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IL DIO VIVENTE
(Elaborazione dei miei appunti integrati da un sunto e riflessioni sulle dispense dell'insegnate)
Premessa
Il tema del "Dio vivente" si propone di espletare una riflessione sull'esperienza cristiana di Dio, la cui presenza si riconosce in Cristo Gesù. In tal senso Matteo afferma: "Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente" (Mt16,16). Cristo, dunque, in quanto Figlio di Dio, diventa rivelatore del Padre con il quale sussiste un particolare rapporto di profonda comunione: "Filippo, chi ha visto me ha visto il Padre " (Gv 14,9 ) e ancora "Io e il Padre siamo una cosa sola" (Gv 10,30).
Se qualche cosa, pertanto, intendiamo scoprire su Dio non ci rimane che la via del Figlio, il quale ci dona lo Spirito ricevuto dal Padre, perché ci conduca alla Verità tutta intera (Gv ). Si delinea così un cammino di comprensione molto lungo e inesauribile che si snoda nel corso della storia e risente delle varie culture che tale tema incontra in questo suo cammino storico; nel contempo, però, ci chiede anche docilità nel lasciarci guidare.
Dio oggi
In un'epoca moderna quale la nostra, basata su parametri squisitamente tecnici e scientifici a cui ci si rivolge per risolvere i nostri problemi, Dio diventa un'ipotesi di cui si può fare a meno. Del resto Dio non è immediatamente coglibile e l'uomo si è organizzato in modo tale da non lasciargli molti spazi, accontentandosi di esplorare le condizioni del proprio benessere sia materiale che spirituale, nel senso di psichico.
L'atteggiamento del nostro tempo sembra di una sostanziale indifferenza e si ritrova nelle parole del filosofo Senofane (VI sec. a.C.): "Riguardo agli dèi non so né che sono, né di che natura sono, opponendosi a ciò molte cose: l'oscurità dell'argomento e la brevità della vita".
Il termine "Dio"
Di Dio rimane, comunque, oggi, il termine di difficile interpretazione, a cui si possono attribuire vari significati e di fronte al quale ci si posiziona variamente; per molti, comunque, è fatto oggetto di molte domande, spesso senza risposte. Un nome in cui si ripone molte attese e molte speranze e su cui molto si indaga e si ricerca. Ma che cos'è, dunque, mai questo nome per l'uomo, visto che lo stesso Giovanni arriva a dire che "Dio nessuno lo ha mai visto" (Gv 1Gv 4,12). Tuttavia, "Dio è la parola più sovraccarica di tutto il linguaggio umano" (Martin Buber).
Di Dio, pertanto, si può dire tutto e il contrario di tutto: lo si può lodare o bestemmiare, lo si può pregare o detestare, si può a Lui ricorrere o rifuggire negandone l'esistenza, lo si può strumentalizzare secondo le proprie logiche politiche e di potere oppure rimanerne totalmente indifferenti; una cosa soltanto non si può fare di Dio: non si può fare a meno di parlarne, poiché anche chi lo nega, nel momento in cui lo nega lo afferma nominandolo.
Ciò che si intende con la parola "Dio" ha bisogno, comunque, di essere qualificato poiché il rischio concreto è quello di dissolvere la parola in mille significati che portano ad una dissoluzione del concetto stesso di Dio, spingendo l'uomo verso una religione senza Dio, una religione intesa come "benessere spirituale e psichico" per mezzo di un'armonica sintonia con l' "energia cosmica universale", così che la nostra epoca potrebbe diventare un'epoca sensibile alla religione, ma lontana da Dio, ritornando, di fatto, ad un primitivo paganesimo naturalistico.
Dio, dunque, si pone come una realtà fuori dalla nostra portata? Una realtà su cui, proprio per questo, ognuno può dire liberamente tutto e il contrario di tutto?
Ma anche all'interno delle chiese le cose non vanno meglio, nel senso che non è automatica la coincidenza tra il Dio professato nella fede e il Dio, invece, di cui ci siamo costruiti delle immagini provenienti dal nostro vissuto.
Parliamo a Dio come fosse una persona, affermando un incrollabile monoteismo che rischia di negare, di fatto, la pluralità di persone che vivono in Dio e senza le quali Dio non sarebbe. In tal senso, Bruno Forte parla di "esilio della Trinità", mentre Karl Rahner evidenzia una "irrilevanza nella pratica cristiana" della Trinità.
La novità della fede cristiana, invece, ci chiede di riflettere su Dio secondo l'annuncio di Gesù Cristo.
IL DIO PADRE DI GESù CRISTO SECONDO LE SCRITTURE
Il Dio dei Padri
La fede cristiana affonda le proprie radici in quella ebraica. Il Dio di Gesù Cristo, infatti, è lo stesso di quello del popolo d'Israele; e Dio Padre, di cui Gesù è Figlio, è il Dio dei padri. Diventa, pertanto, d'obbligo ripercorrere le tappe fondamentali dell'esperienza di Dio fatta dal popolo ebraico, per scoprire la dimensione veterotestamentaria del Padre di Gesù Cristo.
Le tappe del monoteismo ebraico
Il punto di partenza del monoteismo ebraico non è una riflessione o una speculazione filosofica, ma alla base di tutto ci sta un'esperienza di Dio, vissuto come liberatore e salvatore, come colui che ha dato un'identità al popolo presso il monte Sinai e, qui, con lui ha fatto alleanza. E sarà proprio nell'alleanza che il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, il Dio dei padri uscirà allo scoperto e rivelerà, finalmente, come non ha mai fatto con nessuno, il proprio nome a Mosé (Es 6,2-3).
L'esperienza di Dio, però, non ha portato Israele a comprendere subito e tutto di Dio, ma troviamo in essa un'evoluzione lenta e graduale che dal politeismo, passando attraverso un enoteismo, arriva ad un non pacifico e scontato monoteismo.
Nella storia dell'esperienza di Dio in Israele si possono rilevare sostanzialmente quattro fasi: 1) L'epoca premonarchica (1800-1030); 2) L'epoca monarchica (1030-582); 3) L'epoca esilica (597-538); 4) L'epoca maccabaica (167-164).
L'epoca premonarchica: 1800-1030 a.C.
Tale epoca ha la sua origine con la storia dei patriarchi e più precisamente con Abramo (Gen.12ss). Siamo intorno al 1800 a.C. Il Dio che qui ci è presentato non ha ancora un nome e un vlto ben definiti; egli viene genericamente presentato con il termine "El", che ricorre 240 volte nell'A.T. e che significa "divinità" in senso generale; ma sarà l'esperienza che i vari patriarchi e le varie tribù faranno di questo "El" a definire meglio la sua identità.
Ecco, quindi, scorrere davanti a noi circa una decina di nomi nel cui significato è racchiusa, come si diceva, l'esperienza della divinità fatta dalle varie tribù: El-Elohim: Dio degli dèi; El-Shaddaj (dall'accadico shadù=montagna): il Dio della montagna o onnipotente; El-Elyon: il Dio Altissimo; El-Olam: il Dio eterno; El-roi: il Dio che vede; El-Hai: il Dio vivente; El-Kanna: il Dio geloso, ecc.
Durante questa epoca Dio non è ancora percepito come l'unico vero Dio, ma è il dio del clan e non necessariamente esso aveva un'uguale valenza per tutti i clan; la varietà dei nomi con cui ci è stata tramandata l'esperienza del dio ce lo testimonia.
In questo periodo la religione patriarcale consiste nel culto e nella venerazione del dio che era proprio del capostipite o del capo-clan. E' il Dio del padre. Un uso questo piuttosto comune perché lo si ritrova anche altrove. Così il "dio del padre" era colui che conduceva, accompagnava e proteggeva il cammino del clan e si impegnava con promesse verso i suoi fedeli: promessa di fecondità del clan, garantendo prosperità delle greggi, pascoli abbondanti e discendenza; nonché il tanto sospirato possesso di una propria terra in cui abitare finalmente in modo stabile. E' in dio che non è legato ad un luogo, ma soltanto al clan. E', quindi, un dio che ha caratteristiche nomadiche.
Tuttavia, il culto al "dio del padre" non escludeva quello ad altri dèi, come quelli domestici, ad esempio. Quindi si era ancora in una fase di politeismo o, meglio, di "enoteismo" o "enolatria", cioè il culto al dio del clan, posto al di sopra delle altre divinità.
Questa impronta la si rileverà ancora in Es. 20,1ss: "Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla condizione di schiavitù: non avrai altri dèi di fronte a me ... perché io, il Signore, sono il tuo Dio, un Dio geloso (El-Kanna)". Appare qui un Dio, percepito come liberatore e salvatore, ma che non esclude, però, altre divinità, cioè non si ritiene l'unico vero Dio in assoluto; egli vuole solo occupare il primo posto, essere messo al di sopra delle altre divinità e non accetta concorrenza, poiché è un Dio geloso.
L'epoca monarchica: 1030-582
L'entrata di Israele nella terra promessa (1200 a.C.) mette il popolo in contatto con le divinità degli altri popoli cananei. E' questo il periodo della grande oscillazione tra il Dio, con cui Israele aveva fatto alleanza e aveva esperimentato la liberazione, e le divinità cananee, i vari Baal legati prevalentemente al culto della fertilità.
E' l'epoca questa dei profeti che intervengono in difesa della purezza della fede e che affermano la signoria del Dio di Israele sugli altri dèi, che sono "argento e oro, opera della mano dell'uomo: hanno la bocca e non parlano, hanno gli occhi e non vedono, hanno le orecchie e non odono" (Sal ).
E' l'epoca in cui per la prima volta si incomincia a parlare da parte dei profeti della vacuità delle altre divinità su cui Jhwh si impone. L'episodio della sfida di Elia (870 a.C.) contro i quattrocento sacerdoti del dio Baal sul monte Carmelo è molto emblematico, così come lo è lo stesso nome del profeta Elia (El-Jhwwh = Dio è Dio). Elia, infatti, si qualificherà come il profeta che afferma la purità della fede jhwista e la signoria di Dio sugli altri dèi. Qui incomincia a maturare l'idea che il Dio di Israele sia il vero Dio, l'unico che sappia affermare il suo nome con potenza.
E' l'epoca della riforma di Ezechia (716-687) seguita da un cinquantennio di prostituzione alle divinità assire, introdotte in Israele dai due re, padre e figlio, Manasse (687-642) e Amon (642-640), seguita dalla riforma di Giosia (640-609), non completata per la sopravvenuta morte del giovane re (609). Sono tutti tentativi di affermare la purità della fede nel vero e unico Jhwh.
E' l'epoca in cui appare e si consolida lo "Shema Israel" con il quale si proclama l'unicità di Dio: "Ascolta Israele, il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo" (Dt 6,4).
L'epoca dell'esilio: 597-538
Ma sarà la violenta scossa dell'esilio che produrrà una maturazione decisa e definitiva verso il monoteismo e si arriverà, ormai lontani dal Tempio, distrutto dalle armate babilonesi, a capire che la vera fede e il vero culto di Jhwh non è necessariamente legato ad un luogo (il Tempio e la Terra di Israele), né ad una istituzione politica (la monarchia). Si arriva a capire, un po' alla volta, che il Dio di Israele è il Dio di tutti: egli è il Dio creatore che non solo ha fatto i cieli e la terra, ma anche tutti i popoli, tra cui Israele è stato scelto, maturando così l'idea di elezione.
L'epoca maccabaica: 167-164
Violentemente perseguitati dal Antioco IV Epifane, gli ebrei reagiscono con la rivolta dei Maccabei, che durerà circa tre anni e porterà alla liberazione del tempio e alla sua purificazione, ancor oggi ricordata nella festa dell' Hannukah, che si celebra nel mese di dicembre.
Durante questa epoca sorge l'interrogativo: "Com'è possibile che chi è giusto e fedele a Dio muoia perseguitato?". Ed ecco la risposta: "Dio sa richiamare dalla morte il giusto" e la risurrezione è vista come lo spazio in cui Dio opera una nuova creazione e una nuova liberazione.
Le modalità dei racconti
Quanto fin qui abbiamo detto non va inteso come avvenuto in modo rigidamente cronologico e in tappe rigorosamente suddivise tra loro, ma il tutto va posto nell'ampio calderone della storia, mossa da complessi meccanismi.
Tutto ciò ci è stato proposto dagli agiografi sotto tre forme: racconto, profezia e sapienza. Queste tre modalità di esporre la propria esperienza spirituale lasciano intuire le dinamiche che l'hanno mossa e costituita.
Nel racconto viene evidenziata l'esperienza storica, concreta che Israele ha fatto di Dio. Egli non è il dio dei filosofi o dei sapienti, ma un Dio liberatore e salvatore, che entra in relazione con il suo popolo, gli dà una dignità e una identità, fa alleanza con lui e continuamente lo interpella, mostrandosi come Dio fedele, ma che pretende fedeltà. Il racconto, pertanto, ci dà la dimensione concreta e storica di questa esperienza che si colloca nell'ambito della storia e si fa culto spirituale.
Quanto al profetismo, è questo un fenomeno unico in Israele, anche altre forme simili si riscontrano in altri popoli, ma con caratteristiche molto diverse. Il profeta in Israele si qualifica come colui che rende presente in mezzo al popolo la voce di Dio; come l'uomo che insegna a leggere la storia in termini teologici e funge da coscienza e da giudice nei confronti del popolo.
Quanto alla sapienza, essa rappresenta il periodo della massima maturità spirituale e culturale di Israele. Le grandi opere di Dio come la creazione, la liberazione di Israele dall'Egitto, ecc. vengono riprese e riviste alla luce delle nuove comprensioni di Dio. E' una sorta di ricomprensione della propria storia, dei propri rapporti con Dio e della propria identità.
Le costanti dell'agire storico di Dio
Si ha una nuova comprensione di Dio e, di conseguenza, una instaurazione di nuovi rapporti con lui: si passa dall' "Io sono colui che sono", il Dio che si impone a Israele, al "Egli è" e da qui al rapporto più confidenziale e familiare del "Tu".
Si comprende Dio come colui che è fedele e santo.
La fedeltà di Dio si esprime nel legarsi di Dio agli uomini (Alleanza), nel suo diventare Emmanuele, il Dio con noi, nel diventare il Dio di Israele, legando, in un certo qual modo, i propri destini a quelli di Israele.
Quanto alla santità, essa definisce che Dio non è come l'uomo; egli è l'Alterità per eccellenza; egli è l'infinitamente diverso e l'infinitamente fedele a se stesso, per cui egli non è manipolabile né influenzabile, proprio perché sempre fedele a se stesso.
Dio, poi, è percepito come il "Vivente". Questa espressione, "il Dio vivente", è una sorta di invocazione che viene recitata in particolari momenti di pericolo, perché Dio è percepito come fonte inesauribile di vita e di salvezza e non permette che l'uomo soccomba, poiché è un Dio che è per la vita.
E ancora, il Dio che viene compreso da Israele è il Dio che non solo si rivela, ma anche "si nasconde". Infatti, come la storia porta i segni della sua opera salvifica, così essa reca impressi in se stessa l'impronta della sua assenza e del suo silenzio.
L'esperienza tragica di questo "nascondersi" di Dio Israele lo scopre durante il buio dell'esilio. Lì esperimenta il silenzio di Dio, palpa la sua immaterialità, non riesce più ad avere un punto di riferimento: è il momento del più grande disorientamento storico e spirituale di Israele; sembra essere ormai la fine di ogni promessa divina.
Ma il Dio che non si fa sentire e che è avvolto nel suo assordante e frastornante silenzio è pur sempre il Dio salvatore. Fa parte, dunque, dell'esperienza di fede riconoscerlo come "Dio nascosto", riconoscerne la presenza proprio nella sua assenza. Egli è sempre il "Dio con noi" e che nella sua assenza ci dice che egli ci sta precedendo e ci sta attendendo più avanti. Quindi l' "assenza di Dio" si traduce, in realtà, in una impercettibile presenza che ci spinge a cercarlo e a fidarsi di lui.
Infine, il Dio di Israele è concepito come il "Dio della parola e dello Spirito", poiché in quanto Parola definisce il rapporto dialogico che lega Israele a Dio e che si attua attraverso una lettura teologica della storia. Dio, quindi, si lascia scoprire nei fatti e negli avvenimenti della storia. Questo diventa chiaro, in particolare, nei racconti di vocazione in cui si dice: "Dio ha detto a ...". Questo "dire" di Dio in realtà non sono parole udite dal profeta o dal chiamato, ma sono esperienze interiori, una sorta di illuminazione, di ispirazione interiori.
A tal punto vale la pena soffermarsi per comprendere il concetto di Parola secondo la cultura ebraica. Parola in ebraico si dice "Dabar". Essa non è un semplice "flatus vocis", ma è azione che si compie, è una parola che fa quello che dice. Significativa è in tal senso la creazione narrata in Gen. 1,3 che avviene proprio attraverso la Parola: "Dio disse: <<Sia la luce!>> E la luce fu". Vediamo come qui la Parola espleta una duplice funzione: rivelatrice e creatrice.
Perché la Parola di Dio è efficace, nel senso che produce ciò che dice, mentre non così è per quella dell'uomo? Innanzitutto va detto che entrambe manifestano l'interiorità di Dio e dell'uomo, ma diversi sono gli effetti, poiché se la parola nell'uomo è modulata tramite un soffio vacuo, che sparisce non appena emesso; non così è quella di Dio che, invece, è mossa e sostanziata dallo Spirito stesso di Dio. Così che lo Spirito, animatore della Parola creatrice, è colui che la fa giungere all'uomo e crea i rapporti dell'uomo con Dio, stabilendone la qualità.
Parola e Spirito, quindi, sono due realtà che Dio ci invia per fecondare lo spirito dell'uomo e aprirlo al dialogo e all’azione salvifica di Dio. Significativo, in tal senso, è il canto di Isaia sulla Parola di Dio: "Come, infatti, la pioggia e la neve scendono dal cielo e non vi ritornano senza aver irrigato la terra, senza averla fecondata e fatta germogliare, ... così sarà della mia parola uscita dalla mia bocca: non ritornerà a me senza effetto, senza aver operato ciò che desidero e senza aver compiuto ciò per cui l'ho mandata" (Is 55,10-11).
Parola e Spirito, pertanto, sono due modi con cui Dio si fa dinamicamente presente nella storia e interpella gli uomini. Ma essi sono anche suoi doni offerti all'uomo perché esso possa entrare in comunicazione e comunione con Dio. Essi appartengono all'ordine della rivelazione, cioè dell'autodonazione di Dio, dell'aprirsi di Dio all'uomo.
IL DIO PADRE DI GESù CRISTO NEL SUO SPIRITO
Premessa
Le opere e la predicazione di Gesù, tramandate oralmente per qualche decennio, sono state, a partire dagli anni 60, raccolte, riflettute e reinterpretate alla luce della pasqua e secondo uno schema teologico proprio di ogni evangelista, che aveva davanti a sé una precisa comunità, destinataria della sua opera.
Alcuni teologi, tra i quali lo Schweitzer e il Bultmann, dopo lunghe ricerche teologiche effettuate attraverso il metodo della formengeschiste, dichiararono che, ormai, il Gesù storico era irraggiungibile dalla riflessione teologica.
In realtà, ciò che dà concretezza al Gesù storico sono, da un lato, la risurrezione, la quale crea una continuità logica tra il Gesù della storia e quello risorto; dall'altro la coscienza stessa di Gesù di essere sempre lui, benché ora si presenti sotto nuova forma e modo di essere. In buona sostanza, potremmo dire che il Gesù storico non ha subito interruzioni di "essere" o di continuità, ma è confluito nel Cristo risorto ed è, anzi, proprio nel Cristo risorto che egli acquista una significanza e un valore che prima era condizionato e pregiudicato proprio dal suo essere nella storia.
La pasqua, quindi, dà una nuova comprensione del Gesù storico, ne recupera il messaggio e ne svela in pienezza il mistero e la sua dimensione divina.
Occorre, quindi, riconoscere una continuità inscindibile tra i due tempi dell'esistere di Cristo: il Gesù della storia, realmente uomo in ogni sua dimensione, tant'è che Luca commenta che "Gesù cresceva sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini" (Lc 2,32), ammettendo, in tal modo, in Gesù una evoluzione storica e umana propria di ogni uomo; e il Gesù della metastoria o risorto che si presenta con una perfetta coscienza di sé, di ciò che era prima e ciò che ora è. Egli, infatti si presenta a Tommaso e si fa riconoscere come il crocifisso e tutti lo riconoscono come "quello di prima", anche se inizialmente faticano a farlo proprio per la profonda trasformazione subita anche fisicamente dal Gesù della storia.
Posta questa continuità di identità tra il Gesù della storia e quello risorto e la rilevanza che ha assunto il suo messaggio e la sua figura dopo la risurrezione, viene da chiederci, ora, se:
Il Dio di Gesù Cristo
Se ben guardiamo i Vangeli, rileviamo come tutto l'operare di Gesù e la sua parola fanno riferimento al Regno di Dio. Significativo, in tal senso, è il modo con cui Gesù apre la sua missione: "Il tempo è compiuto, il Regno di Dio è vicino, convertitevi e credete al vangelo" (Mc 1,15).
L'annuncio della vicinanza del Regno di Dio (altrove dirà che il Regno di Dio è presente) dichiara che l'azione regale e di giustizia di Dio, la sua signoria sugli uomini e in mezzo a loro, è giunta. Con ciò ci dice anche chi è Dio: "è uno che è in azione e sta operando la giustizia in mezzo al suo popolo". Il suo operare la giustizia, poi, consiste nel mettere nel giusto rapporto con Dio l'uomo che da lui si era allontanato. In tal modo, l'annuncio del Regno diventa così un indicativo di salvezza a cui corrisponde un imperativo di conversione e di fede. In buona sostanza Gesù ci mostra un Dio che offre gratuitamente e incondizionatamente il perdono a tutti e tutti convoca al banchetto messianico, cioè a condividere nuovamente la propria vita con quella di Dio stesso, a riprendere quel dialogo interrotto nel Paradiso terrestre.
Il fatto, poi, che Gesù annunci con parole ed opere il Regno di Dio e cerchi di darne comprensione agli uomini, sta ad indicare che Gesù aveva coscienza di chi egli è; per questo egli può dire che il Regno di Dio è vicino e che questa è un'occasione unica e irrepetibile per gli uomini, che sono convocati dalla misericordia di Dio di cui egli si fa tramite e ne diventa sacramento vivente.
Gesù, infatti, si muove nella logica del medico che va in cerca dell'ammalato; del Padre buono che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e i buoni. In Gesù la presenza di Dio si fa così vicina e accessibile che tutti sono coinvolti dalla sua bontà e misericordia, tutti sono chiamati alla conversione, a reindirizzare la propria vita a Dio.
Il fatto che il perdono sia gratuito, poi, non significa che questo sia facoltativo. Ciò che rende obbligatoria la mia risposta di conversione e fede e mi costringe ad una scelta radicale e definitiva è il valore che mi si pone di fronte, in quanto che il rifiuto di tale valore mi carica di una responsabilità unica che sfocia inevitabilmente in una condanna eterna, cioè l'esclusione per sempre dal ciclo vitale di Dio.
Gesù, inoltre, parla ed opera non solo in nome di Dio, ma anche nella convinzione che in lui opera Dio e che gli uomini aderendo per fede a lui aderiscono a Dio stesso. Infatti, Gesù si presenta come il luogo di incontro con il Padre.
Questa sua autocoscienza lo porta inevitabilmente ad uno scontro con gli Scribi e i Farisei, alla cui base sta una diversa visione dottrinale e di Dio: per i Farisei la salvezza è lasciata nelle mani dell'uomo per il quale è sufficiente l'osservare la Legge per poter pretendere la salvezza da Dio, che diventa un agente passivo di fronte all'uomo.
Con Gesù le cose cambiano radicalmente: non più l'uomo è fautore della propria salvezza, ma Dio è agente primo e unico della salvezza per l'uomo a cui si accede per sola fede e grazia.
Infatti, il rapporto che Gesù ha con la gente è caratterizzato dalla fede: "Va, la tua fede ti ha salvato". E' per fede che viene, quindi, la salvezza. Una fede, si badi bene, che Gesù chiede venga riposta non in Dio, ma in lui, poiché proprio per suo mezzo la si ripone in Dio: aderire a lui significa aderire a Dio. Infatti dirà Gesù in Giovanni che "Io e il Padre siamo una cosa sola". Questo denota una sorta di autocoscienza che Gesù ha della propria divinità e, comunque, la coscienza del suo particolare rapporto con Dio.
Da Gesù, poi, esce una potenza salvifica e si afferma un'autorità che tutti riconoscono come superiore a quella dei propri Scribi e Farisei. Da dove viene, dunque, tale potenza e tale autorità. Gesù affermerà che egli si può permettere questo perché in lui opera lo Spirito di Dio: "Ma se io scaccio i demoni per virtù dello Spirito di Dio, è certo giunto fra voi il Regno di Dio" (Lc 12,28) e ancora, nella sinagoga di Nazaret egli annuncia che lo "Spirito del Signore è sopra di me" (Mc ). E' sempre quello Spirito di cui è stato investito nel battesimo e che lui restituirà al Padre al momento della morte (Gv 19,30).
Gesù, quindi, riconosce in se stesso un particolare ed esclusivo rapporto con Dio, che egli chiama suo Padre, anzi "Abbà" mettendo in luce la sua famigliarità con Dio e la sua appartenenza a Lui come suo figlio esclusivo. Un Padre che viene raccontato dalle parabole ("Figliol prodigo") o da detti ("siate perfetti come lo è il Padre mio che fa sorgere il sole sui cattivi come sui buoni") da cui appare un Padre buono e accogliente che si offre, però, solo ai piccoli e ai poveri ("Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai tenute nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli" Mt 11,25). A questi piccoli Dio si offre per mezzo di Cristo: " Il Padre ama il Figlio e gli ha dato in mano ogni cosa." (Gv 3,35 ) quindi il rapporto di Gesù con il Padre è segnato dal dono, che è la base della sua conoscenza. Infatti, verso il Padre, Gesù conosce il Padre, verso gli altri si fa rivelazione.
In questa prospettiva la vita di Gesù sembra dispiegarsi in un orizzonte trinitario: Gesù annuncia e attua il Regno di Dio, che manifesta il volto misericordioso del Padre che offre perdono gratuito a tutti, e lo fa con la potenza stessa di Dio, che è l'energia del suo Spirito di cui Gesù è rivestito. Egli è il Figlio davanti al Padre che opera con la potenza dello Spirito.
Comprensione trinitaria della Pasqua
La lettura di Gesù alla luce della Pasqua permette di comprendere come nella sua persona abbiano operato, in stretta simbiosi e profonda comunione con lui, sia il Padre che lo Spirito Santo, ognuno con funzioni che sono rigorosamente proprie e non intercambiabili, così che la loro identità viene qualificata proprio dal loro operare e dal loro relazionarsi.
Tutta la vita di Gesù, quindi, lascia trasparire la stessa vita trinitaria e questa è pienamente colta nella risurrezione che, al di là del suo valore profondo di nuova creazione e sorgente di una nuova umanità ricondotta e ricostituita nel ciclo vitale di Dio, diventa anche una rivelazione dell'agire trinitario di Dio stesso: "... riguardo al Figlio suo ... costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti" (Rm 1,4-5). La risurrezione, quindi, diventa un evento relazionale, un affare, per così dire, che si attua grazie al Padre e allo Spirito Santo che operano con potenza una nuova creazione nel Figlio Cristo Gesù.
Infatti, l'azione del risuscitare definisce chi è Dio: colui che ha risuscitato Gesù. In tal modo l'azione di Dio rimane polarizzata alla persona di Gesù Cristo, che, di riflesso, diventa nella sua umanità il risuscitato figlio di Dio per potenza dello Spirito, scaturito dal Padre. C'è, quindi, nella risurrezione una comprensione trinitaria: il Padre che risuscita il Figlio per mezzo dello Spirito Santo.
Quindi, tutta l'esistenza di Gesù, colta nella sua dimensione sia storica che metastorica, diventa una rivelazione dell'operare trinitario di Dio, poiché egli opera ciò che il Padre opera in lui (" ... Le parole che io vi dico, non le dico da me; ma il Padre che è con me compie le sue opere. " (Gv 14,10 ) e ciò lo fa per mezzo dello Spirito ricevuto dal Padre nel momento del battesimo e che sancirà la sua consacrazione a messia. Gesù, pertanto, diventa il luogo dove il Padre e lo Spirito si ritrovano e operano.
Sarà proprio nell'ambito di questo quadro, di una risurrezione colta in un orizzonte trinitario, che gli evangelisti e la chiesa primitiva rileggeranno trinitariamente la missione di Gesù. Questo consente di comprendere cose e aspetti della vita di Gesù prima non comprensibili, come ad es. il comportamento che Gesù ha tenuto in occasione del suo battesimo al Giordano. Egli si mette in fila insieme agli altri per farsi battezzare, indicando in ciò la solidarietà di Dio con gli uomini peccatori e la condivisione di un'umanità decaduta per colpa del peccato. Inoltre, egli non confessa nessun peccato, testimoniando in tal modo il suo particolare rapporto con Dio. In proposito Paolo dirà che egli si è fatto simile in tutto agli uomini eccetto che nel peccato, proprio perché Dio non può peccare.
Lo stesso battesimo, poi, è letto in senso trinitario: il Padre attesta che quel Gesù lì è suo Figlio e in lui ha riposto il suo disegno di salvezza ("in cui mi sono compiaciuto") ed è dotato permanentemente della presenza dello Spirito, di cui Gesù ha piena coscienza. Infatti, nella sinagoga di Nazaret proclamerà che su di lui è sceso lo Spirito di Dio.
Analoga comprensione riceve l'evento della trasfigurazione: Gesù è il Figlio in cui il Padre chiede di essere ascoltato. Così pure nelle tentazioni, in cui Gesù mostra di essere il messia, ma non secondo le logiche dell'uomo, ma secondo quelle di Dio, e questo lo ribadirà con forza, in Marco, nel suo triplice annuncio della passione proprio dopo che Pietro lo ha scoperto come Messia.
Inoltre, in Giovanni si riscontrano due tempi dell'azione dello Spirito in Gesù: il primo nel ministero stesso di Gesù; il secondo, tramite la pasqua, diventerà operante nei cuori dei discepoli: "Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Consolatore perché rimanga con voi per sempre" (Gv 14,16).
Significativo, in tal senso, è l'episodio della Samaritana in cui Gesù afferma: "E' giunto il momento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità" (Gv 4,23); come si può rilevare, dal tempo presente (è questo) si passa ad uno futuro (adoreranno) per indicare come la rivelazione di Gesù, che avviene nell'oggi della Samaritana, coinvolgerà solo successivamente, dopo la morte e risurrezione di Gesù, i credenti. Infatti, solo l'attimo prima di morire Gesù, constatato che tutto è compiuto, ritorna lo Spirito al Padre, che glielo restituirà nella risurrezione perché esso sia così donato a tutti i credenti, associati, in tal modo, alla stessa risurrezione di Cristo.
La Chiesa come esperienza di salvezza trinitaria
L'esperienza diventa vissuto solo dopo essere passata attraverso la mia coscienza che consente così di assimilarla a me e farne parte di me.
Ciò, nella chiesa primitiva, viene testimoniato attraverso il linguaggio delle formule di fede, che racchiudono la comprensione del vissuto dell'evento Cristo, morto e risorto. Sono formule a uno, due o tre membri. In quest'ultime, in particolar modo, si ricomprende il mistero della figura di Cristo e della sua azione salvifica in una dimensione squisitamente trinitaria.
In particolare, si comprende che:
Il Paraclito e la sua funzione secondo Gv 14-16
Quando i cristiani descrivono la loro fede lo fanno in modo trinitario. Paolo, infatti, al di là delle formule di fede da lui riportate, descrive la dinamica della vita cristiana e della comunità in modo trinitario: "Vi sono poi diversità di carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversità di ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diversità di operazioni, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti" (1Cor 12,4-6).
Con questo breve passo Paolo ci offre una visione della vita cristiana squisitamente trinitaria: Dio Padre, che è al di sopra di tutto e di tutti e tutto opera in tutti; il Figlio, costituito sorgente di ogni ministerialità e lo Spirito, fonte di ogni dono. Il tutto viene letto in una cornice di comunione che opera per il bene e per una crescita ordinata della comunità stessa, trinitariamente fondata.
Ma quali sono le funzioni dello Spirito? Quali le sue peculiarità? La risposta ci viene dallo stesso Giovanni nei suoi capitoli 14-16.
Gv 14, 15-17
"Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Consolatore perché rimanga con voi per sempre, lo Spirito di verità che il mondo no può ricevere, perché non lo vede e non lo consoce. Voi lo conoscete perché egli dimora presso di voi e sarà in voi." (Gv 14,15-17)
Gesù pregherà il Padre. Giovanni qui usa un futuro per indicare che tale azione di Gesù si porrà nel momento della risurrezione.
Invierà il Paraclito perché rimanga in noi. Qui Gv. mette in evidenza due aspetti:
Gv 14,25-26
"Queste cose vi ho detto quando ancora ero tra voi. Ma il Consolatore, lo Spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome, egli vi insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto ciò che vi ho detto." (Gv 14,26-27).
Viene delineata qui una particolare funzione dello Spirito: quella di "insegnare" e di "ricordare". Uno Spirito che, come afferma Giovanni, non viene donato direttamente dal Padre ai discepoli, ma passa attraverso il Cristo, divenuto con la risurrezione il polo catalizzatore dell'intera azione del Padre e dello Spirito, il cuore dello stesso cosmo da cui defluisce una nuova creazione, una nuova umanità permeata e sollecitata dallo Spirito.
Uno Spirito, comunque, che non proviene da Gesù, ma defluisce dal Padre. Infatti, Gv. parlando dello Spirito lo definisce "to pneuma to agion", cioè lo Spirito il Santo, ricordando che la sua sorgente originaria è e rimane sempre Dio.
Lo Spirito ha, quindi, il compito di far comprendere la continua opera salvifica e fruttuosa di Gesù. Egli si costituisce come l'intelligenza di Dio che illumina sulle cose spirituali, diversamente incomprensibili dalle limitate disponibilità umane.
Gv 15, 26-27
"Quando verrà il Consolatore che io vi manderò dal Padre, lo Spirito di verità che procede dal Padre, egli mi renderà testimonianza; e anche voi mi renderete testimonianza perché siete stati con me fin dal principio" (Gv 15,26-27).
Questa pericope si divide in due parti: la prima (v.26) afferma che lo Spirito è colui che rende testimonianza a Gesù; infatti egli è lo Spirito di Verità che ha dimorato in Gesù fin dall'inizio della sua missione (v. il battesimo), ne conosce le profondità e le sfumature. Egli, dunque, può dare testimonianza.
