Da Cana a Cana (Cap.2)

Un nuovo culto in un nuovo tempio: il passaggio dai sacrifici animali
e da un tempio-edificio ad un culto spirituale celebrato nel Risorto

1- E al terzo giorno ci fu una festa nuziale in Cana della Galilea, e là vi era la madre di Gesù;
2- Ora, alla festa nuziale fu invitato anche Gesù e i suoi discepoli.
3- E venuto meno il vino, dice la madre di Gesù verso di lui: <<Non hanno (più) vino>>.
4- E Gesù dice a lei: <<Che cosa (importa) a me e a te, donna? Non è ancora giunta la mia ora>>.
5- Dice sua madre ai servi: <<Ciò che vi dice fate>>.
6- Vi erano là sei idrie di pietra, poste per la purificazione dei Giudei, contenenti ciascuna due o tre metrete.
7- Dice loro Gesù: <<Riempite le idrie di acqua>>. E le riempirono fino in cima.
8- E dice a loro: <<Ora attingete e portate all'architriclino; quelli portarono.
9- Ora, come l'architriclino assaggiò l'acqua divenuta vino e non sapeva da dov'è, ma sapevano i servi che avevano attinto l'acqua, l'architriclino chiama lo sposo
10- e gli dice: <<Ogni uomo mette per primo il vino buono e quando sono ebbri quello inferiore; tu hai conservato il vino buono fino ad ora>>.
11- Gesù fece questo inizio dei segni in Cana della Galilea e manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui.

Il primo capitolo terminava con una promessa di Gesù a Natanaele: “[...] Vedrai cose più grandi di queste” (1,50b); e a quel mondo giudaico ben disposto nei suoi confronti e sensibile all'avvento escatologico del Regno: “[...] vedrete il cielo aperto [...]” (1,51). Il “vedere” e il “cielo aperto” parlano di teofania, del manifestarsi di eventi che hanno a che fare con il divino, a fronte dei quali l'interloquito è chiamato a prendere posizione. È questo il senso del cap.2, che riporta i primi due episodi della vita pubblica di Gesù: le nozze di Cana, in cui i discepoli, al manifestarsi della sua gloria, credettero in lui; e la purificazione del Tempio che provocherà la reazione stizzita delle autorità religiose, che pretendono da Gesù un segno per potergli credere; mentre altri aderiscono a lui per i segni che faceva, ma senza tuttavia coglierne il significato, suscitando la diffidenza di Gesù (2,23-25). Vengono, pertanto, delineate in questo capitolo tre reazioni di fronte al manifestarsi di Gesù: la fede autentica in lui, che richiede, però, la sequela (sono, infatti, soltanto i discepoli a credere in Gesù); il rifiuto delle autorità religiose; la fede superficiale, suscitata dai miracoli, ma che non va oltre, vedendo in Gesù soltanto un taumaturgo, uno che può esserti utile in caso di bisogno.

La pericope, che stiamo analizzando, forma un'unità narrativa ben delineata da un'inclusione, data dall'espressione “Cana della Galilea” (2,1.11). Un racconto con cui si apre l'attività pubblica di Gesù e che costituisce il primo dei sette segni. Un segno sui generis, poiché a differenza degli altri, non è fatto precedere né seguire da discorsi, che in qualche modo ne spieghino il senso o ne facilitino la comprensione; né vi sono interventi particolari di Gesù sull'acqua per trasformarla in vino, ma soltanto un ordine ai servi perché prendano l'acqua e la servano in tavola. Si tratta, tuttavia, di un segno rilevante, non solo per il suo forte e spinto simbolismo, ma anche perché l'autore sottolinea come questo è l'inizio dei segni (¢rc¾n tîn shme…wn, archèn tôv semeíon), cioè l'archetipo, in cui tutti gli altri segni si rispecchiano e in qualche modo ne sono contenuti. Si tratta di un racconto di transizione^³, che conclude il prologo narrativo (1,19-2,11), ma apre contemporaneamente il tempo della manifestazione pubblica di Gesù e della sua pretesa e contrastata divinità (5,18; 10,33). Il racconto, infatti, si apre con un “kaˆ” (kaì, e) redazionale, che lo aggancia al cap.1, proseguendolo e concludendolo. Vi è, poi, la nota “terzo giorno”, che continua la scansione temporale iniziatasi con 1,29 e che fa si che questo terzo giorno sia in realtà il settimo giorno, quello che porta a compimento un tempo. Con questo racconto, poi, incominciano a compiersi le promesse fatte in 1,50.51, mentre in 2,11 si adempie l'annuncio del Battista, venuto a battezzare perché “fosse manifesto ad Israele” (1,31). Il verbo usato in 1,31 e 2,11 è identico: fanerÒw (faneróo, manifesto), un verbo che compare otto volte in tutto il racconto giovanneo, ma le prime due volte sono proprio nei due versetti citati, creando, in tal modo una sorta di legame tra loro: annuncio e compimento.

Si tratta di un racconto molto complesso e per certi aspetti, come vedremo, anche scioccante; un racconto che in qualche modo, nei suoi contenuti precede e prepara quello della cacciata dei venditori dal tempio, che lo completa. I due racconti, pertanto, formano un blocco unico. Un racconto che, molto probabilmente, è nato dalla fantasia dell'autore proprio per il suo spinto simbolismo e perché il tema delle nozze forma soltanto da cornice molto tenue: non ci sono gli sposi e l'attenzione in questo strano matrimonio viene incentrata su tutt'altro: Gesù si pone al centro di tutto e attorno a lui ruotano, di volta in volta, sua madre, i servi, l'architriclino, lo sposo, i discepoli, il vino, le giare, l'acqua. Insomma, un racconto dai toni fortemente cristologici, ma non solo.

La struttura del racconto è molto semplice e si suddivide in tre quadri narrativi, inclusi da una introduzione e da una conclusione:

a) vv.1-2: Introduzione e presentazione del contesto, in cui verrà collocato il racconto;

vv.1-2: il primo versetto si apre in modo significativo con una congiunzione e con una annotazione di tempo: “E al terzo giorno”. Quel “Kaˆ” (Kaì, “E”) iniziale, tutto redazionale, dice che il racconto delle nozze di Cana è la continuazione del prologo narrativo e che in esso trova il suo completamento. A rafforzare il legame di continuità, l'autore aggiunge anche la nota temporale “al terzo giorno”, che protrae e completa la cadenza sequenziale del tempo e degli eventi, che in esso accadono, iniziata in 1,19, rimarcata in 1,29.35.43 e ultimata, qui, in 2,1. Questo terzo giorno, colto nell'insieme degli altri quattro giorni, in realtà è il settimo giorno, proprio quel settimo giorno in cui Dio portò a compimento la sua creazione, la rese feconda con la sua benedizione e la consacrò, cioè la riservò a se stesso, sottraendola alla disponibilità dell'uomo^⁴. Il sette, infatti, è il numero che indica il compimento, la pienezza e la perfezione^⁵. Si tratta, dunque, di un tempo compiuto, un tempo che ha esaurito la sua funzione, un tempo finito. Ed è proprio in questo settimo giorno, in questo tempo compiuto, che viene collocata una festa nuziale. Tuttavia, slegato dal più ampio contesto del prologo narrativo, questo settimo giorno scandisce anche un tempo diverso, un tempo nuovo, a cui esso in qualche modo si riferisce e di cui, in qualche modo, faceva parte: “al terzo giorno”. È strano come l'autore dopo aver ripetuto, quasi con fare ossessivo, l'espressione “il giorno dopo” in 1,29.35.43, apra il cap.2 con l'annotazione “al terzo giorno”. Sarebbe stato narrativamente più logico dire “dopo tre giorni”, in tal modo il richiamo al prologo narrativo sarebbe stato certamente più forte ed evidente. Se questo non è avvenuto, ma l'autore ha preferito “al terzo giorno”, ciò è dovuto ad un duplice motivo: a) nell'A.T. l'espressione “terzo giorno” ricorre 30 volte e indica sempre il giorno dell'accadere di un evento significativo; b) nel N.T. essa ricorre 12 volte, di cui 11 si riferiscono alla risurrezione di Gesù^⁶. Il terzo giorno, dunque, acquista una valenza tutta particolare: esso parla di un accadimento significativo e questo è la risurrezione di Gesù. Non a caso il racconto delle “nozze di Cana” si apre con l'espressione “al terzo giorno” e si conclude affermando che Gesù manifestò la sua gloria: “E al terzo giorno […] manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui” (2,1a.11bc). Il racconto, dunque, ha come sfondo la risurrezione, intesa come sorgente di rigenerazione e rinnovamento; una forza che crea uno stacco, aprendo ad una nuova dimensione spirituale.

Con le “nozze di Cana” ci troviamo di fronte ad un racconto fortemente simbolico, che è posto a conclusione del prologo (1,19-2,11) e in apertura di una nuova sezione narrativa (2,1-4,46). Anche la simbologia, pertanto, si può presentare ambivalente. Ed è proprio ciò che accade in questo terzo giorno, che presenta una double face: “ci fu una festa nuziale e là vi era la madre di Gesù”. Si è visto come questo “terzo giorno” acquista le vesti del “settimo giorno”, se posto in riferimento al prologo narrativo, con forte richiamo alla creazione genesiaca; ma si presenta nella sua veste narrativa di “terzo giorno” se rapportato al N.T. Anche i fatti che abitano questo terzo giorno, di conseguenza, assumono significati diversi. La festa nuziale, se riferita al settimo giorno, si presenta come una festa, il cui tempo è ormai scaduto, per lasciare spazio ad un'altra festa nuziale, quella del “terzo giorno”. Il sovrapporsi di significati ci impone, pertanto, di affrontare con metodo l'esegesi del passo.

Il riferimento qui è chiaramente alla creazione genesiaca e già si è detto come il settimo giorno dica il compiersi di un tempo, quello veterotestamentario, giunto a suo compimento e, quindi, venuto a scadere. Anche la festa di nozze, pertanto, collocata in questa dimensione, è giunta al suo termine. Lo lascia intendere lo stesso architriclino, che rivolto allo sposo, lo loda per aver conservato il vino buono fino alla fine (v.10). La festa di nozze allude all'alleanza tra Jhwh e il suo popolo, che si esprime nella Torah. Non di rado il rapporto Dio-Israele viene metaforicamente indicato come il rapporto tra la sposo (Jhwh) e la sposa (Israele), mentre l'alleanza è significata nelle nozze^⁷. Creato questo contesto di festa nuziale, metafora di un tempo giunto ormai al suo compimento, Giovanni vi colloca dentro la madre di Gesù: “là vi era la madre di Gesù”. Maria, dunque, è vista come radicata all'interno del mondo veterotestamentario, sotto l'egida della Legge mosaica: essa stava là, così come il Battista stava là (1,35), legato ancora al mondo del Primo Testamento, il mondo della Promessa, quello delle attese, dei Profeti, di Mosè. È significativo come Giovanni non nomini mai la madre di Gesù per nome, ma soltanto secondo la sua funzione carnale. Il nome, infatti, nel mondo veterotestamentario esprime sempre l'essenza della persona, ne indica l'identità. Segno questo che, da un lato, l'autore vuole incentrare l'attenzione del suo lettore non tanto sulla figura di Maria, bensì del suo rapporto con Gesù; dall'altro, intende stigmatizzare questo suo rapporto con suo figlio, fondato ancora su aspetti meramente carnali e, in quanto radicata ancora nel mondo veterotestamentario, incapace di relazionarsi a lui in modo nuovo, quasi certamente nutrendo nei confronti di suo figlio una forte diffidenza. Questo tipo di critica nei confronti di Maria non è solo di Giovanni, ma lo si riscontra, forse in modo più pesante e aperto, anche nei Sinottici. Sia in Marco che in Matteo l'episodio della madre di Gesù e dei suoi fratelli (Mc 3,20-21.31-35; Mt 12,46-50) acquista una valenza decisamente negativa nei confronti dei parenti stretti di Gesù. Infatti il contesto in cui esso viene collocato è profondamente segnato dal tema dell'incredulità (Mc 2,1-3,6; 3,20-35; Mt 11,2-6.16-24; 12,1-50). In Marco (Matteo si muove sulla stessa linea) "i suoi di Gesù" lo ritengono fuori di testa (œlegon g¦r Óti ™xšsth; élegon gar oti exéste, “dicevano infatti che è fuori di sè”) e vogliono andare a riprenderselo per portarlo a casa (Mc 3,21). Una volta giunti da Gesù, Marco per due volte sottolinea che essi se ne stavano di fuori dalla casa (Mc 3,31b.32b), cioè dal gruppo che, invece, seguiva Gesù (Mc 3,32b). La risposta di Gesù è secca: "Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?". Con questa espressione Gesù disconosce i suoi parenti carnali più stretti e diretti e, volgendo invece il suo sguardo attorno a sé, su quelli che gli stavano attorno, quasi ad operare una sorta di selezione e di elezione, li indica come i suoi veri parenti, tagliando così fuori dal ciclo vitale della salvezza anche sua madre, lì presente (Mc 3,33-35), ma non appartenente alla cerchia di quelli su cui Gesù aveva posato il suo sguardo e, quindi, scelto.

In Luca le cose non cambiano di molto, anche se il racconto lucano è più attenuato e lascia trasparire in Maria e nei fratelli di Gesù un desiderio di fede, ma non ancora sufficiente per fare la scelta definitiva e radicale della sequela. Per questo dobbiamo attendere Giovanni, che presenta, come vedremo subito, una profonda evoluzione di Maria nei confronti di Gesù.

Il cap. 8 di Luca si apre presentandoci un Gesù che "se ne andava per le città e i villaggi, predicando e annunziando la buona novella del regno di Dio" (Lc 8,1). Il tema, dunque, è l'annuncio della Parola, seguita, subito dopo, dalla parabola del seminatore (Lc 8,4-15), che denuncia tutta la difficoltà che la parola trova nell'essere accolta e che nasconde, forse, una velata preoccupazione di Gesù che la sua missione, proprio per l'incredulità e la durezza di cuore, possa anche fallire. In questo Giovanni sarà molto più esplicito, denunciando il fallimento di Gesù al termine della sua missione pubblica: “Sebbene avesse compiuto tanti segni davanti a loro, non credevano in lui” (Gv 12,37).

Assieme a Gesù non si trova sua madre, ma "i Dodici e alcune donne" (Lc 8,2). Soltanto a questi, a differenza degli altri e, quindi anche di sua madre e dei suoi fratelli, che sono fuori (Lc 8,20) "... è dato di conoscerei misteri del regno di Dio; agli altri invece solo in parabole perché vedendo non vedano e udendo non odano" (Lc 8,10). Solo chi entra, infatti, può vedere la luce (Lc 8,16) ed avere così abbondanza di vita, proprio grazie all'ascolto della sua parola (Lc 8,18).

In Luca, la madre e i fratelli desiderano vedere Gesù [„de‹n qšlontšj se, ideîn tzélontés se] (Lc 8,20). Il verbo "Ðr£w" (oráo, vedo) indica il vedere di una fede matura, mentre quel " qšlontej” dice il desiderio di credere pienamente in lui, ma non ancora sufficiente per farlo; infatti l'evangelista sottolinea che "se ne stavano fuori" ("˜st»kasin œxw" – estékasin éxo). C'è, dunque, la voglia di fare una scelta definitiva e radicale, ma non il coraggio necessario. Ciò che impedisce loro di "avvicinare Gesù" è la folla, che, nel racconto lucano, si trova tra loro e Gesù. Forse questo grande rumore attorno al proprio figlio, forse le troppe chiacchiere non sempre benevoli su di lui, forse i discorsi minacciosi delle autorità religiose formano una sorta di cortina fumogena, che impedisce a sua madre e ai suoi fratelli di "avvicinarlo", togliendo loro il coraggio di fare il passo decisivo. Tuttavia, rileva Luca, in essi c'era il desiderio di credere ("„de‹n qšlontšj se"). E', dunque, una fede ancora debole, incipiente, frastornata da troppi dubbi e interrogativi, che li trattiene al di fuori della stretta cerchia di chi, invece, già cammina con Gesù.

