luca:

Il v.29 si apre con l'espressione “E Levi” con cui Luca dà continuità narrativa tra la chiamata di Levi e il banchetto di festeggiamenti, che in qualche modo costituisce l'eco e il completamento della chiamata stessa (vv,27-28), facendo di Levi il prototipo della chiamata al mondo dei peccatori e dei pagani, a cui questa tipologia di peccatori, i pubblicani, era assimilata. Si tratta di un banchetto che viene allestito nella stessa casa di Luca, anche questa nuova metafora di una chiesa aperta a tutti indistintamente e indipendentemente dalla loro posizione nei confronti di Dio. Un banchetto fatto in onore a Gesù (“gli fece”), al quale Gesù era presente con i suoi, come si evince dall'accusa delle autorità religiose (v.30). La presenza di Gesù con i suoi dà al banchetto un taglio nettamente messianico ed escatologico nel contempo, che meglio apparirà al v.34 dove Gesù è lo sposo e il banchetto quello di nozze. A questo banchetto assieme a Gesù vi era anche “una grande folla di pubblicani e di altri”. Vi erano, pertanto, due grandi categorie di persone: i pubblicani, appartenenti al mondo del giudaismo; e gli altri. Con quest'ultima vaga ed anonima indicazione Luca intende abbracciare l'intero mondo dei pagani, da cui egli stesso proveniva. Gli “altri” che festeggiavano attorno a Gesù certamente non potevano essere giudei ligi alla Torah, poiché la presenza di numerosi pubblicani li avrebbe squalificati, posti socialmente e religiosamente in cattiva luce ed esposti alle critiche dei benpensanti (v.30), nonché li avrebbe resi ritualmente impuri. “Gli altri”, pertanto, non possono essere che persone assimilate ai pubblicani e a cui questi erano assimilati: i pagani. Luca usa qui un'iperbole per definire le due tipologie di invitati: “vi era una grande folla”. Non va trascurata questa espressione, che se presa letteralmente, squalificherebbe Luca come un ingenuo narratore, che manca del senso delle proporzioni. Nessuna casa palestinese poteva contenere una grande folla di persone né, tantomeno, Levi possedeva le ricchezze di Zaccheo (19,8), tali da poter intrattenere una simile quantità di ospiti. Perché dunque Luca si è esposto in tal modo? Si è detto che si tratta di un banchetto dai tratti messianici ed escatologici dove affluisce molta gente proveniente da ogni dove e tutti si siedono a tavola con Gesù, condividendo con lui le loro presenze e, in qualche modo, le loro vite. Tutti si frammischiano e si ritrovano tra loro in questo particolare banchetto. Tutti elementi questi che richiamano da vicino diverse immagini di Isaia, che l'autore assomma assieme, lasciandole riecheggiare sullo sfondo. È un banchetto che evoca Is 25,6: “Preparerà il Signore degli eserciti per tutti i popoli, su questo monte, un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati”. Il luogo del banchetto è il monte Sion, il monte di Gerusalemme e del suo Tempio, che Is 2,2-3 vede come il luogo dell'affluire di tutti i popoli: “Alla fine dei giorni, il monte del tempio del Signore sarà eretto sulla cima dei monti e sarà più alto dei colli; ad esso affluiranno tutte le genti. Verranno molti popoli e diranno: <<Venite, saliamo sul monte del Signore, al tempio del Dio di Giacobbe, perché ci indichi le sue vie e possiamo camminare per i suoi sentieri.>>”; mentre i cibi succulenti di questo banchetto messianico sono costituiti dalla stessa Parola di Jhwh, che in quel tempo verrà somministrata in abbondanza a tutti quelli che si sono seduti a questo banchetto, accettandone l'invito (Mt 22,2-13) e che, con sincerità di cuore l'hanno accolta nella loro vita: “O voi tutti assetati venite all'acqua, chi non ha denaro venga ugualmente; comprate e mangiate senza denaro e, senza spesa, vino e latte. Perché spendete denaro per ciò che non è pane, il vostro patrimonio per ciò che non sazia? Su, ascoltatemi e mangerete cose buone e gusterete cibi succulenti. Porgete l'orecchio e venite a me, ascoltate e voi vivrete. Io stabilirò per voi un'alleanza eterna, i favori assicurati a Davide” (Is 55,1-3). Sono proprio queste categorie di persone, i pubblicani, le prostitute e tutti gli altri a loro assimilati, che hanno saputo accogliere questa parola nelle loro vite, che accederanno per primi nel Regno dei cieli (Mt 21,31-32). Luca riprenderà questo concetto di fondo con due parabole: quella dei due uomini che salgono al tempio a pregare (18,10-14) e quella del figliol prodigo (15,11-32).