La seconda (v.27) è parallela alla prima e ad essa si aggancia: anche i discepoli daranno la testimonianza a Gesù. Ma in realtà quella dello Spirito e dei discepoli non sono testimonianze parallele o separate, ma è la medesima testimonianza. Ciò è in linea con quanto dice Matteo: "... non siete voi a parlare, ma è lo Spirito del Padre vostro che parla in voi" (Mt 10,20); ma similmente anche in Atti 5,32 si dice che "... di questi fatti siamo testimoni noi e lo Spirito Santo". Lo Spirito Santo è invisibile al mondo, per cui l'unico modo che egli ha di manifestarsi è proprio attraverso i discepoli, che sono un tutt'uno con Lui: "Abbiamo deciso, lo Spirito Santo e noi" (At 15,28). E S.Agostino bene aveva compreso questa verità quando afferma: "Poiché egli parlerà, anche voi parlerete: egli è nei vostri cuori; egli con l'ispirazione, voi con le parole".
Gv 16,7-11
"Ora io vi dico la verità: è bene per voi che io me ne vada, perché se non me ne vado, non verrà a voi il Consolatore; ma quando me ne sarò andato, ve lo manderò. E quando sarà venuto convincerà il mondo quanto al peccato, alla giustizia e al giudizio. Quanto al peccato perché non credono in me; quanto alla giustizia, perché vado al Padre e non mi vedrete più; quanto al giudizio perché il principe di questo mondo è stato giudicato" (Gv 16,7-11).
Nel v.7 Gv. allude alla Pasqua di Cristo: quello Spirito, che Gesù ha ricevuto nel battesimo e lo ha accompagnato per tutta la sua missione, restituisce al Padre nel momento della morte (paredwken to pneuma). Sarà proprio questo Spirito che ha accompagnato Gesù durante tutta la sua missione che sarà infuso sui discepoli, creando in tal modo una continuità nella missione e nell'opera di Gesù. E la Chiesa che nascerà proprio da questa infusione dello Spirito del risorto si costituirà come la nuova umanità stabilita secondo lo Spirito che apre alle logiche di Dio.
Nei vv.8-11 viene evidenziata l'opera dello Spirito nei confronti del mondo: "convincerà il mondo". Questo convincere (in gr. elegcein) ha il significato di rendere evidente, mettere in risalto, un'evidenza che riguarderà il peccato, la giustizia e il giudizio. Benché tale pericope non sia tra le più chiare in Giovanni (S.Agostino e S.Tommaso hanno evitato qualsiasi commento proprio su questo passo), tuttavia appare evidente che lo Spirito indica in Gesù la risposta del Padre al mondo. Infatti, la venuta di Gesù costituisce per il mondo un atto definito di giudizio poiché di fronte a Gesù non si può più far finta di niente, non si può più rimanere indifferenti poiché "chi non è con me è contro di me" ( ).
Gv 16,12-15
"Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso. Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera, perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future. Egli mi glorificherà, perché prenderà del mio e ve lo annuncerà. Tutto quello che il Padre possiede è mio; per questo vi ho detto che prenderà del mio e ve lo annuncerà" (Gv 16,12-15).
Qui Gv. presenta l'azione dello Spirito in termini positivi. Soltanto la Pasqua, adombrata in quel futuro "quando verrà lo Spirito", darà ai discepoli una corretta lettura e comprensione della figura e dell'opera di Gesù.
Questa pericope la possiamo idealmente suddividere in tre parti: la prima (v.12) allude chiaramente alla missione storica di Gesù e al suo insegnamento che, da quanto Gv afferma, sembra non essere stato completato da Gesù ("Molte cose ho ancora da dirvi"). Non va inteso, a mio avviso, come se Gesù non ci avesse detto tutto, per cui libero sfogo alla fantasia per vedere di indovinare che cosa non ci ha detto. Ciò che Gesù probabilmente non ci ha detto è certamente contenuto in ciò che ci ha detto, ma non è stato sviluppato nella sua predicazione perché non saremmo stati in grado di comprenderlo e magari ce ne saremmo scandalizzati rigettandolo.
La seconda (v.13) dice chiaramente che, comunque, arriveremo a comprenderlo grazie allo "Spirito di verità, che ci guiderà alla verità tutta intera". Un passo molto importante poiché rimanda al dopo Gesù la piena comprensione della rivelazione, agganciandosi in tal modo allo sviluppo della Chiesa, della sua Tradizione e della sua comprensione teologica. Indica, pertanto, il cammino della Chiesa e del credente che, sotto l'azione dello Spirito, arriveranno alla pienezza della Verità, che coinciderà con lo sfociare della storia nell'eternità. In tal modo viene dichiarata inesauribile la verità rivelata, spingendo la Chiesa e il credente ad una continua ricerca di Dio.
La terza parte (vv.14-15) evidenzia come l'azione rivelativa dello Spirito non è autonoma da Gesù, non è un'altra rivelazione, ma uno sviluppo di quanto Gesù ha già rivelato. L'azione dello Spirito, infatti, viene definita da Gesù come un atto di glorificazione nei suoi confronti proprio perché lo Spirito, ben lungi da proporre un suo vangelo, attinge direttamente da Gesù e lo dona al credente illuminato dalla luce e dall'intelligenza di Dio, che sono lo Spirito.
L'AGIRE TRINITARIO DI DIO DINAMICA DELLA VITA CRISTIANA IN ALCUNI TESTI NEOTESTAMENTARI
Dalla riflessione su alcuni testi neotestamentari (Ef 1,3-14; 1Cor 12,4-6; 2Cor 13,13; Mt 28,19) ci viene illustrata la comprensione della vita cristiana in un orizzonte squisitamente trinitario.
Inno in Efesini 1,3-14
Il testo di questo inno cristologico, ma che si muove su di uno sfondo chiaramente trinitario, si aggancia al genere letterario delle "berakah" della tradizione giudaica il cui contesto, soprattutto nel periodo postesilico, è liturgico.
L'attore principale di tutto l'inno è Dio, che viene qualificato come il "Padre del Signore nostro Gesù Cristo". Significativa è quest'ultima espressione in cui la figura di Gesù viene associata ai titoli di Cristo, che lo colloca nella prospettiva messianica , e di Signore, titolo che proietta Gesù nella dimensione di esaltazione postpasquale.
L'azione del Padre, poi, si sviluppa tutta lungo il corso dell'intero inno attraverso il solo Cristo: per ben 10 volte si dice "in lui", "nel quale", "in Cristo", "per opera di Gesù Cristo", significando che il Padre è il motore dell'intera salvezza, ma che questa è interamente attuata in e per Cristo, qualificato come suo Figlio.
Sull'intera opera del Padre attuata dal Figlio viene posto il sigillo dello Spirito, che diviene caparra, cioè anticipo impegnativo da parte di Dio delle realtà future in cui i credenti sono già inseriti, anche se non ancora pienamente.
Infine, l'inno possiede in sé un dinamismo: l'azione del Padre espressa nel Figlio ha delle finalità che vengono testimoniate da quei sette "affinché, perché, per". L'operare del Padre, quindi ha un obiettivo: ricondurre la storia nel proprio ciclo vitale per mezzo di Cristo che viene costituito, in conformità al disegno salvifico, centro ricapitolatore dell'intera creazione e dell'intera azione salvifica del Padre nello Spirito. Questo significa che l'umanità e la sua storia non sono state abbandonate a loro stesse. Per questo i cristiani sanno di avere delle buone ragioni per ringraziare Dio e ricolmarlo con quella benedizione con cui sono stati loro stessi, per primi, benedetti.
L'inno è una "euloghia" che ha carattere comunitario (frequente, infatti, è l'uso del pronome "noi": 8 volte) ed è strutturata in tre parti:
a) Un'introduzione (v.3) in cui Dio è oggetto e soggetto di benedizione e in cui viene delineato fin da subito l'orizzonte trinitario in cui l'inno si muove: Dio, che è Padre di Gesù Cristo che ci benedice con ogni "benedizione spirituale", cioè per mezzo dello Spirito. Su questo schema trinitario si snoda tutto il disegno della storia della salvezza che va da una elezione pretemporale ad un orizzonte escatologico, passando attraverso la rivelazione cristologica e la dimensione ecclesiale.
b) Una parte centrale (vv. 4-10) In questa parte ci vengono esposte le ragioni della benedizione:
Nella terza parte (11-14) l'azione di benedizione-ringraziamento si dispiega in senso ecclesiologico e celebra l'impatto storico salvifico della nostra benedizione in Cristo. Essa si è riversata su due soggetti: un "noi", che sono i cristiani provenienti dal giudaismo, fatti eredi e beneficiari della predestinazione secondo il disegno divino, richiamandosi così a Israele; e un "voi", che si riferisce ai cristiani provenienti, invece, dal paganesimo e per i quali vengono ricordate le tre tappe del cammino di conversione: "l'ascolto della parola di verità", da cui è nata la fede "l'aver in essa creduto" a seguito della quale fu conferito il "suggello dello Spirito Santo", cioè il battesimo.
Questa terza parte si chiude con il v.14 in una prospettiva escatologica in cui è lanciata la comunità cristiana, tutta contrassegnata dalla "caparra", cioè dal dono di quello Spirito che segnerà e caratterizzerà i cieli nuovi e la terra nuova.
prima corinti 12,4-6
"Vi sono poi diversità di carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversità di ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diversità di operazioni, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti".
In questa pericope Paolo evidenzia come la comunità cristiana sia profondamente segnata dalla vita trinitaria che si riflette in essa e la costituisce attraverso carismi, ministeri e un dinamismo che la fa crescere e prosperare.
Ogni persona della Trinità è fonte unica e irreversibile di propri doni e funzioni a cui è strettamente legata per cui lo Spirito si costituisce sorgente di carismi, cioè di doni elargiti ad ogni membro della comunità per il bene della comunità stessa; dal Signore, fondamento costitutivo della Chiesa, sgorgano i ministeri attorno a cui la sua Chiesa viene compattata e in cui si riconosce; infine il Padre è colui che imprime l'azione di crescita e di sviluppo dell'intera comunità credente, rendendola feconda e accogliente dei carismi e ministeri.
seconda corinti 13,13
"La grazia del Signore Gesù Cristo, l'amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi".
E' una stupenda formula di fede a tre membri regalataci da Paolo e in cui è racchiusa tutta la dinamica della salvezza operata trinitariamente e donata al credente la cui vita ne rimane segnata. "Vita, Amore e Comunione" definiscono e caratterizzano la vita cristiana: dalla grazia defluisce l'amore che crea comunione. Ogni termine è legato ad un agente qualificato che lo produce: grazia-Cristo, amore-Dio, comunione-Spirito Santo. In particolare la comunione indica la "condivisione" della stessa fede e vita in Cristo per mezzo dello Spirito..
Matteo 28,19
"Andate, dunque, e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo".
E' questo il modo con cui si costituiscono i discepoli, mettendoli in relazione al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo, inserendoli nel loro ciclo vitale, che è trinitario. Significativo, poi, che Matteo evidenzi che il battesimo va dato "nel nome" e non "nei nomi", esprimendo così l'unità nella diversità e molteplicità. E' importante questo aspetto se si considera il significato a cui veniva attribuito al nome della persona: esso esprimeva l'essenza stessa della persona, la sua profonda unità e intimità. Quindi, battezzare "nel nome" significa immergere il discepolo nell'unico Dio che si esprime come Padre, Figlio e Spirito Santo, rendendolo partecipe e beneficiario di una triplice azione propria di ogni persona, con cui egli si relaziona.
E', infine, interessante rilevare come il N.T. presenta sempre l'agire della Triade verso di noi, mentre non viene mai contemplata in sé e per sé. E' una Trinità, quindi, che non è chiusa in se stessa, ma nella sua dinamica di amore si proietta fuori di sé investendo l'uomo e incorporandolo in se stessa. E', pertanto, un'azione di uscita e di rientro finalizzato alla partecipazione della propria vita trinitaria alla "quarta persona" : l'umanità e il suo cosmo.
LA FORMULAZIONE DELLA FEDE TRINITARIA NELLA STORIA DELLA CHIESA
Premessa
Professare la fede significa anche comprenderla nei suoi elementi, nella sua dottrina e nella sua dinamica per poterla, poi, vivere adeguatamente e in modo corretto. Tale comprensione, proprio perché operata da uomini, avviene nell'ambito della storia ed è, pertanto, necessariamente contestuata e culturalmente influenzata. Una comprensione che possiede in sé una sua dinamica evolutiva e che non è esente da errori che provocano e hanno provocato nella Chiesa dolorosi scontri e divisioni.
Guardando questa storia della comprensione, possiamo rilevare in essa due grandi movimenti tra loro contrapposti:
- Il primo parte dal III secolo e giunge all'incirca fino al XIII: il suo moto è "dalla Pasqua alla Trinità", cioè da una rivisitazione e ricomprensione della figura di Cristo, alla luce della risurrezione, nei suoi rapporti con il Padre e lo Spirito si arriva a formulare un movimento trinitario all'interno del monoteismo ereditato dall'ebraismo.
- Il secondo parte dal XIV secolo in poi: il suo movimento è "dalle tre Persone alla Pasqua", cioè dal dato di fatto che in Dio ci sono tre Persone uguali, distinte e con funzioni proprie non intercambiabili, che ci era stato offerto dalla riflessione teologica fino ad allora, si riparte per riagganciare nuovamente alla Pasqua quella contemplazione trinitaria che forse, speculata per troppo tempo, se ne è anche distaccata, riscoprendo così la funzione dei Tre nella Pasqua.
I primi schemi esplicativi e di comprensione
Inizialmente la fede trinitaria, fino al 150 circa, veniva vissuta con semplicità e come dato di fatto al di là, quindi, di ogni speculazione. Dio, Padre, Figlio, Spirito Santo erano realtà testimoniate dagli apostoli, credute dai discepoli e, sotto la forte pressione delle persecuzioni, nessuno aveva il tempo di riflettere su ciò che credeva.
Questa fede ci viene testimoniata da brevi formule a uno, due e tre membri, che sono condensati di dottrina e teologia in cui si esprimeva e si rappresentava la propria fede.
Ma dal 150 in poi, il cristianesimo incomincia assumere una consistenza non trascurabile e l'incontro-scontro con il pensiero greco divenne inevitabile. Incominciarono le prime riflessioni sugli elementi dottrinali della fede e ne nacquero le prime eterodossie che costrinsero teologi e apologeti ad approfondire quel mistero divino in cui prima pacificamente avevano aderito.
Il pensiero greco concepiva il mondo in modo tripartito: Dio, indicibile e irraggiungibile, chiuso nel suo mistero; il Logos, elemento di mezzo tra Dio e il cosmo. Era la sapienza attraverso cui si raggiungeva in qualche modo la conoscenza dell'impenetrabile Dio. Ed infine, il Cosmo, che è la realtà a noi nota, sperimentabile e in cui viviamo.
I teologi e in particolare gli apologeti cristiani, riprendendo proprio questo schema di comprensione del cosmo, affermano che il Sommo Dio, così impenetrabile e irraggiungibile dal filosofo greco, altro non è che il Padre; mentre il Logos che si pone da intermediario tra Dio e gli uomini e che manifesta in sé il volto nascosto di Dio, è lo stesso Gesù Cristo.
In questo gioco di comprensione del rapporto tra Padre e Figlio, elaborato sullo schema filosofico di comprensione del mondo, nascono le prime eterodossie che funsero da stimolo ad una migliore penetrazione della natura divina.
La preoccupazione dei primi teologi, forse fortemente influenzati dal monoteismo degli ambienti giudaici o giudaizzanti, era quella di salvaguardare l'unità di Dio. Da qui nacque quella corrente di pensiero che affermava principalmente l'unità e l'integrità di Dio e che venne detta monarchianesimo (gr. monoj arch). Ma come giustificare la presenza di un Padre e di un Figlio e salvaguardare contemporaneamente l'unità di Dio? E quali rapporti intercorrevano tra loro?
La giustificazione venne elaborato secondo due schemi di pensiero: il modalismo e il subordinazionismo.
Il primo affermava che Padre, Figlio e Spirito Santo erano tre modi di esprimersi dell'unico Dio, che a volte si faceva percepire come Padre, altre come Figlio, altre ancora come Spirito Santo. Una simile interpretazione portava, però, a svuotare di ogni contenuto i tre nomi, togliendo loro la qualifica di persona.
Fondatore di questa corrente fu, verso la fine del II sec., Aneto da Smirne, ma chi lo portò a maturità fu Sabellio per il quale un solo Dio si sarebbe manifestato come Padre nell'A.T., come Figlio nell'incarnazione e come Spirito Santo nella Pentecoste. Da lui il modalismo prese anche il nome di sabellianesimo.
In questo pericolo, invece non incorse l'altra corrente del monarchianesimo che, salvaguardando la persona dei Tre, attribuiva soltanto al Padre la natura divina, mentre Figlio e Spirito Santo ne partecipavano soltanto, creando in tal modo un rapporto di subordinazione e di dipendenza dal Padre e a lui inferiori.
L'altra corrente di pensiero che mirava a salvaguardare l'unità e l'integrità di Dio fu l'adozionismo, secondo il quale Gesù fu Figlio di Dio non per natura, ma per adozione, che avvenne nel battesimo. Una soluzione che riduceva Gesù a semplice uomo, sia pur straordinariamente dotato.
Queste prime formulazioni dottrinalmente deviate circa il rapporto trinitario, portano alcuni apologeti e teologi ad una precisazione della terminologia filosofica greca non sempre tout-court applicabile alla dottrina trinitaria cristiana. In tal senso si cementarono Tertulliano, per la parte latina, e Origene per quella alessandrina.
Inventore del termine "trinitas", Tertulliano precisa che la "substantia" (sostanza, natura, essenza) è l'elemento comune nell'Uno, mentre la "persona" (persona, individuo) è la sussistenza specifica che distingue il Padre, Figlio e Spirito Santo tra loro. Purtroppo, esasperato dalla polemica modalista, Tertulliano eccede nella distinzione delle tre persone divine cadendo in un moderato subordinazionismo: solo il primo è la sostanza totale, mentre il secondo è una derivazione di questa (Adversus Praxean).
Parallelamente ad Tertulliano, Origene fissa concetti e terminologie che si riveleranno fondamentali nella formulazioni dottrinali dei Concili di Nicea e Costantinopoli. Origene insegna nella maniera più netta la generazione "ab aeterno" del Logos, requisito indispensabile per stabilire la comunione di sostanza con il Padre. Quindi non ci fu mai un tempo in cui il Figlio non fosse Figlio e così, pure, lo Spirito Santo, poiché procede da Dio, è generato dalla stessa sostanza divina. Egli utilizza, anticipando Nicea, il termine "omoousioj". Egli affermerà ancora che "Il Padre genera il Figlio ed emette lo Spirito Santo non perché prima non esistessero, ma perché egli è origine e fonte del Figlio e dello Spirito Santo e in essi nulla si può pensare come anteriore o posteriore...". Tuttavia, pur affermando la consustanzialità tra i tre, non arriva a formularne una parità ontologica e sconfina, purtroppo, nel subordinazionismo. Sue sono, comunque, le precisazioni di "ousia" e di "upostasj" per definire la persona.
La questione ariana
Ario (260-336) era presbitero dal 313 presso la chiesa di BauKalis ad Alessandria in cui era vescovo Alessandro con il suo diacono Atanasio, venne in conflitto nel 318 con il suo vescovo per aver propagato con prediche e scritti una cristologia rigorosamente subordinazionista.
Ario aveva a cuore l’unità di Dio per cui un Gesù Cristo, Figlio di Dio e, quindi, lui stesso Dio, attentava al monoteismo.
Ario, pertanto, afferma che :
- Il Logos, cioè Gesù Cristo, non è Dio ed ha una natura completamente diversa da Lui. Egli, tuttavia, è pur sempre il primo tra tutte le creature, di gran lunga superiore agli uomini e perciò lo si poteva definire un semi-Dio, ma non gli si poteva attribuire una natura divina vera e propria.
- Egli non era eterno, ma fu creato nel tempo; anzi ci fu un tempo in cui il Logos non c’era;
Ario fondò e sostenne queste sue affermazioni con alcuni passi della Bibbia e precisamente:
- Mc. 13,32 : “Quanto a quel giorno e a quell’ora nessuno li conosce… neppure il Figlio”; - Gv. 14,28 : “… vi rallegrereste che io vado dal Padre, perché il Padre è più grande di me” - Rm. 1,4 : “Costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito… mediante la risurrezione” - Prov. 8,22 “Il Signore mi ha creato all’inizio della sua attività, prima di ogni sua opera, fin d’allora”. In questo passo si parla della Sapienza, ma da sempre gli antichi interpretarono la Sapienza come Logos.
Così, Ario, in buona fede, interpretò il Logos, Gesù Cristo.
Ma che cosa ha portato Ario a queste conclusioni? Ario ha in testa lo schema tripartito del mondo: Dio – Logos o secondo Dio – cosmo. Quindi il Figlio-Logos è il Dio secondo in quanto mediatore. In quanto mediatore, Dio e uomo si incontrano in lui, ma rimangono estranei. Ario si accorge di questo e ricorre ad un ragionamento di tipo platonico: il Figlio è in assoluto il miglio di tutti noi, per cui se noi lo imitiamo saliamo a Dio come lui. Alessandro, suo vescovo, gli controbatte: se tu affermi che il Figlio non è Dio, come possiamo diventare figli di Dio nel battesimo, se il Figlio in cui siamo immersi nel battesimo non è Dio? Allora il tutto diventa inutile.
Ovviamente, Ario negando la divinità di Cristo e la sua consustanzialità, si poneva automaticamente fuori dalla retta dottrina della Chiesa.
Il Concilio di N i c e a 20 maggio – 25 luglio 325
Voluto da Costantino, con il consenso di papa Silvestro I, per dirimere la questione trinitaria e cristologica insieme, ebbe inizio il 20 maggio del 325 e terminò il 25 luglio dello stesso anno, durò, quindi, circa un mese.
Dopo lunghi e agitati dibattiti vinse la corrente che rappresentava l’ortodossia, cioè la corrente alessandrina.
Il Concilio si concluse con la professione di fede sottoscritta da 220 vescovi in cui si affermava: “Noi crediamo …. In Gesù Cristo, figlio di Dio, generato, unigenito, dal Padre, cioè dalla sostanza del Padre, Dio da Dio, luce da luce, Dio vero da Dio vero, generato non creato, della stessa sostanza del Padre (omo-ousioj) …. Ma quelli che dicono: Vi fu un tempo in cui egli non esisteva; e: prima che nascesse non era; e che non nacque da ciò che esisteva …. O che il Figlio di Dio possa cambiare o mutare, questi la chiesa cattolica e apostolica condanna.”
La confessione di fede, sottoscritta da 220 padri conciliari, venne recepita da Costantino e promulgata come legge imperiale.
Si chiudeva così il Concilio di Nicea. Ma nonostante la concorde condanna conciliare di Ario, le diatribe ripartirono più vive che mai.
Per capire come mai il concilio non riuscì a tacitare tutte le polemiche e a por fine alla questione ariana, bisogna capire la mappa dei vescovi all’interno del concilio. C’erano quattro gruppi:
- I Monarchiani : sostenitori di un rigoroso monoteismo e unità di Dio, per cui non accettavano un Gesù Cristo pari e uguale a Dio e Dio lui stesso. - Subordinazionisti: che sostenevano che si il Figlio era subordinato al Padre, ma non al punto di essere uguale al padre e di possederne la natura: - Alessandrini: sostenitori della retta dottrina - Ariani: in accordo con Ario
Pomo della discordia era il termine omo-ousioj (consustanziale) per niente digerito dai vescovi orientali che, invece, preferivano il termine omoioj (simile). Si usò, quindi, la formula “simile in tutto” al Padre.
In questo sessantennio ariano di lotte teologiche, si profilò una nuova definizione di Trinità, elaborata dai tre grandi Cappadoci: Basilio di Cesarea (330-379), Gregorio nazianzeno (330-390) e Gregorio di Nissa (334-392). Essi affermarono che all’interno della Trinità vi è una sola natura in tre Persone, quindi, un Dio in tre Persone. Essi misero in chiara luce anche la divinità dello Spirito Santo, che, invece, era considerato dagli ariani solo uno spirito incaricato di un ministero, diverso dagli angeli solo per grado.
Definita la dottrina della consustanzialità del Figlio con il Padre con il Concilio di Nicea, Atanasio, proprio circa la "consustanzialità" dice delle cose importanti e precisamente:
I cappadoci
Mentre ancora infuriavano le polemiche e le divisioni nell'impero e nella Chiesa a seguito del Concilio di Nicea che aveva condannato Ario, il partito niceno incominciava a vivere una nuova stagione con l'emergere di tre grandi teologi provenienti dalla Cappadocia: Basilio di Cesare (330-379), suo fratello Gregorio di Nissa (335-394) e un loro comune amico di gioventù e di studi Gregorio nazianzeno (330-390).
Il loro merito fu di aver fissato in modo definitivo la terminologia trinitaria ancora oscillante.
Basilio accentra la sua attenzione sulla "ousia" e sulla "upostasij" evidenziando la relazione che intercorre tra le due. "Tra l'essenza e l'ipostasi, egli afferma, intercorre quella relazione che intercorre tra colui che è comune e ciò che è proprio". In altri termini Basilio dice che la sostanza è ciò che è comune a tutti, mentre l'ipostasi ne specifica le particolarità creando distinzione e diversità pur nella comunanza della sostanza.
Riferito a Dio e al Padre, Figlio e Spirito Santo si avrà che l' "ousia" è la divinità, mentre la "upostasij" si manifesta nella peculiarità della paternità, della filiazione o del potere santificante. La sostanza, pertanto, definisce il complesso degli attributi essenziali comuni a tutti e tre, mentre l'ipostasi esprime la sussistenza specifica di ognuno dei Tre, che viene definito nella sua peculiarità.
Stabilita in termini chiari e inequivocabile la differenza che intercorre tra "ousia" e "upostasij", Basilio definisce i rapporti che intercorrono tra i Tre, che ne costituiscono i caratteri distintivi: il Padre è l'ingenerato, il Figlio è il generato, lo Spirito Santo è il procedente dal Padre. L'unità dei Tre è garantita dal Padre, unica sorgente del Figlio e dello Spirito Santo secondo una comunione-comunicazione che qualifica le loro relazioni.
Sulla scorta del concilio di Nicea e dei chiarimenti dei tre cappadoci, si apre il concilio di Costantinopoli (381) che definisce la figura dello Spirito Santo attraverso quattro aggiunte al simbolo niceno: "1) è Signore (viene riconosciuto che è Dio) e dà la vita (cioè la stessa vita di Dio che passa attraverso lui e che si esprime massimamente nella risurrezione); 2) procede dal Padre (ne viene indicata l'origine, identica a quella del Figlio. Il Padre genera il Figlio, intendendo per generazione la totale donazione del Padre al Figlio, espressione dell'Amore che è lo Spirito procedente); 3) con il Padre e il Figlio è adorato e glorificato (ne viene indicata la consustanzialità); 4) ha parlato per mezzo dei profeti (viene riconosciuto che lo Spirito che ha animato i profeti e l'A.T. è lo stesso di cui si parla).
S.Agostino
Il pensiero dei Cappadoci viene ripreso da S.Agostino nel suo "De Trinitate" in cui egli tradurrà i vocaboli greci in quelli latini, creando una base comune di intesa e di dialogo tra le due Chiese, orientale e occidentale. Pertanto,l'omoousioj viene sostituito con l' "Aequalitas" (uguaglianza), mentre il concetto di upostasij è sostituito con l'espressione più dinamica di "relatio".
Di conseguenza, Agostino non pensa più al concetto di persona soltanto come sussistenza, ma in modo più dinamico come relazione o meglio come "sussistenza in relazione".
Sarà proprio nella sua monumentale opera "De Trinitate", composta da quindici libri in un lungo lasso di tempo che va dal 399 al 420, che Agostino esporrà il suo complesso pensiero sulla Trinità, dando solida struttura a tutto il pensiero occidentale sulla questione fino ai nostri giorni.
Agostino va alla ricerca di una via che consenta di comprendere ciò che la fede professa. Egli la trova nella "via dell'analogia" psicologica propria dell'uomo.
Secondo Agostino l'immagine di Dio nell'uomo viene creata trinitariamente, in relazione al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo, così che nell'uomo si trovano una serie di immagini triadiche che riflettono e testimoniano il suo essere strutturato trinitariamente. In altre parole, essendo Dio Padre, Figlio, Spirito Santo non poteva che lasciare nell'uomo un'impronta trinitaria di sé.
Pertanto, Agostino cerca nell'uomo, creato ad immagine e somiglianza di Dio, il riflesso divino del Creatore e tra le varie immagini triadiche scoperte ne scorge una che ben si adatta al suo ragionare per analogia su Dio.
Oggetto di particolare attenzione è la dinamica della conoscenza che, sempre secondo uno schema triadico da lui elaborato, si struttura in "Mens", "Notitia", "Amor". Esse indicano nell'uomo rispettivamente: l' "Autocoscienza", la "Conoscenza", e il "Movimento d'amore".
Il primo atto proprio dell'uomo è il "conoscere" la realtà che porta inevitabilmente a conoscere se stesso in rapporto alla realtà che sente come altro da sé. Ed è proprio in questa dinamica di raffronto conoscitivo-esperienziale tra il sé e ciò che è altro da sé che l'uomo giunge a formarsi una propria identità ed arriva ad uno stato di "autocoscienza". Ma è proprio grazie a questo suo aver preso coscienza di se stesso che l'uomo accede ad una conoscenza di sé che lo porta ad "amarsi", cioè ad accettarsi e a rispettarsi per quello che è non solo in rapporto a se stesso, ma anche a ciò che è diverso da sé.
Questo processo di conoscenza, che porta alla scoperta della propria identità, all'autocoscienza e all'amore di sé, trova la sua unità nel proprio Io. Questo articolarsi dei tre processi sono tra loro inseparabili e non confondibili, né intercambiabili nella loro funzione, che rimane unica e propria di ognuno e per la quale ognuno viene caratterizzato e individuato.
Parimenti, continua Agostino, avviene nella Trinità: il Padre ha una tale perfetta conoscenza di Sé che genera il Figlio, che si qualifica, pertanto, come perfetta coscienza del Padre e in cui il Padre riflette se stesso e si conosce. Il Figlio, pertanto, altro non è che la conoscenza-coscienza che il Padre ha di se stesso. Ma poiché in Dio nulla vi è di accidentale, ma tutto è sostanza, anche la conoscenza-coscienza del Padre si autogenera come Figlio, che diviene pertanto relazione ipostatica del Padre.
Dal rapporto Padre e Figlio scaturisce una profonda comunione-comunicazione che è l'Amore. Anch'esso, proprio perché in Dio tutto è sostanza e nulla vi è di accidentale, si qualifica come Spirito Santo.
Da qui Agostino, poi, passa a definire e a distinguere i termini di "generazione" e "processione".
Mentre la generazione indica il rapporto del Figlio con il Padre, da cui ha preso sussistenza, la processione si riferisce al solo Spirito Santo che coinvolge, invece, in tale processione sia il Padre che il Figlio, scaturendo dalla relazione dei Due. Si ha qui delineata, quindi, la dottrina della duplice processione della Terza Persona.
In tutto ciò, però, non vi è nessun cedimento subordinazionista, poiché il Padre ha trasmesso al Figlio generato la pienezza della divinità, che parimenti tutta comunicano anche allo Spirito Santo. Il Figlio, pertanto, assieme al Padre diviene co-principio dello Spirito Santo, con la precisazione che il suo essere co-principio con il Padre non dà origine a due principi, ma è sempre l'unico principio, quello del Padre da cui, con processi diversi (generazione e processione) entrambi derivano.
In tal modo tutte le tre Persone sono ben qualificate e identificate e ognuna ha una propria identità e una propria funzione che la caratterizza e la qualifica rendendola irriducibile alle altre due, con le quali si rapporta distintamente, senza confusione e mescolanza. Tutte e Tre poi hanno l'identica natura divina in cui si ritrovano in perfetta unione e comunione. Tale comune natura è garantita dallo stesso Padre che la dona interamente per generazione al Figlio e per processione allo Spirito.
L'indagine circa le "Rationes Trinitatis"
La riflessione trinitaria di Agostino sta alla base di due percorsi fondamentali di interpretazione della fede trinitaria nel Medioevo e indirettamente ne influenza un terzo del tutto originale e a se stante (Gioacchino da Fiore):
La carità quale via di conoscenza della Trinità( Riccardo di S. Vittore)
Riccardo, morto a Parigi nel 1173, fu una mente finissima, originale e profonda dal pensiero ricco e penetrante.
Per quanto riguarda la Trinità, egli si ricollega al pensiero di S.Agostino, ma esprime l'esigenza di una "fides quaerens intellectum", una fede, cioè che cerca per mezzo dell'intelletto.
Pertanto, egli va alla ricerca delle motivazioni che diano ragione alle affermazioni sulla Trinità, poiché, afferma con acutezza, "Su tutti questi temi abbondano le autorità, ma non altrettanto le esposizioni di prove". Egli, pertanto, parte dalla definizione giovannea di Dio come Amore, ripresa da S.Agostino, e, alla luce della fenomenologia di che cos'è l'amore nell'esperienza umana, arriva a concludere che Dio non può non essere amore e che in quanto tale ci dev'essere in lui una pluralità di persone, poiché il vero amore è rivolto sempre all'altro, portandoci, così, fuori da noi stessi in un incontro e in un abbraccio di vita con l'altro che nell'amore viene affermato.
Ma Riccardo, nella sua acutezza, si chiede perché le Persone divine siano tre e non, ad esempio, due, sufficienti per creare un circolo di amore. Nella carità autentica, egli afferma, il vertice massimo viene toccato quando il circolo dell'amore stabilitosi tra due si estende ad un terzo: "volere che un altro sia amato come lo siamo noi stessi".
Riccardo, qui, sembra avere sotto gli occhi l'esperienza dell'amore umano: quando due si amano fortemente al punto tale da diventare un'unica entità di amore, scocca in loro, a questo punto, il profondo desiderio di comunicare ad un terzo questo loro amore: ed ecco il figlio, frutto di un amore incontenibile e comunicato, in cui entrambi i genitori si riconoscono e nei quali il figlio si ritrova.
Ancora, infine, Riccardo offre un approfondimento sul concetto di persona applicato alla Trinità. Egli sa bene che non è semplice applicare il termine "persona" ai Tre in Dio. Infatti secondo la concezione del tempo, che ritroviamo anche in Severino Boezio, la persona "è una sostanza individua di natura razionale". Applicare ai Tre tale concetto significa farne tre dèi, arrivando così al triteismo.