Una simile figura di Maria esce dai nostri schemi eligiosi e culturali e ci crea certamente disagio, se non scandalo. Maria ci è sempre stata presentata nella sua sublimità di tutta pura, tutta santa, tutta immacolata, assunta in cielo, regina degli angeli, madre di Dio. Pensare a Maria soltanto in questi termini, in questo modo così disincarnato, significa fare uno sfregio alla verità e non saremmo nel giusto, poiché essa, prima di essere tutto questo, fu innanzitutto una semplice creatura umana con tutti i suoi limiti, tutte le sue difficoltà, tutte le sue pochezze, proprio come noi. Non ci deve scandalizzare questa figura di Maria così molto umana, che i Sinottici e lo stesso Giovanni ci presentano, poiché essa era una creatura umana, molto giovane, di cultura molto limitata; probabilmente non conosceva le Scritture, così come tutte le donne del suo tempo, non frequentando la scuola della sinagoga; molto legata alle tradizioni religiose, le seguiva probabilmente pedissequamente e acriticamente come ogni pio ebreo. Essa si trovò a dover gestire un figlio delle dimensioni di Gesù, molto determinato e fortemente critico contro il sistema religioso del suo tempo, inimicandosi il potere religioso e civile, che, alla fine, lo assassinò. Che dire e che fare nei confronti di un figlio, che usciva da ogni logica della tradizione; che assumeva comportamenti strani, incomprensibili se non blasfemi? Un figlio che lasciava intendere di essere l'inviato di Dio, il Messia atteso, se non, addirittura, Figlio di Dio e Dio lui stesso? Se ci trovassimo noi ad avere un figlio simile, che faremmo? Ci faremmo immediatamente suoi discepoli? Accoglieremmo le sue parole come oro colato? Nessun dubbio ci passerebbe per la testa? O invece, non ci susciterebbe molta inquietudine e molta preoccupazione? Forse penseremmo di metterlo in cura presso qualche buon psicologo o psichiatra. Non a caso Mc 3,21 afferma che i suoi lo ritenevano fuori di testa. È nella natura delle cose. Perché, dunque, Maria avrebbe dovuto tenere un comportamento completamente diverso? Vi è, tuttavia, la testimonianza degli evangelisti, che ci aiuta a riflettere su questa grande figura di donna, ma pur sempre fragile creatura. Forse proprio per questo essa ci è più vicina; forse proprio per questo ci è stata data come madre; forse proprio per questo essa ci chiama figli e tenendoci per mano ci sollecita nel nostro cammino verso suo Figlio: “Coraggio! Anch'io ero come te”.

Non fa certo bene al cristianesimo presentare una Maria così disincarnata e così sublimamente divinizzata. Una simile figura finisce sempre per porsi nel credente, debole nella fede, come alternativa a Cristo.

Il v.2 pone all'interno di questa festa nuziale, dove già si trovava la madre di Gesù, anche Gesù e i suoi primi discepoli. Il verbo, che ho tradotto con “fu invitato”, “™kl»qh” (eklétze) significa anche “chiamare, convocare” ed è un verbo posto al passivo, che nel linguaggio neotestamentario rimanda quasi sempre l'azione a Dio. Gesù, dunque, si colloca, come sua madre, all'interno del mondo veterotestamentario, e non poteva essere diversamente; ma, a differenza di sua madre, egli non rimane là, poiché è chiamato, assieme ai suoi discepoli, a trasformare quella festa e quel mondo, riportandoli ad un culto autentico, che si radicasse e si celebrasse nella sincerità del cuore e della vita. L'episodio della cacciata dei venditori dal tempio (2,14-17), che segue immediatamente il racconto delle nozze di Cana, assume, come vedremo, proprio questo significato: una riconquista da parte di Gesù degli spazi propri del Padre, dei quali gli uomini, ai quali erano stati affidati, si erano appropriati.

I vv.3-5 sono riservati al dialogo tra Gesù e sua madre, da cui emergerà prepotente la relazione tra i due e, in particolar modo, l'evoluzione spirituale di Maria, che è chiamata a collaborare con suo figlio alla missione, che il Padre gli ha affidato. Si tratterà per Maria di passare da una visione veterotestamentaria di suo figlio ad una completamente nuova; si tratterà per la madre di Gesù di passare dal “settimo giorno”, in cui si trovava, al “terzo giorno”, dove si trovano suo Figlio e la nuova comunità messianica.

Già si è visto (pag.3) come il “terzo giorno” si richiami all'accadere di un evento particolare e come tale evento è univocamente indicato nel N.T. nella risurrezione di Gesù. Il “terzo giorno”, dunque, acquista il significato di un tempo, che dice pienezza e completezza, ma che possiede in se stesso anche una potente dinamicità, che scaturisce da un principio, passa per un centro per arrivare ad una fine. Esso tutto racchiude e tutto comprende. Non è come il sette, che è il punto di arrivo e di una compiutezza giunta a maturazione; per questo dice perfezione, ma anche fine di un'opera, a cui non c'è più nulla da aggiungere. È proprio nel settimo giorno, infatti, che Dio porta a compimento la sua opera, la conclude (Gen 2,2-4) e la affida all'umo (Gen 2,15). Il tre^⁸, invece, parla sempre di una forza che spinge a superare la dualità, aprendo a nuovi spazi e nuove realtà; è in questo terzo giorno, infatti, che si collocano le nozze di Cana in cui la “madre di Gesù” diventa “donna”, prendendo parte alla missione del Figlio; mentre Gesù manifesta la sua gloria. Queste nozze, collocate nello spazio del terzo giorno acquisiscono un significato completamente nuovo, che parla di un'era messianica, di cieli nuovi e di terra nuova, dove essenzialmente gli attori principale sono tre: Gesù, la madre di Gesù e i servi; un quarto personaggio, l'architriclino, funge da supporto narrativo, testimoniando allo sposo della bontà del vino, a cui dà la sua attestazione di qualità.

Queste nozze, dunque, collocate nel terzo giorno, acquistano una nuova valenza e aprono a tempi nuovi, in cui e da cui si origina una nuova creazione, una nuova comprensione delle cose e di Dio e in cui l'uomo è convocato e invitato a ricomprendersi all'interno di questo nuovo spazio, che ha il sapore della stessa dimensione divina, da cui egli, decaduto, proviene.

Il v.3 presenta al lettore il motivo su cui è incentrato l'intero racconto: “E venuto meno il vino, dice la madre di Gesù verso di lui: <<Non hanno (più) vino>>”. Ecco il problema: il vino è venuto meno nel corso della festa nuziale e si constata che non ce n'è più. Un banchetto nuziale vuoto di vino rende insipida la festa. Ci muoviamo sempre all'interno di un racconto fortemente simbolico e ambivalente: se si pensa alle nozze come al rapporto tra Jhwh e il suo popolo, allora la mancanza di vino, bevanda, che, assieme al miele, al latte e al grano, esprime l'abbondanza dei tempi messianici e la pienezza festosa del rapporto tra Dio e il suo popolo, denuncia come questo rapporto sia venuto meno, sterilizzatosi in un culto divenuto formalistico, trasformando il il vivere religioso in una mera esecuzione legalistica di pratiche, che provocherà la lamentela di Gesù: “Questo popolo mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lontano da me” (Mt 15,8; Mc 7,6; Is 29,13; )^⁹, mentre il proto Isaia si scaglierà con veemenza contro le autorità e contro il popolo per un culto, che non trova nessun riscontro nella vita, vissuta nell'iniquità e nel sopruso (Is 1,10-17). La mancanza di vino, dunque, evidenzia tutta la sterilità di un culto vuoto e insignificante, che Gesù denuncerà nell'episodio di quel fico ricco di foglie, ma privo di frutti e che colpirà con la sua maledizione^¹⁰, minacciando, altrove: “Perciò io vi dico: vi sarà tolto il regno di Dio e sarà dato a un popolo che lo farà fruttificare” (Mt 21,43).

Se, per contro, si rimane all'interno della logica narrativa, che intende rilevare il rapporto tra Maria e Gesù, allora la carenza di vino diviene soltanto il pretesto per mettere in evidenza un rapporto ancora immaturo e scarsamente evoluto di Maria nei confronti di suo Figlio, denunciando tutta la sua titubanza e la sua pochezza di fede.

Durante queste nozze, dunque, viene a mancare il vino e Maria si preoccupa subito, segnalando la cosa a suo figlio. E' una preoccupazione materiale e l'interessamento di Maria vola basso: non vuole che gli sposi facciano brutta figura. Si tratta di tappare un buco organizzativo, nato probabilmente da una cattiva valutazione. Il rapporto che Maria instaura qui con Gesù è ancora di tipo terreno. Essa non ha ancora capito appieno il senso della missione di suo figlio. Infatti l'evangelista la definisce come "madre di Gesù", evidenziando con questo il tipo di rapporto che Maria ancora teneva con suo figlio: essa era la madre carnale di un uomo chiamato Gesù e tutto si riduceva lì. Una netta stonatura, se pensiamo che l'episodio avviene nelle nuove nozze messianiche, che dipingono un nuovo rapporto tra il Padre e la nuova umanità credente, rigenerata e rinnovata nella risurrezione, per mezzo dello Spirito. Non si può più, dunque, rapportarsi a Gesù con logiche puramente umane, perché i tempi sono cambiati.

E questa è, probabilmente, la condizione di Maria, richiamata unanimemente anche dai sinottici: Maria ha difficoltà a rapportarsi a suo figlio in termini nuovi e si relaziona a lui ancora con logiche squisitamente umane. E questo per Gesù è inaccettabile al punto tale da delineare una sua nuova parentela, che taglia fuori, superandola, quella carnale, a cui appartiene, invece, ancora Maria. E su questa logica si muove anche il Gesù lucano, che alle lodi di una donna che definisce “Beato il grembo che ti ha portato e il seno da cui hai preso il latte!”, risponde “Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!” (Lc 11,27-28), spostando così il baricentro dai rapporti carnali a quelli spirituali.

Il v.4 riporta l'incredibile risposta di Gesù: “E Gesù dice a lei: <<Che cosa (importa) a me e a te, donna? Non è ancora giunta la mia ora>>”. La risposta di Gesù a sua madre sembra essere di una villania e di un egoismo unici, quasi offensivi; ma non si deve dimenticare che ci si sta muovendo su di un piano simbolico. È necessario, quindi, capire il senso della risposta di Gesù. In questa breve espressione l'accento cade su due punti essenziali:

a) vi è una questione di interessi: "Che cosa (importa) a me e a te" (T… ™moˆ kaˆ so…, Tí emoì kaì soí). Richiamando in tal modo sua madre, Gesù la invita ad aprirsi ad una nuova visione della vita, che trascende la semplice logica umana: lui non è venuto a fare da tappabuchi alle deficienze organizzative umane, ma a compiere la volontà del Padre suo. Sono altri dunque i suoi interessi. Già in tal senso Maria era stata duramente redarguita da Gesù: "Non sapevate che devo occuparmi delle cose del Padre mio?" (Lc 2,49). E in questi interessi di Gesù è coinvolta anche Maria. Gesù infatti non si limita a dire "che cosa importa a me", ma aggiunge anche "e a te". Con questo richiamo Gesù aggancia sua madre alla propria missione, facendone quasi una sorta di suo braccio destro. Un aggancio significato da quel “kaˆ” (kaì, e), che salda assieme il “me” di Gesù al “te” di Maria.

b) Vi è anche una nuova ridenominazione: Maria non è più chiamata "madre", bensì "donna", spostando l'accento dai rapporti carnali a quelli spirituali. Definiti, pertanto, i nuovi campi di interessi in cui anche Maria, ora, è coinvolta, Gesù le assegna un nome nuovo: donna (gÚnai, ghínai).

Il nome per l'ebreo evidenzia ed indica l'essenza stessa della persona. Imporre il nome ad una persona significa avere autorità su di essa, mentre assegnarne uno nuovo indica che quella persona non è più quella di prima, ma è entrata a far parte di una nuova dimensione ed è chiamata a svolgere quella missione che il suo nuovo nome le assegna. Pertanto con il termine "donna" Gesù sembra voler assegnare alla sua "ex madre" un nuovo ruolo: essa non è più una figlia di Israele, che gli ha carnalmente dato la vita, ma la Sion ideale, che nell'A.T. viene presentata con i tratti di una donna e più precisamente di una sposa (Is 54,5-6) e madre di nuovi figli, discepoli del Signore (Is 54,13). Essa non è più come la casa d'Israele, infedele al suo Signore (Ger 3,20), ma una nuova creatura rigenerata dal suo Signore, da cui uscirà un nuovo germoglio di giustizia (Ger 34,14-16). Maria, quindi, qui viene destituita dal suo vecchio ruolo di madre carnale di Gesù e le viene assegnato, invece, un ruolo pubblico. Il nuovo nome con cui Maria è stata insignita ne fa di lei una nuova creatura, una nuova creazione. Maria, dunque, deve smetterla di pensare il suo rapporto con Gesù come tra madre e figlio, poiché ora lei è "donna".

Il v.5 rileva il sostanziale mutamento avvenuto in Maria, che la porta ad agire, ora, nel suo nuovo ruolo di collaboratrice alla redenzione: “Dice sua madre ai servi: <<Ciò che vi dice fate>>”.

Maria sembra cogliere il suo nuovo ruolo e dà disposizione ai servi: “Ciò che vi dice fate”. Si noti come, qui, Maria non nomina Gesù ma lo sottintende, riconoscendo in tal modo la distanza che la separa da Gesù e, quindi, la sua autorità. Questo ci dice che in Maria è avvenuta una nuova comprensione della natura e della missione di suo figlio. Ella finalmente rientra qui in quel ciclo di salvezza da cui era stata esclusa inizialmente dal suo stesso figlio, per la durezza del suo cuore, chiuso alla novità da lui portata. Significativo in tal senso è come si conclude questo episodio delle nozze di Cana: “Dopo questo scese a Cafarnao, lui e sua madre [...]” (Gv 2,12). Maria viene qui presentata come una che, ora, si accompagna assieme a Gesù e rientra, pertanto, nel gruppo dei seguaci. Non è più colei che se ne sta al di fuori.

Il rinnovamento esistenziale e spirituale di Maria, nonché il suo nuovo ruolo all'interno della comunità messianica, che si andava lentamente formando attorno a Gesù, viene subito evidenziato da Giovanni: “Dice sua madre ai servi: <<Ciò che vi dice fate>>” (Gv 2,5). Dopo che a Maria è stato assegnato il nome nuovo di "donna" non è più chiamata "madre di Gesù", ma semplicemente “sua madre”, con un vago e anonimo riferimento a suo figlio. Ciò significa che essa, pur mantenendo il suo innegabile rapporto carnale, tuttavia, non è più questo che la qualifica, bensì il suo essere “donna” e “madre”. Essa è colei che è chiamata, all'interno della comunità credente, non solo a generare i nuovi figli di Dio, ma anche conservarli nella sua Parola: “Ciò che vi dice, fate”. Un ruolo che le viene ufficialmente insignito da Gesù morente sulla croce: “Vedendo dunque Gesù la madre e il discepolo che amava, che era a suo fianco, dice alla madre: <<Donna, ecco tuo figlio>>. Poi dice al discepolo: <<Ecco la tua madre>>. E da quel momento il discepolo la prese con sé.” (Gv 19,26-27). Si noti come Gesù non chiami Maria "sua madre", ma semplicemente "la madre". Essa non gli appartiene più, ma è la nuova madre della comunità credente a cui essa è assegnata con autorità divina e al cui interno ricopre il ruolo di colei che indica ai servi, la giusta via: “Ciò che vi dice, fate”.