v.30: a differenza di Mc 2,16 e Mt 9,11, i quali raccontano come gli scribi e i farisei si siano rivolti direttamente ai discepoli contestando come il loro maestro mangiasse con i pubblicani e i peccatori, Luca rileva soltanto come scribi e farisei mormoravano non contro Gesù, ma contro i suoi discepoli, ma senza interpellarli direttamente. E mentre Marco e Matteo precisano che Gesù li udì e pertanto rispose lui al posto dei suoi discepoli (Mc 2,17; Mt 9,12), Luca non dice nulla in merito al fatto che Gesù udì le critiche degli scribi e dei farisei, ma il terzo evangelista fa intervenire Gesù con autorevolezza, quasi come un deus ex machina, con due sentenze a tacitazione delle critiche (vv.31-32); anzi Gesù sembra quasi non esserci lì presente o quanto meno la sua presenza non è fatta rilevare in modo netto e chiaro come in Marco e Matteo, ma appare sullo sfondo, in modo sfumato e quasi impercettibile. Il motivo di tale differenza tra Luca e gli altri due sinottici va ricercata nel diverso modo di sentire degli evangelisti: Matteo sta scrivendo a comunità formate da giudeocristiani, certamente molto coinvolte in queste diatribe nel loro interno; Marco scrive a comunità miste, formate sia da giudeocristiani che da etnocristiani e, quindi, a maggior ragione, considerata la promiscuità di queste comunità, direttamente coinvolte. Luca, contrariamente agli altri due sinottici, sta scrivendo soltanto per comunità etnocristiane, di origine greco-ellenistica e quindi la questione della promiscuità si muove soltanto sullo sfondo e l'autore riporta la controversia in modo più sfumato entro la generica cornice del “si sentono dire anche queste mormorazioni”. L'evangelista, comunque, qui sembra più che altro interessato a fornire agli etnocristiani una chiave di lettura della missione di Gesù, finalizzata a superare la spinosa questione (vv.32-33).

Il v.30 riporta, pertanto, la reazione da parte delle autorità religiose ad un simile banchetto blasfemo: “E i farisei e i loro scribi mormoravano contro i suoi discepoli dicendo: <<Per che cosa mangiate e bevete con i pubblicani e i peccatori?”. Una mormorazione ed un'accusa che verrà riportata anche da 7,34 dove Gesù è accusato di essere “un uomo vorace e bevitore di vino, amico dei pubblicani e dei peccatori”. A differenza dei paralleli di Mc 2,16 e Mt 9,11, che usano il verbo generico “dire” per muovere l'accusa a Gesù, Luca qui si serve di un verbo molto significativo per indicare la contestazione delle autorità, si badi bene, non contro Gesù, bensì nei confronti dei discepoli: “™gÒgguzon” (egónghizon). Un verbo che, ma solo sotto forma di sostantivo, compare 11 volte in tutto l'A.T.²⁷ ed esprime prevalentemente un atto di contestazione, di opposizione e di rivolta contro Dio o ai suoi rappresentanti. Usando questo verbo particolare l'autore sembra voler creare una sorta di parallelismo tra il comportamento dell'Israele nel deserto e gli eredi di quel Israele nei confronti di Gesù. Un popolo, quindi, sempre in rivolta: allora contro Mosè ed Aronne; ora contro Gesù, ma in ultima analisi sempre contro Dio. Luca qui accentua questo comportamento di rivolta mettendo il verbo all'imperfetto indicativo, che dice il protrarsi persistente nel tempo di questa mormorazione, di questa nuova quanto antica opposizione a Dio.