Ma Riccardo cambia il punto di partenza: persona è qualcuno di cui bisogna definire due elementi: la natura (che cosa è) e da dove viene (l'origine). Persona, pertanto, è "existentia" (dal latino ex-sistere che significa "uscir fuori"), cioè un qualcuno che "è in sé" (sistere), ma che viene da un altro (ex). Nei Tre, quindi, identica è la natura, ma diversa è la loro origine ed è proprio la loro origine che li definisce e li specifica in modo unico e non intercambiabile.
L'atto puro di esser come via per pensare la Trinità(Anselmo, Pietro Lombardo e S.Tommaso)
S.Tommaso d'Aquino
S.Tommaso (1224-1274) rappresenta il vertice della teologia trinitaria del Medioevo. Egli ne tratta in diverse sue opere. Quanto al pensiero sulla Trinità egli cerca di integrare quello greco con quello occidentale, in modo particolare riferendosi al pensiero del Damasceno e al suo concetto di "pericoresi".
Ecco alcune prospettive della visione tomistica sulla Trinità:
- Centra la sua attenzione sul concetto di Dio, definito come l' "Ipsum Esse per Se subsistens", cioè lo stesso Essere che sussiste per sé. E', se si nota, la rivelazione del nome che Dio ha fatto a Mosé: "Io sono colui che è". Quindi l'Essere in sé e per sé, l'essere per eccellenza è solo Dio, mentre tutte le cose, pur avendo anch'esse l'essere, tuttavia questo è partecipato. In tal modo viene posta la distinzione tra l'essere di Dio e quello delle cose.
- Egli tenta anche di definire la pluralità con l'unità di Dio, riprendendo i concetti di relazione da Agostino e di persona dalla dogmatica greca. Egli congiunge i due termini definendo la persona come "relatio subsistens", in cui relazione designa e qualifica la persona, mentre sussistente designa la posizione ontologica della persona, cioè il suo essere Padre, Figlio, Spirito Santo. Si passa in tal modo da un concetto di persona quale "sostanza individua di natura razionale" ad uno in cui l'elemento qualificante la persona è la relazione.
- Egli, ancora, approfondisce il concetto della processione trinitaria, secondo lo schema agostiniano dell'interpretazione psicologica: intelletto, volontà e amore.
- In Dio, afferma, vi è una processione che non tende fuori di sé, ma rimane in Lui. Un'azione simile la riscontriamo sia nell'intelletto che nella volontà propri dell'uomo. La processione del Verbo dal Padre, S.Tommaso la lega all'azione dell'intelletto, mentre scopre nell'azione della volontà un'altra processione: quella dell'amore, secondo cui l'amato è nell'amante. In altre parole, l'unità di Dio riguarda il piano dell'essere, ma anche quello della vita delle Persone. Quindi, unità dell'essere e dell'agire di Dio o pericoretica.
- Egli, inoltre, illustra il rapporto che intercorre tra la Trinità e la creazione, che viene vista come un prolungamento delle processioni: dal Padre procede il Figlio; da questi croce lo Spirito, per cui Figlio e Spirito sono motivo e causa della creazione. La creazione, pertanto, è collocata da S.Tommaso nel cuore della vita trinitaria, nell'interiorità delle relazioni e nelle processioni dei Tre.
L'età dello Spirito (Gioacchino da Fiore)
Gioacchino da Fiore fu un grande teologo del XII sec. ed ebbe il merito di collegare la Trinità alla storia, illustrando come la storia dell'uomo fosse in realtà una storia della Trinità. Nato nel 1135, dopo un viaggio in Terra Santa, entrò nei cistercensi all’età di 25 anni. Ordinato sacerdote, divenne, poi, abate del monastero di Corazzo in Calabria.
Nel 1192, separatosi dai cistercensi, fondò un nuovo ordine, il Forense, formato da comunità eremitiche e posto sotto la protezione di S.Giovanni Battista.
Delle sue opere si ricordano dei commenti all’Apocalisse e “Concordia Vetus et Novi Testamenti” Quanto ai suoi commenti sull’Apocalisse, esposti nella sua opera “Expositio in Apocalypsim” egli presentò il suo metodo interpretativo, facendo leva sui quattro sensi delle scritture:
Ebbe anche una singolare visione teologica della storia di chiara coloritura escatologica e che egli divide in tre grandi età:
Teoria, questa, che venne combattuta e condannata dal IV Lateranense.
In quest'orizzonte Trinità e storia vengono profondamente congiunte così che la storia diventa il luogo privilegiato della rivelazione della Trinità che, a sua volta, diventa la chiave interpretativa e di comprensione della storia stessa. Suo merito fu quello di aver messo al centro della storia Cristo e di aver compreso la funzione fondamentale dello Spirito: quella del condurci verso la verità tutta intera.
Il Metodo di far teologia nel Medioevo
La teologia, che fino al XII sec. era di tipo monastico, caratterizzata dal riferimento alla patristica e da una riflessione sapienziale, si trasformò in teologia scientifica tra il XII e il XIII sec., che si può ben definire come il secolo d'oro della scolastica.
Ancora una volta propugnatori di questa nuova teologia furono i conventi, le fondazioni canoniche, le scuole e, infine, le università.
Ogni scienza del tempo aveva un suo testo come "auctoritas" da cui partiva e a cui si riferiva. Nella teologia esso era rappresentato dalla scrittura e dalla tradizione dei padri. La Bibbia era interpretata secondo le regole della tradizione dei padri.
Da un punto di vista tecnico-scientifico si ricorse alla "glossa", cioè ai commenti che i magistri facevano a lato del testo, metodo che già iniziò in epoca Carolingia (VIII-IX sec.). Questo metodo trovò il suo ampliamento nel XII sec. attraverso il triplice passaggio interpretativo: littera, sensus, sententia. Attraverso l'interpretazione della lettera si arrivava a cogliere il senso che, sottoforma di nuova glossa (sententia), era trasferito nel patrimonio della tradizione, che in tal modo veniva arricchita. L'interpretazione si basava su un duplice senso del testo: letterale e spirituale.
Molto diffuso era lo schema dei quattro significati: letterale, allegorico, morale e anagogico. Nell'ambito dell'esegesi ebbero un notevole spazio i commenti dei padri.
Questa teologia venne qualificata come "monastica", espressione della fioritura monastica del XII sec.
La cesura tra una teologia patristico-sapienziale e una scientifica fu rappresentata da Abelardo (1142), che puntò ad una teologia scientifica attraverso la speculazione. Le questioni intellettuali dovevano essere risolte non per mezzo di citazioni di autori, la quale cosa non portava a nessuno sviluppo di pensiero, ma attraverso uno sforzo intellettuale.
L’inquieto quanto geniale Pietro Abelardo (1079-1142) nacque a Nantes, in Normandia, studiò teologia con famosi maestri dell’epoca. Fu il primo che affrontò lo studio delle Scritture con il metodo dialettico critico che espose nella sua opera “Sic et Non” (il Pro e il Contro) in cui elaborò alcune regole di interpretazione, evidenziando i diritti della ragione nella ricerca teologica.
Le sue ricerche e affermazioni innovative non sempre furono bene accolte, ma spesso contrastate e condannate anche nel Concilio di Sens (1140). Suo determinato oppositore fu S.Bernardo di Chiaravalle (1090-1153).
Come movimentata fu la sua vita intellettuale, così lo fu anche quella sentimentale. Benché chierico, sedusse e sposò Eloisa da cui ebbe un figlio. Per questo subì la vendetta dello zio, il canonico Fulberto, che lo evirò. Per la vergogna si ritirò in convento nella solitudine, mentre la bella Eloisa divenne monaca e badessa del monastero del Paracleto.
Si passa, così, da dopo Abelardo, da una scuola monastica, orientata all’edificazione, ad una nuova scuola tenuta da canonici e laici che mettono le premesse alle “Univeristates studentium et magistrorum”
Logica e dialettica erano, pertanto, gli strumenti di base della nuova teologia e utili anche per superare le discordanze interpretative ed adattarle alle esigenze del presente. Vennero creati trattati di dogmatica, tra i quali il più famoso fu quello di Pietro Lombardo che fece scuola ben tre secoli: "Quattuor libri sententiarum".
Nell'ambito della teologia fu S.Tommaso d'Aquino (1224-1274) a dare una sistematizzazione scientifica alla teologia e con lui la scolastica raggiunse il massimo splendore.
Sorsero nuovi generi letterari: la "lectio", formata da commentarii alla scrittura e ai testi di padre Lombardo; la"disputatio" in cui il "magister" affrontava in chiave intellettuale questioni attuali. La "predicatio" scolastica che recepiva in sé la "lectio" e la "disputatio".
Tutti questi notevoli e nuovi sforzi teologici non dovevano dimenticare, però, le loro finalità pastorali ed edificanti per una maggiore comprensione della Scrittura. A questo provvidero le "Summae theologicae", che erano sintesi di tutto il lavoro teologico-scientifico dei maestri, che dovevano rendere accessibile il sapere a tutti.
Questi studi di approfondimento portarono ben presto ad una autonomia di pensiero, così che maestri e studenti si unirono in libere corporazioni di studi generali, dando origine alle "Universitates studentium et magistrorum", che si definirono sempre più anche da un punto di vista istituzionale giuridico.
La rivendicazione del carattere "nascosto" di Dio
Contro un'eccessiva indagine intellettiva su Dio promossa dalla Scolastica, che pretendeva di scrutare con la sola ragione le profondità di Dio, si oppose il "Deus absconditus" di Occam, monaco francescano inglese, teologo e filosofo (1350) che rivendicò la misteriosità di Dio per salvaguardare la sua libertà. Dio non è un oggetto di quaestio o disputatio, ma di visione intuitiva grazie alla rivelazione che conduce a Dio. Di fronte a Dio conclude Occam conviene il silenzio e non il rumore dell'orgoglioso intelletto.
Tale silenzio su Dio verrà poi sposato pienamente dalla luterana Theologia crucis, in cui l'intelligenza dovrà accettere di essere messo fuori gioco. Essa si opporrà alla Theologia gloriae della Scolastica che, con il solo intelletto, pretendeva di inquadrare Dio e di raggiungerlo nelle sue profondità.
La Theologia crucis
La "sola scriptura", come unico strumento di conoscenza di Dio e della salvezza portata dal suo Cristo, costituiva la base della teologia luterana. Era insito in questo il tentativo di slegare il credente dalla Chiesa cattolica, dalla sua Tradizione e renderlo autosufficiente nei suoi confronti.
Altro punto qualificante della teologia di Lutero è la negazione del valore teologico della conoscenza naturale di Dio, affermata, invece, dal Vaticano I nella "Dei Filius".
Quest'ultimo punto, in particolare, viene criticato nella "Theologia crucis" di Lutero. Mentre, infatti, per la Chiesa cattolica la "Teologia crucis" è l'approfondimento teologico del valore salvifico della croce, per Lutero, invece, diventa in assoluto la caratteristica del cristianesimo e l'unico modo di porsi davanti a Dio e di conoscerlo.
E' quella della croce una visione di fondo che lega tutta la sua teologia e che è recuperata da Lutero nella 1Cor 1,18ss.
Una teologia che è intesa come esistenziale. Infatti per Lutero si diventa teologi con il vivere, anzi con il morire e con le privazioni, non con lo speculare o lo studiare, che inorgoglisce l'intelletto umano e lo allontana da Dio, rendendoselo così inaccessibile.
Egli, pertanto, lega la sua teologia all'esistenza, intesa come esperienza di dolore e di morte. Diventa, quindi, quella di Lutero una teologia dell'esperienza o, meglio, della sperimentazione del proprio limite. Da qui ne discende che l'atteggiamento da tenere di fronte alla conoscenza del mistero di Dio è quello di una profonda umiltà e senso della propria deficienza.
La critica luterana alla conoscenza naturale di Dio emerge ancor più nettamente dalla polemica contrapposizione delle due teologie: la "Theologia crucis" e la "Thologia gloriae".
Per "Theologia gloriae" Lutero intende la conoscenza naturale di Dio per mezzo del creato che sottolinea la capacità dell'uomo di raggiungere con propri mezzi Dio. Il metodo della "Thologia gloriae" è induttivo: dal creato a Dio, dal visibile all'invisibile. Ma ciò porta alla superbia e all'orgoglio, poiché l'uomo si pone davanti a Lui con autosufficienza.
Lutero, tuttavia, ammette la conoscenza naturale di Dio, ma per lui questa non ha valenza teologica, poiché questa conoscenza dice solo che Dio esiste, ma non chi è, che cosa fa o come vive. Per questo ci vuole l'azione dello Spirito.
Pertanto, ritornando alla sua "Theologia crucis" Lutero afferma che "Dio volle essere conosciuto per mezzo delle sofferenze, rifiutando la conoscenza dell'invisibile per mezzo della conoscenza del visibile ... Nel Cristo, dunque, nel Crocifisso, stanno la vera teologia e la vera conoscenza di Dio" (Tesi 20).
La reazione polemica-apologetica
In reazione alla riforma protestante, la teologia cattolica, attingendo alla teologia scolastica, giunge ad una impostazione dogmatica secondo le logiche della "Demonstratio" che strutturata sul seguente schema:
In buona sostanza la ragione deve dimostrare che Dio è Uno e che non è contrario alla ragione che egli sia anche Trino.
L'avvento, poi, dell'illuminismo, che porterà a reclamare l'autonomia della ragione dalla fede, fa sì che il discorso su Dio prenda sempre più la piega di una giustificazione della fede di fronte alla ragione, mentre la teologia accentua sempre più il suo carattere apologetico.
E' l'epoca questa in cui due schieramenti contrapposti, fideisti e razionalisti, si dànno battaglia.
Secondo i fideisti, sorti in reazione alle pretese dell'illuminismo, la ragione è incapace di scoprire le verità metafisiche, morali e religiose e afferma che solo attraverso la rivelazione l'uomo coglie le verità fondamentali della sua esistenza. La fede, concludono, si giustifica da sé e non ha bisogno di produrre prove. Contrariamente, i razionalisti affermano che tutto è dimostrabile dalla ragione, che può cogliere ogni verità, compresa quella della rivelazione, che, anzi, va accettata solo se ha passato indenne il vaglio della ragione.
Le due posizioni estremiste e irriducibili l'una all'altra, troveranno la loro composizione, almeno dottrinale, nella "Dei filius" del Vaticano I (1870) che distingue due gradi di conoscenza: naturale, per cui grazie alla ragione possiamo cogliere Dio nel creato; e soprannaturale, per cui, grazie alla rivelazione, possiamo cogliere il mistero di Dio.
Fede e Ragione, poi, non possono essere tra loro contrapposte perché unica è la fonte che le ha generate: Dio.
Si vengono a costituire in quest'epoca due trattati a se stanti: il "De Deo Uno" e il "De Deo Trino". Il primo, a carattere prevalentemente filosofico, si appoggia alla Dei Filius, che sostiene la conoscenza di Dio per via naturale. Il secondo è un trattato chiuso in se stesso, senza riferimenti espliciti alla storia della salvezza, ruota attorno al concetto di di Dio come "Ipsum Esse subsistens" e alla sua vita intima (processioni, relazioni, persone), e tutto teso a dimostrare la sua non incompatibilità con la ragione. Il rischio concreto, qui, è quello di un'alta teologia sganciata dalla vita. Nonostante ciò la ripartizione della trattazione su Dio come Uno e come Trino continua a sussistere nella manualistica teologica ancor oggi.
I limiti del pensiero trinitario fino al Vaticano II
a) Inadeguatezza del concetto aristotelico di scienza, poiché essa si pone come scienza delle essenze, della natura, dell'universale, ma gli rimane estranea la storia, segnata dalla contingenza. b) La rivelazione è concepita come rivelazione di verità di Dio che si fa corpus dottrinale di fronte al quale l'intelligenza deve chinare il capo e abdicare. Tale modo di porsi è del tutto inadeguato per una storia di salvezza fatta di parole e di fatti. c) Il teismo, razionalisticamente inteso, è del tutto inadeguato a parlare di Dio come Padre, Figlio e Spirito Santo. Solo a partire dalla rivelazione noi possiamo parlare di Dio.
Elementi innovativi per una diversa riflessione trinitaria
a) La storia della salvezza quale elemento di partenza per la riflessione su Dio, colto nel suo rapportarsi trinitario con gli uomini. La storia della salvezza è concepita come l'aprirsi di Dio a noi e il suo aprirsi e rapportarsi è già trinitario. b) Il recupero della pasqua come evento trinitario, in cui si rivela la dinamica delle relazioni del Figlio con il Padre nello Spirito Santo. Infatti Gesù è risorto dai morti per la potenza di Dio Padre secondo lo Spirito e in virtù dello Spirito. c) L'attenzione data alla storia quale spazio vitale dell'uomo e in cui l'uomo incontra un Dio che gli si rivela, così che essa diventa il luogo privilegiato, il sacramento d'incontro tra Dio e gli uomini.
L'EVENTO PASQUALE FONDAMENTO DELLA FEDE CRISTOLOGICO-TRINITARIA
Premessa
Il fondamento della nostra fede è l'evento pasquale, senza il quale vano sarebbe credere. In tal senso Paolo nella sua 1Cor 15 afferma: "Se Cristo non fosse risorto vana sarebbe la nostra predicazione, vana la vostra fede e noi saremmo ancora nel peccato".
E' grazie alla risurrezione che il Gesù della storia viene riconosciuto come Messia e Figlio di Dio. Grazie alla risurrezione che la sua opera e la sua predicazione acquistano una valenza divina e, quindi, normativa per noi. Grazie alla risurrezione Gesù si pone come elemento decisivo per l'intera storia dell'umanità e davanti al quale l'uomo è spinto a compiere una scelta fondamentale per Dio.
Con la risurrezione si attua un passaggio radicale per l'uomo e per la storia: dal versante dell'uomo a quello di Dio. In altre parole: il Padre con la potenza del suo Spirito trasforma l'uomo umano e la sua storia storica in un uomo e in una storia divini, cioè ricostituiti nuovamente ad immagine e somiglianza di Dio. L'uomo e la sua storia sono nuovamente inseriti nel ciclo vitale di Dio, così che Dio è nuovamente tutto in tutti.
Ma che cosa nella Pasqua ci consente tale passaggi? Quale volto di Dio traspare dalla pasqua? Come questo evento viene compreso e formulato?
Dalla storia di Gesù a quella di Dio con noi
Tutto parte dalla coscienza che Gesù ha dei suoi rapporti con il Dio di Israele. Un po' alla volta emerge in lui che questo Dio di Israele è suo Padre, non in senso metaforico, ma reale. Acquisisce la coscienza che lui. Acquisisce la coscienza che lui è l'inviato di questo Padre ("Come il Padre ha mandato me così io mando voi). Maturata questa coscienza di rapporti particolarmente privilegiati con Dio, che egli chiama Abbà, evidenziando la comprensione di un rapporto familiare e intimo con Dio, Gesù incomincia a rileggere e a ricomprendere la Scrittura alla luce della sua nuova coscienza (Lc 24,17 e Lc 4,21). Questa coscienza di Gesù gli consente di autocomprendersi e di capire chi è veramente lui e da qui acquistano senso la sua opera e la sua predicazione, intese come fedele attuazione della volontà del Padre, che definisce come suo cibo.
Tutto questo movimento di autocoscienza che sfocia in autocomprensione è prodotto in lui dallo Spirito, che fa da trait-d'union tra lui e il Padre e di cui Gesù è totalmente permeato. Infatti, egli è concepito per opera dello Spirito Santo; è rivestito dello stesso Spirito nel battesimo; è spinto nel deserto dallo Spirito; ha coscienza di essere ricolmo di Spirito Santo (Lc 4,21); scaccia i demoni per mezzo dello Spirito. Egli si muove sempre accompagnato dallo Spirito e ne ascolta gli afflati interiori; uno Spirito che ha reso disponibile e malleabile l'umanità di Gesù alle esigenze del disegno del Padre.
Ebbene, la risurrezione conferma tutto questo e sottoscrive, quale sigillo divino, che la comprensione che Gesù ha avuto di sé e della sua opera non fu fantasia di un esaltato, ma una semplice verità.
Con la risurrezione l'intera opera e predicazione di Gesù sono state riscattate e hanno acquisito valore salvifico, poiché Gesù fu confermato e rivelato "opera di Dio" per l'uomo.
Di conseguenza, chiunque abbia aderito esistenzialmente a lui e anche a lui assimilato, per cui la sua morte, che acquista il valore di un morire alla vecchia umanità adamitica, diventa anche per il credente un morire alla propria umanità corrotta dal peccato; mentre la sua risurrezione, creazione di una nuova umanità rigenerata dallo Spirito e inserita nuovamente nel ciclo vitale di Dio, segna anche per il credente il suo passaggio al versante divino e, grazie a lui, viene ricostituito nuovamente in Dio.
Il volto di Dio nella pasqua di Gesù
Se l'operare di Gesù nella storia poteva creare un certo sconcerto e inquietudine che muovevano molti interrogativi su di lui, nella morte e risurrezione appare chiara la relazione di Gesù con il Padre attraverso la presenza e l'azione dello Spirito.
Appare chiaro proprio nella risurrezione il volto del Padre che nel suo Figlio, confermato tale nella risurrezione, ci raggiunge attraverso lo Spirito:
Ed è proprio la relazione di amore che qualifica la vita trinitaria di Dio, riconoscibile nella rivelazione intesa come autodonarsi e autocomunicarsi di Dio a noi. Qui sta il segreto ultimo di Dio, della sua natura profonda. E' proprio il suo modo di rivelarsi e di comunicarsi che porta alla luce la sua più vera natura profonda ed intima. L' agaph è il vero nome di Dio, il suo ultimo nome; poiché se i nomi di Dio, che ci ha tramandato l'A.T., esprimono le varie esperienze che di Dio ha avuto Israele nel corso della storia, quello di Agaph è il suo ultimo nome poiché come Agaph lo conosceremo e lo sperimenteremo definitivamente e pienamente nell'eternità.
Il linguaggio per dire Dio: Narrazione e Speculazione
Come possiamo parlare correttamente di Dio come Padre, Figlio e Spirito Santo avvolti e compenetrati dall'unica Agaph che li qualifica nella loro relazione e nella loro natura più intima?
Il N.T. si muove in modo pendolare: un movimento di andata che vede l'autodonarsi del Padre nel Figlio per mezzo dello Spirito; e un movimento di ritorno costituito dalla nostra risposta all'autorivelarsi e autodonarsi di Dio.
In questo movimento pendolare di autodonazione divina e di risposta umana ci consente, per rivelazione, non soltanto le peculiari modalità operative dei Tre, ma anche di intuire qualcosa delle loro relazioni intradivine:
Ed è proprio in questo movimento pendolare di Dio verso di noi e di noi verso Dio, nel suo incrociarsi tra Dio e noi che prende forma la Chiesa, che affonda le sue radici nel duplice terreno cristologico (esperienza del Cristo risorto e affidamento della missione) e pneumatologico (accorpamento al Cristo risorto per mezzo dello Spirito). Proprio grazie a questo movimento di pendolarità Cristo può continuare la sua opera e la sua missione tra gli uomini e incontrarli ancora una volta sia pur in forma sacramentale, ma per questo non meno reale e continuare a mostrarci il volto amoroso del Padre.
Dio, quindi, continua il suo dialogo con gli uomini attraverso i fatti della storia, eventi di salvezza che hanno il loro culmine e acquistano il loro senso nella pasqua. In essi Dio si rispecchia e si lascia trovare.
E', dunque, possibile, tramite questo specchio costituito dagli eventi della storia della salvezza, orientare lo sguardo verso Dio in sé? In altri termini, il racconto può fare posto alla speculazione? In quale modo e quali gli strumenti e la loro corretta comprensione e utilizzazione?
Ciò che guida la speculazione è l' "intellectus fidei". Esso sta in rapporto con la fede come ciò che può aiutare a comprendere la fede, purché si lasci da lei guidare. La fede, infatti, non esclude la comprensione intellettiva, ma questa, per la complessità e la trascendenza dell'oggetto dello speculare, non potrà mai essere esaustiva, né può sondare un mistero che la trascende totalmente.
Chiaramente, gli strumenti non possono essere che quelli del linguaggio umano contestuati storicamente e culturalmente e, quindi, bisognosi di una continua rielaborazione per un sempre più efficace adeguamento all'evoluzione storica della cultura e della comprensione dell'uomo.
Nell'ambito di questo cammino storico-culturale la fede cristiana ha accolto nel proprio vocabolario le categorie di natura e persona quali termini idonei a indicare la dinamica e l'essenza del Dio uno e trino, arricchendone il significato e passando da un concetto statico di semplice sostanza o essenza o ipostasi, da contemplare, ad una più dinamica comprensione della Trinità in termini di relazione e di Agaph che si fa autodonazione: Tre persone in una natura, una natura sussistente in tre persone.
Il termine persona viene variamente compreso nel corso del tempo come "modo di essere" (Basilio); come "essere rivolto a..." (Riccardo di S.Vittore); come "relazione sussistente" (S.Tommaso) o come un donarsi che si fa accoglienza nella pericoresi di Riccardo di S.Vittore e il cui concetto fu esposto dal Concilio di Firenze (1413): "... per questa unità il Padre è tutto nel Figlio, tutto nello Spirito Santo; il Figlio tutto nel Padre, tutto nello Spirito Santo; lo Spirito Santo è tutto nel Padre, tutto nel Figlio". Una stupenda danza di reciproca compenetrazione divina che sviluppa una profonda comunione e una dinamica di amore.
In questa danza di comunione-compenetrazione che si sviluppa come un autodonarsi accogliente, unità e distinzione sono elementi propri di ogni persona divina che nella diversità ritrova la propria comunione-compenetrazione nell' Agaph. Una comunicazione che toglie ogni solitudine, ma che non si fa invadenza. Ogni persona "danza" intorno all'altra in totale disponibilità e accoglienza, ognuna secondo il proprio modo di essere che la qualifica come Padre, Figlio e Spirito Santo.
La riflessione teologica, infine, deve sempre partire e radicarsi nella storia della salvezza poiché proprio in essa Dio ha incontrato e incontra l'uomo come Padre, Figlio e Spirito Santo e come tale gli si rivela e gli si dona, invitandolo a partecipare alla propria vita trinitaria come quarta persona, chiusa in un unico ciclo di Amore.
PENSIERO DEBOLE E DIALOGO INTERRELEGIOSO
Il Pensiero debole
A fondamento del "pensiero debole", il cui maggiore rappresentante in Italia è il filosofo torinese Gianni Vattimo, ci sta la convinzione che il pensiero non è in grado di conoscere l'essere e, quindi, non può neppure individuare i valori oggettivi e validi per tutti gli uomini, cadendo, in tal modo, in un profondo relativismo che porta ad una frammentazione della verità, divenuta ormai del tutto opinabile ed aprendo le porte al nichilismo. L'essere, la Verità, quindi, diventa irraggiungibile. Ognuno, al massimo, può esprimere la sua verità, mettendo le premesse ad una schizofrenia sociale che porta l'uomo alla disgregazione del proprio essere.
Nell'antichità e nel Medioevo la cultura occidentale era realista, cioè legata con il suo pensiero alle cose che vedeva e toccava e nessuno metteva in dubbio la capacità dell'uomo di conoscere l'essere e su tale principio fonda tutta la sua cultura. C'era in tutto ciò un profondo senso del proprio limite che spingeva l'uomo al di fuori di sé alla ricerca di una propria realizzazione e la certezza della sua capacità di conoscere ne era lo strumento.
Per poter conoscere l'essere all'uomo viene richiesto di portare la propria conoscenza fuori di sé in una realtà che è stata trovata e che, quindi, nella sua struttura ontologica non dipende dall'uomo, ma lo trascende imponendosi a lui.
Ora, nella ricerca della verità è fondamentale l'atteggiamento con cui ci si pone di fronte all'attività conoscitiva: si è disposti a trascendersi e ad aprirsi all'essere? O si ritiene che l'essere, in fondo, siamo noi, dichiarandoci così autosufficienti? In quest'ultimo caso vi è il rifiuto dell'essere e della metafisica. Questa, infatti, si realizza quando la ragione, partendo da un evento sensibile, perviene al suo significato sovrasensibile.
La conseguenza del pensiero debole è che la ragione, sganciata dall'essere, non può trovare un fondamento riconosciuto da tutti, poiché essa ha ridotto la verità a opinione soggettiva.
Il primo esito di questo modo di porsi è la nascita delle ideologie, cioè di un sistema di pensiero chiuso entro cui l'uomo cerca di dare risposta alle proprie domande di senso. Il vero essere, pertanto, è ciò che l'uomo pensa di sé. Ma così concependo le cose l'uomo perde il proprio orientamento, poiché nessuno può avere come punto di riferimento se stesso. Il rischio concreto di ciò è che l'uomo si perda in se stesso e produca una cultura di morte.
Questo accanito rifiuto dell'essere e della verità viene giustificato dal pensiero debole come una sorta di difesa da una presunta violenza che ne deriverebbe dalla natura stessa della verità: se ciò a cui hai aderito è vero, devi conformarti ad esso. E' vero che la Verità ha le sue esigenze a cui non intende derogare, ma queste esigenze non sono mai una imposizione, una limitazione della libertà, ma una proposta di adesione la cui accoglienza dipende sempre dalla mia libera volontà.
Come, dunque, la fede cristiana può interloquire con questo mondo prodotto dal pensiero debole?
Va subito detto che la fede cristiana non si riconosce in nessuna affermazione che tolga spazio all'uomo e alla sua dignità. Infatti, il volto di Dio che emerge dalla pasqua è quello di un Dio che si dona, si apre all'uomo e gli propone di condividere la propria vita. Dio, dunque, non impone niente, ma si propone e vuole che l'uomo decida liberamente.
Il Padre ci dona il Figlio che è Parola che interpella l'uomo, che diventa suo interlocutore; con quest'uomo cerca un dialogo che lo stimola ad una crescita interiore, morale e spirituale insieme. Lo stimola ad aprirsi a realtà che non siano se stesso, ma lo aiutano a ritrovare se stesso in ciò che lo trascende.
Da ciò ne discende che quando io rispondo bene agli altri, spendendomi per gli altri, la mia potenzialità di bene viene aumentata e con essa la mia crescita spirituale e umana.
In questo dialogo di crescita con il divino, lo Spirito rende l'uomo malleabile e disponibile alle esigenze di Dio e smuovendolo interiormente lo apre alla comprensione di Dio stesso. Accettare le prospettive di Dio significa rendersi liberi dal determinismo della storia, dandocene una comprensione che ne supera i limiti impostici dalla storia stessa. aprendoci alla libertà.
Ma dove posso trovare Dio? Come posso rapportarmi con Lui? Dove Lui vuole che lo riconosciamo?
Dio è Amore, cioè totale e piena accoglienza che si fa dono; accoglienza e dono che si fanno diaconia per gli altri. Solo quando io riuscirò a superare gli spazi angusti di me stesso e farò il punto di orientamento della mia vita l'altro da me, solo allora o anche ritrovato me stesso nell'altro e affermando l'altro, affermo anche me stesso.
Entro questo quadro, come si arriva alla conoscenza e all'esperienza di Dio? Proprio partendo dalla conoscenza della mia fragilità e dalla mia limitatezza, mia e del mondo, si può arrivare alla conoscenza di un Dio che ci dà consistenza e fondamento. Questi diventa un Dio, quindi, capace di rispondere alle nostre domande di senso, non più incentrate sull'uomo, che lo portano a chiudersi in se stesso, aprendolo al naufragio, ma lo spingono a trascendersi per aprirsi al vero e supremo Essere che è Dio stesso e che nella concretezza del vivere quotidiano scopriamo nell'altro che ci tende la mano. Così, noi stessi, nel nostro aprirci alle necessità dell'altro, diventiamo partecipi e strumenti di quell'Unico Essere che si fa in noi Provvidenza per l'altro e che ci spinge a riconoscerlo nell'altro.
In questa prospettiva Dio diventa l'Essere che si autorivela e si autodona all'uomo, assumendone la forma e condividendone i destini. Ed è proprio in questa rivelazione e autodonazione che si compiono nell'ambito dei limiti e della fragilità umana, che gli stessi limiti e la stessa fragilità vengono rivalutati e acquistano il loro senso. Paolo, in tal senso, quasi come in un paradosso, afferma "... quando sono debole, è allora che sono forte" (2Cor 12,10).
Il dialogo interreligioso
Un tempo si diceva che l'unica vera religione è quella cristiana e che, pertanto, gli altri si salvano solo per la loro buona fede, che costituiva il "battesimo di desiderio".
Ma si deve attribuire un qualche valore alle altre religioni? Contengono elementi di verità se non di rivelazione? E per quello che ci riguarda, la pienezza della rivelazione ci pone al di sopra degli altri?
Secondo Karl Barth le religioni costituiscono un tentativo umano di salire al Cielo. Una simile affermazione se, da un lato, rischia di relativizzare tutte le religioni, dall'altro, lascia intravedere come Dio abbia deposto un po' della sua verità e della sua rivelazione in tutte le religioni, così che l'uomo incontrandole e accogliendole, incontri ed accolga Lui. Del resto gli stessi Padri della Chiesa affermavano che ogni elemento di verità, che i filosofi hanno trovato, sono un'impronta dello Spirito.
Quindi, le religioni che possiedono in se stesse delle positività, cioè puntano alla realizzazione dell'uomo mettendolo in contatto con il divino, possiedono in se stesse dei germi di verità e di rivelazione. La fede cristiana, quale depositaria dell'intera rivelazione, quali risposte deve dare alle altre religioni?
Quando si parla di dialogo con le altre religioni bisogna capirsi bene per non cadere in un sincretismo religioso o in un dialogo dialettico: tutte sono alla pari perché tutte hanno una parte di verità da mettere in comune. Non si deve mai dimenticare che quanto il cristianesimo possiede non è frutto del suo pensiero, ma un dono che gli è stato consegnato perché lo faccia fruttificare. E', pertanto, un qualcosa che possiede, ma che non gli appartiene. In tale prospettiva, poi, non si dimentichi l'affermazione di Gesù che dichiara di essere la Via, la Verità e la Vita. Non, pertanto, una verità e una via fra tante, ma la "Verità" e la "Via" per eccellenza: l'unica Via, l'unica Verità. Queste cose non si devono mai scordare nella dinamica del dialogo, perché noi siamo chiamati a testimoniare beltà che non ci appartengono e su cui non abbiamo alcun diritto di appropriazione.
Di conseguenza, il dialogo non deve porsi su di un piano dialettico, che parte dalla convinzione che nessuno possieda la verità tutta intera, ma che tutti ne abbiano una parte e tutti sono, pertanto, chiamati a dare il loro contributo. L'accusa che viene mossa ai cristiani è che essi sono convinti di possedere la verità intera e che, pertanto, il loro dialogo non è vero, ma soltanto strategico.