Significativo il commento dell'evangelista: “E da quel momento il discepolo la prese con sè”. Maria è qui accorpata alla nuova comunità credente, divenendone, mi si passi l'espressione, la con-generatrice assieme al suo figlio, quasi a realizzare in sé la profezia di Isaia: “Tutti i tuoi figli saranno discepoli del Signore, grande sarà la prosperità dei tuoi figli; sarai fondata sulla giustizia” (Is 54,13-14a).

Ed ecco, infine, che "la Madre", nel suo nuovo ruolo, ci viene presentata, per l'ultima volta nel Nuovo Testamento, all'interno della nuova comunità credente: “Tutti questi erano assidui e concordi nella preghiera, insieme con alcune donne e con Maria, la madre di Gesù e con i fratelli di lui” (At 1,14).

Una nota va spesa su chi sono questi servi a cui “sua madre” si rivolge. Essi sono definiti da ciò che Maria e Gesù dicono loro. L'invito di Maria ai servi, “Ciò che vi dice, fate”, richiama da vicino l'impegno, che il popolo ebreo, nel contesto dell'alleanza, si assunse di fronte a Jhwh, di fare e di eseguire quanto Egli comandava: “Mosè andò, convocò gli anziani del popolo e riferì loro tutte queste parole, come gli aveva ordinato il Signore. Tutto il popolo rispose insieme e disse: <<Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo!>>” (Es 19,7-8) e similmente in Es 24,7: “Quindi prese il libro dell'alleanza e lo lesse alla presenza del popolo. Dissero <<Quanto il Signore ha ordinato, noi lo faremo e lo eseguiremo!>>”; e parimenti in Dt 5,27, dove il popolo chiede a Mosè di rappresentarlo presso Jhwh e di mediare a suo favore: “Avvicinati tu e ascolta quanto il Signore nostro Dio dirà; ci riferirai quanto il Signore nostro Dio ti avrà detto e noi lo ascolteremo e lo faremo”. Sono servi, questi, che sono presenti alla festa di nozze, che richiama il mondo veterotestamentario, e stanno per assistere, divenendone protagonisti, al passaggio a delle nuove nozze, ad una nuova alleanza, in cui non vi è più Mosè che media per il popolo, ma vi è la Madre di Gesù, che indirizza questi servi non più verso Jhwh, bensì verso Gesù e la sua Parola: “Ciò che vi dice fate”. Siamo, dunque, nel contesto di una nuova alleanza, a cui il nuovo Israele è chiamato ad entrare e a farne parte.

Vi è, poi, il comando di Gesù a questi servi, il cui compito è quello di riempire le giare per la purificazione giudaica. Sono loro, dunque, gli addetti a tale compito. È, dunque, da pensare, nell'insieme, che questi servi siano la metafora di quel mondo giudaico sensibile ai valori del Regno escatologico e messianico, da cui attendevano la redenzione e il riscatto di Israele (Lc 2,25.38). Del resto, il cap.1 si chiudeva proprio rivolgendosi a loro, con la promessa che essi avrebbero visto non solo cose più grandi, ma anche il manifestarsi della stessa divinità di Gesù (1,50-51).

I vv.6-8 presentano la seconda scena delle nozze di Cana, scandita in tre parti: meticolosa descrizione delle idrie (v.6); ordine, eseguito, di riempirle (v.7); ordine, eseguito, di somministrare all'architriclino (v.8). Essa riporta il dialogo di Gesù con i servi; ma forse più che un dialogo si tratta di una esecuzione di un comando, in cui si attua l'esortazione di Maria: “Ciò che vi dice fate” e che richiama il già citato Es 24,7: “Quanto il Signore ha ordinato, noi lo faremo e lo eseguiremo!”. Siamo, dunque, ancora all'interno del giudaismo, il mondo della Torah, della Legge mosaica. Ci troviamo di fronte ad una scena curiosa, in cui l'autore si sofferma a descrivere delle idrie, che sembrano essere le coprotagoniste di questa seconda scena. Siamo in una festa di nozze, ma non vi è traccia degli sposi, non degli invitati, né di come si sta festeggiando, ma l'autore spende un versetto per descrivere dettagliatamente delle idrie, che indirettamente compaiono in tutti i tre versetti di questa seconda scena. Di esse sappiamo che sono sei, che sono di pietra, che sono vuote, poiché i servi le devono riempire (v.7); sappiamo che sono lì per la purificazione prescritta dalla Torah (Lv 11-16) e che contengono ciascuna due o tre metrete^¹¹, cioè circa 80/120 litri ciascuna. Perché questa eccessiva attenzione a dei contenitori di acqua? È evidente che Giovanni sta assegnando un significato particolare a queste idrie, facendole assurgere a simbolo. Esse sono “poste per la purificazione dei Giudei” (v.6) e svolgono una funzione importante e fondamentale all'interno del giudaismo e senza la quale il giudaismo non è pensabile: la purificazione, a cui il libro del Levitico dedica i capp. 11-16, denominati anche codice della purità. L'impurità, tuttavia, non va considerata come uno stato di peccato o colpevolezza, ma è la stessa condizione del vivere che pone l'uomo in uno stato di impurità, come il toccare animali impuri, il venire a contatto con i pagani, il toccare il sangue, i cadaveri sia di animali che di uomini, le mestruazioni, lo sperma, lo stato di puerpera e simili situazioni. Tutte cose queste che rendono l'uomo ritualmente impuro e gli impediscono di entrare, attraverso il culto, in rapporto con Dio^¹². Gv 18,28 ci ricorda un particolare caso di questa impurità rituale, che si acquisisce nel venire a contatto con il mondo dei pagani: “Conducono dunque Gesù da Caifa al pretorio; ora, era mattina; ed essi non entrarono nel pretorio per non essere contaminati, ma (per poter) mangiare la pasqua”. Anche il mangiare assumeva per l'ebreo il significato di una ritualità sacra, una sorta di celebrazione cultuale, trasferita all'interno delle mura domestiche^¹³ e, per questo, egli doveva sottostare a delle purificazioni prima di sedersi a tavola. Marco ce ne dà una diretta testimonianza, che si colloca in un contesto di diatriba sul puro e l'impuro tra Gesù e i farisei: “Avendo visto che alcuni dei suoi discepoli prendevano cibo con mani immonde, cioè non lavate -i farisei infatti e tutti i Giudei non mangiano se non si sono lavate le mani fino al gomito, attenendosi alla tradizione degli antichi, e tornando dal mercato non mangiano senza aver fatto le abluzioni, e osservano molte altre cose per tradizione, come lavature di bicchieri, stoviglie e oggetti di rame - quei farisei e scribi lo interrogarono: <<Perché i tuoi discepoli non si comportano secondo la tradizione degli antichi, ma prendono cibo con mani immonde?>>” (Mc 7,2-5). Ecco, dunque, perché quelle idrie erano poste all'interno di un banchetto nuziale. Esse dovevano garantire lo stato di purità rituale ai convitati. Esse erano di pietra, cioè fatte di un materiale che garantiva la purità dell'acqua stessa. I contenitori d'argilla, come le anfore, infatti, per la porosità della materia con cui erano fatti, potevano trattenere delle impurità, rendendo l'acqua impura e, quindi, inidonea alla purificazione. La pietra, per contro, garantiva questa purità¹⁴. Ma la sottolineatura che queste idrie erano “di pietra” suona pleonastico, poiché si sapeva che questi contenitori erano di pietra. È evidente che Giovanni qui sta pensando a qualcos'altro che era di pietra, come le tavole della Legge, che Dio diede a Mosè sul monte Sinai. Esse sono sempre definite come “tavole di pietra” e così definite compaiono 12 volte. Esse sono identificate con la legge e i comandamenti (Es 24,12) e chiamate anche “tavole dell'Alleanza” (Dt 9,9). Quelle idrie di pietra dedicate alla purificazione, pertanto, simboleggiano il culto giudaico, la Legge, l'Alleanza. Ma queste idrie di pietra sono connotate da quattro elementi, che le screditano: a) esse sono sei, un numero che per sua natura indica l'imperfezione¹⁵; b) sono dedicate alla purificazione dei Giudei, un termine questo con cui Giovanni indica il mondo giudaico e assume quasi sempre una connotazione negativa, divenendo sinonimo di incredulità¹⁶; c) esse cono “poste” per la purificazione dei Giudei. Quel “poste” è reso in greco con “ke…menai” (keímenai), un verbo che significa anche “giacere, dormire, stare immobile”. Sono idrie, quindi, che giacciono immobili, dormienti, non svolgono più, quindi, una funzione attiva; d) esse, infatti, sono vuote, poiché i servi sono chiamati a riempirle; sono idrie, quindi, che non contengono più nulla e più nulla possono offrire.

Il v.6, dunque, stigmatizza il culto giudaico, con tutto ciò che esso esprime e in sé rispecchia (Torah ed Alleanza), come incapace di porre l'uomo nella giusta relazione con Dio. Paolo, in una magistrale trattazione del tema sul rapporto tra fede e legge, sottolinea questa incapacità della legge: “sapendo tuttavia che l'uomo non è giustificato dalle opere della legge, ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo, abbiamo creduto anche noi in Gesù Cristo per essere giustificati dalla fede in Cristo e non dalle opere della legge; poiché dalle opere della legge non verrà mai giustificato nessuno” (Gal 2,16).

Giovanni dà un'ultima stoccata al giudaismo, indicando la notevole capacità di queste idrie, di due o tre metrete ciascuna. Considerato che ogni metreta vale circa 39,5 lt., la quantità di acqua ammonta complessivamente tra i 474 lt. e i 711 lt. Eppure, nonostante tutta la loro grandezza, non sono in grado di soddisfare l'esigenza di una definitiva purificazione e riconciliazione dell'uomo con Dio e questo perché esse sono vuote. L'autore della Lettera agli Ebrei sottolinea questa incapacità del culto giudaico: “Ogni sacerdote si presenta giorno per giorno a celebrare il culto e ad offrire molte volte gli stessi sacrifici, perché essi non possono mai eliminare i peccati. Egli (Gesù) al contrario, avendo offerto un solo sacrificio per i peccati una volta per sempre si è assiso alla destra di Dio, […]. Poiché con un'unica oblazione egli ha reso perfetti per sempre quelli che vengono santificati” (Eb 10,11-12.14).

vv.7-8: già lo si è intuito come le nozze di Cana alludono allo stato del giudaismo, incapace con i suoi culti, i suoi riti, la sua Torah e la sua Alleanza di porre l'uomo nel giusto rapporto con Dio, poiché tutto ciò è divenuto uno strumento di potere nelle mani delle autorità giudaiche (Mt 23). Queste, con il loro voler tutelare la Torah e l'Alleanza da possibili violazioni, anche involontarie, vi avevano costruito attorno una sorta di siepe molto densa di comandamenti^¹⁷, elaborati dagli uomini, la Torah orale, che Gesù liquidò, tout-court, come dottrine di uomini (Mt 15,9; Mc 7,7), che si sono sostituite ai comandamenti di Dio, anzi, talvolta li violavano (Mt 15,3-6; Mc 7,8), e costituivano un peso insopportabile posto sulle spalle della gente (Mt 23,4). Ma nel contempo, le nozze di Cana sono anche il momento di riscatto e di rilancio del giudaismo, quello fedele a Dio e al cuore della Torah; quello che ha saputo tenere sempre colme le giare vuote, vivendo il suo rapporto con Dio con autenticità di cuore e di vita, e che sulla Parola di Gesù ha costituito la nuova comunità credente, quella messianica, collocata nei tempi escatologici e aperta al futuro di Dio, pensato e attuato in Cristo. Sostanzialmente è questo il senso dei vv.7-8. Gesù ordina, infatti ai servi di riempire le sei idrie di acqua, un elemento molto importante nel culto giudaico, poiché essa era alla base della purificazione, fondamentale per poter accedere al culto e stabilire, quindi, un rapporto salvifico con Dio. Senza acqua non vi era purificazione e l'uomo non poteva accedere al culto e attingere da questo la sua salvezza. L'acqua, dunque, esprimeva il vero culto a Dio, quello che Dio aveva pensato per il suo popolo e da lui pretendeva (Is 1,10-17; 29,13), in attesa e in preparazione di un altro culto nuovo, che si sarebbe rinnovato e reinnestato non più su di un libro scolpito nella pietra, la Torah scritta, ma come aveva profetizzato Ezechiele, nel cuore di ogni uomo, purificato e rigenerato dall'acqua dello Spirito: “Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi purificherò da tutte le vostre sozzure e da tutti i vostri idoli; vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi” (Ez 36,25-27). Questo era il vero Israele, sollecitato da Gesù a riempire il culto giudaico della vera acqua dello Spirito. Gesù, infatti era venuto anche per rinnovare e rivitalizzare un culto giudaico ormai asfittico e soffocato da una ridda di comandamenti ingestibili, cercando di creare un movimento escatologico e messianico, che raccogliesse attorno a sé gli uomini per reindirizzarli, con nuovo slancio, verso Dio. Una traccia di questo tentativo, da parte di Gesù, lo si ha in Matteo 23,37: “Gerusalemme, Gerusalemme, che uccidi i profeti e lapidi quelli che ti sono inviati, quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli, come una gallina raccoglie i pulcini sotto le ali, e voi non avete voluto!”. Similmente, egli si rivolgerà a Nicodemo, cercando di fargli capire come fosse necessario rinascere attraverso l'acqua dello Spirito per poter accedere a Dio (Gv 3,5); così come per la Samaritana, legata ancora ad un culto fatto di leggi, di templi e di aride diatribe e contrapposizioni, Gesù le dirà: “Credimi, donna, che viene l'ora allorché né in questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre. Voi adorate ciò che non conoscete; noi adoriamo ciò che conosciamo, poiché la salvezza è dai Giudei. Ma viene l'ora ed è adesso, allorché i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; e infatti il Padre cerca (che siano) tali quelli che lo adorano. Dio è spirito, e bisogna che quelli che lo adorano (lo) adorino in spirito e verità” (Gv 4,21-24). E questo è il significato dell'episodio della purificazione del tempio: dare uno spazio nuovo, un luogo spirituale nuovo, non più fatto da mani d'uomo, dove poter celebrare, in novità di vita, un culto nuovo, sottraendolo alle pretese umane, che ormai del culto avevano fatto un affare (2,14-17). C'era, dunque, la necessità di rinnovare il culto e il rapporto con Dio, partendo dall'autenticità del cuore dell'uomo, l'unica in grado di tenere riempite le idrie di acqua, così come hanno fatto i servi, un titolo questo con cui nell'A.T. si definivano le persone fedeli a Dio e a Lui disponibili^¹⁸.

Ed ora, ecco il comando: “<<Ora attingete e portate all'architriclino>>; quelli portarono”. “Ora attingete e portate”. Quel “nàn” (nîn, ora) dice che il tempo delle attese e della promessa si è compiuto e che “ora” hanno inizio quei cieli nuovi e quella terra nuova sognati da Isaia (Is 65,17; 66,22) e contemplati da Giovanni nell'Apocalisse (Ap 21,1); “adesso” è il tempo della grazia a cui attingere (1,17) e donare (“portate”) all'intero Israele, simboleggiato nell'architriclino. È questo, adesso, il tempo in cui “i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; e infatti il Padre cerca (che siano) tali quelli che lo adorano” (4,23); è ora che i morti, cioè il mondo pagano, udranno la voce del Figlio di Dio (5,25). In quel “nàn” risuona ancora l'annuncio di Isaia al popolo in esilio: “Ecco, faccio una cosa nuova: proprio ora germoglia, non ve ne accorgete?” e, similmente, risuona quello di Giovanni nella sua Apocalisse: “Ecco, io faccio nuove tutte le cose” (Ap 21,5a); il verbo al presente parla di una nuova creazione che si sta compiendo, adesso, ora. Anche per Luca il compiersi della salvezza non è visto in prospettiva escatologica, ma nell'oggi (s»meron, sémeron). Un avverbio di tempo tutto lucano, che compare undici volte nel suo vangelo, dando un'impronta molto vicina, se non sovrapponibile, all'escatologia presenziale di Giovanni. È nell'oggi che Dio interpella nel suo Cristo l'uomo; nell'oggi che egli propone la sua salvezza e nell'oggi che l'uomo si gioca la sua eternità.