L'oggetto della mormorazione, che scandalizza gli scribi e i farisei, è il condividere la propria mensa con pubblicani e peccatori, termine quest'ultimo con cui ci si riferiva ai pagani (Gal 2,15). Ciò che sta alla base di questa profonda discriminazione, che divide l'intera umanità in due categorie di persone, i circoncisi e i non circoncisi, è la stessa Torah, fatta di decreti e prescrizioni, che regolamentano il rapporto dell'uomo con Jhwh. Chi non è circonciso o chi, pur essendolo, pratica un tipo di vita e di lavoro che lo pone di fatto fuori dalle rigide esigenze della Legge, costui è escluso dall'Alleanza, di cui la Torah è espressione storica. Di conseguenza queste persone sono considerate tutte impure e peccatrici, fonte di contaminazione per i Giudei osservanti. Non era pensabile che un Giudeo entrasse in rapporti con un non giudeo o ne frequentasse la casa (At 10,28). Un esempio in tal senso viene da Gv 18,28 dove i Giudei non vogliono entrare nel pretorio per non contaminarsi e non poter così mangiare la pasqua. Similmente in At 11,2-3 dove i circoncisi rimproverano a Pietro di essere entrato in casa di non circoncisi, sia pur essi convertiti al cristianesimo, e di aver mangiato con loro. Paolo in Gal 2,12 ricorda un simile episodio occorso sempre a Pietro: “Infatti, prima che giungessero alcuni da parte di Giacomo, egli prendeva cibo insieme ai pagani; ma dopo la loro venuta, cominciò a evitarli e a tenersi in disparte, per timore dei circoncisi”. Questa profonda divisione che separava i due mondi rendendoli tra loro inconciliabili viene testimoniata da Ef 2,13-16, che vede nel sangue di Cristo il superamento del muro di separazione tra pagani e Giudei: “Ora invece, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate i lontani siete diventati i vicini grazie al sangue di Cristo. Egli infatti è la nostra pace, colui che ha fatto dei due un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cioè l'inimicizia, annullando, per mezzo della sua carne, la legge fatta di prescrizioni e di decreti, per creare in se stesso, dei due, un solo uomo nuovo, facendo la pace, e per riconciliare tutti e due con Dio in un solo corpo, per mezzo della croce, distruggendo in se stesso l'inimicizia”. Tutto questo sta alla base del v.30.

I vv.31-32 sono due detti attribuiti a Gesù e posti a giustificazione di questo comportamento che Gesù e i suoi hanno tenuto a riguardo di questa loro promiscuità con i pubblicani e i peccatori. I due detti, da un lato, sottendono il senso della missione di Gesù, anzi il senso della sua stessa venuta nel mondo; dall'altro tendono a superare questa stessa separazione e contrapposizione tra circoncisi e non circoncisi, ormai tutti giustificati dalla venuta di Gesù.

Il v.31 si apre con un Gesù che dice “verso di loro”. Quest'ultima espressione è resa in greco con “prÕj aÙtoÚj” (pròs autús), in cui la particella “pròs” contiene in se stessa un senso avversativo e, quindi, quel “verso di loro” assume nel contesto il senso di “contro di loro”. I due detti qui riportati sono caricati quindi anche di una valenza di contestazione e di condanna nei confronti di queste mormorazioni e critiche mosse dal giudaismo nei confronti dei nuovi credenti.

La prima sentenza, quella dei sani che non abbisognano di cure mediche, ma gli ammalati (v.31), costituisce una metafora, che viene risolta con la seconda sentenza (v.32), a cui aggiunge anche il senso dell'esserci di Gesù qui nella storia: “Non sono venuto a chiamare (i) giusti, ma (i) peccatori per (la) conversione”, in cui l'espressione “per la conversione” è resa in greco con “e„j met£noian” (eis metánoian), lasciando intuire nella particella di moto verso luogo “eis” come la conversione sia un cammino di ritorno verso il Padre; una sorta di riorientamento esistenziale. Concetto questo che apparirà più evidente nella magistrale parabola del “Figliol prodigo” (15,11-32). Una sentenza quest'ultima che costituisce, unitamente al contesto del banchetto promiscuo promosso da Levi, una sorta di anticipo del cap.15, che si apre ricreando il contesto dei vv.29-30 e in qualche modo riprendendoli: “Ora, tutti i pubblicani e i peccatori si avvicinavano a lui per ascoltarlo. E mormoravano i Farisei e gli scribi dicendo che costui accoglie i peccatori e mangia con loro” (15,1-2). Un capitolo, il 15, che raccoglie tre parabole incentrate, in una sorta di crescendo continuo, attorno allo spiccato interesse che Dio mostra nei confronti dei peccatori, e della sua grande gioia quando questi rientrano nella casa del Padre.