Un tipo di dialogo proposto è quello testimoniale. Esso ritiene che non tutti sono pari per motivi storico-culturali e che, quindi, ciascuno è chiamato a dare la testimonianza di quella verità che egli ha raggiunto nel proprio contesto storico-culturale, spingendoci tutti all'ascolto e al rispetto l'uno dell'altro. Quindi, ognuno rende testimonianza all'altro per la verità che egli possiede. Non c'è, quindi, sopraffazione, ma testimonianza; proposta non imposizione, in un libero gioco di libertà che qualifica ogni uomo e nel cui rispetto si è mosso per primo Dio.
Tuttavia, Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verità (1Tm 2,4), per questo Dio non fa distinzione di uomini, né di razze o di culture, indipendentemente al popolo di appartenenza; ma chiunque lo teme e pratica la giustizia è a lui gradito (At 10, 34-35).
Ed è proprio dalla pasqua che promana il dono del Padre per l'intera umanità: il dono del Cristo risorto, da cui promana lo Spirito di rigenerazione che ci ingloba nel ciclo vitale di Dio stesso. Tutto ciò è stato affidato alla Chiesa che ne è la depositaria e il cui compito è quello di donarlo a tutti per mezzo della sua testimonianza; una testimonianza che si fa dono.
La Chiesa, dunque, possiede la salvezza, ma non tutta la salvezza proprio perché questa si attuerà definitivamente alla fine della storia. La Chiesa, pertanto, è in un cammino di ricerca e di approfondimento della verità tutta intera, a cui ci guida lo Spirito. In questa ricerca di verità si crea una forte tensione escatologica verso la verità ultima che trascende la storia stessa. Non si deve, infatti, far coincidere l'esperienza cristiana con quella di Cristo, poiché questa è, da un lato, infinitamente più ricca, dall'altro, è definitiva. Questo ci porta ad un atteggiamento di costante discepolato, poiché possediamo realtà che ci trascendono totalmente.
Ricerca della verità e annuncio di verità che si fanno diaconia e in essa trovano la loro piena concretezza e attuazione. Da questo gli altri sapranno cogliere la fondatezza della verità che proclamiamo di possedere. Questo costituisce, in ultima analisi, il vero dialogo testimoniale, che si fa apprezzamento dell'altro per la sua dignità.
LA FEDE CRISTIANA COME CURA PER IL MONDO
Con quale atteggiamento il credente deve porsi di fronte al mondo? Fa parte del cristianesimo il prendersi cura del mondo come creatura di Dio, che il nostro "Credo" definisce "creatore del cielo e della terra". Due sono gli orizzonti che si aprono davanti al credente: uno antropocentrico e l'altro cosmocentrico. Quanto al primo, il mondo viene percepito come un gran cantiere in cui l'homo faber con le sue capacità e la sua tecnica lo ricrea. Tale concezione trova la sua giustificazione scritturistica nella Genesi: "E Dio disse: <<Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza: domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sulle bestie selvatiche e su tutta la terra, su tutti i rettili che si muovono sopra la terra.>> (Gn 1,26); e ancora: "Il Signore Dio prese l'uomo e lo collocò in un giardino di delizie perché lo coltivasse e lo custodisse." (Gn 2,15).
Quanto al secondo orizzonte, l'uomo non solo è concepito come voce del creato, di cui fa parte, ma anche ne è il rappresentante e in esso si ritrova.
La creazione, generata dalla Parola, possiede in se l'eco di questa Parola e con il suo esserci interpella l'uomo e gli chiede una capacità di ascolto. Essa, pertanto, diventa il luogo privilegiato, insieme alla storia, in cui Dio sviluppa un dialogo salvifico con l'uomo. Attraverso la storia e la creazione Dio parla all'uomo, che è chiamato a prendere posizione: o si apre a questo dialogo o lo rifiuta.
La creazione, pertanto, diventa strumento di dialogo e di comprensione di Dio. L'uomo, infatti, proprio attraverso la creazione può cogliere i segni della presenza di Dio e da qui, grazie al suo intelletto, instaurare un dialogo con il Creatore. Paolo in tal senso afferma nella sua lettera ai Romani che "dalla creazione del mondo le qualità invisibili di Dio sono state rese percepibili all'intelletto dell'uomo, come la sua bellezza e la sua onnipotenza" (Rm 1,20). Non solo, ma la creazione, vincolata all'uomo da una stretta solidarietà, è stata resa partecipe anche ai suoi stessi destini. E', infatti, sempre Paolo che dice nella medesima lettera: "La creazione tutta attende con impazienza la manifestazione dei figli di Dio. Infatti, la creazione tutta è stata assoggettata alla corruzione non per suo volere, ma per volontà di colui che l'ha assoggettata ......" (Rm 8,19-22).
Proprio attorno alla creazione si sono sviluppati numerosi pensieri che suggeriscono all'uomo diversi atteggiamenti nel suo relazionarsi al cosmo. Se per l'A.T. la chiave di comprensione è la Legge, mentre per il N.T. è Cristo, per il Monismo è la concezione secondo la quale il mondo è pervaso da una energia vitale divina, per cui ciò che conta è entrare in relazione con questa energia per ottenere la salvezza. Contrariamente a quanto ritiene il cristianesimo che concepisce il mondo si come luogo di manifestazione di Dio, come suo linguaggio, ma pur sempre una creatura che non si identifica con Dio.
Ma vi è anche una concezione gnosticheggiante che vede in termini dualistici e contrapposti il mondo: la materia è un elemento negativo che si oppone allo spirito e di cui lo spirito deve liberarsi. Il corpo, pertanto, diventa una sorta di carcere per lo spirito. Diversamente il cristianesimo crede che ogni creatura sia buona perché porta in sé l'impronta di Dio, benché rovinata dal peccato. Anzi, l'intera creazione, proprio nella sua materialità, rende percepibile, in qualche modo, la magnificenza di Dio; proprio per la sua materialità essa si rende linguaggio di Dio comprensibile e raggiungibile dall'uomo.
Il mondo non è un sistema chiuso in sé, ma grazie ad un approccio cristiano di corretta comprensione che lo spinge a prendersene cura, diventa elemento in cui l'uomo si gioca la propria salvezza e non solo spiritualmente. Non si tratta di una passione ecologica, ma di una modalità di accoglienza della salvezza di Dio.
Infatti, se il cristiano porta in sé i caratteri di Dio, se il cristiano è stato reso partner di Dio egli diventa responsabile di questa creazione e di ogni creatura che vi abita; diventa responsabile di se stesso e degli altri, che gli sono stati affidati. Ognuno è affidato alla sensibilità e responsabilità dell'altro. Una responsabilità che nel cristianesimo è scandita da due elementi fondamentali: dal lavoro, che ci fa amministratori di una creazione che ci è stata affidata; e il "sabato", il tempo di Dio, in cui confluisce il tempo dell'uomo che in esso ritrova il suo senso e la sua efficacia salvifica. Il sabato, giorno in cui Dio si è riposato dalle fatiche del creare, ci ricorda da un lato la paternità di Dio, da cui tutto defluisce, e dall'altro che il dono della creazione viene prima del nostro lavoro, che proprio su tale creazione si svolge.
Lavoro e "sabato", pertanto, sono due realtà che non si contrappongono, ma trovano senso nel loro incontro.
Stabilito che la creazione è dono di Dio all'uomo; che è linguaggio di Dio che interpella l'uomo nel suo concreto vivere; che essa è affidata alla responsabilità dell'uomo e che i suoi destini sono in stretta simbiosi con quelli dell'uomo; che proprio attraverso la creazione Dio propone un dialogo salvifico con l'uomo; che in essa si realizza la rivelazione e che è diventata la storia di Dio con gli uomini e per gli uomini, come riconoscere la paternità di Dio in mezzo alle disgrazie? Come riconoscere il volere salvifico di Dio là dove il giusto e l'innocente sono vittime delle ingiustizie o della stessa inconsapevole natura? Dove sta Dio in mezzo a tutto questo? Dove la sua Provvidenza? Questioni queste che l'umanità si è posta da sempre e a queste domande a cercato di dare una risposta.
Lo Stoicismo afferma che il mondo è ordine e logica. A reggere le sorti del mondo, infatti, vi è una Ragione divina e tutto ciò che accade ha un senso, anche se non immediatamente coglibile. Il mondo è un tutto che va verso il suo fine e tutto ciò che accade è orientato a tale fine. C'è, quindi, sempre una Sapienza che tutto opera, tutto guida, tutto amministra. Compito dell'uomo, in questo orizzonte, è comprendere l'azione divina e giustificarla.
La modernità ha elaborato una variante dello stoicismo: la fiducia nel progresso. L'umanità nella sua evoluzione va verso il meglio. Teilhard de Chardin ha elaborato proprio questa teoria di una evoluzione dal sincretico allo specifico, dal grezzo al perfetto: tutto punta verso il punto Omega, che è Cristo, concepito come punto perfetto di arrivo dell'intera umanità e verso cui tutta l'evoluzione creaturale e dell'intera umanità è rivolta. Quello dell'umanità, insomma, è un cammino verso la perfezione e il miglioramento della specie fino a sfociare, quasi naturalmente e logicamente in Cristo.
Anche la Bibbia ha svolto la sua riflessione sull'azione di Dio nel mondo. I Libri sapienziali, infatti, sono una risposta rielaborata alla luce di una nuova comprensione di Dio. Essi riconoscono che c'è la Sapienza di Dio, che è la sua Parola creatrice. Tutti gli avvenimenti si snodano lungo un filo conduttore, secondo un leit-motiv: la promessa di Dio alla cui luce tutto viene letto e ricompreso.
Dalla riflessione sapienziale discende che la storia ha due trame: i fatti che si ripetono e il dialogo con Dio.
Il "nihil novi sub sole", cioè il ripetersi dei fatti, costituisce solo la superficie della storia, la sua scorza, ma all'interno c'è un Dio che la conduce e la gestisce proprio attraverso l'uomo, il suo partner nella storia. Ed è proprio questo secondo aspetto che dà senso e contenuto al primo: la presenza di un Dio che dialoga con l'uomo nella storia proprio attraverso i fatti e in essi si incontra e interpella l'uomo.
Ma che cosa vuole Dio?
Dio vuole rendersi accessibile in ogni modo alla nostra comprensione per recuperarci a Lui; lo ha fatto nell'A.T., sia pur parzialmente, ma in modo pieno lo ha compiuto nel N.T.
La volontà di Dio, pertanto, non è ciò che noi dobbiamo fare, così che questa volontà diventa un'oppressione schiavizzante per noi, ma essa esprime il suo desiderio verso di noi; è una volontà che no si impone, ma che si fa proposta per l'uomo. Infatti, l'uomo non è lo schiavo di Dio, ma il suo partner ed è libero anche di rifiutarsi a Dio, anche se ciò, poi, non è privo di conseguenze.
Non si tratta, dunque, di una volontà che noi dobbiamo attuare perché lui vuole che noi facciamo quello che lui vuole. La sua volontà riguarda soltanto se stesso, è ciò che lui vuole di sé, cioè lui vuole rendersi accessibile a noi e lo ha fatto, dapprima per mezzo della Torah, poi, per mezzo di Cristo, l'ultimo discorso di Dio all'uomo, la sua ultima proposta di fronte alla quale l'uomo deve prendere posizione.
In proposito il N.T. dice tre cose:
Poste queste premesse, come, dunque, leggere i fatti della storia?
Va fatta subito una premessa: a) Dio non vuole il male che accade nel mondo; b) la nostra risposta a tali mali è cercare di portarvi rimedio; c) pregare Dio perché si compia il suo progetto di salvezza su di un'umanità corrotta dal peccato.
Dio non vuole il male che accade nel mondo
Tra la storia umana e quella di Dio c'è un rapporto dialettico, cioè, nel mondo, ci sono cose che accadono e che nel loro accadere si discostano dalla volontà di Dio. Perché, allora, Dio le permette? La teoria del permesso non è biblica perché suppone un'onnipotenza che si muove secondo logiche di tipo umano, per cui là dove si crea un'ingiustizia chi ha il potere, se agisce correttamente, interviene a porre fine alla sopraffazione. Questo porta a riflettere che ciò che accade nel mondo o è conforme a Dio o non lo è. In altri termini la storia si sviluppa secondo due fonti: 1) Talvolta, anzi spesso, accade ciò che non ha giustificazione intrinseca e questo è il male, il peccato, a cui non si può attribuire alcun valore. Il male può essere capito nella sua origine e nel suo sviluppo; può avere in sé, per quanto perversa, una sua logica anche ferrea, ma non lo si può mai giustificare, poiché si svolge contro la logica dell'affermazione della persona e del creato. 2) Nella storia, però, può anche capitare un qualcosa che non è spiegabile, ma pienamente giustificabile, cioè possiedono un valore intrinseco che portano all'affermazione dell'uomo e del suo creato.
Riepilogando, possiamo dire che nella storia ci sono cose spiegabile, ma non giustificabili e non riconducibili a Dio; e cose giustificabili, ma non spiegabili e riconducibili a Dio.
La nostra risposta al male è portarvi rimedio
L'azione di Dio nella storia ha il carattere della pasqua di Gesù, cioè della gratuità, della oblatività e della rigenerazione. Dio, quindi, ci mette in grado di stare nella storia con la gratuità e l'oblatività che si fa diaconia. Questa è la risposta che Dio ha dato al male: servizio gratuito e oblativo perché l'altro cresca; non sopraffazione o prevaricazione che mirano ad affermare il mio Io a spese dell'altro.
Pregare perché si compia il progetto di Dio
Il momento in cui noi riveliamo la nostra comprensione dell'agire di Dio nella storia è la preghiera di domanda. Ma cosa significa domandare a Dio? a) C'è un domandare che è un preordinare la risposta, cercando di piegare la volontà dell'altro a mio favore. b) C'è un domandare che ritiene l'altro in grado di soddisfare il problema. Il primo modo di pregare porta a concepire Dio in un modo magico: tutto dipende da lui. Il secondo caso esprime un modo maturo di rivolgersi a Dio in cui lo si riconosce come un valido interlocutore.
Questo porta a pensare il senso della storia in un modo diverso, una storia in cui spesso i conti non tornano, come nel caso di chi si impegna molto, ma non ottiene i risultati sperati. Nella storia ci sono anche queste logiche sbagliate. Se volessimo far quadrare i conti sempre, noi ci ritroveremmo padroni della storia. Dio, invece, è Signore della storia, la domina, ma non la forza; lascia, quindi, che le cose seguano le loro logiche, ma non sfuggono alla sua logica. Questo mette Dio all'altezza della situazione e, pertanto, degno di ricevere la nostra fiducia. In tal senso il NT riconosce Gesù come colui che si è affidato a Dio nonostante che le logiche della storia lo spingessero contro Dio e gli mostrassero un Dio perdente e incapace di difendere il suo Cristo. Ma è proprio nella risurrezione che Dio afferma la sua Signoria e recupera alle sue logiche la perversità di quelle della storia e si dimostra, comunque, fedele nonostante le infedeltà e le fragilità dell'uomo. L'uomo, in ultima analisi, non vince su Dio.
Il pretendere di far tornare i conti ci fa dittatori della storia.
DIO UNO E TRINO
(Sintesi e riflessioni sul libro omonimo di Piero Coda - Ed. San Paolo 1993)
Introduzione generale
Il centro: Cristo crocifisso e risorto
Il Simbolo niceno-costantinopolitano così si recita: "Credo in un solo Dio, Padre onnipotente ... Credo in un solo Signore, Gesù Cristo, unigenito Figlio di Dio ... Credo nello Spirito Santo, che è Signore e dà la vita ..."
Come si può ben rilevare la nostra fede si fonda sull'unicità di Dio, che è però anche Padre, Figlio e Spirito Santo.
La fede cristiana, pertanto, è una fede essenzialmente e rigorosamente monoteistica e, in quanto tale, ha ereditato il proprio monoteismo dalla religione ebraica; mentre la novità e l'originalità del cristianesimo consiste nell'aver scoperto, per rivelazione, che questo Dio non è un'entità sola, ma vive in quanto Padre, Figlio e Spirito Santo. Una comunità, pertanto, di tre persone, tra loro distinte, ma accomunate inscindibilmente da un'unica sostanza divina.
Il luogo primario di questa "scoperta per rivelazione" è Gesù Cristo, che si è qualificato come il rivelatore del Padre per eccellenza: "Filippo, chi vede me vede il Padre" (Gv ); "Io e il Padre siamo una cosa sola" (Gv ); "Le cose che io faccio non le faccio da me, ma è il Padre che le compie in me" (Gv ). Inoltre, Gesù parla dello Spirito consolatore che egli invierà ai suoi discepoli e che farà loro comprendere ogni cosa.
Vediamo, dunque, come attorno alla figura di Gesù ruotano altri due personaggi, Padre e Spirito, con cui Gesù sembra essere in intima comunione di vita e con cui sembra collaborare strettamente. Ma il fulcro della piena rivelazione trinitaria si avrà soltanto nella sua risurrezione. Lì Padre e Spirito compiranno una nuova creazione: Gesù Cristo, "costituito Figlio di Dio con potenza".
Proprio in tal senso, Paolo esprime questa fede trinitaria delle prime comunità cristiane, riportandocene una formula nella sua lettera ai Romani: "... il vangelo di Dio ... riguardo al Figlio suo, nato dalla stirpe di Davide secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti, Gesù Cristo nostro Signore" (Rm 1,3-4).
Da questa formula, inoltre, rileviamo come il Dio dei cristiani non è solo un Dio uno e trino, ma è un Dio che si è fatto uomo per incontrare nel loro habitat naturale gli uomini; un Dio che, entrato nella storia, divenutone parte , si è fatto come uno di noi per farci come Lui.
La risurrezione, dunque, getta una nuova luce rivelativa sulla natura e l'agire di Dio e ci consente una ricomprensione della figura di Cristo, della sua missione e del suo stesso morire e risorgere.
Una rivelazione che continua nell'oggi della Chiesa
La vita della Chiesa, nata dall'esperienza del Cristo risorto e dal suo accorpamento a lui per mezzo dello Spirito, continua l'annuncio nei secoli, interpreta e trasmette la Parola, rende l'uomo partecipe al mistero di Dio per mezzo dei sacramenti, lo testimonia nei carismi e nei ministeri, incarna continuamente Dio nella storia, consentendo al suo Figlio di continuare la sua missione salvifica per mezzo di lei.
Non si tratta, quindi, di una semplice memoria di gloriosi eventi del passato, ma una continuazione e una continua attualizzazione di quelli perché ogni uomo ne faccia esperienza e possa dare il suo consenso personale a Dio per mezzo della fede.
Una Chiesa che, partita dall'esperienza del Cristo risorto e del suo Spirito, cammina nel corso della storia in mezzo agli uomini, raccogliendo lungo i secoli le sfide di ogni tempo: indifferenza, ateismo che vedono in Dio un'ipotesi inutile e alienante o di difficile decifrazione. Il pluralismo religioso, acutizzatosi nei nostri tempi sotto le forti spinte migratorie e in seguito alla diffusione dei mass-media, per cui le grandi religioni, un tempo geograficamente lontane, si propongono ai nostri occhi quotidianamente e ci interpellano nella nostra fede. Sono religioni che, oggi, coesistono con quella cristiana e pretendono un riconoscimento alla pari. In mezzo ad esse Cristo rischia di non essere più percepito come l'unica via che porta al Padre, ma una delle tante strade. Si rischia, quindi, una sorta di relativismo religioso che può sfociare anche in una sorta di sincretismo: una religione vale l'altra; oppure, troviamo gli elementi comuni a tutte e accomuniamole. Un'altra sfida è quella delle ingiustizie sociali e della povertà, che nascono da una sperequata distribuzione dei beni e da oppressioni e schiavizzazioni economiche di interi popoli e continenti. Da qui possono nascere inquietanti interrogativi: ma perché Dio non interviene? Perché Dio non è dalla parte dei poveri? Perché permette che i giusti e gli innocenti siano calpestati?
Il metodo: storia e ontologia
La teologia cristiana deve tener conto di queste sfide e di questi interrogativi che assillano l'umanità e trovare la risposta nel messaggio del Cristo risorto, centro e sorgente della rivelazione, tenendo presenti tre realtà:
Dalla presentazione di queste tre realtà, comprendiamo come la teologia debba partire dall'elemento storia, attraverso cui cogliamo Dio e ne facciamo esperienza, per poi proseguire attraverso l'elemento sistematico, per interpretarne e approfondirne le esperienze.
All'interno di quest'ultima esperienza, tuttavia, si possono avere varie sfumature di conoscenza di Dio: a) una conoscenza meramente dottrinale e astratta; b) una conoscenza vitale, che si esprime nel dialogo, nella preghiera, nella partecipazione ai sacramenti, nell'incontro nella Parola; c) infine, quale evoluzione del precedente punto, una conoscenza mistica, che anticipa, in qualche modo, la definitiva comunione che avremo con lui.
All'interno di queste tre forme di conoscenza di Dio dove si colloca la teologia? Essa è una riflessione sistematica che porta ad una ordinata chiarificazione nella conoscenza di Dio, limitata solo dalla povertà dei mezzi a disposizione e dalla sublime grandezza trascendente dell'oggetto dei suoi studi. Per questo essa va compiuta sempre in ginocchio e con profonda umiltà.
Il percorso di questa conoscenza del Dio uno e trino si snoderà pertanto in tre tappe fondamentali. Esso partirà 1) dal Primo Testamento, per poi giungere ad una riflessione approfondita sul 2) Secondo Testamento; e, infine, 3) si snoderà lungo la storia per cogliere le tappe delle diverse e progressive comprensioni che la Chiesa ha avuto di Cristo e del suo Dio.
LA PROMESSA : JHWH, IL DIO DI ISRAELE
Introduzione
Gesù dichiara di essere l' "inviato di Dio": "Come il Padre ha mandato me, così io mando voi" (Gv ). Ma a quale Dio si riferisce Gesù? In altri termini, chi è il Dio di Gesù?
E' fuor di dubbio che il Dio di cui parla Gesù e di cui egli si dichiara l'inviato è il "Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe", è il Dio di Israele.
Per poter meglio comprendere questa affermazione di Gesù e la rivelazione che egli fa di questo Dio, è opportuno ripercorrere a grandi linee la storia di questo Dio che, uscito dal suo anonimato diventando il Dio di Israele, ha legato, ai piedi del Sinai, i propri destini a quelli del popolo ebreo e, per mezzo suo, a quelli dell'intera umanità, condividendone la sorte fino all'incarnazione e alla morte di croce. Un Dio, quindi, che lentamente e gradualmente si è incarnato nella storia, dapprima con la creazione, attraverso la quale si manifestano le sue perfezioni spirituali (Rm 1,20), poi facendo alleanza con Abramo, con il popolo d'Israele, i profeti e, infine, essa trovò il suo vertice e il suo epilogo nella persona stessa di Gesù: "E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi" (Gv 1,14).
Una lenta e graduale incarnazione nella storia che ci viene testimoniata dallo stesso autore della "Lettera agli Ebrei": "Dio che aveva già parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio" (Eb 1,1-29).
All'interno di questa lenta e graduale incarnazione-rivelazione possiamo riscontrare alcune note che la caratterizzano:
- questa rivelazione avviene, innanzitutto, per iniziativa di Dio. E' Dio che cerca l'uomo: lo fa fin dagli inizi: "Ma il Signore Dio chiamò l'uomo e gli disse: <<Dove sei?>>" (Gen. 3,9); lo farà anche con Caino per chiedergli conto del sangue versato di Abele; cercherà Abramo; poi Mosé; si eleggerà un popolo; chiamerà dei profeti; invierà suo Figlio che, da buon pastore, va alla ricerca della pecora smarrita e chiamerà i suoi primi discepoli e dirà loro che "non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi" ( ). E', dunque, un Dio che non si rassegna alla perdita dell'uomo e lo cerca continuamente lungo il cammino della storia, lo chiama e lo interpella incessantemente: "Dove sei?".
- Una rivelazione-incarnazione che non avviene d'un colpo, ma, come precedentemente detto, lentamente e gradualmente, ha cioè un carattere progressivo. E' il Dio che si adatta ai tempi e ai ritmi degli uomini, sviluppando una sorta di pedagogia salvifica. Egli vuole rieducare l'uomo alla sua presenza, riabituarlo al dialogo con Lui; vuole riavvicinarlo e, soprattutto, vuole che l'uomo non si nasconda più e non fugga più dalla sua presenza.
- Nella sua dinamica interiore, questa rivelazione-incarnazione segue una propria coerenza interna: ogni tappa è lo sviluppo di un'altra precedente, ogni tappa contiene "in nuce" quella successiva, per cui non troveremo mai immagini di Dio che si accavallano o si pongono in contrasto l'una all'altra, ma ognuna è lo sviluppo logico e armonico delle precedenti; ognuna dice qualcosa di più e di nuovo rispetto alle altre. Inizialmente il dio di Abramo è un dio tra tanti dèi; poi egli verrà compreso come il Dio al di sopra degli altri dèi; ma durante l'esilio (587-538 a.C), Egli è ricompreso come il Dio unico poiché gli altri dèi non esistono, "sono argento e oro, opera della mano dell'uomo. Hanno la bocca e non parlano, hanno gli occhi e non vedono, hanno le orecchie e non odono" (Sal ); infine, dopo l'esilio (538 a.C.) Egli è visto non più come il solo Dio di Israele, ma dell'intera umanità, mentre Israele incomincia a capire di essere stato uno strumento nelle mani di Dio, attraverso cui Dio ha raggiunto tutte le nazioni. Ed ecco che allora,Israele, raggiunta la sua maturità spirituale, rilegge la propria storia, una rilettura da cui nasce una riflessione sapienziale.
- Inoltre, questa rivelazione-incarnazione ha come destinatari delle singole persone, che fungono da poli catalizzatori dell'intero popolo di Israele e ne sono i capisaldi (Abramo, Isacco, Giacobbe, Mosé, Elia, i profeti), dandone consistenza e coesione interiori. E', pertanto, una rivelazione che personale e comunitaria e che raggiunge l'uomo sia individualmente che comunitariamente.
- Infine, questa rivelazione-incarnazione possiede in sé una forte tensione verso il futuro. Infatti essa non è mai una realtà finita e compiuta, ma percorrendo le tappe della storia insieme all'uomo, è una realtà che presenta volti e aspetti sempre nuovi, che aprono l'uomo a sempre nuove comprensioni di Dio, sempre a nuovi orizzonti. Una rivelazione-incarnazione che interpella sempre in modo nuovo gli uomini di ogni tempo finché la storia non ritonerà definitivamente in Dio.
Il luogo, pertanto, in cui Israele incontra e consoce Dio è la storia e non una semplice introspezione o contemplazione di un'eterea e inconsistente realtà, non ben definita. L'Antico Testamento, infatti, è il risultato di una lunga e progressiva sedimentazione di questa esperienza storica di Dio, di questa sua comprensione e continua ricomprensione. Per cui tutto l'A.T. si presenta come un'unica grande sinfonia che ha come unico tema: l'Alleanza di Dio con il suo popolo, che continuamente viene reinterpretata alla luce di nuove esperienze da cui sgorgano nuove comprensioni. E', quindi, una rivelazione che si fa continuamente, una rivelazione che cammina con l'uomo e possiede in sé il ritmo del suo respiro.
Il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe
il primo problema che si pone nell'A.T. è quello del monoteismo. E' evidente che il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe non è percepito inizialmente come un Dio "unico", ma un dio tra altri dèi. Si ha, quindi, più che un monoteismo, un enoteismo, cioè un dio posto al di sopra di altri dèi. E' il dio del capo clan che, probabilmente, ha fatto dei favori al Clan dando abbondanti pascoli, preservando dai predoni, dando fertilità alle greggi e ai componenti del Clan stesso, dando vittoria contro i nemici, ecc.
Questo dio è ancora definito in modo vago e anonimo: El o, al plurale, Elohim, unitamente a degli aggettivi che lo qualificano e che stanno ad indicare il tipo di esperienza che si è fatta di questo Dio. Questo nome deriva da una radice semitica "'l" che indica il re, il padre di tutti gli dèi. E' poi passato ad indicare la divinità in senso generico.
E' interessante notare come Dio, già fin dagli inizi, si lega a delle persone ed Egli stesso si presenterà come il "Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe", cioè un Dio personale, che ha una sua collocazione storica e che dà continuità al suo rapporto con gli umini, stabilendo con loro, individualmente e personalmente un'alleanza. Egli si fa conoscere, quindi, attraverso delle persone, che Egli si è scelto e a cui si è rivelato. Persone che hanno fatto una loro particolare esperienza di questo Dio che si riscontra negli attributi assegnati al generico "El", per cui si avrà che Dio verrà variamente indicato come "El Elyon", cioè il Dio Altissimo; oppure come "El Sadday", cioè il Dio onnipotente o della montagna; e ancora come "El Olam", il Dio eterno. Ma subentrerà anche il semplice uso del plurale "Elohim" per indicarne la grandezza e l'onnipotenza, quasi a dire che in quel Dio si manifesta l'onnipotenza e lo splendore di tutti gli dèi.
Ma quale esperienza Abramo ha fatto di Dio? Se guardiamo attentamente il cap.12 rileviamo subito alcune caratteristiche di questo Dio.
"Il Signore disse ad Abramo" (Gen 12,1). E' innanzitutto un Dio che entra in relazione personale e instaura un dialogo che si fa chiamata.
"Vattene dal tuo paese ... verso il paese che io ti indicherò". E', ancora, un Dio che chiama ad uscire dalle proprie sicurezze, ad abbandonare il proprio passato per affrontare un cammino ignoto verso una meta che solo questo Lui consoce Un Dio che chiede, quindi, di avere fiducia in Lui e che spinge l'uomo ad una scelta radicale.
"Farò di te un grande popolo e ti benedirò". E', inoltre, un Dio che fa delle promesse che contengono in sé il seme della fecondità stessa di Dio.
E', in ultima analisi, un Dio che fa alleanza con l'uomo, adombrando in questa quella del monte Sinai.
Ma nello stesso tempo, questo Dio di Abramo è un Dio che rimane misterioso e inafferrabile, altrimenti non sarebbe più un Dio, ma un idolo che in qualche modo l'uomo possiede e domina. Basti pensare, in tal senso, alla lotta che Giacobbe intraprese in quella lontana notte con quello sconosciuto; e quando sembrava aver avuto la meglio, lo sconosciuto si divincola e senza avergli rivelato il nome lo lascia.
E' un Dio, quindi, con cui si lotta per trattenerlo con ogni mezzo, ma invano; neppure il nome è dato di sapere; ma è pur sempre un Dio che, comunque, si lascia percepire proprio nella lotta interiore, che avviene nell'oscurità della fede, nel corpo che è segnato dall'incontro con questo Dio e dal nome che gli è stato cambiato, non più Giacobbe, ma Israele, l'uomo che lottò con Dio e vinse.
Il Dio di Mosè e dell'esodo e la rivelazione del suo nome
Dopo quella di Abramo, anche quella di Mosé e di Israele si presenta come un'esperienza di chiamata. Ma il Dio di Mosé e di Israele si presenta con caratteristiche nuove rispetto a quelle di Abramo. Con Abramo abbiamo un Dio che è strettamente personale, che opera nella quotidianità, quasi nascostamente, un Dio che chiama sì, ma non rivela il suo nome; rimane, quindi, ancora un Dio nascosto che chiede un puro atto di fede. E Abramo sarà, infatti, l'archetipo del vero credente.
Con Mosé e Israele, Dio assume connotati nuovi, che non negano i precedenti, ma innestandosi su quelli, li integrano, dando una maggiore comprensione di Dio.
Innanzitutto, egli è il Dio dei Padri, indicando con ciò una continuità della rivelazione e dell'opera intrapresa da questo Dio. Non si tratta, dunque, di un'altra divinità o di discorsi diversi da quelli iniziati. E', ancora, sì un Dio personale (parla a Mosé come ad Abramo), ma è anche un Dio che si rivela ad un popolo che si è scelto e a cui si lega al punto tale da diventare il Dio di Israele. Si ha, quindi, uno spostamento nel rapporto: da individuale a comunitario.
Un'esperienza nuova, caratterizzata da tre nuovi elementi: la liberazione dall'Egitto, l'alleanza sinaitica, fatta non più con un uomo, ma con un intero popolo e, infine, dalla rivelazione del nome di Dio, Dio esce dal suo anonimato.
Con la liberazione Dio si mostra più forte di tutti gli altri dèi con gesta mirabili e grandiose. Una liberazione che presuppone l'individuazione, la costituzione e l'elezione, attraverso il sangue dell'agnello, di ciò che prima non era popolo.
Un popolo che, passato attraverso il battesimo del mar Rosso, viene condotto attraverso la prove del deserto, ai piedi del monte Sinai dove Dio darà una nuova identità al suo popolo: "Se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà ... un regno di sacerdoti e una nazione santa" (Es 19,5-6)
La rivelazione del nome di Dio
Secondo la mentalità degli antichi, il nome rivela ed esprime l'essenza stessa della persona. E' una sorta di carta di identità, di credenziali che mette in comunione le persone tra loro. Conoscere il nome è come un autodonarsi agli altri, un farli partecipi della propria vita. Esso è un po' come il marchio della persona che ne rivela la natura e l'impegno nei confronti dell'altro.
Il nome Jhwh sembra essere di origine pre-esilica ed è filologicamente legato al verbo "Hayah" o "Hawah", che significano "Essere" , "Esistere", ma anche "Essere agendo". Quindi, il nome rivelato "Ehyeh aser Ehyeh" può assumere diverse valenze, poiché il verbo "essere" (hayah) esprime il valore di "esserci", ma anche un senso futuro, così che l'espressione potrebbe essere parimenti e correttamente tradotta con "Io sono colui che sono", esprimendo così la costante presenza di Dio in mezzo agli uomini, diventando per eccellenza l'Emmanuele, il Dio con noi fino al punto, in Cristo, di condividere la sorte degli uomini. Ma esso può anche voler dire "Io sono colui che sarò"; in altre parole Dio si qualifica come una presenza (Io sono) che cammina con gli uomini e si muove con loro nel divenire della storia (colui che sarò). Si potrebbe, dunque, pensare a un Dio che, pur presente in mezzo agli uomini, si lascia da loro cogliere solo nell'esperienza e nel divenire della storia. E' un nome, dunque, che contiene in sè una promessa e apre l'uomo alla speranza: pur essendo con te, Dio è anche sempre là dove l'uomo non è ancora arrivato, e lo stimola a coglierlo nell'esperienza quotidiana, in una storia che inesorabilmente si evolve e diviene. Sicché egli può ben essere definito il Dio con noi e che cammina insieme a noi, assumendo, di volta in volta, il volto dell'esperienza.
Infine, il nome di Dio viene presentato nella Bibbia con varie espressioni come "El" o "Eloim", che contengono in sè una nota di universalità e indicano il Dio degli altri popoli e fanno riferimento alla divinità in generale.