Si noti come Gesù non opera direttamente, ma si rivolge ai servi, perché compiano la sua opera: attingere e portare; accogliere la sua Parola trasformante e testimoniarla. Questi servi, dunque, sono stati comandati a compiere una missione: prendere l'acqua dell'autenticità del vero culto a Jhwh, rieditato da Gesù e conformato alla sua Parola, per testimoniarlo davanti ad Israele, significato nell'architriclino. Si è detto, infatti, che le nozze di Cana raffigurano il rapporto di alleanza tra Jhwh e il suo popolo. In questo contesto l'architriclino rappresenta colui che è chiamato a gestire queste nozze e, quindi, ne è anche il responsabile. Forse, qui, Giovanni sta pensando alla sua piccola comunità di giudeocristiani. Il cuore vero e autentico del Giudaismo costituì, dunque, il fondamento del Cristianesimo, il suo preambolo; il vino, infatti, esce dalle giare e si genera dall'acqua, grazie alla trasformazione che hanno saputo operare i servi, attingendo dalla loro spiritualità giudaica e conformandola alla Parola del giovane Rabbi. Fu, dunque, la parola di Gesù, la sua opera e la sua persona a trasformare l'autentico Giudaismo in Cristianesimo, la Torah nel Vangelo, che reinterpreta la Torah (Mt 5,17.21-48), Mosè in Gesù, verso il quale tutte le Scritture convergono (Gv 5,39; Lc 24,27), poiché tutte le cose del passato erano soltanto ombra di quelle future, ma la realtà è soltanto Cristo, come ricorda l'autore della Lettera ai Colossesi: “Nessuno dunque vi condanni più in fatto di cibo o di bevanda, o riguardo a feste, a noviluni e a sabati: tutte cose queste che sono ombra delle future; ma la realtà invece è Cristo!” (Col 2,16-17). Similmente la Lettera agli Ebrei evidenzia come “la legge possiede solo un'ombra dei beni futuri e non la realtà stessa delle cose, non ha il potere di condurre alla perfezione, per mezzo di quei sacrifici che si offrono continuamente di anno in anno, coloro che si accostano a Dio” (Eb 10,1). Gesù, dunque, è colui che trasforma l'acqua della promessa e delle attese veterotestamentarie nel vino neotestamentario, simbolo dei tempi messianici compiuti^¹⁹, affidando ai servi, l'autentico Israele fedele a Dio e per questo fedele alla Parola di Gesù, il compito di farne assaggiare all'architriclino, di darne, cioè, testimonianza al popolo dell'Alleanza, ingessato in un legalismo, che lo rendeva cieco e incapace di comprendere le novità apportate dall'evento Gesù (Gv 12,37).

I vv.9-10 sono dedicati all'architriclino che, da un lato, assaggia l'acqua diventata vino, ma non sapeva da dove venisse, mentre lo sapevano i servi; dall'altro, si rivolge allo sposo elogiandolo per aver conservato il vino buono fino alla fine. Si noti come l'architriclino non assaggia il vino, bensì l'acqua divenuta vino, quindi l'architriclino assaggia, cioè è testimone di un culto trasformato, più autentico; un culto che parla di un nuovo rapporto con Dio, di una nuova visione delle cose; ascolta una Parola che sente vera, ma non ne conosce il valore e il significato, “Non sapeva, infatti, da dov'è” (oÙk Édei pÒqen ™st…n, uk édei pótzen estín). Il verbo sapere è posto all'imperfetto indicativo, che indica un'azione continuativa e persistente nel tempo. Il suo, dunque, è un non sapere persistente, che lo rende cieco di fronte ad una verità, che non riesce a capire, perché ingessato da un legalismo, che gli impedisce di andare oltre e che lo rende soddisfatto di se stesso e del proprio ruolo, ripiegato e compiaciuto della propria condizione di giudeo, di appartenente al popolo della Torah e dell'Alleanza, del suo essere figlio di Abramo^²⁰. Proprio per questo egli non fa parte dei servi, cioè delle persone disponibili a Dio, che, invece, sapevano; non fa parte di quell'Israele dal culto autentico, celebrato nel cuore della propria vita; un culto che sapeva andare oltre le regole e che proiettava il vero credente verso l'attesa di un riscatto e di una redenzione superiore (Lc 2,25.38), che la Torah, pur nella sua sacralità, non sapeva e non poteva dare^²¹. C'era, dunque, in questi servi una spinta propulsiva in avanti, che li spingeva alla ricerca, fino a trovare nelle parole del giovane Rabbi l'appagamento di quella sete, che l'acqua, a cui si abbeveravano, non riusciva a dare, così come avvenne per la Samaritana (4,13-15). Un episodio significativo testimonia della difficoltà di credere pienamente a Gesù anche da parte di quei Giudei, che avevano saputo cogliere la bontà della sua parola e vi aderirono, ma non capirono fino in fondo il suo messaggio, proprio per il loro essere eccessivamente legati alla Legge mosaica: “Gesù allora disse a quei Giudei che avevano creduto in lui: <<Se rimanete fedeli alla mia parola, sarete davvero miei discepoli; conoscerete la verità e la verità vi farà liberi>>. Gli risposero: <<Noi siamo discendenza di Abramo e non siamo mai stati schiavi di nessuno. Come puoi tu dire: Diventerete liberi?>>”. Sono Giudei che avevano creduto a Gesù, ma a lui contrappongono sempre Abramo. È questo lo stato d'animo dell'architriclino: ha assaggiato l'acqua diventata vino, l'ha apprezzata, ma non sapeva da dove venisse; per questo si limita a fare degli elogi allo sposo, ma si ferma lì. Una simile situazione viene ripetutamente testimoniata anche dai Sinottici, là dove la gente rimane stupita per l'insegnamento di Gesù, per la sua sapienza, per i miracoli che egli compie e si interroga da dove gli viene tutto ciò e da dove egli provenga (Mt 13,54.56; Mc 6,2), ma non sanno darsi una risposta, poiché essi non hanno fatto la scelta dei servi, la scelta della sequela. Anche Giovanni, in modo più incisivo e tutto suo, affronterà la questione dell'origine di Gesù: lo fa con la Samaritana, che si chiede da dove provenga la sua acqua viva (4,11); lo fa nel dialogo tra i Giudei e il cieco nato: “E lo ripresero e dissero: <<Tu sei discepolo di quello, noi invece siamo discepoli di Mosè; noi sappiamo che Dio parlò a Mosè, ma costui non sappiamo da dov'è>>. Rispose l'uomo e disse loro: <<In questo, infatti, sta lo stupendo che voi non sapete da dov'è e aprì i miei occhi....>>” (9,28-30). Ed è proprio quella Legge e quella Tradizione che avrebbero dovuto aprire i loro occhi, che invece costituiscono un inciampo, perché non sanno andare oltre le righe, per cui conoscono l'origine storica di Gesù, ma non quella divina: “Ma costui sappiamo di dov'è; il Cristo invece, quando verrà, nessuno saprà di dove sia>>” (Gv 7,27) e similmente: “dicevano: <<Costui non è forse Gesù, il figlio di Giuseppe? Di lui conosciamo il padre e la madre. Come può dunque dire: Sono disceso dal cielo?>>” (Gv 6,42).

C'è, dunque, nel v.9 una netta contrapposizione tra l'architriclino e i servi, incentrata sul “non sapere” e il “sapere”, che trova la sua giustificazione nel fatto che l'architriclino, pur interrogandosi sull'origine dell'acqua trasformata in vino, rimane nel suo ruolo di architriclino, mentre i servi ne erano usciti.

Uno strano miracolo quello delle nozze di Cana, poiché, in realtà, non ci si trova di fronte ad un miracolo nel vero senso della parola; Gesù, infatti, non compie nessun gesto particolare sull'acqua, né dà ordini all'acqua di diventare vino o cose simili. Sono i servi, che adeguandosi alle parole di Gesù, fanno uscire da quel culto giudaico veritiero ed autentico, di cui essi erano i rappresentanti, il vino di un nuovo rapporto con Dio, di una nuova conoscenza delle sue realtà e delle sue esigenze. Sono loro, in ultima analisi, che compiono il vero miracolo, accogliendo le parole di Gesù, che li trasforma in nuove creature (2Cor 5,17; Gal 6,15). Di certo, un miracolo che passa attraverso loro, che hanno saputo accogliere in loro stessi la Parola di Gesù, facendola propria. Si trattava di un'acqua un po' particolare, un'acqua, che, passando attraverso il filtro della Parola di Gesù, veniva trasformata in vino. In tal modo l'acqua del giudaismo si è trasformata nel vino del cristianesimo. I termini giudaismo e cristianesimo non vanno letti in questo contesto come due espressioni confessionali, ma come due modi di vivere e di relazionarsi a Dio, fondati su due elementi tra loro completamente diversi, in cui l'uno non esclude l'altro, ma l'uno diviene conseguente all'altro e nell'altro trova il suo compimento (Mt 5,17). Ci troviamo di fronte a due economie di salvezza, a cui Giovanni allude in 1,17: “poiché la Legge fu data per mezzo di Mosè; la grazia e la verità avvenne per mezzo di Gesù Cristo” (1,17).

Il v.11 conclude il racconto delle nozze di Cana con una nota didattica dell'autore, che invita il suo lettore a superare le apparenze del prodigioso nei miracoli di Gesù e a considerarli, invece, dei segni della manifestazione della sua divinità, esortandolo a confermare la sua fede in lui. Si tratta, dunque, di una sorta di insegnamento, in cui risuonano i vv. 20,30-31, i quali indicano la vera natura natura e la finalità dei miracoli.

Il v.11 si suddivide in tre parti, tra loro legate assieme dalla particella “kaˆ” (kaì, e), che crea una sorta di concatenazione logica, formata da tre passaggi: a) il segno è il luogo della potenza divina, b) in cui essa si manifesta, c) smuovendo in tal modo alla fede.

a) Si attesta che le nozze di Cana sono l'inizio dei segni, che Gesù fece^²². Vi sono in questa prima parte del v.11 due elementi importanti, che qualificano questo segno: il termine “¢rc»” (arché, inizio, principio, origine) e il verbo “™po…hsen” (epoíesen, fece). Il fatto che l'autore, qui, usi il termine “arché” anziché “prîtoj” (prôtos, primo), significa che egli non intende fare una enumerazione dei segni, assegnando il primo posto a questo; né intende dire che Gesù aprì la sua attività pubblica con questo primo miracolo; per contro, egli vuole accentrare l'attenzione del suo lettore sulla natura di questo segno, definito come “¢rc¾n tîn shme…wn” (archèn tôn semeíon), che potremmo tradurre anche come il “principio dei segni” nel senso di “origine dei segni”, di “prototipo dei segni”, sul quale gli altri segni si modellano e da cui attingono la loro origine e la loro possibilità di essere compresi correttamente. Un segno, quindi, che costituisce la chiave di lettura degli altri segni. Il termine “arché” ci aggancia ai vv.1,1-2, che, a loro volta, ci rimandano a Gen 1,1, agli inizi della creazione, in cui ritroviamo entrambi gli elementi: “In principio Dio fece il cielo e la terra” ('En ¢rcÍ ™po…hsen Ð qeÕj, En archê epoíesen o tzeòs). Quanto all' “arché”, esso si qualifica come il luogo dove si colloca l'essere (1,1-2) e l'agire (1,3) del Logos, indicandone la natura divina e la sua coesistenza con Dio; quel Logos che, incarnandosi, consentì ai credenti di contemplare la sua gloria (1,14), manifestatasi nei segni (2,11b). Quanto al secondo elemento, “epoíesen” (fece), esso indica come il segno sia il luogo dell'agire di Dio e del suo manifestarsi, così come lo è la creazione, alla quale Paolo si riferisce come l'atto manifestativo di Dio (Rm 1,20). Ma ciò che più interessa è che il segno rivela il sorgere di una nuova creazione, di un nuovo modo di pensare Dio e di rapportarsi con lui. È, infatti, conformandosi alla Parola di Gesù, passando attraverso il suo filtro, che la festa nuziale veterotestamentaria si trasforma nel vino messianico ed escatologico neotestamentario, in cui il credente non fonda più la sua salvezza sulla Legge, che proviene da Mosè, ma attinge dalla pienezza di Gesù, da cui proviene ogni grazia (1,16). Cambia, quindi, sostanzialmente e radicalmente il rapporto con Dio: si passa da un'economia salvifica, fondata sugli sforzi umani, intenti a conformare la propria vita alla Legge, che, invece, denuncia tutta la nostra fragilità; ad un'economia salvifica fondata su di un incondizionato dono di grazia, manifestatosi in Gesù, a cui si aderisce solo per mezzo della fede. In altri termini, l'uomo non si pone più nei confronti di Dio come suo creditore, ma come bisognoso di salvezza, che sa non dipendere da se stesso. Quindi, non è più l'uomo che salva se stesso osservando la Legge, ma è Dio che salva l'uomo dalla sua connaturata incapacità salvifica. Non è più l'uomo che rigenera se stesso attraverso l'osservanza della Legge, ma è il dono di grazia di Dio, rivelatosi e attuatosi nel suo Figlio, che pone l'uomo nel giusto rapporto con Dio, reinserendolo nella sua vita divina, poiché, afferma Paolo: “[...] l'uomo non è giustificato dalle opere della legge, ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo; abbiamo creduto anche noi in Gesù Cristo per essere giustificati dalla fede in Cristo e non dalle opere della legge; poiché dalle opere della legge non verrà mai giustificato nessuno” (Gal 2,16). Non è più l'uomo, dunque, al centro della storia della salvezza, ma Dio, che opera e si rivela nel suo Cristo. Nel segno di Cana, pertanto, si manifesta un'inversione di marcia, in cui Dio, per mezzo di suo Figlio, recupera i propri spazi occupati e usurpati dalle pretese salvifiche dell'uomo, che con la sola Legge pretendeva di raggiungere Dio, imponendogli la propria salvezza, quale ricompensa per i suoi sforzi. Sarà, questo, infatti, il tema seguente, quello della purificazione del tempio, che allude anche il mezzo attraverso cui Dio opererà questo stravolgimento: la risurrezione di Gesù.