Dopo l'accusa di promiscuità con i pubblicani e i peccatori mossa a Gesù e ai suoi discepoli da parte degli scribi e dei farisei (v.30), Mc 2,18-20 e Mt 9,14-15 creano uno stacco netto tra questo confronto e quello successivo tra i discepoli di Giovanni e quelli di Gesù, riguardante questa volta la questione sul digiuno; così come creano uno stacco netto tra questa e i successivi detti di Gesù (Mc 2,21-22; Mt 9,16-17), soltanto giustapposti alla diatriba sul digiuno. Contrariamente ai due sinottici, Luca crea, invece, un'unica continuità narrativa logica e tematica che abbraccia l'intera pericope 5,29-39, frammischiando in essa molti elementi comuni e creando uno sfondo messianico entro cui poggia la pericope stessa. Da un punto di vista narrativo, i personaggi che si muovono in 5,29-39 sono sempre gli stessi: da una parte gli scribi e i farisei; dall'altra Gesù e i suoi discepoli. Tutti tre i racconti (vv.29-32; 33-35; 36-39) sono narrativamente legati tra loro dal v.33 e dal successivo v.36. Da un punto di vista messianico, nei primi due i racconti (vv.29-32; 33-35) compare il tema del banchetto in cui è sempre presente Gesù con i suoi e a cui partecipano pubblicani e peccatori; un banchetto che nel secondo racconto assume la configurazione di un banchetto di nozze, dove Gesù è indicato come lo sposo. Un'immagine quest'ultima che va a integrare quella precedente, dando in tal modo un quadro completo di che cosa è la chiesa: il luogo dove tutti si riuniscono attorno all'unico banchetto messianico, dove si trova Gesù, che si fa pane che si spezza e vino che viene versato per tutti e dove tutti, soprattutto i peccatori, sono chiamati a parteciparvi. Una casa e un banchetto dunque aperti a tutti, indipendentemente dalla posizione in cui ognuno si trova nei confronti di Dio. Nei tre detti finali (vv.36-39), infine, compare per due volte il vino, che assieme al grano e all'olio, sono il simbolo dell'abbondanza, la cui presenza caratterizza i tempi messianici²⁸.

Il racconto lucano (vv.29-39) diventa pertanto più omogeneo sia narrativamente che tematicamente, mentre la polemica rimane quasi sullo sfondo e viene di molto attutita. A differenza degli altri due sinottici che creano, invece, uno scontro diretto tra i discepoli di Gesù e quelli di Giovanni, i quali in Mc 2,18 vengono polemicamente associati ai farisei, facendone un mazzo comune, lasciando in tal modo intravvedere quanto fosse caldo il fronte della chiesa palestinese, diversamente in Luca lo scontro è quasi impercettibile. Il terzo evangelista, infatti, è un greco che scrive per il mondo dei pagani, del tutto estranei, come lui, alle problematiche interne alla chiesa palestinese. Di conseguenza qui, in Luca, la controversia è di molto attenuata e il racconto di queste diatribe, tutte palestinesi, sono riportate solo per dovere, poiché l'autore qui sta seguendo il vangelo di Marco, ma cerca di smorzarne i toni, che diversamente i suoi lettori non capirebbero. Qui, pertanto, si evita il confronto diretto e la polemica che nasce intorno alla questione del digiuno con i giovanniti. All'interno del giudaismo, infatti, non vi erano soltanto le autorità religiose, scribi, farisei, anziani, che Luca chiama sommariamente dottori della Legge, ma anche i discepoli di Giovanni, che pretendevano che il loro maestro, il Battista, fosse superiore a Gesù e come questi dipendesse da lui, poiché Gesù, agli inizi della sua missione, fu discepolo di Giovanni e fece parte del gruppo battista. Assieme a loro Gesù non solo battezzava, ma probabilmente ne condivideva inizialmente anche la predicazione escatologica²⁹. Di conseguenza erano loro la vera luce che Dio aveva mandato agli uomini e, quindi, loro gli eredi della Verità. Una pretesa questa che aveva scatenato un duro confronto con seguito di polemiche. Al riguardo del Battista l'evangelista Giovanni riconoscerà che questi era un uomo che proveniva da Dio, ma egli era soltanto un testimone della luce, che doveva venire, ma non era lui la vera luce (Gv 1,6-8). Il quarto evangelista, pertanto, inquadra correttamente la figura del Battista, lasciando intravvedere in quel “non era lui la luce, ma solo un suo testimone”, la polemica e le rivalità tra il gruppo dei giovanniti e le prime comunità credenti, che qui ritroviamo anche sulla questione del digiuno.