Man mano, però, che la divinità viene sperimentata, accanto al nome "El" compaiono altri termini che ne definiscono le caratteristiche, legate all'esperienza della divinità, per cui si avrà: "El-Elyon" (Dio altissimo); "El-Shadday" (Dio onnipotente o della montagna); "El-Olam" (Dio eterno); "El-Betel" (Dio di Betel).
Ma se "El" è il nome generico di Dio, Jhwh è il nome di Dio per antonomasia, perché da lui stesso rivelato; è il nome che non si può neppure nominare e che viene, pertanto, sostituito con "Adonaj" (Signore).
La prima conseguenza della rivelazione del nome di Jhwh è, da un lato, l'esclusività del rapporto che viene ad instaurarsi tra Dio e il suo popolo; dall'altro, la compattazione e la caratterizzazione di Israele attorno al nome di Dio, per cui, d'ora in poi, Dio sarà il Dio di Israele e non più di Abramo, Isacco e Giacobbe. C'è, inoltre, un cambio di prospettiva storica: da una lato Dio si rende raggiungibile dall'uomo; dall'altro, Egli allarga il suo orizzonte da Abramo (rapporto individuale e personalistico) a Israele (rapporto comunitario).
Questa rivelazione segna un passo fondamentale nella comprensione di Dio che potremmo segnare in tre tappe fondamentali:
La conoscenza del nome di Jhwh è strettamente legata all'esperienza che Israele farà, d'ora in poi, di questo nome.
Innanzitutto, questo è un Dio geloso, cioè non sopporta la concorrenza con altri dèi e richiede l'esclusiva su tutti. Violare questa norma significa scatenare la sua ira vendicativa fino alla terza e quarta generazione.
Ma il nome di Jhwh è ricordato anche per la sua misericordia e la sua fedeltà. Dio misericordioso significa che Egli è tenerezza e grazia "lento all'ira e ricco di misericordia" (Es.34,6). Una misericordia che Israele sperimenta nella liberazione dalla schiavitù e nell'esodo verso la terra promessa, costituendo così la caratteristica fondamentale di Dio, che sempre accompagnerà il suo nome e il suo agire.
Ma Egli è anche santo, cioè è tutt'altro dall'uomo e da ogni creatura che supera nella sua totale alterità; Egli è l'Altro per eccellenza. Una santità che è perfezione morale assoluta e spinge l'uomo ad una conversione continua per essere santo come Lui è: "Siate santi perché io, il Signore vostro Dio, sono santo" (Lv 19,1).
Santità e misericordia, pertanto, sono costitutive del nome di Dio, del suo essere e del suo agire.
Altra conseguenza connessa alla rivelazione del nome di Dio è il precetto dell'amore per il prossimo, cardine e fondamento, insieme all'amore per Dio, di tutta la Legge e i Profeti. Esso esprimerà tra tutti i componenti del popolo una profonda solidarietà, la cui violazione scatenerà le ire di Dio, che prende le difese del povero, poiché egli è anche il Dio dei poveri e questi sono sua proprietà (anawim Jhwh).
Il dono della terra diventa tutto questo: segno della costituita liberazione e libertà per Israele; segno della profonda solidarietà che lega tutto il popolo dell'alleanza, così che "ogni sette settimane di anni" la terra dovrà essere restituita ai proprietari che l'hanno perduta per debiti; e ogni israelita, che per debiti ha perso la propria libertà, viene restituito ad essa, rendendo così la terra e la vita del popolo conforme al disegno di Jhwh.
IL DIO SANTO E MISERICORDIOSO DEI RE E DEI PROFETI
Il concetto di Dio nel periodo monarchico (1030-582 a.C.)
Il periodo monarchico è caratterizzato da due avvenimenti particolari: il primo è dato dal costituirsi di Israele come stato in mezzo agli altri popoli, dandosi, così, una configurazione politica e giuridica. Sarà l'epoca questa delle grandi conquiste territoriali di Israele e del suo affermarsi come nazione. La monarchia, fondata dallo sfortunato re Saul nel 1030 a.C., darà stabilità allo stato di Israele e costituirà il centro della vita politica nazionale e solido punto di riferimento nei momenti di crisi internazionali. Segno di questa ritrovata unità nazionale è la costruzione del Tempio in Gerusalemme ad opera di Salomone (970-933 a.C.), segno della presenza di Dio in mezzo al suo popolo e fulcro nazionale della vita sociale, culturale e religiosa di Israele.
Il secondo, invece, è dato dalla conquistata e ormai definitiva sedentarietà di Israele in terra cananea che lo porta in contatto con gli altri popoli confinanti, con le loro culture e la loro religione. Questo comporta il pericolo per la monarchia (si pensi, ad es., ad Acab-875/853- che sposa la fenicia Gezabele) e per lo stesso popolo di cadere in un sincretismo religioso e in un tollerante politeismo, inaccettabile per la fede purista di Israele, il cui Dio è un Dio geloso che punisce le colpe fino alla terza e quarta generazione e che non ammette la concorrenza con altre divinità (Es. 20,3-4).
E' proprio di fronte a questi pericoli che nasce la reazione dei profeti, uomini carismatici, inviati da Dio in mezzo al suo popolo. Essi fungono da coscienza per Israele e il suo re e aiutano a leggere la storia in senso teologico. E' questo il tempo di Elia, Amos, Osea, Isaia, ecc.
I loro interventi e la loro radicale predicazione costituiscono sicuramente un approfondimento della rivelazione e della fede in Jhwh.
Con i profeti la rivelazione e l'esperienza di Dio perdono le loro connotazioni cosmiche terrificanti (si pensi, ad es., alla colonna di fuoco che precedeva Israele nel deserto, lo scatenarsi di fulmini, tuoni, tempesta, suoni di tromba che avvolgevano il Sinai e terrorizzavano il popolo) e acquistano, invece, una maggiore interiorizzazione. Significativo, in tal senso è l'episodio di Elia presso il monte Oreb: Dio non si trova più in mezzo alla tempesta, al terremoto o al fuoco, ma in una dolce e carezzevole brezza. In altri termini Dio non ha più un volto, ma la sua presenza è avvolgente, percepibile, ma non afferrabile e che richiede da parte del credente un ascolto ad alta fedeltà.
Questa lenta e progressiva interiorizzazione dell'immagine di Dio porta ad un rapporto con il divino sempre più raffinato e purificato dalle immagini idolatriche. Ma sarà nel periodo esilico (597-538 a.C.) e soprattutto in quello post-esilico che Israele raggiungerà la purezza del monoteismo e la sua piena maturità spirituale. Sarà l'epoca questa in cui nascerà la letteratura sapienziale, un ripensamento e una ricomprensione che Israele compie di tutta la sua storia letta, ora, in chiave squisitamente teologica.
Ma vediamo, ora, alcuni temi che hanno caratterizzato questo importante periodo della storia di Israele e che segnano una evoluzione nel concetto di Dio e, di conseguenza, del proprio rapporto con Lui.
Il Tempio: gloria di Jhwh in mezzo al suo popolo
Kabod è il termine ebraico che dice la Gloria di Dio. Essa è il modo con cui Dio manifesta la sua santità e la sua presenza, la shekhinah, in mezzo al popolo; presenza che è dimora (shekhinah, infatti, deriva dal verbo ebraico "shakan" che significa dimorare, rimanere, riposare), una dimora che si fa condivisione della sorte e dei destini di Israele.
Santità e presenza, due termini quasi opposti se non contradditori: la santità esprime tutta l'alterità di Dio rispetto all'uomo e ne indica una "presenza trascendente"; mentre la sua presenza in mezzo al popolo indica l'immanenza di Dio, la quale coinvolge e lega Dio ai destini di Israele.
Un esempio di manifestazione della Gloria di Dio, cioè di presenza trascendente, ci viene offerta da Es. 13,21-22 in cui Dio, sotto forma ora di colonna di nube ora di fuoco, marcia nel deserto alla testa del suo popolo, quale glorioso sovrano condottiero.
Un altro esempio ci viene dato da Es. 24,15-17 in cui Mosé sale sul monte che viene coperto da una nube: è "la Gloria del Signore che viene ad abitare che viene a dimorare sul monte Sinai"; una gloria che appare agli occhi degli israeliti come un fuoco divorante sulla cima della montagna.
Ma sarà proprio nel Tempio di Gerusalemme in cui Dio stabilirà la sua dimora, infatti, "appena i sacerdoti furono usciti dal santuario, la nuvola riempì il tempio e i sacerdoti non poterono rimanervi per compiere il servizio a causa della nube, perché la Gloria del Signore riempiva il Tempio" (1Re 8,10-13). Si noti come la presenza gloriosa di Dio nel suo Tempio non ammette la presenza dell'uomo: i sacerdoti, infatti, devono uscire e non possono sostarvi. E' un segno della trascendenza e della inafferrabilità di Dio, un segno della sua Santità che è Alterità rispetto all'uomo. I
l Tempio, pertanto, diventa il luogo della presenza gloriosa di Dio, ma sotto una forma (nube o fumo) che testimonia da un lato la sua inafferrabilità, dall'altro tutta la sua trascendenza. Dio, pertanto, non è un idolo, un'immagine che l'uomo può possedere e dominare. Ciò che meglio rappresenta Dio è il Vuoto, un luogo scevro da ogni materialità, un luogo che avvolge totalmente e non dà nessun punto di riferimento se non la propria interiorità e intimità. Un tema questo che sarà ripreso da Gesù nel dialogo con la Samaritana che gli chiedeva in quale tempio si dovesse adorare Dio: "Ma è giunto il momento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità" (Gv 4,23), esprimendo con ciò come il vero tempio in cui Dio abita volentieri è il cuore dell'uomo.
Monoteismo e creazione
Altra caratteristica di questo periodo monarchico è il deciso affermarsi del monoteismo sotto la spinta dei profeti.
Significativo, in tal senso, è l'episodio della sfida sul monte Carmelo tra Elia e i quattrocento sacerdoti di Baal, al soldo della regina Gezabele, moglie del re Acab (875-853 a.C.). Elia, il nome stesso (Dio è Dio) è significativo, è colui che affermerà in Israele la signoria di Dio. E' il campione della purezza dello jahwismo. E sarà proprio a partire da Elia che la predicazione dei profeti sarà caratterizzata dalla fede in Jhwh, l'unico vero Dio, contro l'infedeltà di Israele e contro la contaminazione degli dèi cananei.
Un altro momento importante nella storia dello jahwismo è il periodo delle riforme inaugurato da Giosia (640-609 a.C.), succeduto a Manasse (687-642 a.C.) e a suo figlio Amon (642-640 a.C.), i quali per quasi cinquant'anni introdussero in Israele culti pagani, mutuati dall'Assiria a cui erano stati sottomessi. Sarà proprio in questo periodo (621 a.C.) che durante i lavori di ristrutturazione del Tempio verrà scoperto il libri del Deuteronomio, una versione più ridotta della nostra attuale, ma sufficiente per dare occasione a questo grande re, morto purtroppo giovane nel 609 a.C. in un conflitto contro il faraone Necao, per purificare e rinvigorire il culto al vero Dio, una riforma che,comunque, non sortì gli esiti sperati.
Tuttavia, importante è il testo del Deuteronomio trovato, poiché in esso si ritrovano testi che, se ordinati cronologicamente, mostrano un progressivo sviluppo del concetto su Dio.
Due testi, in particolare, lo stanno a testimoniare: il primo è il famoso "Shema Israel, Adonaj addad", "Ascolta Israele, il Signore è uno solo" (Dt 6,4-5). Il secondo, è una sintesi teologica della storia di Israele, vista in un'ottica di rivelazione ed alleanza, in cui si rimarca che "il Signore è Dio e che non ve n'è altri fuori di lui" e in cui si conclude che "... il Signore è Dio lassù nei celi e quaggiù sulla terra e non ve n'è un altro" (Dt 4,32-40).
Ancora un momento forte di questo tempo è il periodo dell'esilio e del post-esilio durante il quale il monojahwismo di Israele, passato attraverso il filtro della sofferenza, si trasforma in un definitivo monoteismo. Caratteristici di questa epoca sono i testi in cui si sottolinea come gli idoli sono "una nullità" e come solo Jhwh è l'unico vero Dio, la cui onnipotenza si estende a tutti i popoli. Si arriva, quindi a comprendere come il Dio di Israele è in realtà il Dio di tutti i popoli e che Israele ha funzionato da suo sacramento e suo tramite. Il profeta che si è spinto più avanti in questo periodo è il Deutero-Isaia, la cui predicazione, raccolta nei capp. 40-45 del libro di Isaia, si colloca a Babilonia, prima dell'editto di Ciro (538 a.C.).
Conseguenza fondamentale di questa nuova comprensione di Dio è che Egli è il creatore di tutte le cose: "Non lo sai forse? Non l'hai udito? Dio eterno è il Signore, creatore di tutta la terra" (Is 40,28). Concetto questo che viene ripreso nel primo libro della creazione di Gen. 1,1ss. Dio diventa il principio unico e sovrano da cui defluisce ogni cosa; Egli è colui che sta al principio di tutto e tutto da Lui scaturisce. Non a caso la Bibbia inizia con quel solenne "Bereshit barà Elhoim": In principio Dio creò che può prestarsi ad una duplice lettura: "In principio Dio" da cui scaturisce poi quel "creò il cielo e la terra", cioè tutte le cose visibili e invisibili. Oppure "In principio Dio creò il cielo e la terra", cioè il primo atto rivelativo e donativo di Dio è la creazione, da cui, ci suggerisce Paolo, "le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l'intelletto nelle opere da lui compiute" (Rm 1,20).
Jhwh si comunica nel suo Spirito e promette il Messia
Un altro elemento che viene ala luce durante il periodo dei profeti è che Dio si comunica a noi attraverso il suo Spirito.
Già in Elia vediamo come Dio si fa percepire dal profeta attraverso una brezza leggera, che in ebraico si dice "ruàh", cioè soffio, vento. Proprio con tale espressione viene indicato lo stesso Spirito di Dio. Già in Gen. 2,7 vediamo Dio che crea l'uomo con la potenza del suo Spirito, simboleggiato nell'azione del soffiare "... e soffiò nelle sue nari un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente" e ciò permette all'uomo, investito da questo "ruah" di essere il "tu di Dio", cioè l'interlocutore e il partener privilegiato di Dio stesso, in cui Dio in qualche modo si riconosce e si ritrova. Vediamo, poi, sempre in Gen. 3,8, come Adamo ed Eva "udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno", anche qui viene usato il termine "ruah" che diviene l'ambiente entro cui Dio si muove, si rende presente e si comunica; è lo stesso "ruah" che rese essere vivente l'uomo e che in Gen. 1,2 aleggia sovrano sopra le acque, simbolo del male e del caos primordiale.
Lo Spirito-ruah, pertanto, diviene il luogo della comunione di Dio con l'uomo. E poiché è lo Spirito che crea la comunione tra Dio e gli uomini, si può dire, allora, che il popolo dell'alleanza è lo spazio vitale che Dio si crea nella storia perché il Suo Spirito possa agire in esso e guidare questo popolo, e con lui l'intera umanità, verso la Terra Promessa.
Vediamo, pertanto, come Dio dona il suo Spirito di comunione e comunanza a Mosé, ai giudici e ai profeti perché essi, resi partecipi in qualche modo ai suoi disegni, sappiano guidare il suo popolo attraverso le traversie della storia.
Ma vediamo come sarà soprattutto il Messia, l'unto del Signore, a ricevere un'infusione particolare dello Spirito di Dio, simboleggiato nell'unzione. Ecco, pertanto che "un germoglio spunterà dal tronco di Jesse, un virgulto germoglierà dalle sue radici. Su di lui si poserà lo spirito del Signore, spirito di sapienza e intelligenza, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di conoscenza e di timore del Signore " (Is 11,12). E sarà proprio a partire da questo annuncio messianico che scaturirà il messianismo, spina dorsale di tutta la storia di Israele e a cui Israele affiderà tutte le sue attese e le sue speranze.
Ma vediamo come questo Spirito di Dio non è donato solo ad alcuni privilegiate, ma da loro si effonderà su tutto il popolo e su tutta la creazione e diventerà il principio rinnovatore e propugnatore di una nuova creazione. Ecco, pertanto, che in Gioele 3,1 vediamo Dio che effonde il suo Spirito su ogni uomo così che giovani e anziani avranno visioni e profetizzeranno, cioè parleranno il linguaggio di Dio rendendo testimonianza alla sua Parola. Ma è anche uno Spirito che farà del suo popolo una nuova creazione, mettendo nel loro cuore uno spirito nuovo che farà loro osservare la legge senza più bisogno di imposizioni esterne (Ez. 36,24-28). Uno Spirito che è essenzialmente un creatore e un rinnovatore di tutte le cose e di tutti gli uomini e li spingerà a vedere le cose in modo nuovo, dalla stessa prospettiva di Dio.
Jhwh come Padre e Sposo
Sempre durante questo periodo monarchico, Dio viene compreso anche come Padre e Sposo di Israele.
La paternità di Dio si rivela ad Israele già in terra d'Egitto, dove Dio, per mezzo del sangue dell'agnello, individua e sceglie il suo popolo, lo libera e, ai piedi del Sinai, gli dona una nuova identità. Colui che era "non popolo" ora è diventato proprietà di Dio, regno di sacerdoti e nazione santa (Es 19,4-5). Israele, ora, è stato generato da Dio ad una nuova vita, Israele è una nuova realtà, in lui Dio ha compiuto una nuova creazione. E questa paternità di Dio risuonerà nella voce dei profeti e sarà continuamente ricordata ad Israele; una paternità che viene sancita nell'alleanza.
Ed è proprio per esprimere il rapporto di alleanza che i profeti ricorrono all'immagine di Dio come Sposo, per far comprendere quale profonda e intima unione e comunione lega Dio al suo popolo. Gen. 2,24 afferma che "i due saranno una sola carne".
E' con il profeta Osea che incomincia a delinearsi questa nuova figura di Dio e che il rapporto di alleanza viene concepito come "sponsale". Ed Osea vivrà simbolicamente nel proprio matrimonio il tradimento del popolo nei confronti del Dio: come Gomer, moglie di Osea, abbandona il profeta e si prostituisce con gli uomini, così ha fatto il popolo con il suo Dio. Da Osea in poi un po' tutti i profeti (Geremia, Ezechiele, deutero-Isaia) ripercorrono la storia di Israele alla luce di questa parabola sponsale, fatta di infedeltà del popolo e di sempre nuova e rinnovata fedeltà di Dio.
DIO NELLA RICERCA E NELL'INSEGNAMENTO DEI SAPIENTI
Premessa
L'esilio ha rappresentato per Israele un momento di grande sofferenza, di profonda ed amara delusione. Egli era sicuro che mai nulla avrebbe potuto danneggiarlo perché Dio con il suo Tempio garantiva la sua presenza protettrice in mezzo al suo popolo. Ma così non è stato. Perché? Questo interrogativo, con l'aiuto dei profeti che mai hanno abbandonato Israele al suo destino, comincerà a dipanarsi durante l'esilio. Israele capirà che non è sufficiente un bel Tempio e suntuose liturgie per aggraziarsi Dio.
Una volta, però, tornato in patria le sofferenze non sono ancora finite e il resto d'Israele dovrà scontrarsi con la durezza e l'opacità di una realtà in cui Israele si ritrova smarrito: non c'è più il Tempio, non ci sono più le antiche liturgie, il suolo sacro di Israele è calpestato e profanato da gente straniera e pagana; i pochi israeliti rimasti praticavano matrimoni misti e avevano introdotto i culti cananei in terra di Israele.
Testimoni di questa tragica situazione postesilica sono due libri sapienziali sorti in questa epoca: Giobbe e Qoelet. In essi aleggia lo spirito di amara sconfitta, di interrogativi che tormentano e che non trovano risposta, di un volto di Dio che non si riesce più a decifrare e che porta a vedere le cose secondo le logiche di una tragedia esistenziale e che fa esclamare a Qoelet: "Vanitas vanitatum, omnia vanitas". Peggio di così ...!
Il Libro di Giobbe e di Qoelet
Dopo l'esilio, lo scontro con la drammaticità della vita quotidiana che si svolge in mezzo a rovine e distruzioni, sorgono nuovi interrogativi che aprono a nuove tematiche: la sofferenza, il dolore, la morte, la sorte del giusto e il non intervento di Dio a sua difesa, il drammatico silenzio di Dio.
Il libro di Giobbe rappresenta, appunto, il momento di crisi esistenziale e il punto di non ritorno di un popolo che non si ritrova più nel suo passato, che è smarrito nel presente e a cui ogni futuro è precluso. Un popolo che nella voce del giusto Giobbe interroga Dio, cerca delle risposte nelle antiche teologie e sapienze umane, simboleggiate dai tre amici, ma non ottiene nessuna risposta. Come non sentire in questo dramma il triste lamento di Geremia rivolto contro Dio con un lirismo toccante: "Mi hai sedotto Signore e io mi sono lasciato sedurre; mi hai fatto forza e hai prevalso. Sono diventato oggetto di scherno ogni giorno; ognuno si fa beffe di me" (Ger. 20,7). Ciò che tormenta Isaia come il popolo del postesilio è il drammatico silenzio di Dio.
Ciò che tormenta Giobbe e il resto di Israele è l'antica immagine di Dio, che sempre ha condotto e sorretto Giobbe e il popolo, ma che ora non torna più, non è più adeguata a rispondere ai drammatici interrogativi esistenziali ... e un profondo senso di smarrimento pervade fino nelle profondità il credente.
Ma ecco che la risposta viene proprio dalla non-risposta: Dio non può essere imprigionato da nessuna immagine, né da alcuna comprensione umana. E' inutile che l'uomo cerchi di configurare Dio: egli è l'inafferrabile. Se Dio si potesse configurare in qualche immagine, egli diverrebbe un idolo, il nostro idolo a cui noi ci aggrappiamo perché ciò ci dà sicurezza. Ma ben presto ci accorgeremo che Dio non è neppure lì. Egli è sempre là dove l'uomo deve ancora arrivare, spingendolo, così, ad una ricerca infinita e che troverà la sua risposta definitiva solo nell'abbraccio finale, che si pone nella metastoria. Dio non vuole dei credenti sedentari, che si beatificano di immagini che non sono lui, ma vuole dei cercatori di Dio, che si lasciano condurre per mano, giorno dopo giorno, dove Egli vorrà, in un'avventura che li farà approdare nell'eternità.
Giobbe, quindi, pur non ottenendo risposta, rimane fermo in Dio e gli accorda, dopo un lungo tormento, nuovamente la sua fiducia: "Se da Dio accettiamo il bene, perché non accettare il male?" La conclusione di Giobbe è che non sempre si riesce a capire l'agire di Dio che, comunque, opera per il bene dell'uomo, anche se il suo agire sembra essere contraddittorio e incomprensibile.
Un’altra considerazione sapienziale viene tratta dal Libro di Qoelet che così esordisce in modo significativo: “Vanità delle vanità, dice Qoelet, vanità delle vanità, tutto è vanità” (Qo. 1,2). L’espressione “vanità delle vanità” in ebraico è identificato come genitivo superlativo, per esprimere una assolutezza, quindi, Vanità al massimo grado. Il termine Vanità traduce la parola ebraica che indica “fumo, soffio, fiato”, dunque, un qualcosa di inconsistente, inafferrabile. Questo è il giudizio di Qoelet (da qahal: assemblea. Da qui Ecclesiate) che sta ad indicare che tutta la realtà è un soffio inconsistente per cui non vale la pena spendere la propria vita e faticare.
Il filone sapienziale, comunque, troverà, a partire dal IV secolo, un suo sviluppo, quale risposta ad uno strisciante e invadente ellenismo che aveva travolto e corrotto i costumi e la religione ebraica, e spingeva il popolo a uniformarsi alla moda e alla cultura ellenistica. Esso troverà il suo drammatico epilogo tra il 167-163 a.C. nella lotta condotta dai Maccabei contro Antioco IV Epifane e la riconsacrazione del Tempio, che ancor oggi è ricordata con la festa dell'Hannukah.
Durante il periodo sapienziale Dio interviene su di un popolo ormai sufficientemente maturo, adulto e che ha già una sua identità. Pertanto, anche le esperienze di Israele vengono rivisitate e risignificate. Il saggio è colui che ha osservato ripetutamente le cose, vi ha riflettuto sopra e sa come esse vanno; egli ha fatto esperienza ed è diventato esperto. Tale esperienza riflettuta viene trasmessa, diventa una paidœia, un insegnamento educativo che induce a riflettere e a valutare la propria esistenza.
La sapienza porta al timore del Signore, anzi “Fondamento della sapienza è il timore del Signore” (Prv. 9,10); timore inteso come rispetto di Dio, che porta ad onorarlo (da tim£w).
L'Apocalittica
L’apocalittica deriva dal greco apokaluptein che significa rivelare. Essa si presenta come il compimento e la rivelazione ultima di Dio, in quanto è una rivelazione vista in prospettiva escatologica.
L’apocalittica nasce in tempi di crisi in cui gli avvenimenti travolgono Israele e gli precludono ogni speranza. Subentra qui il concetto di storia proprio di Israele; storia intesa come successione di avvenimenti condotti da Dio. L’uomo, quindi, non è abbandonato a se stesso, ma è sorretto da Dio. Il male nella storia lo si vede crescere e imperversare fino ad un massimo e non per sempre. Ad esso viene dato un tempo; poi verrà il tempo di Dio in cui Egli distruggerà i nemici propri e del popolo e instaurerà il suo Regno di giustizia e di pace, un Regno dove ogni lacrima sarà asciugata. Un Regno in cui si prospettano celi nuovi e terra nuova, dove il mare, simbolo delle potenze maligne, sparirà. Sarà il tempo del totale rinnovamento, il tempo di Dio per sempre. L’apocalittica, dunque, ben al di là di essere una corrente letteraria che preannuncia disgrazie, insegna a leggere la storia in senso teologico e accende la speranza negli uomini: Dio è sempre presente e non abbandona mai gli uomini travolti dalle tempeste della storia.
Si pone a tal punto, una differenziazione tra Apocalittica e Escatologia.
Mentre l’Apocalittica parla di un intervento futuro di Dio che distruggerà i nemici e instaurerà il suo Regno, invitando così l’uomo a guardare al futuro e a riattivare la sua speranza, trascendendo le contingenze dolorose e tristi del presente; l’Escatologia, invece, parla del presente che si proietta nel futuro; c’è un invito ad impegnarsi nel presente in vista del futuro. Le posizioni, dunque, sono rovesciate.
PARTE SECONDA
LA PIENEZZA DEI TEMPI IL DIO DI GESU' IL MESSIA CROCIFISSO E RISORTO
Introduzione
Qual è il Dio di Gesù Cristo? Per rispondere a questa domanda è necessario partire dall'evento pasquale, che, sia nell'ambito della storia che della teologia, si colloca come la chiave di lettura e interpretativa della figura di Cristo, della sua opera, del suo annuncio, della sua missione.
Non va tuttavia, dimenticato il Gesù della storia, senza il quale, il Cristo risorto verrebbe confinato nel mito; ma anche il Cristo risorto dà senso e compiutezza al Gesù della storia. Infatti, senza la risurrezione Gesù avrebbe esaurito la sua azione nei ristretti confini della storia e catalogato tra i grandi pensatori e filantropi, che si sono variamente succeduti nel tempo e sotto ogni latitudine.
Fatta questa debita premessa, per rispondere in modo compiuto e organico alla domanda che ci siamo posti è necessario percorrere tre tappe fondamentali:
GESU' E L'ANNUNCIO DI DIO COME ABBA'
Premessa
Quattro sono gli elementi da considerare per la comprensione del Gesù prepasquale: il suo annuncio, il suo operare, la sua esistenza personale e la sua autocoscienza.
L'annuncio del Regno
"Il tempo è compiuto, il regno di Dio è vicino, convertitevi e credete al vangelo" (Mc 1,15). Con queste parole Gesù inizia la sua missione: un annuncio a cui corrisponde un imperativo di salvezza, la risposta che l'uomo deve dare al Dio che si propone.
Ma di quale Dio sta parlando Gesù? E quale caratteristiche ha questo Dio che irrompe nella storia?
Il Dio di Gesù non può che essere il Dio di Abramo, Isacco, Giacobbe, il Dio di Mosé, il Dio dei Padri; un Dio che è stato esperimentato e compreso dagli antichi come onnipotente e misericordioso, come liberatore e salvatore. Per questo l'annuncio di questo regno e di questo Dio è un vangelo, cioè un lieto annuncio.
Quale rapporto tra Gesù e Dio?
Gesù si propone come il rivelatore del Padre: "Filippo, chi vede me vede il Padre" (Gv 14,9); "Io e il Padre siamo una cosa sola" (Gv 10,30); "Le parole che io vi dico non le dico da me; ma il Padre che è con me compie le sue opere" (Gv 14,10).
Da queste poche battute rileviamo quale intima e profonda unità intercorresse tra Gesù e Dio, al punto da chiamarlo suo Padre. E Gesù adopera il termine Padre per indicare Dio con molta frequenza (174 volte in tutti i Vangeli) rivelandoci con questo il vero volto e la vera natura di Dio stesso; e così, ancora, lo chiama in tutte le preghiere a noi tramandate. Egli conosce molto bene il Padre al punto da diventarne il rivelatore fedele per eccellenza.
Infatti, egli è la Parola che per sua natura rivela non ciò che è suo, ma di un altro. Questa Parola la troviamo all'inizio della creazione dove rivela e compie: "E Dio disse: <<Sia fatta la luce>> E la luce fu" (Gen. 1,3). Quel "disse" è la Parola che esce dal Padre, manifesta la sua volontà, ma nel momento che la manifesta anche la attua in modo fedele, poiché Dio, commenta la Genesi, "vide che la luce era cosa buona"; in altri termini, Dio ha riconosciuto se stesso nella creazione della Parola. Non c'è, quindi, distinzione tra il dire e il fare: tutto è un unico atto creativo. La parola, infatti, secondo il pensiero ebraico, "dabar", non è un semplice "flatus vocis", ma è una realtà viva e dinamica.
In tale orizzonte è comprensibile, quindi, come Gesù possa affermare, a ragione, che tra il Padre e lui c'è una profonda e intima unità, una stretta correlazione al punto tale che chi vede lui vede il Padre, proprio perché lui ne è l'attuazione più vera e fedele. Un Padre che diventa per il suo Cristo il centro motore di ogni rivelazione e di ogni creazione, per cui Gesù può ben dire che le cose che egli dice ed opera sono dette e operate dal Padre, di cui egli è "irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza" (Eb 1,3), collocandosi nei suoi confronti come Figlio, cioè come generato dal Padre.
Significativo, in tal senso, è l'uso che Gesù fa del termine "padre" rivolgendosi a Dio: "Abbà", cioè "papà". Un'espressione familiare, affettuosa che denuncia una profondo ed intimo rapporto tra i due.
Ma cosa pensa il Padre di questo suo Figlio? Una luce in tal senso ci viene offerta negli episodi del battesimo e della trasfigurazione, in cui il Padre presenta suo Figlio come il prediletto in cui si è compiaciuto, cioè in cui si riconosce pienamente e in cui, quale atto di una nuova creazione, attua in modo definitivo il suo progetto di salvezza.
Ma sono momenti questi in cui Gesù mostra anche la coscienza di chi egli è e in quale posizione egli si trovi nei confronti del Padre e degli uomini. Infatti, la voce del Padre, che piove giù dal cielo, non è un qualcosa di distinto dalla coscienza del Figlio, ma è la coscienza del Figlio che si fa voce del Padre, cioè si fa rivelazione. Non va mai dimenticato, infatti, che mai nella storia della salvezza Dio rivela od opera direttamente, ma tutto ciò che fa e dice è la sua Parola, cioè suo Figlio, che dice ed opera. E' la sua Parola che gli dà testimonianza.
Dio quale Padre misericordioso
Compreso, dunque, il rapporto che anima e unisce in una profonda comunione di amore e di intenti Gesù al Padre al punto tale che lui e il Padre sono una cosa sola, viene da chiedersi quale immagine Gesù ci trasmette del Padre. Una al di sopra di tutte: la misericordiosa amorevolezza di Dio verso l'uomo.
Non è difficile scoprire questo volto del Padre se seguiamo attentamente la predicazione e l'operato di Gesù.
Infatti, ai discepoli di Giovanni che gli chiedono se è lui che deve venire o se ne devono aspettare un altro, Gesù risponde: "Andate e riferite a Giovanni ciò che voi udite e vedete: i ciechi vedono, gli storpi camminano, i lebbrosi sono guariti, i sordi riacquistano l'udito, i morti risuscitano, ai poveri è predicata la buona novella" (Mt 11,3-5).
Se osserviamo attentamente, Gesù annuncia che la sua missione riguarderà una determinata categoria di persone: quelle ultime, quelle derelitte, quelle che non godono di diritti, ma sono confinate ai margini di una società che li ignora totalmente. Questa umanità alla deriva, in realtà, è l'espressione e la testimonianza della vera condizione dell'umanità intera, segnata dal peccato e di cui questi derelitti umani sono i testimoni più efficaci. La malattia morale e fisica sono espressioni dell'uomo decaduto. Non a caso, infatti, Gesù al paralitico (Mt 9,1-8) prima perdona i peccati, cioè lo riconcilia con Dio, poi, a testimonianza anche visibile della nuova creazione e della nuova vita che in lui sono avvenute, lo guarisce dalla sua paralisi, che lo rendeva inabile sia nei rapporti con Dio e, conseguentemente, con la società degli uomini.
Questa particolare attenzione di Gesù per gli ultimi viene stigmatizzata nel proclama delle Beatitudini (Mt 5, 1-12), popolate da poveri, afflitti, perseguitati, affamati di giustizia, insultati e offesi in vario modo.
Ma il volto del Padre risplende nella stupenda e consolante parabola del "figliol prodigo", come in quella della pecora o della dramma perduta (Lc. 15,1ss).
Un Gesù che accetta di farsi avvicinare da pubblicani e peccatori; accetta di mangiare con loro, quasi in una sorta di banchetto escatologico dove tutti, ma proprio tutti, sono invitati, attirandosi le critiche e le ire dei benpensanti scribi e farisei: "Costui riceve i peccatori e mangia con loro".
E', poi, un Gesù che si fa prossimo degli ultimi esprimendo la sua posizione con la parabola del "buon samaritano", che diventa anche una feroce critica contro il perbenismo delle classi sacerdotali e levitiche (Lc 10,19-37)
Un Gesù, inoltre, che presta una particolare attenzione proprio ai pubblici peccatori come nel caso di Zaccheo (Lc 19,1-10) e che proprio tra questi egli si sceglie i suoi discepoli, come nel caso del pubblicano Matteo (Mt 9,9).