b) La seconda parte del v.11 attesta che in questo segno Gesù manifestò la sua gloria. Ma in quale modo si manifestò la gloria di Gesù e, quindi, la sua divinità, in questo segno? Si è visto come l'autore ha caricato la prima parte del v.11 (“Gesù fece questo inizio dei segni”) di una particolare importanza: Gesù è venuto a rigenerare l'uomo veterotestamentario a Dio e il suo culto per mezzo della potenza della sua Parola, ponendolo nel giusto rapporto con Dio. Ma in quale modo questa Parola si è resa efficace, cioè capace di rigenerare l'uomo a Dio? Capace di trasformare l'acqua del culto giudaico nel vino di quello cristiano?^²³ Attraverso la manifestazione della gloria di Gesù. Non vi sono molti modi di intendere la gloria. Il termine greco “dÒxa” (dóxa) traduce l'ebraico kābōd ^²⁴. Questo deriva dalla radice kbd, che significa ciò che rende pesante o importante e, quindi, conferisce autorità, forza, potenza. Nell'A.T. esso è sovente riferito a Dio e designa la manifestazione della sua autorità e della sua potenza, in genere accompagnata da segni fisici, la cui funzione è quella di rendere sensibilmente raggiungibile dall'uomo l'onnipotenza divina^²⁵. Il termine si riferisce anche alla presenza di Dio in mezzo al suo popolo e ad essa è associato^²⁶; talvolta indica il nome stesso di Jhwh e evidenziandone la natura (1Sam 15,29). Di quale gloria, dunque, si parla qui? Certamente si tratta di una gloria, che rispecchia in se stessa tutti i temi veterotestamentari sopraccennati e che le prime comunità credenti riferirono a Gesù. Ma non è di questa gloria, che qui Giovanni sta parlando, bensì di un'altra gloria, quella che Gesù manifestò “al terzo giorno” (2,1a). Il riferimento alla risurrezione è evidente. Si tratta, infatti, di una gloria che Gesù non riceve dagli uomini (5,41), ma da Dio suo Padre, al quale si rivolge perché gli restituisca quella gloria, che egli possedeva prima della creazione del mondo (17,5). Lo strumento e il luogo attraverso il quale e nel quale ciò si è reso possibile fu proprio la risurrezione, senza la quale la potenza della Parola, che ha trasformato l'acqua in vino, avrebbe perso ogni efficacia (1Cor 15,4.17). Il segno, quindi, significa e richiama in se stesso l'evento rigenerante e trasformante della risurrezione, che manifestò la divinità di Gesù. La potenza che opera nel segno, dunque, è quella propria della risurrezione, che da esso, in qualche modo, traluce e che il segno a questa rimanda.

c) L'ultimo passaggio, infine, (“e i suoi discepoli credettero in lui”) definisce l'obiettivo, la finalità degli stessi segni, meglio evidenziata in 20,30-31: smuovere alla fede gli uomini, aprirli all'azione salvifica di Gesù, accogliendo in loro stessi la sua Parola trasformante e rigenerante. Una fede che non è un semplice atto intellettivo; qui non si tratta di credere in qualcosa o in qualcuno, ma rivolgere la propria vita verso qualcuno, spenderla per qualcuno; una fede, quindi che sostanzia la vita, qualificandola come vita cristiana, cioè permeata di Cristo ed esprimente Cristo e che ha portato Paolo ad esclamare: “Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me” (Gal 2,20a). Non a caso il verbo credere, qui, è seguito dall'espressione “e„j aÙtÕn” (eis autòn, in lui), in cui la particella “eis” indica un moto a luogo, qualificando la fede come un cammino verso lui, come un orientamento esistenziale verso Cristo.

Il passaggio dal primo al secondo racconto: dalla festa nuziale al Tempio (2,12-13)

12- Dopo questo scese a Cafarnao, lui e sua madre e i fratelli e i suoi discepoli e là rimasero non molti giorni.
13- Ed era vicina la pasqua dei Giudei, e Gesù salì a Gerusalemme.

I due versetti, posti tra il racconto delle nozze di Cana e quello della cacciata dei venditori del Tempio, si possono considerare di transizione, poiché chiudono il primo racconto (v.12), ma nel contempo introducono il lettore ad un nuovo episodio (v.13).

Il v.12 è caratterizzato da tre elementi: la presentazione di un gruppo eterogeneo, che compare qui per la prima volta, formato da Gesù, sua madre, i suoi fratelli e i suoi discepoli. Questo gruppo è incluso da una nota geografica, “scese a Cafarnao” e da una temporale, “là rimasero non molti giorni”. Le due note hanno il compito di creare uno stacco narrativo, dando, nel contempo una cornice di concretezza storica agli eventi. Spazio e tempo, infatti, sono le coordinate che definiscono la storia, in cui opera il Logos incarnato e nelle quali è radicato e incardinato. Annotazione di questo tipo sono numerose in Giovanni^²⁷, forse per polemizzare contro le fronde docetiste, che serpeggiavano nella sua comunità^²⁸ e che mal digerivano il connubio Uomo-Dio, divinità-umanità. Anche la composizione del singolare gruppo è disposta in modo significativo: tra Gesù e i discepoli, tra Gesù e la sequela, tra Gesù e coloro che credono in lui, è posto il gruppo familiare di Gesù, che nel vangelo giovanneo, come del resto in quello dei sinottici, assume in genere connotazioni negative: la madre e i fratelli. Nel racconto delle nozze di Cana la madre di Gesù non era assieme a lui né tra i suoi discepoli. Vi era un netto distacco tra lei, Gesù e i discepoli, che ha portato Gesù ad un forte richiamo verso sua madre (2,4). La madre sembra aver colto le indicazioni di suo figlio, così che, ora, essa non solo si muove assieme a lui e ai discepoli, ma gli appartiene. Essa, infatti, è definita dall'aggettivo possessivo come “sua”. La madre, dunque, ora, è di Gesù, gli appartiene, facendosi discepola. Anche i discepoli sono definiti dall'aggettivo possessivo “suoi”, per indicarne l'appartenenza. Solo i fratelli di Gesù sono citati senza alcuna connotazione di appartenenza, a motivo della loro incredulità (7,3.5.10), benché siano inseriti nel gruppo che accompagna Gesù. Un richiamo, forse, a quei fratelli che componevano la comunità giovannea, la cui fede più che su Gesù fondava sui loro dubbi e la loro diffidenza verso un Rabbi, che si discostava notevolmente dalla Legge mosaica?

Il v.13 trasporta il lettore in un diverso contesto temporale e geografico: siamo a ridosso della pasqua dei Giudei e Gesù sale a Gerusalemme. Si tratta della prima pasqua, caratterizzata dalla cacciata dei venditori dal tempio; seguiranno altre due pasque: la seconda, in 6,4, contrassegnata dalla moltiplicazione dei pani e dal grande discorso sul pane; la terza, in 11,55, l'ultima pasqua di Gesù, quella per lui fatale, qualificata dalla risurrezione di Lazzaro, che già, in qualche modo, preannuncia la sua. Tutte le tre pasque sono definite come feste dei Giudei; un evidente pleonasmo, poiché la pasqua era una festa propria del giudaismo. Il fatto che l'autore la definisca insistentemente come “dei Giudei” rileva sia il distacco che l'estraneità della comunità giovannea dal culto giudaico; ma nel contempo, associando la festa di pasqua al nome di Giudei, al quale Giovanni attribuisce un significato negativo, rendendolo sinonimo di incredulità invincibile^²⁹, svuota di ogni significato salvifico la loro festività e il loro culto.

Il v.13 annota che “Gesù salì a Gerusalemme”. È questa la prima salita di Gesù a Gerusalemme; ve ne saranno altre tre: in 5,1 per una festa anonima, probabilmente quella di Pentecoste^³⁰; in 7,10 in occasione della festa delle Capanne (7,2); in 12,12, in occasione della terza pasqua (11,55). Diversamente i Sinottici rilevano una sola salita di Gesù a Gerusalemme, quella della pasqua in cui egli morirà; per cui il cammino di Gesù verso Gerusalemme per i Sinottici assume una valenza squisitamente teologica, con stretto riferimento alla sua morte e alla sua risurrezione. Non a caso, mentre il Gesù sinottico si avvia verso Gerusalemme annuncerà, per ben tre volte, ai suoi discepoli, lungo il cammino, la sua morte e risurrezione^³¹. Luca, inoltre, strutturerà buona parte del suo racconto attorno a questa salita di Gesù a Gerusalemme, dedicandovi ben 10 capitoli (9,51- 19,28). Significativo, inoltre, è il modo con cui Luca apre questo viaggio di Gesù verso Gerusalemme: “Ora avvenne che nel compiersi dei giorni della sua ascensione anch'egli rese duro il volto per andare verso Gerusalemme” (Lc 9,51). Quel “rese duro il volto” richiama da vicino il sofferente Servo di Jhwh, che nella descrizione di Isaia, sembra quasi anticipare il racconto della passione di Gesù (Is 50,4-7). Benché Giovanni non sembri assegnare particolari significati teologici ai diversi viaggi, compiuti da Gesù a Gerusalemme, egli, tuttavia, a differenza dei Sinottici, incentra prevalentemente l'attività di Gesù a Gerusalemme e non in Galilea, evidenziando in tal modo l'importanza di Gerusalemme nel compiersi del mistero della salvezza. In tal senso è significativo l'abbinamento Gesù-Gerusalemme, compiuto da Giovanni^³²: Gesù, che in ebraico significa “Dio salva”; e Gerusalemme, il luogo in cui il Gesù giovanneo accentra la sua missione, significa “città della pace”. Essa, dunque, è il luogo della pace, cioè della riconciliazione tra Dio e gli uomini, che avviene attraverso l'azione salvifica di Dio, che si manifesta in Gesù, il luogo in cui Dio salva, mentre Gerusalemme assurge al simbolo della riconciliazione. Forse anche per questo tutta la missione di Gesù, per Giovanni, è rivolta verso Gerusalemme, quasi a dire che, sebbene la morte e risurrezione di Gesù costituiscano l'apice della redenzione, verso cui tutto l'agire di Gesù tende, anche il suo dire e il suo operare rientrano nella dinamica redentiva, assegnandole in tal modo una comprensione più piena e completa.

La cacciata dei venditori dal tempio e l'annuncio della risurrezione (2,14-22)

14- E trovò nel tempio quelli che vendevano buoi e pecore e colombe e i cambiavalute seduti,
15- e fatta una sferza di corda, cacciò fuori dal tempio tutti, le pecore e i buoi, e sparse le monetine dei cambiamonete e rovesciò i tavoli,
16- e a quelli che vendono le colombe disse: <<Togliete queste cose da qui, non fate della casa del Padre mio una casa di commercio>>.
17- I suoi discepoli si ricordarono che è scritto: “Lo zelo della tua casa mi divorerà”.
18- Risposero pertanto i Giudei e gli dissero: <<Quale segno ci mostri per fare queste cose?>>.
19- Rispose Gesù e disse loro: <<Rompete questo tempio e in tre giorni lo innalzerò>>.
20- Dissero pertanto i Giudei: <<In quarantasei (anni) fu costruito questo tempio, e tu in tre giorni lo innalzerai?>>.
21- Ma quello parlava del tempio del suo corpo.
22- Quando, dunque, fu risuscitato dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che diceva questo, e credettero alla Scrittura e alla parola che disse Gesù.

Tra il racconto, conosciuto come “la purificazione del Tempio”, e quello delle “nozze di Cana” intercorre un forte legame e una forte interdipendenza. Anche se apparentemente slegati tra loro, perché posti in contesti narrativi diversi e narranti diverse vicende, in realtà, non solo corrono tra loro paralleli, ma si integrano l'uno nell'altro, dando un quadro generale di completezza, entro cui verrà collocato l'intero operare di Gesù, fornendone, in tal modo, una chiave di lettura interpretativa dell'intera sua missione. Non a caso questi due racconti sono stati posti all'inizio dell'attività di Gesù, in cui egli è l'attore principale. Nelle nozze di Cana si è visto come dalle sei idrie di pietra, metafora dell'inadeguatezza e dell'inefficacia del giudaismo ai fini salvifici, esce un'acqua trasformata in vino, passando attraverso il filtro della parola di Gesù. Non vi è, dunque, un ripudio del giudaismo, bensì la sua trasformazione in un nuovo culto spirituale, in un nuovo ordine di cose spirituali, di cui le precedenti erano ombra di quelle future (Col 2,17; Eb 10,1); un culto che interpella e coinvolge il credente nel cuore della sua vita (Rm 12,1); un culto non più fatto di sacrifici di animali, di pesanti prescrizioni legali, impossibili da applicare e da vivere (Mt 23,2.4), che frustravano il credente per la sua connaturata fragilità umana (Rm 7,14-25). L'antico culto, fondato sull'Alleanza, sulla Torah, su continui, ripetuti e infiniti sacrifici di animali e che ruotava attorno ad un Tempio su cui gravava, come vedremo, una forte ipoteca profetica, viene trasformato, ora, nel nuovo culto, fondato su di un dono gratuito di grazia (1,16-17), che trova la sua fonte primaria nella persona e nella parola trasformante e vivificante di Gesù (2,7-9; 4,10). Culto e Tempio, però, costituiscono un binomio inscindibile, in quanto che l'uno, (il Tempio) è in funzione dell'altro (il culto), mentre il culto costituisce l'anima del Tempio; la trasformazione sostanziale del culto, pertanto, pone necessariamente un'ipoteca di rinnovamento sul Tempio. Non può esserci un culto nuovo in un tempio vecchio, così come non si può mettere del vino nuovo in otri vecchi^³³, né mettere una pezza nuova su di un abito vecchio (Mt 9,16; Mc 2,21). Sull'onda di questa logica sinottica, anche Giovanni pone la stessa questione: culto nuovo (nozze di Cana) in Tempio nuovo (purificazione del Tempio). Ed è qui che l'autore inserisce il suo racconto, sia pur elaborato in modo completamente diverso da quello dei Sinottici e collocato in un diverso contesto, poiché diverse sono le finalità che egli persegue^³⁴. Un racconto questo, che narrerà non solo l'apparire di un nuovo Tempio trasformato, ma anche la diversa modalità con cui si celebrerà il nuovo culto in tale Tempio.

È significativo, inoltre, come il racconto della “purificazione del Tempio” sia posto all'interno di una cornice pasquale (2,13), creando in tal modo un contesto esodale, al quale si richiama. I racconti di Es 12,3-13.17-25, in cui si istituzionalizza il rito della pasqua e degli azzimi, nella tradizione, poi, unificati^³⁵, narrano della liberazione di Israele dalla schiavitù dell'Egitto attraverso il passaggio del mar Rosso e della sua conduzione ai piedi del Sinai, dove egli riceverà una nuova identità e una missione: “Voi stessi avete visto ciò che io ho fatto all'Egitto e come ho sollevato voi su ali di aquile e vi ho fatti venire fino a me. Ora, se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa. Queste parole dirai agli Israeliti” (Es 19,4-6). Pasqua, dunque, per Israele significava passaggio liberante e riqualificante, che trasformava un'accozzaglia di schiavi senza nome, senza terra e senza futuro in una cosa nuova: proprietà di Dio, regno di sacerdoti e nazione santa; un'identità sancita da un'Alleanza, che si esprimeva nella Torah. E a questa trasformazione rigenerante faceva riferimento il deutero Isaia, rivolto al popolo in schiavitù babilonese (597-538 a.C.): “Non ricordate più le cose passate, non pensate più alle cose antiche! Ecco, faccio una cosa nuova: proprio ora germoglia, non ve ne accorgete? Aprirò anche nel deserto una strada, immetterò fiumi nella steppa” (Is 43,18-19). Sull'onda di questi racconti veterotestamentari e dei richiami profetici, ecco apparire all'orizzonte un nuovo esodo, una nuova pasqua, una nuova rigenerazione, una nuova trasformazione, che Giovanni narra nel racconto delle nozze di Cana e della purificazione del Tempio. Anche qui vi è un passaggio trasfigurante da un culto antico ad uno nuovo, da un modo autosufficiente di porsi nei confronti di Dio, per mezzo della Torah, del culto e del Tempio ad un modo contraddistinto dalla grazia e dal perdono, ottenuto per mezzo di Cristo (1,16-17). Ma il contesto pasquale, qui, funge anche da contenitore dell'annuncio della risurrezione di Gesù, quale strumento attraverso il quale prende forma ed efficacia la rigenerazione di Israele al nuovo culto e della costituzione di un nuovo tempio, non più fatto da mani d'uomo (Mc14,18); così che l'antico Tempio diventa figura di un nuovo tempio, in cui esso confluisce e trova la sua pienezza (Eb 9,24).