Il v.33 imposta la questione sul digiuno. Sono sempre gli stessi scribi e farisei che oppongono in modo indiretto, a mo' di esempio, i discepoli di Giovanni e degli stessi farisei a quelli di Gesù. Similmente a Marco, Luca qui associa Giovanni ai farisei, ma togliendo l'asprezza della polemica; tuttavia, nel contempo, lascia intendere come questi appartengano entrambi al mondo veterotestamentario, quel mondo che verrà stigmatizzato come ormai obsoleto e inconciliabile con la nuova visione teologica portata da Gesù (vv.36-39), che sarà motivo di continui scontri e diatribe. Si parla qui di digiuni frequenti e, aggiunta tutta lucana, di preghiere. Quando si parla di digiuno nell'A.T. si intende l'astensione dal cibo e dalle bevande e, talvolta, anche dai rapporti coniugali, in genere per la durata di un solo giorno. I motivi per cui si digiunava erano molteplici: il digiuno era espressione di lutto o di dolore per una sventura occorsa; era strumento con cui ci si preparava a ricevere una rivelazione o implorare una particolare attenzione da parte di Dio (At 13,2); un atto penitenziale e di umiliazione davanti a Dio in occasione di sventure nazionali o per impetrare da Dio il soccorso e la salvezza. Il digiuno, pertanto, pone l'uomo davanti a Dio in una condizione di povertà e di totale dipendenza da Lui. Per questo motivo spesso il digiuno era unito anche alla preghiera³⁰. Quanto alla Legge, questa prescriveva obbligatoriamente il digiuno una sola volta all'anno, nel giorno dell'Espiazione³¹. Col tempo si aggiunsero altri digiuni nazionali in occasione di anniversari di grandi sventure. Individualmente, le persone pie praticavano il digiuno due volte la settimana, il lunedì e il giovedì (Lc 18,12), venendo questo considerato un'opera pia meritevole, di cui ci si vantava (Mt 6,16-18;). A questa categoria appartenevano i discepoli di Giovanni e i farisei e attorno a questo verte la questi qui posta. Lo stesso Paolo si sottoponeva a questa pratica (2Cor 6,5; 11,27). Una pratica che prese piede anche nella chiesa primitiva, in cui si digiunava due volte la settimana il mercoledì e il venerdì. Un digiuno che non di rado si poneva in netto contrasto con il proprio modo di vivere disordinato e in opposizione a Dio, diventando così soltanto una pratica priva di ogni significato morale e di ogni valore spirituale. Contro questo modo di digiunare si scaglierà il terzo Isaia, rilevando l'ipocrisia di questo digiuno (Is 58,1-7)³².