Da questa rapida carrellata comincia prendere forma il volto amoroso e misericordioso del Padre buono, che fa sorgere il suo sole sia sui buoni che sui cattivi (Mt 5,45); un Padre che non dimentica le necessità dei figli e sa di che cosa hanno bisogno (Mt 6,25-34).
Identità e autocoscienza di Gesù
Quanto fin qui detto sul rapporto tra Gesù e il Padre si riverbera inevitabilmente anche sulla sua identità e, di conseguenza, anche sulla sua autocoscienza di Figlio inviato dal Padre.
Va detto subito che Gesù, in tutta la sua missione, si pone al servizio di Dio e del suo Regno. Egli lo annuncia: "Il tempo è compiuto, il Regno di Dio è vicino, convertitevi e credete al Vangelo" (Mc 1,15); egli insegna a pregare ponendo Dio al centro della propria vita: "sia santificato il tuo nome, venga il tuo regno e sia fatta la tua volontà" (Mt 6,10). Egli, dunque, si è messo al servizio di questa signoria divina.
Ciononostante egli mostra di possedere un'autorità (exous…a) e avanza delle pretese che sconcertano. Innanzitutto egli dichiara di essere inviato da Dio stesso: "Come il Padre ha mandato me, così io mando voi" (Gv ), non solo, ma opera in nome e per conto di Dio; infatti, guarisce i posseduti dal demonio con il dito di Dio: "Se, invece, io scaccio i demoni con il dito di Dio, è dunque giunto a voi il regno di Dio" (Lc 11,20). Si faccia attenzione all'espressione che Gesù usa "dito di Dio" che richiama nella mente dell'israelita i miracoli di Mosé compiuti davanti al faraone e in cui egli riconosce il "dito di Dio" (Es 8,15); ma le stesse tavole della Legge date a Mosé sono state scritte con il "dito di Dio" (Es. 31,18). Questo pone Gesù non solo sullo stesso piano di Mosé, ma evidenzia come in lui opera Dio stesso. Come non bastasse egli perdona i peccati, cosa che solo Dio può fare: "Figliolo, ti sono rimessi i tuoi peccati" (Mc 2,5) dirà al paralitico.
E ancora, si comporta in un modo incredibilmente libero nei confronti della Legge e dei Profeti, dichiarando in proposito di essere venuto a darne compimento (Mt 5, 17); non solo, ma osa anche modificare la Legge e darne una sua personale interpretazione contrapponendosi allo stesso Mosé nelle sei famose antitesi: "Avete udito che fu detto agli antichi ..., ma io vi dico" (Mt 5,21-48); ma ancora egli si pone come elemento di discriminazione e di giudizio: "Chi non è con me è contro di me" ( ).
Ha, inoltre, una piena coscienza della missione che deve compiere: "Andiamocene altrove per i villaggi vicini, perché io predichi anche là; per questo, infatti, sono venuto" (Mc 1,38); e ancora "Non sono venuto per chiamare i giusti, ma i peccatori" (Mc 2,17).
Da questo rapido volo emergono chiare l'identità e la coscienza che Gesù ha di sé: egli è un inviato del Padre con cui si relazione con un rapporto di figliolanza; opera in nome e per conto di Dio; egli è venuto per curare direttamente gli interessi di Dio e, soprattutto, parla ed opera con un'autorità sconosciuta: "... egli infatti insegnava loro come uno che ha autorità e non come i loro scribi" (Mt 7,28).
Ministero messianico di Gesù e lo Spirito
Brevemente definiti i rapporti di Gesù con il Padre ed evidenziata la coscienza che Gesù aveva della sua particolare e irrepetibile figliolanza con Dio, in nome e per conto del quale operava, vediamo, ora, quali rapporti Gesù aveva con lo Spirito Santo, che ne face l'Unto di Dio, cioè il Messia.
Due episodi, posti da Luca all'inizio dell'attività di Gesù: il battesimo e la predicazione nella sinagoga di Nazaret.
Quanto al battesimo, esso viene presentato come un battesimo nello Spirito, una sorta di unzione profetica e un'investitura ufficiale da parte di Dio che lo dichiara suo figlio prediletto in cui ha riposto il suo compiacimento, cioè ha riposto il suo progetto di salvezza e in cui Egli, il Padre, opera pienamente per mezzo dello Spirito.
L'operare quindi di Cristo, unto dallo Spirito e animato dal Padre, che come Figlio lo ha riconosciuto, è essenzialmente un operare trinitario. In altri termini, in Gesù c'è tutto Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo.
Quanto all'episodio della sinagoga di Nazaret, Gesù, fattosi dare il roto di Isaia, annuncia: "Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l'unzione e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio ... Poi arrotolò il volume ... e cominciò a dire:<<Oggi si è adempiuta questa scrittura che voi avete udito>>" (Lc 4,16-18a.20-21).
Questo testo che Luca ha riportato è stato tratto da Isaia 61,1ss in un contesto chiaramente messianico. Il fatto che Gesù applichi a sé tale testo e lo dichiari compiuto in lui, significa che Gesù ha la coscienza di essere il Messia promesso e atteso, benché non riconosciuto dagli uomini. Ancora una volta, quindi, il suo operare trinitario si caratterizza anche come operare messianico.
Ma quale coscienza Gesù aveva di essere il Messia?
Tre episodi del vangelo mettono in rilievo questa sua autocoscienza:
Appare chiaro, qui, come Gesù, richiamandosi alla Scrittura, si definisce come la sorgente dello Spirito che defluisce dal Padre e per suo tramite viene donato ai credenti in lui.
In conclusione, Gesù viene presentato come non solo come colui che è investito dallo Spirito Santo, ma anche come colui che, ripieno dello Spirito, opera le cose del Padre e dona lo Spirito ai suoi credenti.
Si attuano, pertanto, con Gesù i tempi messianici ed escatologici in cui, secondo la profezia di Gioele, Dio effonderà il suo Spirito su ogni uomo e "diventeranno profeti i vostri figli e le vostre figlie" (Gl 3,1). Va tenuto presente che in tutto l'A.T. il dono dello Spirito è considerato con un dono escatologico e caratterizzerà gli ultimi tempi.
Visto in questa cornice, appare chiaro ora come Gesù, unto dallo Spirito, è il Messia pensato da Dio, l'atteso dalle genti, colui che inaugura i tempi nuovi.
LA CENA PASQUALE, CHIAVE INTERPRETATIVA DELLA NUOVA ALLEANZA
Premessa
L'ultima cena di Gesù si svolge in un contesto di Pasqua ebraica, ma da Gesù stesso viene caricata di un nuovo significato, in cui gli antichi simboli pasquali dell'agnello, del pane e del vino assumono una nuova ed inedita configurazione: l'agnello pasquale è Gesù stesso, così bene prefigurato dal deutero Isaia nel quarto canto del Servo Sofferente di Jhwh (Is 53,12); il pane, che viene spezzato e distribuito, è il corpo stesso di Cristo che in quel suo spezzare il pane anticipa in modo misterioso, ma reale, il suo sacrificio sulla croce; il vino offerto ai discepoli lì presenti è il sangue che egli spargerà da lì a poche ore, suggellando la nuova alleanza.
C'è, quindi, una trasformazione, o meglio, una sorta di transustanziazione della Pasqua ebraica nella nuova Pasqua: Cristo. Egli, infatti, è la nostra Pasqua che è stata immolata (1Cor 5,7); vertice della sua commensalità con gli ultimi, di cui egli si è fatto servo lavando i piedi ai suoi discepoli (Gv 13,3ss).
Una Pasqua questa che ci viene presentata nel N.T. in una dimensione trinitaria, come un atto del Padre, in quanto la morte di Gesù trova la sua radice nella volontà del Padre (Mt 26,30); essa è pure un atto del Figlio, in quanto Gesù si dona liberamente alla morte, facendosi obbediente al Padre "usque ad morte, mortem autem crucis" (Fil 2,8); infine, essa ci è presentata anche come un atto dello Spirito, in quanto operatore della risurrezione di Cristo, che è stato costituito "Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti" (Rm 1,4).
L'evento pasquale come atto del Padre
La morte in croce di Gesù sembra smentire la sua pretesa autorità e il suo messianesimo, sancendo definitivamente il fallimento della sua missione sia di fronte agli uomini che di fronte a Dio, poiché afferma il Deuteronomio che "l'appeso all'albero è una maledizione di Dio" (Dt 21,23)
In realtà, Gesù ha interpretato il suo destino di sofferenza e di morte come un atto di sottomissione alla volontà del Padre e quale compimento di un suo preciso disegno. In Marco, infatti, dopo il riconoscimento di Gesù quale Cristo da parte di Pietro (Mc 8,29), Gesù, per ben tre volte di seguito, annuncia la sua passione con termini che lasciano intuire come dietro a questo suo soffrire e morire ci sia un piano divino che egli sta attuando (Mc 8,31; 9,31; 10,32-34). Del resto le stesse prime comunità cristiane intesero in tal senso il soffrire e il morire di Gesù: "... apparso in forma umana, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce" (Fil 2,8).
Dunque, la morte di Gesù va compresa all'interno di un disegno di salvezza che Jhwh attua attraverso il suo Cristo. E paradossalmente, il Padre che durante tutta la passione e la morte del Figlio sembra essere assente, in realtà è presente proprio con questa sua apparente assenza, con quello che potremmo definire "il silenzio di Dio" che ha portato Gesù ad esclamare, quasi come atto di accusa, "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?" (Mc 15,34). In realtà, il Padre non abbandona il Figlio, ma lascia che il Figlio beva il suo calice fino in fondo, per poi intervenire con l'atto della risurrezione.
Tale comprensione ci viene testimoniata dallo stesso Paolo nella sua lettera ai Filippesi nel cui inno cristologico (2,6-11) appare un Gesù che dopo essersi sottomesso alla morte di croce viene esaltato da Dio, che gli dà un nome che è al di sopra di ogni altro nome.
Se, dunque, la passione e la morte di Gesù testimoniano la presenza silenziosa di Dio, la risurrezione, quale opera creatrice del Padre, illumina l'intera figura di Gesù, ora riconosciuto come vero Messia, come vero Figlio di Dio; e diventa il luogo della massima rivelazione del Padre e del suo progetto di salvezza.
L'evento pasquale come atto del Figlio
La sofferenza e la morte di croce, ben lungi dall'essere l'espressione di un tragico destino, esprimono una libera scelta di Gesù, che si sottomette alla volontà del Padre: "Nessuno me la toglie, ma la offro da me stesso, poiché ho il potere di offrirla e il potere di riprenderla di nuovo" (Gv 10,18).
L'atto di obbedienza di Gesù, quindi, diventa lo spazio che Gesù ha lasciato al Padre perché possa compiere il suo disegno di salvezza in lui.
Una morte infamante che appare, ora, come una conseguenza di una scelta fatta fin dall'inizio della sua missione e testimoniataci dalle tentazioni nel deserto: là Gesù scelse di svolgere la sua missione e affermare il suo messianismo abbracciando la causa dei poveri, dei derelitti fino in fondo. La morte di croce diventa la testimonianza della sua fedeltà a questa scelta iniziale, che è stata la scelta per Dio, perché dalla fragilità onnipotente di Cristo traspaia sfolgorante la grandezza e lo splendore salvifici del Padre, che riconosce in Gesù il suo Figlio; non a caso la tradizione cristiana applicherà al Cristo risorto il salmo 2,7: "Annunzierò il decreto del Signore. Egli mi ha detto: <<Tu sei mio Figlio, oggi ti ho generato". Formula questa che veniva recitata nel momento della intronizzazione del re.
L'evento pasquale come atto dello Spirito
La presenza dello Spirito, che ha investito permanentemente Gesù nel momento del battesimo, facendolo apparire come il Messia, e lo ha accompagnato lungo il corso di tutta la sua vita, sostenendo costantemente la sua missione, diventa decisiva nell'evento pasquale. In proposito Paolo dirà che Gesù "... è stato costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti" (Rm 1,4). Ciò significa che il Padre, generando Gesù nella risurrezione, gli dona lo Spirito, cioè la sua stessa vita, accorpando, per così dire, grazie allo Spirito, l'umanità di Cristo al mistero divino della vita trinitaria. Così che si può ben dire che oggi, rispetto al prima e grazie all'azione dello Spirito, la Trinità è composta dal Padre, dal "Figlio Gesù risorto" e dallo Spirito Santo. Grazie allo Spirito, dunque, l'umanità di Gesù e con essa l'intera nostra umanità, unita a lui nel battesimo, è inserita nel ciclo vitale della stessa vita trinitaria.
Ma Gesù, ricevuta la pienezza dello Spirito nella risurrezione, ora non lo trattiene più per sé, ma lo effonde sull'intera umanità, inaugurando, in tal modo, gli ultimi tempi, i tempi messianici vaticinati da Gioele in 3,1. Significativo, infatti, è quanto Giovanni ci narra nel suo vangelo: "Dopo aver detto questo, alitò su di loro e disse: <<Ricevete lo Spirito Santo>>" (Gv 20,22). In tal senso riceviamo anche un'altra testimonianza dagli Atti degli Apostoli: "Questo Gesù dio lo ha risuscitato dai morti ... e dopo aver ricevuto dal Padre lo Spirito Santo, che egli ha promesso, lo ha effuso, come voi stessi potete vedere e udire" (At 2,32-33).
Ma se evidente appare l'azione dello Spirito nella risurrezione e nella sua effusione sui credenti, del tutto sconosciuto è il suo intervento durante la passione e la morte di Gesù. Lo Spirito sembra, in tale frangente, associarsi al silenzio del Padre. L'unico accenno allo Spirito fatto da Gesù morente è attestato dalla sua richiesta: "Ho sete" (Gv 19,28), che sembra testimoniare l'assenza dello Spirito.
LA COMPRENSIONE NEOTESTAMENTARIA DEL DIO UNO E TRINO COME PADRE, FIGLIO E SPIRITO SANTO
La Chiesa sacramento dell'evento pasqualee della vita trinitaria nella storia
Dopo l'esperienza pasquale, la Chiesa, a partire dagli eventi drammatici della passione e morte, sviluppa una rilettura della figura di Cristo, della sua parola e della sua opera; ma si appresta anche ad una ricomprensione delle Scritture alla luce del Cristo risorto, ricercando quei passi che, in qualche modo, riguardavano il suo Signore.
Significativo in tal senso è l'episodio dei due discepoli di Emmaus (Lc 24,13-35), in cui il Cristo "cominciando da Mosé e da tutti i profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui". Un Cristo inedito, mai conosciuto prima, perché, ora, si presenta in una forma del tutto nuova: sotto forma di Parola ("non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi lungo il cammino?") e sotto forma eucaristica ("Quando fu a tavola con loro, prese il pane, disse la benedizione, lo spezzò e lo diede loro"). A partire proprio da questa nuova esperienza del Cristo, che ora si ritrova solo sotto forma di eucaristia e di Parola, incominciano a credere nuovamente in lui ("Ed ecco si aprirono loro gli occhi e lo riconobbero") e, forti di questa nuova esperienza si riaggregano agli altri e tutti, ora, riuniti attorno alla Parola e all'eucaristia, formano una nuova assemblea, l'assemblea degli ultimi tempi, in cui tutti sono convocati attorno alla Parola e alla mensa: la Chiesa.
A tanto porta la rilettura pasquale del Cristo e delle Scritture. Una rilettura del Cristo che spinge ad una sua ricomprensione, una ricomprensione che ora viene anche codificata: nasce la prima letteratura neotestamentaria, che verso la fine del II sec. viene definita alla luce del canone, per dare affidabilità, certezza e fondamento alla fede di ogni credente.
Ma chi scrive non fa della semplice storia o biografia, ma legge la figura di Gesù e la sua opera alla luce della risurrezione che suscita in lui continue nuove comprensioni di Cristo e ce ne dà testimonianza: "Questo è il discepolo che rende testimonianza su questi fatti e li ha scritti; e noi sappiamo che la sua testimonianza è vera" (Gv 21,24).
In questi Scritti neotestamentari si parla di Dio, di Gesù, di Padre e di Spirito. Sono tutte figure evocate direttamente da Gesù durante la sua missione e destinate a cambiare il rapporto dell'uomo con Dio e a gettare una nuova luce sulla sua natura. Nuove domande sorgono: chi è questo Dio? In quale rapporto Figlio, Padre e Spirito stanno tra loro? Qual'è la funzione di ciascuno?
Le risposte sono tutte filtrate attraverso la figura e l'opera di Gesù, che diventa una figura centrale e convergente di tutta la Chiesa, fondamento della nuova comunità messianica, che si comprende alla luce del mistero pasquale, di cui essa diventa, attraverso il kerigma e l'eucaristia, sacramento vivente nella storia.
La Chiesa, infatti, nell'esperienza del Cristo risorto riceve la missione: "Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo" (Mt 28,18-20). Ma questa è ancora insufficiente per trasformare la Chiesa in sacramento pasquale. Ed ecco, pertanto, l'esperienza dello Spirito, la cui funzione è quella di accorpare i discepoli al loro maestro, così che in essi si perpetua, ora, l'opera di Cristo o, se si preferisce, è il Cristo risorto che per mezzo dei discepoli continua la sua opera salvifica nel tempo. Certo, ora, non più in modo diretto, ma mediato, sacramentale, ma per questo non meno vero e reale, non meno efficace.
Questi due momenti fondanti la Chiesa, cristologico e pneumatico, ci sono sinteticamente testimoniati anche da Giovanni nel suo vangelo: i discepoli sono chiusi in casa per timore dei Giudei, ed ecco venire in mezzo a loro Gesù risorto, che dona loro la pace pasquale, segno dell'avvenuta riconciliazione dell'uomo con Dio nel Cristo risorto: "<<Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, così io mando voi>>. Dopo aver detto questo, alitò su di loro e disse: <<Ricevete lo Spirito santo, a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi>>" (Gv 20,21-23).
Da questo momento in poi Cristo camminerà nel tempo con la Chiesa, identificandosi in essa e in essa ancora proponendo il suo messaggio di salvezza. Significativa in tal senso la conclusione del vangelo di Matteo, che in realtà non conclude, ma lancia la Chiesa nell'avventura della storia: "Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo" (Mt 28, 20).
Tre sono i fondamenti attraverso cui opera Cristo nella Chiesa e su cui essa si fonda: la Parola, il battesimo e l'eucaristia, elementi questi che incorporano i fedeli in Cristo e alimentano la loro vita in lui.
E' significativo, a tal punto, rilevare come la formula del battesimo riportata da Matteo non è più cristologica, ma trinitaria, segno questo che la Chiesa, già molto presto ancora in epoca apostolica (Matteo scrive il suo vangelo tra gli anni 80-85), aveva elaborato una propria teologia e comprensione trinitaria della salvezza: non è più solo Cristo che opera la salvezza, ma è il Padre con e in lui per mezzo dello Spirito.
Ma anche l'annuncio della Parola non è più semplicemente cristologico, ma trinitario. Gesù, infatti, dirà chiaramente che le cose che lui dice non le dice da sé, ma è il Padre che le dice in lui (Gv 12,49). Ma la comprensione di queste parole non sono sempre chiare, serve l'intelligenza di Dio per comprenderle. Ecco, quindi, l'invio dello Spirito che farà capire tutto ciò che il Padre in Cristo ha detto (Gv 14,26).
Come si può notare da questi brevi accenni, la Chiesa primitiva incomincia già da subito a comprendere come la salvezza si gioca trinitariamente. Le formule trinitarie e gli inni cristologiciAbbiamo visto come la Chiesa arriva ben presto ad una visione trinitaria della salvezza, che ci viene testimoniata nei vangeli. Questi, tuttavia, non sono autonomi, ma debitori, per questo tipo di comprensione, a tutte le comunità cristiane variamente sparse in Palestina, in Asia minore e in Grecia.
A testimonianza di ciò, Paolo ci riporta nelle sue lettere numerose formule di fede a uno, due o tre membri che egli ha sicuramente trovato presso le comunità cristiane. Non va dimenticato che Paolo, dopo l'episodio di Damasco, rimarrà a maturare la sua fede presso le varie comunità di Gerusalemme, Damasco e Antiochia per circa dieci anni e sarà proprio in questi ambienti che troverà queste sintetiche formulazioni di fede che egli, poi, ricordandosene, ci riporterà nei suoi scritti.
Sono formule che sono nate quasi a ridosso della risurrezione di Cristo. Paolo, infatti, ha l'esperienza di Damasco intorno all'anno 35 o 36 e, rifugiatosi presso queste primissime comunità cristiane trova già in esse queste formule di fede. Ciò significa che da subito i primi discepoli hanno compreso la reale natura di Cristo, la sua portata salvifica insieme al Padre e allo Spirito.
Sono formule, pertanto, estremamente preziose e di valore immenso sia da un punto di vista storico che di fede, perché fotografano e codificano, in modo stringato ma efficace, il livello di comprensione e di sviluppo teologico raggiunto fin dai primissimi tempi dalla Chiesa, quando ancora in fasce emetteva i primi vagiti.
Scorrendo, pertanto, le lettere di Paolo, riportiamo alcune formule a tre membri, che testimoniano la comprensione trinitaria della salvezza:
2Ts 2,13-14: "Noi dobbiamo rendere sempre grazie a Dio per voi, fratelli amati dal Signore, perché Dio vi ha scelti come primizia per la salvezza, attraverso l'opera santificatrice dello Spirito e la fede nella verità, chiamandovi a questo con il nostro vangelo per il possesso della gloria del Signore nostro Gesù Cristo".
1Cor 12,4-6: "Vi sono poi diversità di carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversità di ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diversità di operazioni, ma uno solo è Dio".
2Cor 13,13: "La grazia del Signore nostro Gesù Cristo, l'amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi".
Gal 4,6: "E che voi siete fogli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito di suo Figlio che grida:<<Abbà, Padre>>"
Ef 2,18: "Per mezzo di lui possiamo presentarci, gli uni e gli altri, al Padre in un solo Spirito"
L'epistolario paolino, oltre che testimoniarci la fede delle prime comunità per mezzo di formule, ci ha trasmesso sei preziosismi inni cristologici dalla profonda e insuperabile teologia, che ci delineano la figura di Cristo nel suo mistero e nella sua natura:
- Fil. 2,5-11 - Col. 1,15-20 - Ef. 1,20-23 e 2,14-18 - 1Tm 3,16 - 2Tm 2,11-13
In Cristo che nell'inno della lettera ai Colossesi 1,13-19, viene compreso ed esaltato come essere eterno alla pari del Padre, che precede la creazione, e attraverso il quale e in vista del quale Dio stesso opera la creazione, che in lui sussiste, e la redenzione. Un Cristo che viene compreso come il capo del corpo, cioè della Chiesa; principio di risurrezione, sorgente di vita nuova, in cui abita ogni pienezza; strumento di riconciliazione dell'intera creazione con Dio.
Un Cristo, di natura divina, che, in un progressivo movimento discendente, svuota se stesso assumendo dapprima una natura umana, poi facendosi obbediente fino alla morte di croce. Ma il Padre, in un movimento ascendente, lo esalta e gli dà un nome che è al di sopra di ogni altro nome così che tutti lo riconoscano quale Signore assoluto e cosmico. Un inno che celebra il mistero di Cristo nella sua incarnazione, passione, morte e risurrezione (Fil. 2,6-11)
Un Cristo che viene, poi, celebrato nella sua suprema Signoria cosmica e a cui tutto è sottomesso ci viene offerto dalla lettera agli Efesini in 1,20-23, mentre in 2,14-18 Cristo è compreso e celebrato quale riconciliatore dei due mondi ebraico e pagano, sicché i due in lui sono diventati un'unica creatura e un solo corpo, rinnovato e rappacificato dal sangue della sua croce.
E ancora in 1Tm 3,16 viene cantato, in una grandiosa visione sebbene estremamente sintetica, l'intero disegno di salvezza, qui, di natura squisitamente cristocentrica, proclamandone le tappe principali: incarnazione, risurrezione, kerigma e glorificazione finale.
Infine, 2Tm 2,11-13 ci propone la dinamica della vita cristiana in un orizzonte essenzialmente cristologico e in cui si celebra la fedeltà di Cristo quale suo elemento costitutivo.
L'identità dello Spirito Santo in Luca e Paolo
Da un'attenta lettura del Vangelo di Luca e da una rapida carrellata sulle lettere paoline appare uno Spirito che ha personalità propria, individuale, ma non indipendente e a se stante: esso è strumento nella mani del Padre e del Figlio con cui collabora personalmente in profonda unità e comunione di intenti. Forma da trait-d'union tra il Padre e il Figlio e i credenti, che ingloba nella vita stessa di Dio. Esso è un elemento di consacrazione, costituito sigillo di Dio con cui il credente è segnato per gli ultimi tempi.
Esso santifica ed è sorgente di vita nuova e di giustificazione, un lavacro di rigenerazione e purificazione; è dono del Padre. Esso costituisce la nuova realtà in cui sono immersi e si muovono i credenti, che tali sono se si lasciano guidare dallo Spirito.
E' fonte di carismi e doni in favore delle comunità credenti per farle crescere secondo i progetti di Dio in Cristo.
E' testimone di Dio davanti agli uomini per i quali si spende in gemiti indicibili davanti a Dio e li aiuta a pregare.
Esso caratterizza il Regno di Dio che è giustizia e pace nello Spirito. E' a conoscenza dei progetti di Dio e ne scruta le profondità. Esso insegna agli uomini il linguaggio di Dio, lo fa loro comprendere. Esso dimora in Dio, ma dimora anche presso gli uomini, il cui corpo è tempio dello Spirito; e in questo tempio rendiamo culto a Dio mossi dallo Spirito.
Lo Spirito è la via sicura che conduce al Padre e ci indica i sentieri di Dio e come muoverci in essi, spingendoci a compiere la sua volontà.
Dio Uno e Trino: approfondimento giovanneo
Se Paolo e Luca ci hanno dato una profonda comprensione dello Spirito e delle sue dinamiche; se Paolo ci ha fatto capire meglio la natura e la figura di Cristo; Giovanni completa il quadro dando un importante e decisivo contributo alla comprensione della relazione che intercorre tra i Tre, la dinamica che li lega e li muove, e, soprattutto, ci aiuta a comprendere come queste tre persone si muovono nell'unicità dell'identica sostanza divina.
Il Figlio-Logos
Dire che Dio è Padre significa affermare che Egli è la fonte primaria di tutto, da cui tutto discende; in quanto Padre, significa che è generatore di un Figlio, che è unigenito, evidenziando l'unicità dell'atto generativo del Padre. Un Figlio che è immagine unica del Padre, sua unica Parola, il "Logos" del Padre, per mezzo del quale il Padre tutto crea, tutto sostiene e per mezzo del quale si rivela.
Il Logos, di cui Giovanni parla, è la Sapienza veterotestamentaria, è la Parola, il Dabar per eccellenza che non solo dice, ma anche attua ciò che dice (v. Gen. 1,1ss).
Ebbene, questo Logos per Giovanni è Gesù Cristo stesso, la chiave interpretativa non solo dell'A.T., ma anche della stessa sapienza greca.
Giovanni ci presenta i tratti essenziali di questo Logos: egli è un essere personale, individuale, non dipendente da Dio, in quanto egli stesso è Dio, un Dio che si rivela e opera. E' l'attuatore, quindi, della volontà del Padre, in cui il Padre si ritrova pienamente e forma con lui un'unica realtà divina, così che questo Logos-Cristo non fa nulla e non dice nulla se non ciò che il Padre gli dice. Il Logos, quindi, è il luogo primo e unico della rivelazione del Padre.
Tra i Due vi è un rapporto di perfetta comunione e unità al punto tale che Essi, pur essendo due realtà distinte, sono Uno. Lo Spirito Paraclito
Questa perfetta unione e comunione tra i Due si dischiude e si completa in una Terza persona: lo Spirito Santo. Esso è presentato da Giovanni come l'Altro inviato dal Padre che si comunica ai credenti per mezzo di Cristo. Esso è definito da Giovanni come il "Paraclito" (dal gr. para-kalew= chiamare dopo di sé, chiamare in soccorso). Infatti, lo Spirito viene promesso da Gesù per ben cinque volte e verrà soltanto dopo la glorificazione di Gesù. Esso ha una funzione particolare: guiderà i credenti alla verità tutta intera, per questo Egli è lo Spirito di Verità; farà comprendere e ricordare le parole di Gesù, diventando luce di Dio, intelligenza e sapienza di Dio stesso.
L'unicità del Dio trinitario
Da questa breve carrellata abbiamo intuito come Padre, Figlio e Spirito Santo siano tre persone, che hanno funzioni proprie e uniche, non interscambiabili tra loro. Abbiamo intuito come Esse operino in stretta comunione tra loro e non è pensabile l'una senza le altre due al punto tale che Esse formano un'unica realtà divina.
Questa unica realtà divina viene compresa da Giovanni attraverso tre temi: la Gloria, lo Spirito e l'Agape.
Quanto alla Gloria, essa attraversa tutto il quarto Vangelo ed è compresa, da un lato, come la manifestazione della santità di Dio; dall'altro, come presenza di Dio in mezzo agli uomini. Tale Gloria si manifesta nella persona stessa di Cristo attraverso i segni che Gesù compie; ma nel contempo, Gesù è anche il Luogo per eccellenza della manifestazione di Dio in mezzo agli uomini. Infatti Giovanni dirà: "E noi vedemmo la sua Gloria, Gloria come di Unigenito dal Padre" (Gv 1,4).
Il Padre glorifica il Figlio, non solo riconoscendo Gesù come suo Figlio nel battesimo e nella Trasfigurazione, ma operando in Lui fino alla risurrezione, vertice della rivelazione e della glorificazione sia del Padre che del Figlio. Il Figlio, dal canto suo, glorifica il Padre attuando fedelmente la sua volontà e dandogli la sua testimonianza. Infatti, Gesù, rivolto al Padre, dice: "Io ti ho glorificato sopra la terra compiendo l'opera che mi hai dato da fare. E ora, Padre glorificami con quella gloria che io avevo davanti a te, con quella gloria che io avevo presso di te prima che il mondo fosse" (Gv 17,5).
Questa reciproca glorificazione testimonia come il Padre e il Figlio, pur distinti, si compenetrano reciprocamente al punto di essere "Uno": "Chi ha visti me ha visto il Padre ... Io sono nel Padre e il Padre è in me" (Gv 14,8-10).
Ma anche lo Spirito partecipa a questo ciclo di glorificazione: "Egli mi glorificherà, perché prenderà del mio e ve lo annunzierà" (Gv 16,14).
Glorificare significa rendere presente, testimoniare fedelmente lo splendore della santità di Dio in mezzo agli uomini.
Quanto allo Spirito esso esprime la qualità della vita stessa di Dio: "Dio è Spirito e quelli che lo adorano devono adorarlo in Spirito e Verità" (Gv 4,24). Esso esprime l'intimo stesso e il proprio della vita divina, che è generatrice di vita perenne e di Amore.
Ma è il tema dell'Agape che dischiude la vera natura di Dio. Il Dio di Israele, percepito e cantato come misericordioso, lento all'ira e grande nell'amore, trova nel volto di Cristo la rivelazione più vera e più piena, il compimento di quanto Israele aveva compreso di Dio. Cristo stesso è il volto concreto, storico di questo Amore, ne è la prova vivente, fattasi carne per gli uomini. Egli è diventato concretamente l'Emmanuele, il Dio con noi, il Dio per noi. E Giovanni nella sua prima lettera scoprirà che il vero nome di Jhwh è Amore: "Dio è Amore" al punto tale che per conoscere veramente Dio, bisogna fare l'esperienza dell'amore: "... chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore" (Gv 4,8-9).
Così l'Agape diventa il nuovo nome dell'agire di Dio nella storia e manifestazione del suo essere intimo.
Il ruolo di Maria nel progetto trinitario di salvezza
Se l'evento Gesù Cristo è l'autocomunicazione di Dio all'uomo, Maria è colei che, da un punto di vista umano e storico, consente a Dio di assumere un volto umano. E' lo spazio che Dio si è riservato per attuare il suo progetto di salvezza. Maria, quindi, è colei che con il suo "fiat" ospita in sé Dio, offrendogli uno spazio storico, necessario per l'incontro con l'uomo. Essa, pertanto, diventa idealmente il segno e il grembo dell'umanità accogliente, che Dio feconda con la potenza del suo Spirito.
Maria, in quanto grembo accogliente il mistero di Dio che si comunica e rivela agli uomini, prefigura la Chiesa, anch'essa madre accogliente la Parola che genera al mondo con l'annuncio e i sacramenti. Maria e la Chiesa, quindi, si inseriscono nel progetto di salvezza che è progetto essenzialmente trinitario, in cui il Padre e lo Spirito distintamente, ma in comunione tra loro, operano nel Cristo, punto d'incontro tra Dio Uno e Trino e gli uomini. Maria, simbolo e segno dell'umanità accogliente, da cui è stato generato il Cristo, principio e capo di un'umanità nuova rigenerata nello Spirito e ricongiunta al Padre, diventa, di conseguenza anche madre di questa umanità. Una investitura che lo stesso Cristo morente sulla croce le ha conferito.
Maria, poi, è in modo tutto privilegiato anche madre della Chiesa. Infatti, essa è la presente nel momento in cui lo Spirito, adombrando con la sua potenza il timoroso e sparuto gruppo dei discepoli, li accorpa al Cristo risorto, generando una nuova entità: la Chiesa, nuovo corpo di Cristo che continua la sua opera nella storia. Si crea, in tal modo, una sorta di non casuale parallelismo tra la nascita di Gesù e la nascita della Chiesa: in entrambi i casi sono presenti Maria e lo Spirito.
PARTE TERZA
IL DIO UNO E TRINO NEL CAMMINO DELLA STORIA
Premessa
Nel primo periodo della storia della Chiesa, dopo l'età apostolica, il pensiero teologico sulla Trinità si limitava ad una pacifica e serena professione di fede che veniva celebrata nella liturgia sia battesimale che eucaristica. Esso si limitava ad una contemplazione del mistero trinitario, dato per scontato, e in cui, come nel caso di Ignazio di Antiochia nella sua lettera agli Efesini, si vedeva raffigurata la vita stessa della Chiesa.
Ma ben presto, man mano che il cristianesimo si diffondeva e si affermava, si arrivò inevitabilmente al confronto con il pensiero filosofico ellenistico, che spinse apologeti e teologi a ripensare e ad approfondire la verità del mistero trinitario sia per combattere le nascenti eterodossie, che funsero da stimolo all'approfondimento, sia per dare pubblica testimonianza della fede cristiana.
I primi teologi
Il primo tra loro è certamente Ireneo di Lione (m. 202). Egli nella sua opera "Adversus Haereses" difende la fede ortodossa dalle speculazioni gnostiche che, attraverso un ben congegnato sincretismo religioso, pretendeva di penetrare il mistero di Dio. Ireneo ricorre soltanto alle Scritture e mostra come Gesù Cristo è il centro ricapitolatore della storia. Egli è il Verbo di Dio uscito dal seno del Padre, pur rimanendo in perfetta unione con lui, per donarci lo Spirito Santo. Quindi Padre, Figlio e Spirito Santo sono all'opera nella redenzione dell'umanità, dove Figlio e Spirito sono come le mani del Padre.