Il racconto della purificazione del Tempio è strutturalmente scandito in due parti, poste in parallelo tra loro: la prima (vv.14-17) espone l'evento, la cui storicità sarà oggetto di un approfondimento al termine di queste note generali; la seconda (vv.18-22), agganciandosi al v.17b, sviluppa una riflessione, sotto forma di dibattito con le autorità giudaiche, sul significato del tempio, sottolineandone il passaggio da un tempio-costruzione (ƒerÒn, ierón) ad un altro Tempio, che costituisce il cuore, la parte sacrale, in un certo qual modo, l'anima del Tempio-costruzione e in funzione del quale esso esiste: il naÒj (naós), che potremmo tradurre come “il santuario” e che corrispondeva al “qōdesh haqǒdāshīm”, cioè al “Sancta Sanctorum”, la parte più interna e la più sacra del Tempio, in cui poteva accedere soltanto il sommo sacerdote una volta all'anno nel giorno della grande espiazione (Yom kippur)³⁶, dove c'era l'arca, sopra la quale dimorava la presenza di Jhwh. Entrambe le due pericopi terminano con la nota che “i suoi discepoli si ricordarono”. Ed è sull'onda del ricordo degli eventi, di cui essi furono testimoni, riletti alla luce delle Scritture (v.17), che nasce la fede in Gesù; mentre gli eventi, così ricompresi, diventano motivo del loro credere nelle Scritture e nella stessa parola di Gesù (v.22). Questi due versetti sono molto importanti, perché, come vedremo, spiegano come storicamente è sorta la fede in Gesù; così come il racconto giovanneo della tomba vuota (20,1-10) narra come è nata la fede nella risurrezione di Gesù.

Il racconto della purificazione del Tempio è riportato da tutti gli evangelisti, pur con qualche comprensibile e giustificabile variazione, dettata dalla personale comprensione teologica che animava ogni evangelista. Tuttavia, si presentano per questo episodio dei problemi circa la sua storicità, poiché il contesto storico, in cui è avvenuto, non lo rende credibile. Simili problemi di credibilità storica si presentano anche per l'episodio dell'entrata trionfale di Gesù a Gerusalemme nella sua ultima pasqua (12,12-15) e che ci riserveremo di affrontare a suo tempo^³⁷. Tutti gli evangelisti pongono l'episodio nella cornice della pasqua ebraica, un tempo molto critico per la sicurezza e, per questo, il livello di attenzione delle autorità religiose, civili e militari era altissimo^³⁸. Oltre all'incremento di reparti militari, provenienti in rinforzo dalla vicina Siria^³⁹, va tenuto presente che il gesto di Gesù si compie all'interno del recinto del Tempio, sorvegliato non solo dalla polizia del Tempio^⁴⁰ e dalle stesse autorità religiose, ma anche da una nutrita guarnigione romana, insediata nella Fortezza Antonia o Torre Antonia^⁴¹, che dall'alto, prospiciente sul Tempio, controllava l'intero flusso e l'intero movimento di persone al suo interno. Se Gesù avesse effettivamente fatto ciò che gli evangelisti raccontano, avrebbe creato un notevole parapiglia generale, generando una situazione di criticità nella sicurezza, in un momento di enorme afflusso di fedeli per le feste pasquali; per questo sarebbe stato immediatamente arrestato e subito imprigionato. Sarebbe stata, quindi, un'ottima occasione per porre fine alle continue sfide di questo sedicente rabbi, che era visto dalle autorità come un pericoloso sobillatore (Gv 11,46-50; 18,14). Inoltre, nessuno avrebbe più avuto nulla da eccepire e le autorità avrebbero avuto in mano una carta vincente, presentando Gesù come un pericoloso e blasfemo sovvertitore dell'ordine pubblico e religioso; un attentatore del Tempio. E chi mai avrebbe potuto dire il contrario? Vi sarebbe, tuttavia, ancora da capire il motivo che spinse Gesù a intervenire così pesantemente sui venditori di animali e sui cambiavalute. Entrambe le figure erano indispensabili per il buon funzionamento del Tempio. Entrambe rendevano un servizio importante. I venditori fornivano sul posto animali di varie taglie, così come stabilito dalla Legge, (Lv 1,2) ed erano animali selezionati, perché dovevano possedere tutte le prescrizioni legali, che li rendevano idonei al sacrificio (Lv 1,3a.10; 22,17-33). Quanto ai cambiavalute, questi cambiavano ai numerosissimi pellegrini, provenienti da tutto l'impero, le loro monete, considerate impure e quindi non idonee per l'offerta al Tempio, con l'unica moneta accettata dal Tempio: il siclo d'argento di Tiro^⁴². Da questo commercio non traevano beneficio soltanto venditori e cambiavalute, ma anche il Tempio stesso, che imponeva a questi commercianti una tangente sulle loro attività. Inoltre, questo commercio si collocava in un'area profana, denominata significativamente cortile dei Gentili, che costituiva una sorta di grande piazzale in cui tutti, ebrei e pagani, potevano liberamente accedere. Esso potremmo definirlo un po' come il sagrato delle nostre chiese. Non si comprende, quindi, perché Gesù se l'avesse presa così di petto con persone che, di fatto, rendevano un servizio autorizzato al Tempio e contribuivano in qualche modo anche al suo sostentamento.

Per questo insieme di considerazioni, diventa molto difficile ritenere come storicamente accaduto questo episodio, che, invece, a nostro avviso, va letto solo come gesto profetico, simbolico, finalizzato, per Giovanni, a far comprendere il senso della missione di Gesù, quella di rinnovare culto e tempio, trasferendo l'antico nel nuovo.

Commento a 2,14-22: la cacciata dei venditori dal Tempio; l'antico culto sostituito dal nuovo

I vv.14-16 riportano l'episodio della cacciata dei venditori dal Tempio; ma mentre i Sinottici sono concordi nel dire che Gesù entrò nel tempio e con azione immediata e diretta cacciò quelli che vendevano e quelli che compravano, senza specificare le modalità della cacciata, né alcuna indicazione dell'oggetto del commercio^⁴³, Giovanni si dilunga su di una dettagliata descrizione di quanto è avvenuto, incentrando la sua attenzione su tre elementi: la descrizione delle modalità della cacciata, quelli che vendevano e l'oggetto del loro commercio.

Il v.14 si apre con Gesù, che, dopo essere salito a Gerusalemme (v.13), “trovò nel tempio”; diversamente i Sinottici sottolineano che Gesù “entrò nel Tempio”. L'uso di due diversi verbi, “entrò” (e„sÁlqen, eisêltzen)^⁴⁴ e “trovò” (eáren, eûren), non è indifferente, poiché essi rivelano le intenzioni dei rispettivi evangelisti. Per i Sinottici, il Gesù che entra nel Tempio, cacciando chi vende e chi compera, è un Gesù che prende possesso del Tempio, dichiarando che “la mia casa è casa di preghiera”; è un Gesù che si riappropria delle sue cose (la mia casa), lasciando intuire, da un lato, la sua divinità, affermando che il Tempio è la sua casa; dall'altro mette le premesse per una sostituzione del Tempio con se stesso (Eb 9,11), cosa che apparirà più evidente quando, al momento della sua morte, il velo del tempio si squarcerà^⁴⁵, quasi a significare la fine di un certo ordine di cose antiche, che erano soltanto figura di quelle future (Col 2,17; Eb 10,1a) e per dire, infine, che la presenza di Jhwh, nascosta dal velo, che separava il Sancta Sanctorum dal resto del tempio, non c'era più, poiché essa si era trasferita nel Nuovo Tempio del Risorto. Un concetto questo che verrà ripreso da Giovanni nell'Apocalisse, il quale, nel descrivere la nuova Gerusalemme, sottolineerà : “Non vidi alcun tempio in essa perché il Signore Dio, l'Onnipotente, e l'Agnello sono il suo tempio.” (Ap 21,22).
Tutt'altro taglio dà Giovanni al suo racconto, che introduce il lettore in un contesto di giudizio escatologico in atto, un giudizio da resa dei conti^⁴⁶: Gesù, infatti, “trovò nel tempio”; non si dice che Gesù entrò e trovò nel tempio, ma soltanto che egli trovò, dando l'idea di un irrompere improvviso e inaspettato di Dio nella storia dell'uomo, su cui egli pone il suo giudizio, avventandosi sui venditori con la veemenza del giudizio finale, che richiama da vicino il giorno del Signore, annunciato dai profeti^⁴⁷: “Ecco, il giorno del Signore arriva implacabile, con sdegno, ira e furore, per fare della terra un deserto, per sterminare i peccatori” (Is 13,9). È un Dio che entra nella sua casa, presso la sua proprietà e anziché trovarla in un'attesa orante, lodante e celebrante (Lc 2,25.38), la trova intenta a realizzare i propri affari e a far soldi, così che “Egli venne nella sua proprietà, e quegli che gli appartenevano non lo accolsero” (1,11). A questo punto Giovanni stila un dettagliato elenco di ciò che Gesù trovò, quasi una sorta di istantanea, che coglie l'uomo nel suo tranquillo tran tran quotidiano e non sa quello che cosa gli aspetta: “E trovò nel tempio quelli che vendevano buoi e pecore e colombe e i cambiavalute seduti”. I sacrifici e il culto simboleggiati negli animali e le offerte al tempio significate nei cambiavalute erano diventati motivo di commercio ed erano stati svuotati del loro significato primario di offerta, che l'uomo faceva di se stesso a Dio e che doveva, poi, trovare un'eco nella propria vita. Il proto Isaia lancerà i suoi anatemi contro un popolo che celebrava un culto vuoto e irritante, che non trovava riscontro nella sua vita (1,16-17) e che Dio non solo non gradiva, ma disprezzava e stigmatizzava (Is 1,10-15); un culto che era celebrato con le labbra, ma non nella sincerità del cuore (Is 29,13). Giovanni nota come i cambiavalute erano “seduti”, quasi ad indicare il loro stabile insediamento nel tempio e la loro persistenza in questo commercio, espressa anche dal verbo “pwloàntaj” (polûntas, i vendenti), posto al participio presente per indicare non solo la continuità di questo traffico, ma anche la natura di queste persone: erano divenuti dei venditori, dei trafficanti, tradendo la loro identità originaria, di cui Dio li aveva insigniti ai piedi del Sinai: sua proprietà, nazione santa, popolo di sacerdoti (Es 19,5-6). Tutte espressioni queste che indicano come ormai il tempio era stato trasformato da luogo di culto a Dio in luogo di affari e di commercio per gli uomini. Buoi, pecore, colombe e cambiavalute sono gli elementi essenziali, che indicano la base del culto giudaico: sacrifici e offerte al tesoro del tempio, su cui si era innestato un proficuo commercio, non solo per i venditori, ma anche per i sacerdoti.

vv.15-16 : se il v.14 fotografa la situazione del tempio nel momento in cui Gesù vi irrompe, denunciando in tal modo la decadente e degradata situazione, in cui verteva ormai il culto giudaico, i vv.15-16 presentano l'attuarsi del giudizio divino, posto su questo stato di cose. La scena è composta di tre parti:

a) Gesù si costruisce una sferza con delle cordicelle (v.15a). Il gesto è verosimile, poiché, da un lato, nel tempio non si potevano introdurre armi o bastoni; dall'altro, Gesù, credibilmente, può aver trovato nel tempio delle corde, con cui venivano legati gli animali^⁴⁸. Con queste Gesù si costruisce una rudimentale sferza e si scaglia con forza contro questo “commercio sacro” e letteralmente “™xšbalen” (exébalen), lo butta fuori con violenza, bandendolo dal tempio. Questo è il significato del verbo usato. Il gesto in sé richiama l'ira divina contro Israele, che Geremia definisce una sferza (Lam 3,1), mentre lo stesso profeta, rivolto ad un popolo infedele e idolatra, minaccia: “Pertanto, dice il Signore Dio: <<Ecco il mio furore, la mia ira si riversa su questo luogo, sugli uomini e sul bestiame, sugli alberi dei campi e sui frutti della terra e brucerà senza estinguersi>>”; e così, similmente parla Ezechiele: “Com'è vero ch'io vivo, dice il Signore Dio, poiché tu hai profanato il mio santuario con tutte le tue nefandezze e con tutte le tue cose abominevoli, anch'io raderò tutto, il mio occhio non s'impietosirà, non avrò compassione. […] Allora darò sfogo alla mia ira, sazierò su di loro il mio furore e mi vendicherò; allora sapranno che io, il Signore, avevo parlato con sdegno, quando sfogherò su di loro il mio furore” (Ez 5,11.13). Lo sfondo sul quale si muove Gesù, quindi, è profetico e si rifà all'ira di Jhwh contro le infedeltà del suo popolo. Non di rado i profeti minacciarono la distruzione del tempio per il comportamento idolatra di Israele e il popolo di essere cacciato dalla presenza di Jhwh (Ger 7,10-15; Mi 3,8-12); mentre il tempio profanato, ai tempi delle lotte maccabaiche (167-164 a.C.), attendeva un profeta che lo ricostituisse nella sua santità (1Mac 4,42-49). Ma è soprattutto il mondo di Qumran, il forte oppositore del tempio, che attende l'istituzione di un tempio e di un culto rinnovati, mentre i Samaritani oppongono al tempio di Gerusalemme il loro tempio (Gv 4,20). Ma Gesù supera queste contrapposizioni e prospetta un nuovo tempio e una nuova adorazione e una nuova relazione con Dio, che avranno le dimensioni stesse dello Spirito e si radicheranno nella sincerità del cuore del nuovo credente (4,21-24), richiamandosi idealmente all'annuncio del trito Isaia ai reduci dall'esilio di Babilonia (597-538 a.C.). Il profeta prospettava loro un nuovo culto, radicato nell'autenticità di una vita credente: “Così dice il Signore: <<Il cielo è il mio trono, la terra lo sgabello dei miei piedi. Quale casa mi potreste costruire? In quale luogo potrei fissare la dimora?Tutte queste cose ha fatto la mia mano ed esse sono mie - oracolo del Signore -. Su chi volgerò lo sguardo? Sull'umile e su chi ha lo spirito contrito e su chi teme la mia parola” (Is 66,1-2). Ed è proprio per questo suo atteggiamento di opposizione al formalismo del culto giudaico, che Gesù sarà chiamato “Samaritano” dai farisei (Gv 8,48).

Ma anche al di fuori del contesto scritturistico, vi erano segnali che si indirizzavano verso la distruzione del tempio. Già Rabbi Zadock nel 30 d.C. digiunava per prevenire la distruzione del tempio e quella di Gerusalemme; mentre Gesù bar Ananias nel 62 d.C. si scagliava contro il tempio e ne preannunciò la distruzione, che sarebbe avvenuta da lì a otto anni, nel 70 d.C. durante la guerra giudaica (66-73 d.C.). Sul tempio, dunque, gravava una forte ipoteca imposta dai profeti e dagli stessi Rabbi contemporanei di Gesù. Gesù, dunque si muove su questo contesto profetico e storico. Tuttavia è probabile che questa descrizione del Gesù con la frusta risenta anche di un'antica tradizione, in cui ricorre l'immagine di un messia che, armato di frustra, purifica il culto^⁴⁹.

b) Questa seconda parte (v.15b) presenta l'oggetto su cui si riversa con veemenza l'ira di Gesù: “cacciò fuori dal tempio tutti, le pecore e i buoi, e sparse le monetine dei cambiamonete e rovesciò i tavoli”. Già si è visto come il verbo “cacciar fuori” è reso in greco con ˜kb£llw (ekbállo), che significa letteralmente “buttare fuori”, espellere, bandire, per indicare più che la determinazione dell'azione di Gesù, la frattura che la sua venuta ha provocato nel culto. Quel “buttar fuori” parla, infatti, di uno svuotamento del tempio quale luogo dell'antico culto, per dare spazio al nuovo. Segue subito un elenco significativo di ciò che Gesù “buttò fuori”: “tutti, le pecore e i buoi”. Il “tutti” (p£ntaj, pántas), così indeterminato, assume una valenza universale, in cui l'intero Israele è coinvolto; un Israele ancora legato ai sacrifici di animali, alle prescrizioni della Legge mosaica; un Israele che ha sostituito alla sincerità del cuore un arido legalismo; un Israele, che, alla fine, non ha saputo accogliere colui che veniva nella sua proprietà (1,11). Ed è proprio questo Israele che viene bandito dal Tempio, perché “viene l'ora ed è adesso, allorché i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; e infatti il Padre cerca (che siano) tali quelli che lo adorano. Dio è spirito, e bisogna che quelli che lo adorano (lo) adorino in spirito e verità” (4,23-24). Il secondo gruppo che Gesù “buttò fuori” fu quello “delle pecore e dei buoi”. Questo binomio ricorre numerose volte in Levitico e Numeri^⁵⁰ ed è sempre associato all'idea dei sacrifici. Il binomio, quindi, simboleggia l'antico sacrificio, prescritto dalla Legge mosaica. Il buttar fuori, dunque, pecore e buoi dal tempio significa sopprime gli antichi sacrifici per dare spazio ad un nuovo ed efficace sacrificio, quello fatto una volta per tutte^⁵¹, il sacrificio dell'Agnello di Dio, che toglie il peccato del mondo (1,29.36; 1Gv 4,10); proprio quell'Agnello di Dio che Giovanni farà morire nel pomeriggio della vigilia della pasqua (19,30-31), nel momento in cui nel tempio si stavano sgozzando gli agnelli pasquali, associando e sovrapponendo nel contempo il nuovo sacrificio all'antico.