Questo, dunque, era il contesto entro cui si poneva la controversia sul digiuno e sulla cui questione sono chiamati a rispondere Gesù e i suoi discepoli. Un confronto tra un modo di pensare ed un altro; due scuole contrapposte di pensiero, che già erano state in qualche modo preluse in 5,17, dove Gesù e i dottori della Legge sedevano l'uno di fronte agli altri in un insanabile confronto-scontro. La risposta di Gesù è scandita in due momenti, che a loro volta segnano una demarcazione tra due tempi: quello in cui è presente Gesù (v.34) e quello in cui Gesù verrà sottratto ai suoi (v.35); un tempo questo che sarà segnato dalla tristezza, dalla sofferenza e dal dolore, simboleggiati nel digiuno, espressione fisica della privazione della gioia che è, invece, simboleggiata nel banchetto. Una chiara allusione qui alla passione e morte in quel “Ma verranno giorni […] in quei giorni” (v.35). Saranno questi ultimi i tempi della chiesa, che l'accompagneranno sempre lungo il cammino della storia. Due momenti, tuttavia, solo apparentemente disgiunti tra loro e successivi l'uno all'altro, ma, in realtà, essi coesistono all'interno della chiesa, dove la presenza di Gesù, lo sposo, è garantita dalla sua Parola e dal Sacramento, che è Acqua battesimale, che è Pane di Vita, che è Spirito vivificatore. Un dramma ed una gioia quelli della chiesa che sono metaforizzati nel racconto dei due discepoli di Emmaus (24,13-33), che delusi, frustrati e profondamente addolorati si stavano allontanando da quel Gesù in cui avevano tanto sperato, ma che li ha di fatto abbandonati e in qualche modo traditi. Ma si accorgeranno ben presto che l'assenza corporea del loro Maestro, su cui tanto contavano, è stata sostituita dalla Parola e dal Pane. Una nuova gioia quindi riaccende in loro le speranze, che ora sono diventate certezze: lui ora è con loro fino alla fine dei tempi. E pieni di gioia vanno ad annunciare la loro scoperta agli altri. Certo, la presenza di Gesù si pone ora in un modo nuovo, ma non per questo meno vero e meno efficace. Attorno a questa nuova presenza di Gesù tutti indistintamente sono chiamati a sedersi a questo banchetto di nozze, che è di festa e di gioia e che in qualche modo era già stato preannunciato in quel banchetto, anche questo di gioia e di festa, promosso da Levi, attorno al quale si sono seduti pubblicani e peccatori (v.29). E lì c'era Gesù con loro a dare un nuovo significato a quel banchetto di comunione e di festa, dove l'uomo s'incontra con il suo Dio e in quel banchetto ne condivide la vita. Un banchetto che è di nozze, dove Gesù è lo sposo. Una figura insolita questa attribuita a Gesù, poiché essa veniva solitamente riferita a Dio e indicava il tipo di rapporto che intercorreva tra Jhwh e il suo popolo³³: Jhwh era lo sposo; Israele la sposa. Un rapporto sancito dall'Alleanza, che si concludeva, anche questa, con un banchetto comune o forse è meglio dire di comunione³⁴, dove entrambi i contraenti sedevano assieme, condividendo la stessa mensa, lo stesso cibo, la stessa gioia, gli stessi impegni. In ultima analisi la loro stessa vita era impegnata in quel banchetto, creando in tal modo un inscindibile vincolo di comunione. Luca qui, definendo Gesù come lo sposo, riproduce gli stessi criteri di rapporto che intercorrevano tra Jhwh e il suo popolo; criteri che ora egli sposta su Gesù e quel nuovo popolo che, chiamato nell'annuncio della Parola e nella testimonianza dei credenti, ha scelto di sedersi a mensa con lui, condividendo il nuovo banchetto escatologico, che è la vita stessa di Dio, significata in quel pane e in quel vino, segno della nuova ed eterna alleanza sancita tra Dio e il suo popolo in Cristo³⁵. Benché l'immagine della relazione sponsale tra Dio e Israele fosse propria dell'A.T., tuttavia la chiesa fin dalle sue origini adottò tale immagine riferendola al suo rapporto tra Gesù e se stessa³⁶. Luca, quindi, qui sta parlando dei tempi della Chiesa, segnati dalla sofferenza per il silenzio del suo Maestro e Signore, che sembra averla lasciata sola alla sua mercé; ma ravvivati nel contempo dalla gioia per la sua nuova presenza nella Parola e nel Pane e dalla promessa che egli sarà sempre con lei fino alla fine dei tempi (Mt 28,20b).

L'incompatibilità dell'insegnamento di Gesù con quello degli scribi e farisei (vv.36-39)

Con la pericope vv.36-39 si è giunti al cuore della sezione riguardante le diatribe (vv.5,29-6,11). Essa fornisce la chiave di lettura non solo delle diatribe contenute in questa sezione, ma dell'intera contrapposizione che caratterizzerà i rapporti tra Gesù e le autorità giudaiche e che si concluderà tragicamente sulla croce. Si tratta di tre detti monotematici attribuiti a Gesù: due, vv.36-38, che trovano il loro parallelo in Mc 2,21-22 e in Mt 9,16-17, a cui Luca aggiunge un terzo detto, v.39, tratto da materiale proprio e che suona come un duro rimprovero al giudaismo.