Una visione trinitaria, dunque, posta in un orizzonte storico-salvifico.
La scuola di Alessandria
Se Ireneo di Lione è impegnato a difendere il mistero di Dio dalle pretese dello gnosticismo, la scuola alessandrina si scontra con il pensiero greco-ellenistico. Appartenevano a questa scuola Eusebio di Cesare, Atanasio, Basilio, Gregorio nisseno, grandi nomi della teologia orientale. Ma qual era la visione di Dio del mondo antico e con cui doveva confrontarsi il cristianesimo?
Questa filosofia greco-ellenistica a sfondo religioso spiegava l'universo secondo uno schema tripartito:
D I O Essere supremo irraggiungibile e sconosciuto, avvolto nel silenzio e immobile
L O G O S Intermediario tra Dio e il Cosmo
C O S M O
Al vertice di tutto ci sta DIO, essere supremo, irraggiungibile, avvolto nel silenzio e inconoscibile per l’uomo, immobile (Tertulliano lo chiamerà il Deus otiosus).
Sotto ci sta il cosmo, regolato da leggi naturali, eterne, immutabili e necessarie; queste costituiscono il divino incarnato nel cosmo. Ma come è possibile che un qualcosa del sommo Dio sia in parte nel mondo? Come è possibile che un eterno, immenso, immutabile sia presente in una realtà mutevole, finita e corruttibile? Ci deve essere un qualcosa che fa da intermediario e che collega l’irraggiungibile e l’inconoscibile Dio eterno e immutabile con il mondo. Questo è il LOGOS. Scopo del filosofo non era quello di capire Dio che, in quanto tale, era inconoscibile e irraggiungibile, ma il Logos, raggiungibile con la sola ragione e a portata di uomo. Conoscere il Logos significava avere la chiave di lettura della vita, conoscere le regole che normano il mondo e la natura; per apprenderle valeva il detto “vivere secondo natura”. E poiché nella natura erano inserite le leggi eterne, frammenti di Dio inseriti nel mondo, vivere secondo natura significava riconoscere queste leggi e conformare a queste la propria vita; significava, così facendo, onorare e rispettare la divinità presente nel cosmo.
Ora ciò che garantiva l’ordine della vita e la solidità dei rapporti sociali, dando stabilità e sicurezza, era la Legge romana, in essa, dunque, è presente il Logos; per cui il buon cittadino è colui che conforma il proprio vivere alla legge romana, espressione concreta delle Leggi eterne e divine presenti nel mondo.
Ed ecco, ora, gli apologisti, inserendosi in quest’ordine culturale e filosofico, affermano che loro conoscono il Logos e che questo è stato loro rivelato. Questo Logos ha un nome, si chiama Gesù. Così dicendo, gli apologisti volevano evidenziare che questo Logos-Gesù, proprio perché Logos, doveva interessare a tutti, perché tutti sono in relazione e dipendenti dal Logos. Diventare cristiani, quindi, non significa rinnegare la religione dei padri e la sapienza degli antichi, ma, anzi, è ritrovare la pienezza della rivelazione del Logos degli antichi. Affermano, inoltre, che tutto ciò che è buono nelle religioni pagane non solo non contraddice il Logos, ma è, anzi, una anticipazione del cristianesimo e di questo Logos la cui piena rivelazione è stata data ai cristiani. Così dicendo gli apologisti dimostrano che i cristiani, ben lungi dall’essere nemici del genere umano, sono anzi in stretta simpatia con il mondo e il resto delle religioni che contengono frammenti di Logos.
Origene
Agganciandosi a questa visione religioso-filosofica, Origene sottolinea la necessità di puntare l'attenzione su Gesù come il Logos sceso sulla terra per rivelarci il Dio.
Origene ci parla di Dio come dell'Uno; e del Figlio come del Logos uscito da Dio per ricondurgli tutta la creazione.
Ma resta sempre una forte tensione: mentre nella visione giovannea il Logos è pari a Dio e uno con Lui, in quella filosofica-platonica il Logos non può essere alla pari dell'Uno, ineffabile, irraggiungibile e totalmente trascendente.
Per questo in Origene si riscontra un'oscillazione tra la corretta affermazione della divinità del Logos, generato ab aeterno e consostanziale (omoousioj, termine tecnico che verrà, poi, ripreso dal Concilio di Nicea del 325) al Padre, e la tendenza di subordinare il Figlio e lo Spirito Santo al Padre, come intermediari tra Lui e la creazione.
Tertulliano
Questo teologo africano, morto nel 230 circa, è importante non solo per una corretta esposizione della dottrina trinitaria, ma per aver introdotto nel pensiero teologico termini tecnici che verranno utilizzati per esprimere il mistero della Trinità. Innanzitutto lo stesso termine "Trinitas", di sua invenzione; il termine "persona" per esprime la distinzione dei Tre; e, infine, il termine "substantia", per esprime la loro unità e uguaglianza di natura.
Le prime eresie
I problemi dottrinali sviluppatesi nel corso del IV° preoccuparono non poco la Chiesa che era particolarmente attenta alla correttezza dei contenuti della propria fede sia per fedeltà alla tradizione apostolica e, quindi, a Cristo; sia perché su tali contenuti si basava la vita stessa della Chiesa e di ogni fedele; e, infine, sia perché su questa correttezza si fondava la propria unità e cattolicità, cioè, in definitiva, la propria identità.
Le questioni dottrinali, ben lungi dall’essere argomento esclusivo riservato ad una stretta cerchia elitaria di teologi, formavano argomento di discussione e di interesse a livello popolare. Il fatto in sé non è trascurabile in quanto che, grazie a questo interesse diffuso, venivano a crearsi all’interno della Chiesa stessa delle vaste e diffuse aree di interesse per queste questioni che porteranno la Chiesa a serie spaccature al proprio interno, come avvenne per la questione ariana, che la tormentò per un sessantennio, dal 320 al 380 d.C.
Le questioni dottrinali relative alla Trinità non sorsero con Ario, ma egli fu quello che incendiò le polveri di un problema che serpeggiava da oltre un secolo all’interno della Chiesa e che tacitamente già aveva creato opposti schieramenti.
Ma come sorsero i problemi trinitari e cristologici?
Nei Sacri Testi vengono spesso richiamati i nomi di Dio, Padre, Figlio, Spirito Santo; come mettere in relazione tra loro questi termini? C’è un Dio solo o sono tre dèi? Tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo quale rapporto? Sono vere e proprie persone oppure tre modi diversi attraverso i quali Dio si esprime?
La questione non era semplice. Varie furono le soluzioni, quasi tutte eretiche, cioè dottrinalmente deviate, tutte, comunque, preoccupate di salvaguardare l’unicità di Dio.
Monarchianesimo (Monoj arcV)
Fu un movimento eretico che affermava l’unicità di Dio ed era rigorosamente monoteista. Come, dunque, giustificare la posizione di Gesù che veniva adorato come Dio accanto al Padre? Si crearono, pertanto all’interno del Monarchianesimo due correnti: l’adozionismo e il modalismo.
Adozionismo
Gli adozionisti affermavano che Gesù era un semplice uomo, ma che nel battesimo presso il fiume Giordano venne adottato da Dio; quindi soltanto il Padre è Dio, mentre Cristo è soltanto un Dio adottato e, quindi, non propriamente vero Dio, ma solo un secondo Dio.
Modalismo
I modalisti , invece, affermavano che Padre, Figlio e Spirito Santo erano solo modi di manifestarsi dell’unico Dio, svuotando, quindi, le tre persone del loro contenuto essenziale di persone e riducendoli a semplici modi espressivi di Dio.
Subordinazionismo
Il Subordinazionismo nacque all’interno della scuola alessandrina che ebbe in Origene uno dei suoi fondatori e il maggior interprete della cristologia del Logos. Anche questa scuola, tuttavia, ebbe delle difficoltà nel coordinare i rapporti interni delle tre persone trinitarie. I subordinazionisti, pur affermando la natura divina di Gesù, subordinavano il Verbo al Padre e lo Spirito Santo al Figlio; in tal modo per tutti e tre veniva salvaguardata la natura divina, ma in modo subordinato e dipendente dal loro assoggettamento o subordinazione; quindi, non una natura divina intrinsecamente posseduta, ma condizionata dalla loro dipendenza.
Di rigoroso indirizzo subordinazionista fu anche la scuola antiochena, fondata dal presbitero Luciano verso la fine del III° secolo, che morirà martire sotto Diocleziano. A questa scuola si formò Ario e la maggior parte dei capi ariani.
La questione ariana
Ario (260-336) era presbitero dal 313 presso la chiesa di Baukalis ad Alessandria in cui era vescovo Alessandro con il suo diacono Atanasio, venne in conflitto nel 318 con il suo vescovo per aver propagato con prediche e scritti una cristologia rigorosamente subordinazionista.
Ario aveva a cuore l’unità di Dio per cui un Gesù Cristo, Figlio di Dio e, quindi, lui stesso Dio, attentava al monoteismo.
Ario, pertanto, afferma che :
- Il Logos, cioè Gesù Cristo, non è Dio ed ha una natura completamente diversa da Lui. Egli, tuttavia, è pur sempre il primo tra tutte le creature, di gran lunga superiore agli uomini e perciò lo si poteva definire un semi-Dio, ma non gli si poteva attribuire una natura divina vera e propria. - Egli non era eterno, ma fu creato nel tempo; anzi ci fu un tempo in cui il Logos non c’era;
Ario fondò e sostenne queste sue affermazioni con alcuni passi della Bibbia e precisamente:
- Mc. 13,32 : “Quanto a quel giorno e a quell’ora nessuno li conosce… neppure il Figlio”; - Gv. 14,28 : “… vi rallegrereste che io vado dal Padre, perché il Padre è più grande di me” - Rm. 1,4 : “Costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito… mediante la risurrezione” - Prov. 8,22 “Il Signore mi ha creato all’inizio della sua attività, prima di ogni sua opera, fin d’allora”. In questo passo si parla della Sapienza, ma da sempre gli antichi interpretarono la Sapienza come Logos.
Così, Ario, in buona fede, interpretò il Logos, Gesù Cristo.
Ma che cosa ha portato Ario a queste conclusioni? Ario ha in testa lo schema tripartito del mondo: Dio – Logos o secondo Dio – cosmo. Quindi il Figlio-Logos è il Dio secondo in quanto mediatore. In quanto mediatore, Dio e uomo si incontrano in lui, ma rimangono estranei. Ario si accorge di questo e ricorre ad un ragionamento di tipo platonico: il Figlio è in assoluto il miglio di tutti noi, per cui se noi lo imitiamo saliamo a Dio come lui. Alessandro, suo vescovo, gli controbatte: se tu affermi che il Figlio non è Dio, come possiamo diventare figli di Dio nel battesimo, se il Figlio in cui siamo immersi nel battesimo non è Dio? Allora il tutto diventa inutile.
Ovviamente, Ario negando la divinità di Cristo e la sua consustanzialità, si poneva automaticamente fuori dalla retta dottrina della Chiesa.
Il Concilio di N i c e a 20 maggio – 25 luglio 325
Voluto da Costantino, con il consenso di papa Silvestro I, per dirimere la questione trinitaria e cristologica insieme, ebbe inizio il 20 maggio del 325 e terminò il 25 luglio dello stesso anno, durò, quindi, circa un mese.
Dopo lunghi e agitati dibattiti vinse la corrente che rappresentava l’ortodossia, cioè la corrente alessandrina.
Il Concilio si concluse con la professione di fede sottoscritta da 220 vescovi in cui si affermava: “Noi crediamo …. In Gesù Cristo, figlio di Dio, generato, unigenito, dal Padre, cioè dalla sostanza del Padre, Dio da Dio, luce da luce, Dio vero da Dio vero, generato non creato, della stessa sostanza del Padre (omo-ousioj) …. Ma quelli che dicono: Vi fu un tempo in cui egli non esisteva; e: prima che nascesse non era; e che non nacque da ciò che esisteva …. O che il Figlio di Dio possa cambiare o mutare, questi la chiesa cattolica e apostolica condanna.”
La confessione di fede, sottoscritta da 220 padri conciliari, venne recepita da Costantino e promulgata come legge imperiale.
Si chiudeva così il Concilio di Nicea. Ma nonostante la concorde condanna conciliare di Ario, le diatribe ripartirono più vive che mai.
Per capire come mai il concilio non riuscì a tacitare tutte le polemiche e a por fine alla questione ariana, bisogna capire la mappa dei vescovi all’interno del concilio. C’erano quattro gruppi:
- I Monarchiani : sostenitori di un rigoroso monoteismo e unità di Dio, per cui non accettavano un Gesù Cristo pari e uguale a Dio e Dio lui stesso. - Subordinazionisti: che sostenevano che si il Figlio era subordinato al Padre, ma non al punto di essere uguale al padre e di possederne la natura: - Alessandrini: sostenitori della retta dottrina - Ariani: in accordo con Ario
Pomo della discordia era il termine omo-ousioj (consustanziale) per niente digerito dai vescovi orientali che, invece, preferivano il termine omoioj (simile). Si usò, quindi, la formula “simile in tutto” al Padre.
In questo sessantennio ariano di lotte teologiche, si profilò una nuova definizione di Trinità, elaborata dai tre grandi Cappadoci: Basilio di Cesarea (330-379), Gregorio nazianzeno (330-390) e Gregorio di Nissa (334-392). Essi affermarono che all’interno della Trinità vi è una sola natura in tre Persone, quindi, un Dio in tre Persone. Essi misero in chiara luce anche la divinità dello Spirito Santo, che, invece, era considerato dagli ariani solo uno spirito incaricato di un ministero, diverso dagli angeli solo per grado.
I tre Padri cappadoci
Nel ventennio precedente il Concilio di Costantinopoli (381) la scena teologica è occupata dai tre cappadoci, fulgido esempio di insigne amicizia ecclesiale nel lavoro teologico e nel servizio alla Chiesa: Basilio, vescovo di Cesarea; suo fratello più giovane Gregorio di Nissa e Gregorio nazianzeno, amico di studi e di vita di Basilio.
Questi, insieme, sciolsero il nodo ariano che, dal 325 in poi, stava tormentando la Chiesa e l'Impero, offrendo al Concilio di Costantinopoli la soluzione definitiva.
Basilio ritiene che la riflessione teologica debba sempre lasciarsi guidare dalle Scritture. Queste ci presentano Padre, Figlio e Spirito Santo come i nomi di Dio. Che cosa l'intelligenza deve conoscere di questi nomi?
Partendo da questo interrogativo, Basilio sviluppa un'acuta e ingegnosa analisi sull'uso dei nomi nel linguaggio umano.
Propri : indicano le proprietà che specificano le peculiarità della persona o cosa, per cui essa non può essere confusa con un’altra. NOMI
Assoluti : indicano la sostanza della cosa: uomo, animale, pianta.
Comuni Relativi : indicano la relazione delle cose tra loro: padre-figlio; fratello-sorella.
Così in Padre, Figlio, Spirito Santo troviamo tutte le tre posizioni dei nomi. Infatti, sono nomi propri perché definiscono le peculiarità di tutti e tre.
Sono nomi assoluti poiché indicano l’essenza, cioè Padre, Figlio e Spirito sono tutti e tre Dio, ma non alla stessa maniera, per cui il Padre è Dio in modo paterno, ecc.
Sono, infine, nomi relativi in quanto esprimono tra loro una relazione.
Da questo acuto ragionamento Basilio arrivò ad affermare che c’è una sola sostanza (Dio) che si esprime in tre persone. Sarà questa la formula che toglierà ogni dubbio alla omo-ousia e verrà consacrata dal Concilio di Costantinopoli (381) .
Si viene a definire così la distinta identità di ciascuno dei Tre: Padre, Figlio, Spirito Santo, e la loro unità sostanziale. Questi nomi sono delle ipostasi, sostanza che si pone in modo individuale, definisce, cioè, ognuno dei Tre come persona con caratteristiche e funzioni proprie. Mentre il termine ous…a indica sostanza in modo indeterminato.
Intorno a questa chiarificazione, Basilio intesserà, poi, una fitta rete di contatti con l'episcopato per raccoglierne il consenso.
Gregorio nazianzeno accentra la sua attenzione sulle relazioni della Triade e in particolare sullo Spirito Santo.
Sulla base di un passo del Vangelo di Giovanni (Gv 15,26), viene individuata nel "procedere" la modalità di relazione dello Spirito con il Padre.
Il nuovo quadro concettuale riguardante la Trinità, ora, è completo: Dio è un'unica sostanza in tre modi di essere, quello del Padre, del Figlio, dello Spirito santo, qualificati nella loro singolarità come generante, generato, procedente
Concilio di Costantinopoli 1 maggio – luglio 381
Chiarita la relazione tra il Padre e il Figlio, riconosciuta la stessa natura sia al Padre che al Figlio, affermato che il Figlio è Dio alla pari del Padre, rimaneva ora da definire la posizione dello Spirito Santo rispetto al Padre e al Figlio. Questo aspetto, infatti, era rimasto nell’ombra perché tutta l’attenzione era stata concentrata sul Logos.
Gli ariani affermavano che lo Spirito era una creatura del Figlio, come egli lo era del Padre. Anzi, per la verità, sostenevano, lo Spirito Santo era uno degli spiriti incaricati di un ministero, diverso dagli angeli solo per grado.
A fronte di tale posizione, S.Atanasio proclamò lo Spirito santo “della stessa sostanza e divinità del Padre e del Figlio”.
Inoltre i tre Cappadoci, Basilio di Cesarea, Gregorio nisseno e Gregorio nazianzeno, confutarono acutamente l’eresia.
La questione, ormai annosa e insolubile, sfociò in un secondo concilio ecumenico, quello di Costantinopoli nell’anno 381 e durò circa tre mesi, dal 1 maggio al luglio del 381.
Successivamente i Padri conciliari scrissero una lettera a papa Damaso I e ai vescovi della chiesa di occidente in cui esposero sinteticamente la formulazione raggiunta sullo Spirito Santo : “Questa fede … ci insegna a credere nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, cioè in una sola divinità, potenza, sostanza del padre, del Figlio e dello Spirito Santo, in una uguale dignità, e in un potere costerno, in tre perfettissime ipostasi, cioè in tre perfette persone, …”
Il Simbolo costantinopolitano recepì quello niceno e aggiunse per quanto riguarda lo Spirito Santo : “Crediamo anche nello Spirito Santo, che è Signore e dà la vita, che procede dal Padre; che con il Padre e il Figlio deve essere adorato e glorificato, ed ha parlato per mezzo dei Profeti”.
Come si può rilevare, le chiese di oriente concepivano lo Spirito Santo come procedente “dal Padre attraverso il Figlio”, mentre per l’Occidente lo Spirito santo procedeva “dal Padre e dal Figlio”. Quando in Occidente si diffuse la formula con il “Filioque” lo si ritenne semplicemente una interpretazione; ma l’Oriente considerò, invece, questa introduzione come una adulterazione del Simbolo apostolico e incolpò l’Occidente di eresia.
Il Filioque diverrà così la causa prima dello scisma del 1054 tra le Chiese d’Oriente e quella di Occidente, conclusosi con reciproche scomuniche.
La teologia di S.Agostino
Come i Padri cappadoci sono determinanti per la teologia trinitaria in Oriente, altrettanto lo è S.Agostino (354-430) per l'Occidente.
Egli nel suo famoso De Trinitate riassume tutto il pensiero latino intorno alla Trinità, in particolare di Tertulliano e di Ilario di Poitiers, e quello greco, rielaborandolo secondo il proprio genio mistico, ponendo in tal modo le basi a tutta la teologia occidentale e ispirando, in particolare, quella medievale di S.Tommaso e della scuola francescana di S.Bonaventura.
Tre, in buona sostanza, gli elementi di novità che Agostino approfondisce:
Le relazioni in Dio
I Greci definivano l'essere come "sostanza" (ous…a), cioè ciò che è in sé. Di questa sostanza, poi, si possono predicare gli "accidenti", che ineriscono alla sostanza qualificandola senza, però, modificarla.
Ciò vale anche per Dio, come del resto dimostra il suo stesso nome, rivelato a Mose: "Io sono colui che sono". Tuttavia, a Dio non si possono applicare gli accidenti, poiché Egli è puro Essere ("Io sono colui che sono"), cioè pura sostanza. Tutto in lui è Essere e nulla vi è di accidentale.
Ciò premesso, ecco la prima grande novità colta da Agostino: nel Dio che Cristo ci rivela troviamo che i nomi personali Padre, Figlio, Spirito Santo oltre che specificare l'Essere nel suo manifestarsi, esprimono anche una relazione.
Ognuno dei Tre possiede la stessa sostanza di Dio che è specificata, però, come Padre, Figlio e Spirito Santo. Questi tre nomi, tuttavia, non sono accidenti o modi di essere di Dio, la quale cosa ci porterebbe nel modalismo, ma sono essi stessi Sostanza, poiché ognuno di essi è definito come Dio, pur distinguendosi dagli altri Due.
Ciò porta ad uno sconvolgimento storico nel campo della filosofia dell'Essere: Dio non può più essere predicato come semplice sostanza, intesa come l'Essere in sé e per sé, quindi l'Essere chiuso in se stesso (il More immobile di Aristotele che ironicamente Tertulliano chiama il "Deus otiosus), ma anche l'Essere come "da e per l'altro", rompendo in tal modo la prigionia di Dio e aprendolo ad una relazione. Un'altra profonda intuizione di Agostino è l'aver colto Dio nella sua dimensione giovannea: Dio come Amore. Da qui egli interpreterà, poi, la vita cristiana come carità reciproca che riflette la stessa vita trinitaria, che è vita di relazione amorosa. Per cui, egli afferma, quando vedi la carità tra i cristiani, tu vedi la Trinità.
Per Agostino, quindi, l'Amore è la vita stessa di Dio e chi vi partecipa rende testimonianza a Dio, rendendolo manifesto.
Ma di fronte all'infinito mistero del Dio amore Agostino si ferma: troppo grande non se la sente di affrontarlo da un punto di vista ontologico, per cui ripiega su quello analogico, rivolgendosi all'uomo che Agostino vede come immagine e somiglianza di Dio: "un oggetto di studio più a noi familiare". Agostino, quindi, segue la via dell'analogia psicologica o intra-soggettiva per illustrare il mistero trinitario. E' questa una scelta fondamentale e determinante per le teologie trinitarie dell'Occidente.
Secondo Agostino, la Trinità di Dio è riflessa analogicamente nella trinità dello spirito umano. Il punto di partenza, pertanto, è la Genesi: "Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza". Dunque, se l'uomo è immagine e somiglianza di Dio in esso va ricercata l'impronta della Trinità. Infatti, continua Agostino, come l'uomo ha memoria di sé, conosce se stesso e si ama, così, analogicamente, è in Dio che è Padre (memoria), Figlio (intelletto) e Spirito Santo (volontà).
Una via questa che verrà ripresa e ampliata da S.Tommaso.
La formula trinitaria del Costantinopolitano II
Dal 380 in poi, con papa Damaso, la Chiesa occidentale abbandonerà la lingua greca e sposerà, invece, quella latina. Il cambio di lingua porta anche ad un cambio di prospettive culturali e diversità di comprensioni delle cose. E sarà proprio questo stato di cose che ingenererà delle confusioni creando forti tensioni tra le chiese d'Oriente e quella d'Occidente.
Come potevano, infatti, i Padri latini tradurre in latino termini greci senza perderne il significato o creare delle incomprensioni?
UpÔstasij veniva tradotto in latino con substantia, che è lo stesso termine con cui in greco si dice; ous…a mentre spiegare il concetto greco di upostasij veniva impiegato il termine latino "persona" che in greco significa "maschera" (prosopon). Termini questi che nella teologia trinitaria sono essenziali e di una fondamentalità unica per dire il mistero della Trinità. Ma come si vede erano termini molto equivoci per le due parti in causa: latina e greca. Questo creò notevoli incomprensioni tra i due e le accuse reciproche, con rispettivi anatemi.
Il problema dei due termini incriminati (upostasij e ousia), fonti di discordie e incomprensioni, sarà risolto con il Concilio costantinopolitano II (553) in cui si chiarirà l'equivalenza dei termini "substantia- ous…a" e "persona-upÔstasij".
Giovanni Damasceno, il concetto greco di pericoresi e di quello latino di "circumincessio"
Giovanni Damasceno, vissuto nella prima metà dell'VIII secolo, fu un abile sintetizzatore della precedente dottrina patristica. Egli conia un nuovo termine "pericoresi" (dal gr. pericwresij che significa "rotazione, giro, rivolgimento") per esprimere sia l'unione senza confusione della natura umana e divina in Cristo, sia il rapporto di mutua in- esistenza delle tre Persone divine. Per questo egli si rifa al vangelo di Giovanni in cui Gesù afferma: "Io e il Padre siamo una cosa sola" (Gv 10,30) e ancora "Il Padre è in me e io sono nel Padre" (Gv 10,38). Tre Persone, quindi, che vivono compenetrate l'una nell'altra senza mescolanza.
Tali concetti saranno ripresi anche dalla scolastica (XIII sec.) ed espressi con i termini latini di "circuminsessio" (da circum-insidere che significa stare dentro) per significare la mutua presenza e inabitazione, un concetto, quindi, statico. E ancora con il termine "circumincessio" (da circum-incidere che significa avanzare intorno, andare intorno) per esprimere, in modo più dinamico, la mutua compenetrazione ed effusione delle tre Persone. Un termine questo più vicino al greco "pericwresij".
Un termine quest'ultimo usato dal francescano S.Bonaventura per dire che le tre Persone "una è nell'altra e viceversa" e che "ciò si dà in senso proprio e perfetto solo in Dio". Così pure per S.Tommaso "nel Padre e nel Figlio sono da considerarsi tre cose: l'essenza, la relazione e l'origine, e secondo ciascuna di queste tre il Figlio è nel Padre e viceversa".
Ma sarà il Concilio di Firenze (1442) a dare la definitiva formulazione di questa mutua in-esistenza dei Tre: "Queste tre persone sono un solo Dio, non tre dèi, poiché dei Tre una sola è la sostanza .... Per questa unità il Padre è tutto nel Figlio, tutto nello Spirito Santo; il Figlio tutto nel Padre, tutto nello Spirito Santo; lo Spirito Santo è tutto nel Padre e tutto nel Figlio".
Filioque: due diversi modelli di teologia trinitaria
Il Concilio di Nicea (325) aveva definito i rapporti, l'origine e la consustanzialità tra il Padre e il Figlio, ma nulla aveva detto circa lo Spirito Santo. Di questi si occupò il Concilio di Costantinopoli (381) che ne definì la natura e i rapporti con il Padre, ma tace circa i rapporti con il Figlio. Da qui il problema. Infatti, mentre il Concilio afferma che lo Spirito "procede dal Padre", l'Occidente aggiunge, quasi di soppiatto, "e dal Figlio". Questa piccola aggiunta, che per l'Occidente era una semplice interpretazione dovuta, per l'Oriente costituì, invece, una vera e propria eresia che porterà, poi, le due Chiese ad una definitiva rottura nel 1054 e a nulla varrà il provvisorio accordo del Concilio di Firenze (1438-1445) sancito, sotto la minaccia di un'invasione turca, con la bolla "Laetentur coeli" in cui si affermava che le due formulazioni non si escludevano a vicenda.
Ma perché questa inconciliabile visione? Al di là dei problemi, ormai secolari, di diversa mentalità, diversità di lingua, che certo non facilitava le cose, e questioni politiche che invece le complicavano, c'era sotto una diversa visione teologica della Trinità.
L'Oriente parte dalle Persone: Il Padre dona la divinità al Figlio per mezzo del quale viene donata anche allo Spirito, ma entrambi la ricevono soltanto dal Padre. Si profila così una sorta di monarchia del Padre sul Figlio e lo Spirito.
L'Occidente, invece, parte dall'unica natura divina che si attua, attraverso il rapporto delle relazioni, nelle tre Persone.
Lo schema teologico degli orientali, pertanto, è lineare, mentre quello degli occidentali è a triangolo.
In queste diverse prospettive è evidente che l'Oriente vede uno Spirito che procede dal Padre per mezzo del Figlio; mentre per l'Occidente è chiaro che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio.
La grande Scolastica medievale
La Scolastica medievale, che troverà la sua massima espressione nel XIII secolo e il suo rappresentante per eccellenza in S.Tommaso d'Aquino (1224-1274), riprende la grande tradizione patristica, soprattutto latina. Tre i nomi significativi: S.Tommaso, che è il vertice equilibrato e finissimo di questa grande epoca; Riccardo di S.Vittore, che riprenderà il sentiero agostiniano dell'amore; il francescano S.Bonaventura che speculerà sulla Trinità attraverso il canto della natura.
Riccardo di S.Vittore
Riccardo, morto a Parigi nel 1173, fu una mente finissima, originale e profonda dal pensiero ricco e penetrante.
Per quanto riguarda la Trinità, egli si ricollega al pensiero di S.Agostino, ma esprime l'esigenza di una "fides quaerens intellectum", una fede, cioè che cerca per mezzo dell'intelletto.
Pertanto, egli va alla ricerca delle motivazioni che diano ragione alle affermazioni sulla Trinità, poiché, afferma con acutezza, "Su tutti questi temi abbondano le autorità, ma non altrettanto le esposizioni di prove". Egli, pertanto, parte dalla definizione giovannea di Dio come Amore, ripresa da S.Agostino, e, alla luce della fenomenologia di che cos'è l'amore nell'esperienza umana, arriva a concludere che Dio non può non essere amore e che in quanto tale ci dev'essere in lui una pluralità di persone, poiché il vero amore è rivolto sempre all'altro, portandoci, così, fuori da noi stessi in un incontro e in un abbraccio di vita con l'altro che nell'amore viene affermato.
Ma Riccardo, nella sua acutezza, si chiede perché le Persone divine siano tre e non, ad esempio, due, sufficienti per creare un circolo di amore. Nella carità autentica, egli afferma, il vertice massimo viene toccato quando il circolo dell'amore stabilitosi tra due si estende ad un terzo: "volere che un altro sia amato come lo siamo noi stessi".
Riccardo, qui, sembra avere sotto gli occhi l'esperienza dell'amore umano: quando due si amano fortemente al punto tale da diventare un'unica entità di amore, scocca in loro, a questo punto, il profondo desiderio di comunicare ad un terzo questo loro amore: ed ecco il figlio, frutto di un amore incontenibile e comunicato, in cui entrambi i genitori si riconoscono e nei quali il figlio si ritrova.
Ancora, infine, Riccardo offre un approfondimento sul concetto di persona applicato alla Trinità. Egli sa bene che non è semplice applicare il termine "persona" ai Tre in Dio. Infatti secondo la concezione del tempo, che ritroviamo anche in Severino Boezio, la persona "è una sostanza individua di natura razionale". Applicare ai Tre tale concetto significa farne tre dèi, arrivando così al triteismo.
Ma Riccardo cambia il punto di partenza: persona è qualcuno di cui bisogna definire due elementi: la natura (che cosa è) e da dove viene (l'origine). Persona, pertanto, è "existentia" (dal latino ex-sistere che significa "uscir fuori"), cioè un qualcuno che "è in sé" (sistere), ma che viene da un altro (ex). Nei Tre, quindi, identica è la natura, ma diversa è la loro origine ed è proprio la loro origine che li definisce e li specifica in modo unico e non intercambiabile.
S.Tommaso d'Aquino
S.Tommaso (1224-1274) rappresenta il vertice della teologia trinitaria del Medioevo. Egli ne tratta in diverse sue opere. Quanto al pensiero sulla Trinità egli cerca di integrare quello greco con quello occidentale, in modo particolare riferendosi al pensiero del Damasceno e al suo concetto di "pericoresi".
Ecco alcune prospettive della visione tomistica sulla Trinità:
Cristocentrismo trinitario di S.Bonaventura e della tradizione francescana
S.Bonaventura (1217-1274), contemporaneo di S.Tommaso, ci offre una mirabile visione della Trinità inserita nella cornice della Creazione. Solo un francescano, innamorato della natura e del creato poteva operare tanto. Egli, infatti, sottolinea come Francesco proprio nella creazione perseguiva tutte le tracce lasciate dall'Amato.
Ma in questa affermazione, non si può far a meno di vedere l'impronta di Paolo che nella sua Lettera ai Romani (1,20) invita a leggere nella creazione le virtù spirituali, l'impronta del Creatore.
Ed è proprio Paolo il riferimento principale della teologia trinitaria di S.Bonaventura, che vede in Cristo il mediatore universale e definitivo, il ricapitolatore della creazione e della storia della salvezza. Un Cristo che conforma a sé il credente fino a far esclamare a Paolo che non è più lui che vive, ma Cristo vive in lui (Gal 2,20).
Ora, tutto il cristocentrismo ereditato da Paolo, viene fatto rivivere e riespresso da S.Bonaventura secondo la visione francescana della natura e del creato.
Per S.Bonaventura, il centro è Cristo che si costituisce la chiave di lettura e interpretativa di tutto. Bisogna, pertanto partire dal "Medium, dal Centro" per giungere ad una piena comprensione del mistero di Dio e alla vera sapienza cristiana.
Cristo, continua, S.Bonaventura è il "Medium", ma di che cosa? Egli è il "Medium" tra il Padre e lo Spirito; tra Dio e la Creazione; tra gli uomini e Dio e nel ritorno delle cose e degli uomini in seno alla Trinità stessa, di cui egli è la Via per eccellenza, colui che riconduce tutto al Padre per mezzo della potenza dello Spirito.
Con l'effusione dello Spirito, infine, il Verbo glorificato è interiorizzato nel cuore dell'uomo, dove cresce e si sviluppa. Ciò avviene principalmente attraverso l'amore, che trova la sua massima espressione nella croce. E' necessario, quindi, che l'uomo si unisca a questo amore crocifisso, ne diventi uno con Lui; solo così, vivendolo e lasciandosi da lui vivere l'uomo può accedere alla Trinità.
L'EPOCA MODERNA: LA TRINITA' A PARTIRE DALLA CROCE E DALLA STORIA
Premessa
La storia del pensiero trinitario può essere suddiviso idealmente in due periodi:
- l'epoca della contemplazione del Dio trascendente nella sua vita triadica di relazione e di consustanzialità;
- l'epoca, poi, della kenosis, cioè lo svuotamento delle sue prerogative divine vissuto dal Gesù della storia nella sua incarnazione (Fil 2,6-11).
Durante l'epoca dell' omoousioj Dio veniva contemplato nella sua consustanzialità e nella su trinitarietà. Ma una storia della salvezza così posta, rischia di rimanere mutila e lontana da concreto vivere degli uomini.