Se con il “cacciar fuori” si colpiva sia l'infedeltà dell'antico Israele che il culto antico, lo spargere le monetine dei cambiavalute e il rovesciarne i tavoli va a colpire simbolicamente il tesoro del tempio, da cui il tempio, con tutto il suo apparato cultuale e celebrativo, traeva la propria sussistenza. Il gesto, quindi, mirava a distruggere metaforicamente il secondo pilastro vitale del tempio stesso, l'aspetto economico e finanziario, attorno al quale si era creata un'aurea di sacralità (Mt 23,16-17). Lo spargere le monete per terra, infatti, è l'azione esatta contraria dell'accumularle negli appositi forzieri. Lo spargere, il disseminare, il disperdere sono tutti sinonimi e metafora di distruggere^⁵². Il nuovo culto, infatti, non andava più fondato né sugli animali, né sui soldi, ma in Spirito e Verità, poiché “Dio è spirito, e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità” (4,24). L'autore precisa che Gesù non solo sparse le monete per terra, ma rovesciò anche i tavoli. Questi erano la struttura su cui poggiavano gli attrezzi del mestiere e, quindi, in qualche modo, supportavano l'attività propria del cambiavalute. Il rovesciare i tavoli è un gesto simbolico, che in quel rovesciamento indica la metaforica fine della stessa struttura organizzativa del tempio, finalizzata a recuperare il fabbisogno finanziario per il sostentamento dell'intero apparato cultuale. Il verbo “¢natršpw” (anatrépo), infatti, non significa soltanto rovesciare, ma anche sconvolgere, abbattere, rovinare. L'azione di Gesù, pertanto, punta ad un radicale rinnovamento del culto, che passa attraverso la fine dell'antico tempio, perché anche questo deve dare spazio ad un nuovo Tempio, di cui si occuperà la pericope 2,18-22.

c) La terza parte (v.16) riserva un'attenzione particolare ai venditori di colombe. Questa attenzione, tuttavia, non ritengo vada interpretata come la particolare sensibilità, che Gesù mostrava verso la categoria dei fedeli poveri, i quali potevano soddisfare il compimento dei sacrifici prescritti servendosi di questi uccelli (Lv 5,7; 12,8; 14,22). Infatti, anche per le colombe Gesù non fa nessuna preferenza rispetto agli altri animali, poiché anche queste vengono buttate fuori dal Tempio. Il fatto che Gesù si rivolga ai venditori di colombe credo che ciò dipenda da un dato realistico: le colombe, a differenza degli altri animali di più grossa taglia, erano necessariamente rinchiuse in gabbie di varie dimensioni, da cui venivano tratte al momento della vendita. Non poteva Gesù rovesciare queste gabbie se non provocando il panico tra questi uccelli, rischiando anche di ucciderne qualcuno o di ferirne. Quasi certamente per questo Gesù si rivolge ai venditori, sollecitandoli a sbaraccare e, quindi, a togliere, come per i cambiavalute, le loro strutture di lavoro all'interno del tempio.

Il v.16c fornisce il motivo del comportamento così veemente di Gesù: “non fate della casa del Padre mio una casa di commercio”. Un'espressione questa che, narrativamente, prepara e aiuta a leggere la successiva del v.17, mutuata dal Sal 68,10a. A differenza del Gesù sinottico, che cita espressamente e in concatenazione tra loro Is 56,7 e Ger 7,11 contro il commercio praticato nell'area del tempio, definendo il tempio come casa di preghiera per tutte le nazioni, ma ridotto ad una spelonca di ladri, il Gesù giovanneo elabora una sorta di perifrasi, che richiama da vicino Zc 14,21c: “In quel giorno non vi sarà neppure un Cananeo nella casa del Signore degli eserciti”^⁵³, in cui il termine Cananeo sta per mercante. Giovanni, quindi, sembra leggere il gesto di Gesù come un attuarsi di questa profezia, ma nel contempo sottolinea la sua divinità, definendo Dio come suo Padre. È un Gesù, dunque, che riconquista gli spazi sacri del Padre suo, usurpati e profanati dagli uomini, restituendo agli stessi un culto rinnovato e collocato in un contesto di nuovi rapporti con Dio: “Credimi, donna, che viene l'ora allorché né in questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre. […] Ma viene l'ora ed è adesso, allorché i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; e infatti il Padre cerca (che siano) tali quelli che lo adorano. Dio è spirito, e bisogna che quelli che lo adorano (lo) adorino in spirito e verità” (4,21.23-24).

v.17: il racconto della cacciata dei venditori dal tempio si chiude con un'annotazione di tipo redazionale, in cui si dice che “I suoi discepoli si ricordarono che è scritto: “Lo zelo della tua casa mi divorerà””. Si tratta di un piccolo squarcio sul modo con cui si è formata la fede nel Risorto. Di certo i primi credenti non avevano i testi del N.T., composti nel corso del I sec., ma canonizzati soltanto a partire dal II sec. Ciò che essi possedevano erano soltanto due elementi importanti: le Scritture, cioè gli scritti veterotestamentari, e l'evento Gesù nella complessità del suo manifestarsi. Come interpretarlo? Ma soprattutto come comprenderlo nella sua realtà storica e transtorica? L'unico mezzo che potesse dare un'autentica comprensione del mistero Gesù, evitando mitizzazioni e voli fantasiosi, erano le Scritture. Vi fu, dunque, una rilettura delle stesse in chiave cristologica. Ce ne dà testimonianza Luca in 24,27: “E cominciando da Mosè e da tutti i profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui”; similmente Giovanni, nel suo racconto della tomba vuota, lascia intendere come la risurrezione di Gesù fu intuita proprio grazie alle Scritture: “Non avevano infatti ancora compreso la Scrittura, che egli cioè doveva risuscitare dai morti” (20,9); ed è sempre Giovanni che mette sulle labbra del suo Gesù la seguente attestazione: “Indagate le Scritture perché voi credete di avere in esse la vita eterna; e sono (proprio) quelle che testimoniano su di me” (5,39). Matteo, meglio di qualunque altro, dissemina l'intero suo racconto di almeno una quarantina di citazioni scritturistiche dirette, riferentisi a Gesù, e numerose altre in modo indiretto, poiché Matteo vede in Gesù il compiersi della Scrittura stessa (Mt 5,17).

Il v.17 riporta la citazione del Sal. 68,10a, ma intenzionalmente modificato nel tempo verbale. Il verbo “divorare” nel salmo è posto all'aoristo, “divorò”, mentre qui Giovanni lo riporta al futuro, “divorerà” (katafághetai): “Lo zelo della tua casa mi divorerà”. Lo zelo è l'amore, il trasporto ardente, che Gesù nutre per la casa del Padre. Non si tratta di un sentimento passionale o di un qualche particolare interesse, ma di una tensione, di un trasporto, le cui origini risiedono nella natura stessa di Gesù. Egli è il Logos che non solo era presso Dio, ma era rivolto verso Dio (1,1-2); un Logos che si nutre della volontà del Padre (4,34), da cui è uscito e verso cui tende (16,28); una Parola che è il luogo della rivelazione del Padre (14,9-11), la quale opera come vede fare dal Padre e che senza di lui non può fare niente (5,19).

Ed è in questo contesto che il verbo “divorare”, posto al futuro, allude, da un lato, ad un evento futuro, ma che già fin d'ora è presente: la morte di Gesù, la sua consumazione sulla croce (consumare, altro significato del verbo katafághetai), dove egli esclamerà che “è compiuto” (19,30) e dal cui corpo non uscirà che un po' di sangue misto ad acqua (19,34), segno di un dono totale, che lo ha svuotato completamente; uno zelo che lo sta consumando e lo ha consumato, bruciato, lui, l'Agnello di Dio, come un olocausto di amore per il Padre; ma, dall'altro, Giovanni sembra anche alludere al motivo che portò Gesù alla morte di croce: lo zelo per il rinnovamento di un culto ormai languente e ridotto ad uno sterile legalismo; la denuncia e la contestazione di un potere civile e religioso, che si era appropriato delle cose di Dio, non per servirle, ma per servirsene (Mt 23). Tutto questo causò storicamente la sua morte^⁵⁴.

Un versetto questo che potremmo definire di transizione, poiché se, da un lato, chiude l'episodio della cacciata dei venditori dal tempio, riportando una sorta di riflessione scritturistica sull'episodio, dall'altro introduce, con quel “divorerà”, il tema della passione e morte di Gesù, che ha il suo epilogo nell'immediata pericope seguente (vv.18-21), che fornirà all'autore l'occasione per completare il tema della cacciata dei venditori dal tempio, prospettando un nuovo tempio, edificato nella risurrezione di Gesù. Nuovo culto (vv.14-16), dunque, in nuovo tempio (vv.18-21).

I vv.18-21 riportano la reazione al gesto di Gesù da parte delle autorità religiose, che per l'autore costituisce l'occasione per completare e concludere il tema del nuovo culto, aperto in 2,14-16. Un nuovo culto, celebrato in Spirito e in Verità, non poteva più coesistere con l'antico Tempio, poiché “viene l'ora allorché né in questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre” (4,21). Ecco, dunque, profilarsi all'orizzonte un nuovo Tempio (vv.18-21), non più fatto da mani d'uomo (Mc 14,58; Eb 9,11), in cui si celebra un nuovo sacrificio (Eb 9,12-14).

Il v.18 introduce una questione cruciale: “Quale segno ci mostri per fare queste cose?”. È strano come le autorità giudaiche, a fronte del parapiglia che doveva aver creato il gesto di Gesù, non si avvicinino a Gesù per chiedergli se è andato fuori di testa, né danno ordini alle guardie del tempio di arrestarlo, ma con fare inquisitorio si avvicinano a lui per chiedergli le sue credenziali: un segno che dimostri la sua capacità legale e religiosa per compiere simili atti. Le autorità giudaiche, infatti, avevano intuito nel comportamento di Gesù un possibile gesto profetico e volevano accertarsene. Attorno al tempio, infatti, non pochi profeti si erano espressi sia sulla sua distruzione che sulla sua purificazione. Geremia stigmatizzava la dissonanza tra il comportamento iniquo del popolo e il suo culto e minacciava la distruzione del tempio e la cacciata del popolo dalla presenza di Jhwh (Ger 7,8-15); Michea, allineandosi a Geremia, minacciava la distruzione del tempio per l'iniquità del popolo (Mic 3,9-12); Zaccaria, nella sua visione escatologica, vedeva un tempio completamente liberato dai mercanti (Zc 14,21c); Malachia annunciava l'avvento del Messia, che doveva precedere la venuta di Jhwh e insediarsi nel tempio, purificandolo con il fuoco dagli abusi del culto levitico (Ml 3,1-3); mentre il proto Isaia vedeva affluire in esso tutte le genti per apprendere l'insegnamento del Signore (2,2-3) e così, similmente, il deutero Isaia annunciava che il tempio sarebbe diventato una casa di preghiera per tutti i popoli (Is 56,6-7). Il gesto di Gesù, dunque, fu certamente letto in questo contesto, profetico e messianico, dalle autorità religiose e il segno richiesto doveva dare la prova della messianicità del suo autore. Questo tipo di lettura ci viene attestato anche da Mc 14,58-61 e, analogamente, da Matteo (Mt 26,61-63), da Marco dipendente, allorché Gesù viene accusato da un testimone: “Noi lo abbiamo udito mentre diceva: Io distruggerò questo tempio fatto da mani d'uomo e in tre giorni ne edificherò un altro non fatto da mani d'uomo”. A fronte di questa accusa il sommo sacerdote sollecita Gesù a confessare: “Sei tu il Cristo, il Figlio di Dio benedetto?”, collegando, quindi, il distruggere e il ricostruire al Messia. La stessa comunità di Qumran, escatologicamente orientata, attendeva oltre che il tradizionale messia, che avrebbe liberato Israele e affermato nel suo antico splendore, anche il “messia di Aronne”, il cui compito era non solo quello di rinnovare il culto a Dio, ma anche quello di essere il maestro autentico della Torah, orientando la vita di Israele nella giusta via dell'Alleanza^⁵⁶. Collocato in questo contesto il significato del gesto di Gesù non poteva passare inosservato alle autorità religiose, per questo esse chiedono un segno di riconoscimento a Gesù, che lo qualifichi come il Messia a lungo atteso.

Il segno che viene richiesto a Gesù, pertanto, non dice incredulità, ma si presenta come una richiesta legittima di chiarimento della sua posizione. Più diretti ed espliciti si mostreranno i Sinottici, che chiedono a Gesù “Con quale autorità fai queste cose? E chi ti ha dato questa autorità?” (Mt 21,23; Mc 11,28; Lc 20,2). Tuttavia, la richiesta nei Sinottici assume una sfumatura diversa da Giovanni, poiché la loro è volta prevalentemente a ricercare l'origine dell'autorità di Gesù e, quindi, la sua provenienza. Inoltre tale domanda, benché legata al gesto di Gesù nel tempio, viene posta in Mt e Mc il giorno successivo ed è fatta precedere dall'episodio del fico sterile, metafora della vacuità del culto celebrato nel tempio, che, da un lato, aiuta a comprendere l'azione di Gesù; dall'altro la giustifica una volta di più.

Il v.19 riporta la risposta sibillina, ma molto significativa di Gesù: “Rompete questo tempio e in tre giorni lo innalzerò”. Si tratta di una risposta densa e ricca di significati, forse eccessivamente caricata da Giovanni, che ne fa un condensato di teologia. Sei sono gli elementi posti in evidenza in questa espressione:

Il v.20, dopo la teologia così profonda e così densa del v.19, appare di una superficialità offensiva, ma che denuncia tutta la cecità del mondo giudaico di fronte alla novità dell'evento Gesù: “In quarantasei (anni) fu costruito questo tempio, e tu in tre giorni lo innalzerai?”. Si forma, in tal modo, una netta contrapposizione tra il v.19 e il v.20, che nasce da un fraintendimento, tecnica narrativa tutta giovannea, finalizzata a mettere in rilievo il tema trattato, preparando nel contempo la stoccata finale del v.21. È tuttavia un versetto interessante da un punto di vista storico, poiché con questo l'autore segna una data, quella della prima pasqua, da cui poi seguiranno le altre due pasque e, quindi, la morte e risurrezione di Gesù. Il tempio che Gesù ha davanti è il secondo tempio^⁵⁸, quello ricostruito tra il 520 e 515 a.C. dai reduci dall'esilio di Babilonia (597-538 a.C.)^⁵⁹, ristrutturato e notevolmente ampliato e abbellito da Erode il Grande (37-4 a.C.), che iniziò i lavori nel 19 a.C.^⁶⁰, lavori che terminarono nel 63 d.C., sotto il procuratore romano Albino. Tre anni dopo inizierà la guerra giudaica (66-73 d.C.), che porterà alla conquista di Gerusalemme e alla distruzione del suo tempio nel 70 d.C. Questa prima pasqua, dunque si colloca nell'anno 27 d.C., benché, quando si parla di datazioni riferite al mondo antico, si renda sempre necessario usare l'avverbio “circa”, a motivo dell'elasticità e delle modalità con cui il mondo greco-romano contava i giorni, i mesi e gli anni e, in particolar modo, il mondo giudaico, che aveva una datazione propria.