L'introduzione ai tre detti è di marca redazionale (v.36a) e crea una continuità narrativa con le precedenti due diatribe riguardanti la promiscuità del banchetto con pubblicani e peccatori (vv.29-32) e sulla questione del digiuno (vv.33-35). I detti sono rivolti “verso di loro”, cioè verso “i farisei e i loro scribi” (v.30a), in cui quel “verso”, reso in greco con “prÕj” (pròs) + accusativo, assume anche un senso di ostilità, per cui quel “verso” indica non soltanto “rivolto a loro”, ma anche “contro di loro”. I tre detti, pertanto, assumono il significato di un'accusa rivolta contro il giudaismo, non solo incompatibile con il nuovo insegnamento (vv.36-38), ma restio se non impermeabile ad esso.

I primi due detti (vv.36-38) stabiliscono un rapporto tra vestito nuovo e vestito vecchio; tra vino nuovo ed otri vecchi. L'intento qui è di mettere in rilievo come nuovo e vecchio siano tra loro decisamente incompatibili e irriducibili l'uno all'altro. Tuttavia le prospettive che questi due detti aprono sono ben diverse e rispecchiano in qualche modo due tentativi di accordare la nuova fede con il giudaismo. Il primo detto (v.36) esclude che ci possa essere un qualche adattamento del nuovo con il vecchio; una sorta di compromesso, tale da non rendere le due fedi così incompatibili tra loro. Ma se ciò avvenisse, entrambe verrebbero snaturate nella loro essenza. Insomma, ne verrebbe fuori una patacca. Il secondo detto, invece, nega la possibilità che il nuovo venga recepito totalmente nel vecchio, poiché entrambi si muovono su logiche diametralmente opposte: rigida e rigorosa osservanza della Torah, creando un complicato rapporto legalistico tra il credente e Dio (18,11-12; Mt 23) per il giudaismo; il superamento di tale soffocante legalità religiosa, che svilisce il rapporto del credente con Dio, da parte della nuova fede, che, invece, fonda il suo rapporto con Dio sulla sincerità del cuore e della vita, al di là delle prescrizioni mosaiche, che di fatto intrappolano l'uomo in una ridda di “devi o non devi fare”, che lo rendono incapace di muoversi in piena libertà con il suo Dio. Due prospettive che partono da due logiche completamente diverse, anzi opposte: un rapporto fondato sulla lettera per il giudaismo; uno fondato, invece, sullo Spirito per il nuovo credente (Rm 7-8). Questo secondo detto, in particolare, sembra rispondere, stigmatizzandolo, al giudeocristianesimo giudaizzante, che in buona sostanza riteneva che la salvezza portata da Gesù si potesse ottenere soltanto dopo essere passati attraverso le prescrizioni mosaiche, a partire dalla circoncisione e da tutto ciò che questa comportava: sottomissione piena alla Torah, togliendo in tal modo ogni capacità salvifica a Cristo. La novità portata da Gesù, che in tal modo veniva negata, non poteva in nessun modo né accettare un qualche compromesso, né, tantomeno, accettare di divenire soltanto una branca del giudaismo.

Il v.39, tutto lucano, sembra riportare una sorta di amaro sfogo personale di Luca, che nel suo impegno missionario ha avuto sicuramente modo di incontrarsi e scontrarsi con i giudei della diaspora: “E nessuno che beve del vecchio vuole del nuovo; infatti dice: <<il vecchio è buono>>”. Un detto da cui traspare la resistenza opponente dei giudei di fronte alla proposta del nuovo annuncio. Coloro che, infatti, bevono il vecchio vino, cioè vivono in conformità alla Torah, sono i Giudei. Questi, afferma Luca, non vogliono il vino nuovo, cioè non solo non ricercano il nuovo insegnamento, ma vi si oppongono fermamente, sostenendo la bontà del “vino vecchio”, cioè dell'insegnamento mosaico, che qui in qualche modo viene opposto alla nuova fede.

1Gesù, infatti, non è venuto a sopperire le deficienze umane con la sua onnipotenza, ma tramite i miracoli ha voluto significare sostanzialmente due cose: a) Dio è ritornato in mezzo agli uomini a riprendersi quello che è sempre stato suo fin dai primordi della creazione, per ricondurlo in sé (Lc 11,20); b) le guarigioni miracolose dicono la rigenerazione spirituale operata dalla potenza di Dio in e per mezzo di Gesù. Le malattie nei racconti evangelici sono la metafora del degrado spirituale e morale in cui si trova l'uomo decaduto. La loro guarigione racconta la rigenerazione dell'uomo alla vita stessa di Dio e la sua ricostituzione in Lui, così com'era nei primordi dell'umanità, anticipando in questo gli effetti della risurrezione, quale inizio di una nuova creazione.