Pertanto, si rendeva, ora, necessario restituire alla concretezza della storia questo grande patrimonio contemplativo e speculativo; renderlo, cioè, utilizzabile nella vita concreta della quotidianità.
Questa evoluzione si sviluppò secondo tre linee di fondo:
La "Thologia crucis" di Lutero
La "sola scriptura", come unico strumento di conoscenza di Dio e della salvezza portata dal suo Cristo, costituiva la base della teologia luterana. Era insito in questo il tentativo di slegare il credente dalla Chiesa cattolica, dalla sua Tradizione e renderlo autosufficiente nei suoi confronti.
Altro punto qualificante della teologia di Lutero è la negazione del valore teologico della conoscenza naturale di Dio, affermata, invece, dal Vaticano I nella "Dei Filius".
Quest'ultimo punto, in particolare, viene criticato nella "Theologia crucis" di Lutero. Mentre, infatti, per la Chiesa cattolica la "Teologia crucis" è l'approfondimento teologico del valore salvifico della croce, per Lutero, invece, diventa in assoluto la caratteristica del cristianesimo e l'unico modo di porsi davanti a Dio e di conoscerlo.
E' quella della croce una visione di fondo che lega tutta la sua teologia e che è recuperata da Lutero nella 1Cor 1,18ss.
Una teologia che è intesa come esistenziale. Infatti per Lutero si diventa teologi con il vivere, anzi con il morire e con le privazioni, non con lo speculare o lo studiare, che inorgoglisce l'intelletto umano e lo allontana da Dio, rendendoselo così inaccessibile.
Egli, pertanto, lega la sua teologia all'esistenza, intesa come esperienza di dolore e di morte. Diventa, quindi, quella di Lutero una teologia dell'esperienza o, meglio, della sperimentazione del proprio limite. Da qui ne discende che l'atteggiamento da tenere di fronte alla conoscenza del mistero di Dio è quello di una profonda umiltà e senso della propria deficienza.
La critica luterana alla conoscenza naturale di Dio emerge ancor più nettamente dalla polemica contrapposizione delle due teologie: la "Theologia crucis" e la "Thologia gloriae".
Per "Theologia gloriae" Lutero intende la conoscenza naturale di Dio per mezzo del creato che sottolinea la capacità dell'uomo di raggiungere con propri mezzi Dio. Il metodo della "Thologia gloriae" è induttivo: dal creato a Dio, dal visibile all'invisibile. Ma ciò porta alla superbia e all'orgoglio, poiché l'uomo si pone davanti a Lui con autosufficienza.
Lutero, tuttavia, ammette la conoscenza naturale di Dio, ma per lui questa non ha valenza teologica, poiché questa conoscenza dice solo che Dio esiste, ma non chi è, che cosa fa o come vive. Per questo ci vuole l'azione dello Spirito.
Pertanto, ritornando alla sua "Theologia crucis" Lutero afferma che "Dio volle essere conosciuto per mezzo delle sofferenze, rifiutando la conoscenza dell'invisibile per mezzo della conoscenza del visibile ... Nel Cristo, dunque, nel Crocifisso, stanno la vera teologia e la vera conoscenza di Dio" (Tesi 20).
Gioacchino da Fiore: Trinità e storia
Gioacchino da Fiore fu un grande teologo del XII sec. ed ebbe il merito di collegare la Trinità alla storia, illustrando come la storia dell'uomo fosse in realtà una storia della Trinità. Nato nel 1135, dopo un viaggio in Terra Santa, entrò nei cistercensi all’età di 25 anni. Ordinato sacerdote, divenne, poi, abate del monastero di Corazzo in Calabria.
Nel 1192, separatosi dai cistercensi, fondò un nuovo ordine, il Forense, formato da comunità eremitiche e posto sotto la protezione di S.Giovanni Battista.
Delle sue opere si ricordano dei commenti all’Apocalisse e “Concordia Vetus et Novi Testamenti” Quanto ai suoi commenti sull’Apocalisse, esposti nella sua opera “Expositio in Apocalypsim” egli presentò il suo metodo interpretativo, facendo leva sui quattro sensi delle scritture:
Ebbe anche una singolare visione teologica della storia di chiara coloritura escatologica e che egli divide in tre grandi età:
Teoria, questa, che venne combattuta e condannata dal IV Lateranense.
In quest'orizzonte Trinità e storia vengono profondamente congiunte così che la storia diventa il luogo privilegiato della rivelazione della Trinità che, a sua volta, diventa la chiave interpretativa e di comprensione della storia stessa. Suo merito fu quello di aver messo al centro della storia Cristo e di aver compreso la funzione fondamentale dello Spirito: quella del condurci verso la verità tutta intera.
Trinità e filosofia: la promessa mancata di Hegel
I secoli XVII-XIX sono un periodo di scarsa fioritura teologica. Infatti sono tempi in cui la Chiesa deve far fronte all'illuminismo e al nascente razionalismo, che tendono a demitizzare il trascendente e in particolare la fede cristiana cattolica. Sono tempi, quindi, di arida dottrina, di apologia e polemica. La Chiesa è chiusa nella sua cittadella assediata, posta sul monte. Non c'è, quindi, spazio per voli teologici, bisogna solo pensare a difendersi e a sopravivere.
Non così, invece, si può dire della filosofia che, sganciata dal dogma e dalla fede, tende a dissolvere il mistero trinitario, che viene percepito come una realtà remota e incomprensibile, sostanzialmente inutile per il nostro vivere. Sgnificativo in tal senso è quantodice Kant: "Dal dogma della Trinità, preso alla lettera, non si potrebbe cavarne nulla per la prassi".
Ma con l'avvento dell'idealismo tedesco le cose mutano radicalmente e la Trinità torna al centro della speculazione filosofica. In particolar modo Hegel cercherà di porre al centro del suo pensiero il discorso trinitario. Suo merito è stato quello di aver congiunto la "Theologia crucis" di Lutero con la teologia trinitaria., che si traduce nel cercar di capire la dinamica delle tre Persone attraverso la kenosis dell'incarnazione, della croce e della morte di Gesù.
Un tentativo, questo di Hegel, purtroppo mancato, sia perché non ascolta bene i dati delle Scritture e del dogma, sia perché utilizza categorie estranee al pensiero cristiano, quali Soggetto, Spirito e negatività.
Con la prima (Soggetto) indica l'identità dell'Assoluto come il pervenire alla piena e consapevole realizzazione di sè. Con la seconda (Spirito) la necessità che l'Assoluto per giungere a questa realizzazione di sé debba passare attraverso la propria alienazione, la kenosis (incarnazione, obbedienza e morte di croce) per l'appunto. Troppa razionalizzazione, che assorbe in sé la fede stessa, mentre Dio è relegato all'autocoscienza che ne ha l'umanità.
Hegel vedrà nel cristianesimo il luogo storico in cui Gesù Cristo, in cui l'Assoluto diviene ciò che è. Ma a tal punto è da chiedersi dove sta la distinzione tra la storia e Dio stesso, visto che Dio diviene ciò che è proprio nella storia e grazie alla storia. Il rischio è che la storia diventi essa stessa Assoluto poiché Dio si è "realizzato" in essa. Una storia che diventa, quindi, una necessità di esistenza stessa di Dio, un Dio che assume dimensioni troppo immanentistiche e umane.
Hegel arriverà anche, come nota il Pannemberg, a concepire l'essenza della persona nel suo esistere per l'altro, nella donazione di sé all'altro. Di conseguenza egli vede l'unità della Trinità come quell'unità che si realizza solo attraverso una reciproca donazione di sé delle tre Persone.
Questa donazione comporta, però, il mettersi da parte per fare spazio all'altro in sé, significa accoglienza, significa, quindi, kenosi della persona, cioè lo svuotamento di sé per accogliere l'altro in cui io mi ritrovo. Quindi, non è uno svuotamento che porta ad una alienazione, ma un mio continuo rinnovarmi e ritrovarmi nell'altro, così che io sarò sempre più me stesso nella misura in cui io so donarmi. E' forse questa la grande scoperta e intuizione di Hegel: l'aver colto l'essenza della persona nella sua kenosi finalizzata alla donazione di sé e proprio in questa sua donazione di sé essa si ritrova e si rigenera.
L'OGGI: VERSO UNA SINTESI SINFONICA IN RISPOSTA ALLE GRANDI SFIDE DEL NOSTRO TEMPO
Premessa
La teologia contemporanea parte da un'amara constatazione che Karl Rahner fa dei cristiani: essi, pur professando la Trinità di Dio, tuttavia vivono da monoteisti, al punto tale che se si dovesse sopprimere, come falso, il dogma della Trinità nulla cambierebbe nella loro vita e nella loro fede.
Sarà proprio il compito della nostra attuale teologia riscoprire il valore e le nuove dimensioni della Trinità, non più colta in modo speculativo e filosofico, ma esistenziale e storico. In altri termini la teologia cerca di ricondurre la Trinità nella storia e nella vita concreta e quotidiana dell'uomo. La Trinità più che contemplata va vissuta. E' questa, forse, la dimensione più accattivante e più affascinante della teologia trinitaria contemporanea: un Dio ricondotto in mezzo agli uomini; un Dio che come Padre, Figlio e Spirito Santo li interpella.
Dalla "Signoria di Dio" di Barthalla "Teologia trinitaria della croce" di Moltamann
Karl Barth (1886-1968)
K.Barth si pone come reazione alla "teologia liberale" che aveva annacquato l'identità cristiana in un evanescente teismo e volta a ristabilire l'alterità di Dio e l'infinita differenza tra Dio e il mondo.
Egli afferma che Dio lo si consce come Signore solo e se egli stesso si dà da conoscere, il che avviene con la sua rivelazione culminante in Gesù Cristo. Non c'è, dunque, una strada che dall'uomo sale a Dio, ma si dà soltanto la sua irruzione nella storia dell'uomo. Per questo la teologia nasce dalla rivelazione, che è ritmata trinitariamente. In questo orizzonte la rivelazione si qualifica come l'autocomunicazione di Dio attraverso i suoi "tre modi di essere".
Barth preferisce usare questa espressione, molto equivoca, al posto del termine "persona" che, secondo lui, finirebbe per portarci ad un triteismo. Ma forse non si rende conto, a mio avviso, che con questa sua espressione, molto equivoca, rischia di aprire le porte ad un rinato monarchiesimo modalista. Infatti, l'espressione "tre modi di essere", salvaguarda bene l'unicità di Dio, ma svuota del suo contenuto la "persona" che da individualità a se stante con propria identità, diventa semplicemente un modo di essere di Dio e, pertanto, viene negata la stessa trinitarietà divina.
Comunque, afferma Barth, questo è il suo unico modo di essere Dio, un suo ripetersi identico senza alterazioni sia come Padre, come Figlio e come Spirito Santo. Concludendo, si può dire che se, da un lato, il suo merito è l'aver riaffermato l'unicità e la Signoria di Dio, dall'altro, come si è sopra accennato, lascia aperti degli interrogativi sull'identità e individualità di quelle che la Chiesa cattolica e la tradizionale teologia, chiama, invece e in modo più appropriato, "persone".
Jurgen Moltmann
Se guardiamo attentamente la rivelazione, vediamo come la vita di Dio comprende anche un momento di morte, di dono di sé, di perdita di sé; un dono che si fa Padre, Figlio e Spirito Santo.
Proprio su questa linea si apre e si aggancia la teologia del Moltmann. Il suo è un tentativo di leggere la Trinitarietà del Dio cristiano e le sue ripercussioni sulla storia degli uomini a partire dalla passione e morte di Gesù Cristo crocifisso e abbandonato da Dio. E', in buona sostanza, una ripresa della "Theologia crucis" di Lutero.
Che cosa avviene, si chiede il Moltamann, tra Gesù crocifisso e il Padre? Il Padre abbandona il Figlio e lo respinge da sé. Infatti, afferma il Deuteronomio, che colui che pende dal legno è una maledizione di Dio. Questo, dunque, deve aver vissuto Gesù su quella croce: il fallimento della sua missione e il tradimento del Padre.
Ma è qui che il Moltmann recupera e chiarisce i rapporti tra Padre e Figlio. Il Figlio soffre l'abbandono del Padre che, a sua volta, patisce l'abbandono del Figlio che egli tanto ama. Ma se è vero tutto ciò, allora questa morte di croce non è più un affare sfortunato e drammatico del solo Gesù, ma anche del Padre. La morte di croce, dunque, avviene tra il Figlio e il Padre. Padre e Figlio con-patiscono. Dio sperimenta il soffrire e la morte nella sofferenza e nella morte del Figlio, poiché, secondo la visione giovannea, il Padre e il Figlio, seppur distinti, sono una cosa sola e ciò che li fa un'unica cosa è l'Amore, questo terzo elemento costitutivo della vita stessa di Dio e che lo identifica come Dio. "Dio è Amore" dirà, infatti, Giovanni (Gv 4,16).
Sulla croce, dunque, Padre e Figlio sono separati proprio dalla croce stessa che è letta come maledizione di Dio; ma in virtù della loro reciproca donazione che li compenetra l'uno nell'altro in una profonda e ineffabile dinamica di Amore, essi sono in realtà un'unica cosa.
Ed è proprio da questo avvenimento di "odio-amore", di "separazione-accoglienza", di "maledizione-amore" che scaturisce la donazione stessa: lo Spirito, testimone e "creatura" (termine da me usato in senso poetico-letterario e non teologico-dogmatico) di questo grande Amore tra Padre e Figlio, così che egli diventa veramente colui che procede dal Padre e dal Figlio.
Hans Urs Von Balthasar: "misteryum pascale" e vita trinitaria (1905-1988)
Benché non sia particolarmente agevole cogliere il pensiero trinitario centrale di von Balthasar, tuttavia lo possiamo in qualche modo individuare a partire dal mistero della kenosi, realizzatasi nell'incarnazione e morte in croce, di un Dio divenuto uomo in Cristo per creare, proprio in questa sua umanità, lo spazio d'incontro tra Lui stesso e gli uomini.
Ancora prima di essere potenza assoluta, afferma il von Balthasar, Dio è Amore, la cui sovranità non si manifesta nel tenere per sé la propria ricchezza divina, rilasciarla all'altro. E' in questa kenosi originaria che trova origine e radice la Trinità, questa donazione-compenetrazione delle tre Persone.
Di conseguenza, continua von Balthasar, anche la persona creata non deve essere più concepita come una realtà chiusa in sé, ma, in quanto immagine e somiglianza di Dio, come un "dentro", come "un-in-sé" che si dona e che proprio in questa sua kenosi-donazione non solo ritrova se stesso, ma si rigenera e si arricchisce nell'altro.
Tuttavia, la kenosi divina non va intesa come fondamento del divino, essenza di Dio, ma esprime, invece, la capacità di Dio di creare uno spazio, un "vuoto" dentro di sé per ospitare e accogliere, uno spazio per un autoannichilimento, testimoniato dall'incarnazione e dalla morte in croce.
La storia della salvezza nel suo svolgersi manifesta la kenosi di Dio nella persona del suo Cristo. Tale evento (kenosi) mostra in qualche maniera l'essere proprio di Dio Padre che non solo compie questi misteri nel suo Figlio, ma anche li vive come suoi nella comunione divina con lui e con lo Spirito e tramite loro si autocomunica agli uomini accorpandoli, per mezzo del suo Spirito a Lui e inserendoli, in tal modo, nel proprio ciclo vitale che è un ciclo trinitario.
Oltre che da una ricomprensione del mistero trinitario a partire dalla storia della salvezza, che culmina nell'evento pasquale, la teologia cattolica è stata caratterizzata anche da una rinnovata riflessione ecclesiologica e antropologica alla luce della Trinità, che ha come contro partita una maggiore penetrazione del mistero trinitario proprio a partire dall'esperienza ecclesiologica e antropologica.
La Chiesa è, pertanto, vista, al n.4 della Lumen Gentium che riporta una citazione di S.Cipriano, come "un popolo adunato nell'unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo".
Quanto alla visione antropologica, questa è proposta dalla Gaudium et Spes in chiave decisamente cristologica, ma che si dischiude in un orizzonte trinitario. Infatti al punto 24/d, partendo da una citazione di Giovanni 17,21-22: "Padre, fa che tutti siano uno, come anche noi siamo uno", il Concilio rileva un parallelismo tra l'unità comunionale della Trinità e l'unione dei figli di Dio nella verità e nella carità, così che l'uomo non possa ritrovare pienamente se stesso se non attraverso un dono sincero di sé.
La teologia ortodossa: kenosi e sofiologia in Sergej Bulgakov (1871-1944)
Il pensiero teologico di Sergej Bulgakov è stato definito come "il monumento più importante della teologia ortodossa dopo la caduta di Bisanzio".
Tale pensiero si fonda su tre sorgenti ispiratrici:
Secondo Bulgakov quando Giovanni dice che "Dio è Amore" esprime il proprio di Dio, cioè che tale è il suo essere stesso. Da qui, egli afferma, bisogna partire per comprendere il mistero trinitario.
Ma che cos'è l'amore per lui? Esso ne dà una definizione attraverso due assiomi:
a) non vi è amore senza sacrificio; b) non vi è amore senza gioia e, in generale, non vi è gioia all'infuori dell'amore.
L'amore, dunque, è sacrificio, ma anche gioia, anzi, la vera gioia e beatitudine si ritrovano soltanto nell'amore. E' fatale che l'amore sia sacrificio, poiché esso richiede lo svuotamento di noi stessi per fare spazio all'altro e per poterlo affermare. Ma sta qui il rovesciamento che l'amore crea: proprio nel sacrificio di se stessi per l'affermazione dell'altro il sacrificio stesso viene superato e si traduce in gioiosa beatitudine.
Se, da un lato, amare significa mettere da parte se stessi per gli altri, dall'altro, vuol dire anche generare in qualche modo l'altro, affermarlo esistenzialmente.
Infatti, se amare è sinonimo, in qualche misura, di "generare alla vita", sappiamo anche che il dare la vita comporta sempre le doglie del parto, ma che vengono superate subito dalla gioia del primo vagito.
Così la vita di Dio che si esprime nel rapporto delle tre Persone è attraversata dalla kenosi dell'incarnazione e della morte, cioè dallo svuotamento di sé per amore, che genera l'uomo alla nuova vita.
Il tema di questa kenosi viene, ora, messo da Bulgakov in rapporto al Padre, Figlio e Spirito Santo:
In questa visione kenotica della Trinità, la creazione, secondo Bulgakov, è l'autodeterminazione di Dio, per cui Dio che da sempre possiede la propria natura divina, la "lascia uscire" da sé; essa si autogenera in un autentico cosmo, creando il mondo dal nulla, cioè da se stesso; un mondo che in tal modo diventa rivelazione delle perfezioni invisibili di Dio (Rm 1,20). Quindi l'atto della creazione è essenzialmente un atto di amore, una sorta di kenosi divina per dare spazio ad una realtà in cui Dio si ritrova e si rispecchia: "... e Dio vide che era cosa buona" Gen.1,1,ss.
Quindi per Bulgakov, realmente, come cantano i salmi "i cieli, la terra, la creazione tutta narrano la gloria di Dio" e ciò non in senso metaforico, ma reale, ontologico.
Il contributo della spiritualità contemporanea
La teologia contemporanea trova il suo rinnovamento sia nel N.T. che in un confronto aperto con la cultura contemporanea, segnata da un sostanziale ateismo più pragmatico che intellettuale, del tipo: "Dio? Non mi interessa". Un fenomeno questo fomentato da un materialismo e da un benessere che sono diventati filosofia di vita.
Di conseguenza anche la fede, che trova il suo alimento nella Parola di Dio, deve fare i conti con la cultura del nostro tempo, in cui sembrano aprirsi dei spiragli se non per una svolta spirituale, almeno per degli agganci di riflessioni, che sono caratterizzati da due immagini: da un lato, il "grido di abbandono" del Cristo crocifisso; dall'altro, "i due discepoli di Emmaus", emblema dei cristiani che, soffrendo il silenzio di Dio, si sentono smarriti.
Quanto alla prima immagine del "grido di abbandono", essa riflette in qualche modo la nostra società, afflitta da un ateismo senza speranze e crocifissa in un benessere che l'affonda in una disperata solitudine. Tutti gridano la loro rabbia e la loro disperazione senza risposta; nessuno conosce più la consolazione di una cristiana e serena rassegnazione, che non ha la valenza di una sconfitta, ma dell'abbandono nelle braccia del Padre, della coscienza che l'essere associati alle sofferenze di Cristo crocifisso è il preludio di una salvezza illuminata dallo stupore e dallo splendore della risurrezione.
Quanto alla seconda immagine dei "discepoli di Emmaus", essa rispecchia quei cristiani dalla fede superficiale o fragile che nel silenzio di Dio si sento smarriti. Non si accorgono, invece, della presenza del Signore in mezzo a loro, che si offre sotto forma di Parola e di Pane, sotto forma del povero, del debole, del bisognoso.
Queste due immagini, inoltre, sintetizzano i due poli della fede trinitaria: il polo della Pasqua, che trova il suo culmine nel grido di abbandono di Gesù e nel drammatico silenzio della morte di Dio che incombe sull'umanità; e la riunificazione dell'umanità nell'amore trinitario di Dio, che si manifesta nella testimonianza della carità da parte degli uomini di buona volontà, cioè sensibili e disponibili al Dio che si è fatto dono per noi.
Gesù abbandonato: unione con Dio e unità tra gli uomini
La figura del Gesù crocifisso e abbandonato è il segno di un Dio che si è svuotato totalmente di sé, della sua gloria, della sua onnipotenza per fare spazio agli uomini. Avviene qui quanto deve essere avvenuto al momento della creazione dell'uomo: "Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza". Dio sa che, creando un essere a Lui somigliante, dovrà tirarsi da parte per lasciargli spazio vitale e lo dovrà rispettare nella sua volontà anche se corrotta dal peccato. Dio crea un partener che dovrà conquistare a sé, ma di cui dovrà anche accettare il rifiuto e l'offesa. Con questo partner Dio è un po' meno infinito, un po' meno onnipotente, un po' meno Dio.
Così l'abbandono di Gesù esprime il parziale ritiro di Dio di fronte all'uomo, un ritiro che si fa spazio e accoglienza per l'uomo, un ritiro che è, in realtà la piena affermazione dei Dio, perché in quel ritiro, in quell'abbandono rifulge Dio nella sua pienezza che Amore per l'uomo. L'abbandono, quindi, va letto come il vuoto che Dio fa di sé per fare dono di sé all'uomo e inserirlo nel suo ciclo vitale, che è essenzialmente un ciclo di amore trinitario.
Ma il Gesù abbandonato non è solo espressione di un Dio che si ritira per lasciare lo spazio agli uomini, perché essi possano accedere alla vita divina, ma egli è anche la chiave interpretativa del mio pormi con gli altri. Io non posso essere accoglienza se prima non ho fatto il vuoto dentro di me, se prima non mi sono purificato dal mio io, poiché l'accoglienza e l'amore richiedono il vuoto di sé. Gli spazi occupati sono per definizione spazi preclusi.
Ecco, quindi, che la figura del Cristo abbandonato, se da un lato diventa segno di incontro e di unità tra Dio e gli uomini, dall'altro diviene via che l'uomo è chiamato a percorrere se vuole diventare spazio di incontro con gli altri e motivo di unità e di comunione.
Verso una nuova ontologia
La storia dell'ontologia è stata dominata sostanzialmente da tre grandi prospettive:
- l'ontologia dell'Uno - l'ontologia dell'Essere - l'ontologia del Tempo
Quanto all'ontologia dell'Uno, essa è stata delineata nel mondo antico (Presocratici, Platone, Plotino). In quest'epoca l'idea dominante è che tutto viene dall'Uno ed è sua manifestazione e ad esso ritorna. Gli aspetti positivi di questa visione sono indicati nella ineffabilità e nella trascendenza di Dio; mentre il riscontro negativo è l'impersonalità e, quindi, l'incomunicabilità dell'uomo con Dio.
Quanto all'ontologia dell'Essere, essa è quella di S.Tommaso che trova i suoi antecedenti già in Aristotele, ma soprattutto nella rivelazione del nome di Dio a Mosé: "Io sono colui che sono" (Es 3,14) e nel concetto biblico di creazione dal nulla.
Aristotele, partendo dall'esperienza, afferma che l'essere si manifesta in vari modi, ma che il suo essere più vero si dice nella sostanza, "ciò che è in sé" e che ha una consistenza propria. Sostanza al massimo grado è, pertanto, Dio.
S.Tommaso, alla luce della rivelazione biblica circa il nome di Dio e la creazione, conclude che l'Essere è solo Dio, Egli è l' "Ipsum esse per se subsistens", mentre tutte le altre cose hanno l'essere per partecipazione, affermando in tal modo la netta distinzione tra Creatore e creatura, che non era stata salvaguardata da Aristotele.
Quanto all'ontologia del divenire o del Tempo, essa si viene affermando nell'età moderna (Hegel, Heidegger, Nietzsche). Tale ontologia pone al centro del proprio pensare il "Tempo" e, quindi, il "divenire", da cui discende il movimento, la dinamica nell'essere, ma di cui si deve anche parlare del "non-essere" come momento stesso dell'essere, come elemento fondamentale del divenire. Si guarda, infatti, al mistero dell'incarnazione in cui il "Logos è divenuto carne" e al suo svuotamento fino alla morte di croce, la kenosi (Fil 2,7).
Per Nietzsche l'essere viene dissolto nel divenire, in quanto nell'essere, in sé immutabile, non è ammissibile un divenire. Il tempo, quale luogo del divenire, diventa anche il luogo della dissoluzione dell'essere.
Veniamo, dunque, all'oggi. Ciò che integra le tre grandi prospettive del passato è il porsi nella prospettiva dell'evento pasquale che rivela l'essere di Dio come Amore trinitario: Egli è il totalmente trascendente e irraggiungibile, ma nel farsi carne ha accettato il divenire della storia, rendendosi così raggiungibile nel volto di Cristo che, dissolvendosi nel divenire storico in una continua kenosi fino alla morte, ha messo le basi per l'eternità stessa dell'Essere. Questo è il cuore di una nuova ontologia.
Trinità e prospettive sociali
Tra le molte sfide che oggi vengono lanciate al cristianesimo, quella sociale, oggi, ricopre certamente il primo posto, basti pensare ai grandi flussi migratori che dal Sud del mondo stanno letteralmente invadendo l'Occidente progredito e sviluppato.
Quale risposta dare? La dinamica stessa della vita trinitaria diventa risposta per il credente e proposta per l'umanità.
Il primo atto compiuto da Dio nei confronti di un'umanità, divorata dal peccato, è stato quello di rinunciare alla sua gloria e onnipotenza, accentando di condividere lo stato di povertà fisica e spirituale di un'umanità decaduta: "Egli, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio, ma spogliò se stesso assumendo la condizione di servo" (Fil 2,6-7). Due sono i movimenti: svuotamento di sé, rinunciando alle proprie pretese; condivisione della condizione umana facendosi servo dell'uomo ("Non sono venuto per essere servito, ma per servire e dare la vita in riscatto di molti" Mt 20,28) il tutto finalizzato all'accorpamento dell'uomo nella vita stessa di Dio, creando una comunione inscindibile ed eterna tra Dio e l'uomo. In Cristo l'uomo è stato per sempre inserito nel ciclo vitale della Trinità, ne fa parte per sempre.
Il volto trinitario di Dio ci è stato mostrato nel Cristo kenotico, in cui le tre Persone si sono "fatte da parte" per dare spazio all'uomo, fare comunione con lui per condividere con lui la propria vita divina.
Vediamo, dunque, come la vita trinitaria è essenzialmente circolo d'amore in cui non c'è prevaricazione, ma uno svuotamento di sé per fare spazio all'altro, perché l'altro si affermi.
Mi pare che si possa dire che in queste brevi linee si sia creata la cornice per una proposta di una vita sociale improntata trinitariamente: non l'uno contro l'altro, ma l'uno per l'altro; non l'affermazione dell'Io fino alla prevaricazione e la soppressione del Tu, ma la kenosi del proprio Io per l'affermazione del Tu; non lo smodato possedere, ma la condivisione che apre la strada alla comunione, in cui l'Io diventa Tu.
Il dialogo interreligioso
Quando si parla di dialogo interreligioso bisogna porre attenzione affinché non si rischi l'appiattimento e la svendita del cristianesimo in nome di un comune e vago senso o sincretismo religioso.
Infatti, in tempi di relativismo e globalizzazione, il cristianesimo rischia di essere ridotto ad una via di salvezza tra le tante, perdendo, così, la sua peculiarità di unicità e universalità.
La storia della salvezza ci dice, invece, come Israele e Gesù siano stati i luoghi privilegiati in cui Dio si è reso presente ed ha operato in mezzo agli uomini e lo ha fatto in vista di tutti: "Quando sarò innalzato attirerò tutti a me" (Gv ).
Pertanto, se Dio si è scelto quali strumenti di dialogo e di intermediazione Israele e Gesù, ciò significa che questi, ipso facto, diventano gli intermediari unici tra Dio e gli uomini. Gesù stesso, infatti, affermerà di essere "La Via, la Verita e la Vita". Non dice "una delle tante vie; una delle tante verità", ma "La Via", "La Verità" e in ciò sta l'unicità e l'universalità.
Quindi, quando ci si approccia al dialogo interreligioso va sempre tenuta presente la peculiarità del cristianesimo di cui ognuno, in virtù del battesimo, è stato costituito erede e custode.
Ciò, tuttavia, non ci deve portare ad un rinchiudersi orgoglioso nella propria torre d'avorio, poiché non si può pensare che Dio abbia privilegiato al punto tale il cristianesimo da negare qualsiasi verità agli altri. Dio è ben conscio dei limiti degli uomini e della sua Chiesa e sa che essa, per barriere storiche, politiche e culturali, non potrà mai raggiungere tutti gli uomini. Per questo Egli ha disseminato in tutte le religioni dei frammenti di Verità perché, incontrandola gli uomini, incontrino Lui.
Significativo in tal senso, quanto Pietro afferma in casa di Cornelio: "In verità, mi sto rendendo conto che Dio non fa preferenze di persone, ma chi lo teme e pratica la giustizia,a qualunque popolo appartenga, è a lui accetto" (At 10,34-35).
Con la coscienza, quindi, di religione insignita da Dio stesso del carattere di unicità e, per questo, di universalità, il cristianesimo e la Chiesa devono, per dovere e per loro natura missionaria, accedere al dialogo con le altre religioni con un senso di profondo rispetto, poiché se è vero che il cristianesimo è la pienezza della rivelazione, non di meno le altre religioni portano, comunque, impressa in loro l'impronta di Dio e/o di una parziale rivelazione. Non va mai dimenticato che lo Spirito soffia dove vuole, quando vuole e come vuole.
Il dialogo, quindi, non deve essere di conquista, ma di ascolto che si fa accoglienza e dono, cercando di scoprire e riconoscere i segni anticipatori dello Spirito, che è già presente in ogni religione e in ogni uomo.
Un dialogo che ha una natura squisitamente trinitaria e si muove in una dinamica di amore che si fa accoglienza, dono e comunione.
L'ESCATON TRINITARIO
Dopo aver intuito come la nostra fede è essenzialmente una fede trinitaria, fede in un Dio che è Padre, Figlio e Spirito Santo. Coscienti, poi, che la nostra avventura cristiana è iniziata nel segno della Trinità: "Io ti battezzo nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo", non dobbiamo mai dimenticare che il nostro vivere quotidiano e l'intera storia sono avvolti e compenetrati dalla Trinità in cui ci muoviamo e respiriamo.
Il Dio trinitario, ancora, è lo spazio in cui si dischiude il senso e la vocazione dell'intera creazione, nata dalla profondità della vita stessa di Dio. In uno scenario grandioso e unico si apre l'atto creativo di Dio, un atto che è essenzialmente trinitario. Là, infatti, troviamo "Lo Spirito di Dio che aleggiava sulle acque" (Gen 1,2); là troviamo la prima esplosione di luce divina: "Dio disse:<<Sia la luce!>>. E la luce fu" (Gen 1,3). I tre Elementi trinitari sono tutti qui presenti: Dio, che è Padre perché è potenza generatrice; la Parola uscita dal Padre e che manifesta ed attua ciò che coglie in Lui e in ciò si mostra “viva ed efficace”; lo Spirito che sovrano aleggia sulle acque, simbolo del caos primordiale che trova in Lui la ricomposizione ordinata che si fa creazione e creato.
La creazione, dunque, nasce dalle profondità insondabili del Dio vivente. Essa è opera del Padre, attuata per mezzo del Figlio in virtù di quell'amore che è lo Spirito santificatore e vivificatore, che tutto avvolge in una comunione e compenetrazione unica con Dio.
Per questo ogni creatura partecipa alla vita stessa di Dio e, in virtù di questa partecipazione, viene essa stessa divinizzata. Per questo, Dio, dopo la corruzione della colpa, non può abbandonare la sua creatura poiché essa è ormai una parte di Sé.
Tale divinizzazione avviene in modo chiaro per mezzo di Cristo, costituito dal Padre come il cuore del mondo, centro ricapitolatore dell'intero creato, fatto per mezzo di Lui e in vista di Lui.
Questo Cristo, “costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti” (Rm 1,4), diventa, in virtù di questa risurrezione, il centro propulsore di una nuova creazione secondo lo Spirito; il nuovo Adamo, da cui sgorga un'umanità nuova, che porta in sé l'impronta e il sigillo del Dio vivente: lo Spirito.
Grazie allo Spirito, tutto e tutti "riceveranno la vita in Cristo. Ciascuno, però, nel suo ordine: prima Cristo, che è la primizia; poi, alla sua venuta, quelli che sono di Cristo; poi sarà la fine, quando egli consegnerà il regno a Dio Padre ... L'ultimo nemico ad essere annientato sarà la morte ... E quando tutto gli sarà stato sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti" (1Cor 15,23-28)
In questo suo passo, Paolo ci dà una grandiosa visione dell'intero disegno di salvezza in cui, in un orizzonte squisitamente trinitario, vediamo come tutto viene operato in modo tale che Cristo, secondo la potenza dello Spirito che in lui agisce in virtù della risurrezione, diventi il centro ricapitolatore di tutto il creato che sarà riconsegnato al Padre e reinserito nel ciclo trinitario, da cui è stato originato con un unico atto di amore.
Così il fine, l'escaton della creazione, come del resto il suo principio, è squisitamente trinitario.
Si comprende, ora, perché anche il cosmo attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio e geme e soffre con loro le doglie di un gigantesco parto, perché l'intera creazione, decaduta insieme con l'uomo dalla vita divina, è ora "incinta" della nuova vita dello Spirito in virtù del Cristo morto e risorto; un parto che ha il sapore della croce, perché è partecipazione al Cristo crocifisso, generatore di un'umanità e di una creazione nuove.
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