4Cfr. il commento al cap.21 della mia opera il “Vangelo secondo Giovanni”: http://digilander.libero.it/longi48/IL%20VANGELO%20SECONDO%20GIOVANNI%20-%20Cap.%2021.html

13Sulla questione della lebbra cfr. la voce “Malattia” in Nuovo Dizionario Enciclopedico Illustrato della Bibbia, Edizioni Piemme, Casale Monferrato, I edizione 1997; nuova edizione rivista e integrata 2005

18L'espressione “dottori della Legge” compare una sola volta ancora in 1Tm 1,7 con un'accezione negativa e una sola volta in Mt 22,35 al singolare “un dottore della Legge”

19Il tetto delle case palestinesi era costituito da travi portanti che andavano da parete a parete, coperte trasversalmente o da assi o da altri pali e poi il tutto ricoperto da paglia e fango, così da costituire una terrazza leggermente spiovente per consentire all'acqua di scorrere a terra. Dt 22,8 ricorda questa particolarità dei tetti delle case: “Quando costruirai una casa nuova, farai un parapetto intorno alla tua terrazza, per non attirare sulla tua casa la vendetta del sangue, qualora uno cada di là”. A lato delle case, poi, vi erano delle scale che consentivano di accedere al tetto-terrazzo.

22In realtà i discepoli di Gesù furono ben più di dodici. Lc 10,1.17 parla di “altri 72 discepoli”; Gv 6,60.66 parla di “molti discepoli”; 1Cor 15,6 quantifica in più di “cinquecento fratelli” che beneficiarono contemporaneamente dell'apparizione del Risorto. Le folle che costantemente e persistentemente seguivano Gesù non erano dei semplici curiosi occasionali, ma persone che credevano in lui e si erano poste alla sua sequela in modo anonimo. Erano queste folle che le autorità giudaiche temevano (Mc 11,32; Lc 22,2 Gv 11,47-48). Tra questi discepoli compare anche Nicodemo, citato numerose volte da Giovanni lungo tutto il suo vangelo e presentato sempre come persona favorevole a Gesù fino a contribuire personalmente alla sua sepoltura (Gv 19,39) e Giuseppe d'Arimatea (Mt 27,57; Mc 15,43; Lc 23,50-51; Gv 19,38). Assieme a queste persone che seguivano con costanza Gesù compaiono anche molte donne, che come attesta Lc 8,2-3 sostenevano Gesù e i suoi intimi con i loro beni (Mt 27,55; Lc 8,2-3; 23,27-28.49.55).

25Sul sistema di tassazione romano cfr. J.S, Jeffers, Il mondo greco-romano all'epoca del Nuovo Testamento, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 2004. - pagg.192-202. Cfr. anche la voce “Tassazione” e “Pubblicano” in Nuovo Dizionario Enciclopedico Illustrato della Bibbia, Edizioni PIEMME, Casale Monferrato, nuova edizione rivista e integrata 2005

26Questa tecnica narrativa, denominata “sentenza inquadrata”, ha la funzione di mettere in rilievo alcuni detti attribuiti a Gesù, inserendoli dentro (inquadrandoli) ad un piccolo racconto di tipo aneddotico, dando loro un senso più compiuto e più facilmente memorizzabile dall'ascoltatore. Aspetto quest'ultimo non trascurabile, considerato che nel I sec. i libri non avevano ampia diffusione e la gente non sapeva né leggere né tantomeno scrivere e tutto si mandava a memoria attraverso l'ascolto. Chi ha scritto i vangeli ha tenuto conto di questi aspetti, usando tecniche che aiutassero gli ascoltatori a meglio capire e memorizzare. L'inclusione e i parallelismi concentrici sono altre tecniche che vanno in questo senso.

32Sulla questine del digiuno cfr. la voce “Digiuno” in Nuovo Dizionario Enciclopedico Illustrato della Bibbia, Edizioni PIEMME, Casale Monferrato, nuova edizione rivista e integrata 2005