Ma al di là dei fluttuanti aspetti storici, la segnalazione di tempo, che Giovanni ci ha fornito, certamente non è stata data per uso e consumo degli storici e degli esegeti a venire, ma il suo intento sembra essere prevalentemente teologico: porre a confronto due tempi, quello degli uomini (46 anni) e quello di Dio (tre giorni); il tempo della storia umana e quello della storia divina; un tempo fondato sugli sforzi umani, destinati al fallimento (il tempio venne infatti distrutto qualche anno dopo) e un tempo fondato sul dono di grazia di Dio, in cui non vi è più nessuna condanna per coloro che ripongono la loro fiducia nel Risorto (Rm 8,1). Ci si ritrova, dunque, ancora una volta, di fronte a due logiche salvifiche, a due diverse economie di salvezza (1,17), che interpellano sia il mondo giudaico che quello pagano. Benché sostanzialmente diversi, non sono due tempi tra loro inconciliabili e contrapposti in modo irriducibile, ma, piuttosto, si innestano l'uno nell'altro, così che il nuovo nasce dall'antico (Is 11,1), che in se stesso prefigurava il nuovo (Col 2,17; Eb 8,5; 10,1); così come il vecchio Adamo, di cui Gesù assunse forma e carne, prefigurava il nuovo Adamo (Rm 5,14), che in se stesso trasformò il vecchio al terzo giorno, dando inizio al tempo del perdono e della grazia (Rm 5,15-21). S. Agostino, nel suo commento al Vangelo di Giovanni, nello spiegare il v.2,20, approfondisce il significato del numero 46 e, attraverso un complicato ragionamento, fondato sulla gematria^⁶¹, arriva a concludere che il 46 indica la figura di Adamo e la sua universalità, da cui Gesù ereditò la sua carne decaduta, che portò sulla croce e, poi, rigenerò nella risurrezione a carne nuova, carne spiritualizzata e ricostituita nella sua integrità originaria^⁶².

Il v.21 conclude la breve diatriba tra Gesù e le autorità giudaiche. Si tratta di un intervento di tipo redazionale, una sorta di inciso, che toglie da ogni equivoco il contenuto della diatriba, indicando inequivocabilmente come il nuovo tempio, di cui Gesù parlava, il suo corpo di risorto (™gerî, egherô, v.19c), divenuto tale proprio nella risurrezione, assumendo, così, una dimensione universalistica, che già in qualche misura risuonava in Is 56,7c: “il mio tempio si chiamerà casa di preghiera per tutti i popoli”. Ed è proprio questo nuovo tempio il luogo spirituale dove Dio e gli uomini, tra loro riconciliati^⁶³, non solo si possono finalmente ritrovare in modo reale ed efficace, ma, ancor più sono nuovamente posti in comunione tra loro. Del resto già la particolare composizione del v.19, così teologicamente densa, e la vistosa incongruenza delle due grandezze, così sproporzionate (46 anni – 3 giorni), poste a confronto tra loro nel v.20, lasciavano intendere che, al di là delle apparenze, qui si stava parlando in termini simbolici e metaforici e che il senso della diatriba doveva essere cercato al di là delle parole stesse.

Il v.22 costituisce un nuovo inciso redazionale. L'autore esce nuovamente dal suo anonimato: “Quando, dunque, fu risuscitato dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che diceva questo, e credettero alla Scrittura e alla parola che disse Gesù”. Questo versetto è strettamente unito e conseguente al v.17 e innesca un processo inverso allo stesso. Là si diceva che “i suoi discepoli si ricordarono che è scritto: Lo zelo della tua casa mi divorerà”; in altri termini, i discepoli rivisitarono le Scritture, rileggendole in chiave cristologica. Un processo questo che permise loro di comprendere il mistero dell'evento Gesù e ad aprirsi alla fede in lui. Qui, al v.22, il processo è opposto: la fede nelle Scritture e nella parola di Gesù è fondata sul loro ricordarsi che Gesù “diceva questo”, in cui il “questo” si riferisce sia al v.19 , dove si parla di risurrezione, che all'espressione “fu risuscitato dai morti”. Dunque, la parola di Gesù nonché le stesse Scritture acquistano il loro pieno significato e la loro piena validità alla sola luce della risurrezione. È su di essa, infatti, che si fonda la fede nelle Scritture e nella parola di Gesù: “credettero alla Scrittura e alla parola che disse Gesù”. Si tratta di un versetto molto denso, in cui risuonano i tre cardini fondamentali dell'intera vita delle prime comunità credenti. Il “fu risuscitato dai morti” è un'espressione caratteristica della prima catechesi, che fonda e alimenta la fede della primitiva comunità credente nella risurrezione; mentre il “ricordarsi o fare memoria” della risurrezione inerisce al culto; e, infine, il “credere nelle Scritture e nella parola di Gesù” è l'imperativo che contraddistingue il vero credente, su cui egli è chiamato a fondare la propria vita fino alla sua testimonianza estrema.

Nell'espressione “fu risuscitato dai morti” (ºgšrqh ™k nekrîn, eghértze ek nekrôn) il verbo è posto al passivo, che nel linguaggio biblico neotestamentario rimanda l'azione all'intervento divino. La risurrezione, quindi, è opera di Dio (Gv 17,5), che pone il suo imprimatur non solo sulla persona di Gesù, che egli riconosce e costituisce suo Figlio mediante la potenza del suo Spirito (Rm 1,4), ma dà anche conferma e validità universale ed eterna alla sua opera e alla sua parola (1Cor 15,14.17), togliendole dalla relatività della storia e dal suo conseguente realtivismo, e costituendolo, ipso facto, l' “Io sono la via e la verità e la vita” (14,6a) così che “nessuno viene al Padre se non per mezzo di me” (14,6b), rendendolo, in tal modo, mediatore unico ed esclusivo.

Il v.22 evidenzia anche come “i suoi discepoli si ricordarono che diceva questo”. Il verbo “si ricordarono” è posto in greco all'aoristo passivo “™mn»sqhsan” (emnéstesan), che indica come l'azione del loro ricordarsi delle parole di Gesù e di giungere, quindi, alla loro piena comprensione fosse posta sotto l'azione dello Spirito Santo, che, secondo la promessa, li avrebbe condotti alla pienezza della verità (16,13). Già si è visto qui sopra, infatti, come il verbo al passivo rimanda l'azione stessa a Dio. Ma ciò di cui essi si ricordarono fu il “questo”, un pronome dimostrativo, che rimanda al dire di Gesù del v.19: “Rompete questo tempio e in tre giorni lo innalzerò”. Si tratta di un versetto, che si riferisce alla risurrezione. Essi, dunque, si ricordarono della risurrezione, che egli aveva preannunciato in qualche modo. Sotto l'azione dello Spirito, dunque, furono mossi a ricordare (verbo al passivo) la risurrezione di Gesù, cioè a “farne memoria”, espressione tecnica che indica l'azione cultuale, che celebra la cena del Signore^⁶⁴. Il verbo “ricordarsi” nel suo significato di celebrare il culto, cioè di fare memoria dell'evento salvifico, appare più evidente in epoca veterotestamentaria, in cui esso era strettamente legato a rituali, che ricordavano la liberazione di Israele dall'Egitto, come la Pasqua, gli Azzimi e la consacrazione dei primogeniti^⁶⁵. Si trattava di ricordarsi di questi eventi attraverso una celebrazione rituale, il cui compito era quello di rendere presenti e, quindi, di attualizzare attraverso il rito quegli eventi salvifici, coinvolgendo anche tutte le generazioni future, che partecipavano al memoriale.

La risurrezione, dunque, porta i discepoli a fare memoria, non solo nel senso di ricordarsi e di ricomprendere le parole di Gesù, ma anche di celebrarle nel culto, aprendoli alla fede nelle Scritture e nella parola di Gesù, che costituiscono il fondamento del vivere credente. Luca esprimerà bene questo concetto nel racconto dei due discepoli di Emmaus (Lc 24,13-34). Essi incontrarono il Risorto, non lo riconobbero, ma l'ascolto della sua parola e delle Scritture risvegliarono la fede in lui: “Non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi lungo il cammino, quando ci spiegava le Scritture?” (Lc 24,32), Ma il pieno riconoscimento del Risorto essi lo ebbero soltanto nella celebrazione della cena del Signore: “Quando fu a tavola con loro, prese il pane, disse la benedizione, lo spezzò e lo diede loro. Ed ecco si aprirono loro gli occhi e lo riconobbero. Ma lui sparì dalla loro vista” (Lc 24,30-31). Parola ed Eucaristia, Pane e Parola formarono fin dai primissimi tempi della Chiesa i due pilastri della fede nel Risorto, che in esse si fa trovare.

Il v.22, dunque, rivela uno spaccato importante della vita delle primissime comunità credenti, alla base delle quali vengono posti tre pilastri fondamentali e fondanti: la fede nel Risorto (fu risuscitato dai morti), la sua celebrazione nel culto (si ricordarono) e la fede nella sua parola (credettero nelle Scritture e nella parola di Gesù).

I vv.23-25 potremmo definirli di transizione, poiché fanno scivolare il lettore al capitolo successivo, ma, questa volta, senza chiudere definitivamente il cap.2, il cui contesto e le cui tematiche vengono riprese, sia pur ad un diverso livello, dal cap.3. Tre gli elementi, che inducono a pensare a questo: a) il richiamo al contesto pasquale (v.23a), in cui viene collocato anche il cap.3; b) il contenuto dei vv.23-25, che riprendono in qualche modo il tema del fraintendimento, poiché, qui, si ritiene Gesù come una sorta di fenomeno paranormale; fraintendimento che apparirà anche nell'episodio di Nicodemo (3,1-10) e che sfocerà nel discorso di Gesù sull'incredulità; c) L'espressione con cui si chiude il v.25, “cosa c'era nell'uomo”, che funge da aggancio al cap. 3,1, il quale si apre con l'identica espressione: “c'era un uomo” (3,1a), dando in tal modo una sorta di continuità al cap.2.

Il contesto richiamato dal v.23 è quello pasquale, lo stesso in cui Gesù ha operato la purificazione del tempio, che allude al passaggio ad un nuovo culto (vv.1-11) celebrato in un nuovo tempio (vv.14-17), costruito non più da mano d'uomo (46 anni), ma da Dio stesso (tre giorni), per mezzo della risurrezione. Un segno che le autorità giudaiche avevano richiesto (v.18), ma che non sono state in grado di leggere, accecate dalla loro inintelligenza (v.20), che fraintende il vero significato della risposta di Gesù (v.19). È proprio in questo contesto di inintelligenza e di fraintendimento, che l'autore attesta che “molti credettero nel suo nome, osservando i suoi segni che faceva”. L'espressione “credettero nel suo nome” (v.23b) è, da un punto di vista letterario, identica a quella riportata nel v.11c, in cui si attesta che “i suoi discepoli credettero in lui”, ma molto diversi sono i contesti in cui sono collocate le due espressioni, che assegnano loro significati opposti: quella del v.11c ha per soggetto i discepoli, cioè persone che, avendo intuito in qualche modo il mistero di Gesù (“manifestò la sua gloria”), hanno risposto con la sequela, per cui quel “credettero in lui” indica un cammino di fede, che li affermerà sempre più sia nella comprensione dell'evento Gesù, sia nella crescita della loro fede in lui, scommettendo su di lui le loro stesse vite. Si tratta, qui, di una fede colta in senso dinamico, evidenziato dalla particella “in”, in greco “e„j” (eis), che esprime un moto verso luogo, imprimendo in tal modo al loro credere gli stessi ritmi della loro vita. Il contesto del v.23b, cambia notevolmente: i soggetti del verbo credere, qui, non sono più dei discepoli, persone che hanno deciso la loro vita per Gesù, di cui hanno intuito il mistero, ma sono degli anonimi “molti” (polloˆ, polloì), cioè persone che non sono mai uscite dal loro anonimato, decidendosi per Gesù. Sono persone definite con un participio presente, che indica la persistenza del loro comportamento e del loro essere: “qewroàntej” (tzeorûntes), i vedenti. Ma è proprio la natura del verbo “qewršw” (tzeoréo), che li fa scoprire e denuncia la pochezza della loro fede. Il verbo significa assistere, essere spettatori, contemplare. Sono persone, quindi, che di fronte ai segni di Gesù non riescono ad andare oltre alla loro spettacolarità, rimanendo stupefatti; essi si collocano di fronte a Gesù come ad una persona che sta dando spettacolo. Anch'essi credono nel suo nome; anche qui c'è la particella “eis” (nel), che indica il cammino della loro fede, che li spinge, però, ad avvicinarsi a Gesù soltanto come un operatore di prodigi. Essi non sanno cogliere il significato dei segni, che spinge il vero credente a superare la barriera della loro spettacolarità per andare oltre, verso il vero significato in loro contenuto e verso il quale sospingono lo spettatore, facendolo decidere per la sequela, trasformandolo in vero credente.

I vv.24-25 formano un blocco unico, perché tra loro strettamente complementari. Il v.24 è scandito in due tempi: da un lato Gesù non si fida di loro, denunciando in tal modo tutta la fragilità della loro fede, fondata, come si è visto, sul sensazionale, sul meraviglioso; una fede basata sui sentimenti, sulle emozioni, che rende i credenti non dei discepoli, ma soltanto degli spettatore (tzeorûntes), avvicinandosi a Gesù come fosse un taumaturgo, una sorta di mago o santone guaritore. Dall'altro, abbiamo l'annotazione redazionale, che giustifica la diffidenza di Gesù: “poiché egli li conosceva tutti”, espressione che forma inclusione il v.25b, rafforzando in tal modo l'onniscienza di Gesù, che trova la sua conferma nel v.25a, il quale attesta che Gesù non aveva bisogno dell'apporto dell'uomo per conoscere, lasciando così intendere che la sua conoscenza ha una diversa origine; una conoscenza, che gli è connaturata e non fondata su elementi umani. Il tema del conoscere di Gesù risuona numerose volte nel racconto giovanneo^⁶⁶ ed è sempre un conoscere superiore, sovrano, inconfutabile, che ha radici profonde, che gli stessi suoi ascoltatori gli riconoscono in modo inequivocabile (7,15; 16,30a). Una conoscenza che gli proviene da dentro (6,61). Il motivo di tale conoscenza nasce dal fatto che tra Gesù e il Padre vi è una forte compenetrazione reciproca (10,38b; 14,10-11;), che lo pone in una posizione privilegiata ed esclusiva, così come privilegiato ed esclusivo è il suo conoscere, poiché egli è uscito da Dio (7,29;16,28a.30a). Si tratta, quindi, di una conoscenza divina, che proviene da Dio e che gli appartiene^⁶⁷. Il conoscere di Gesù, dunque, è lo stesso conoscere di Dio.

13Da dopo la distruzione del Tempio (70 d.C.), la mensa ha sostituito in qualche modo l'altare e molte prescrizioni che un tempo valevano solo per il tempio sono passate all'interno della famiglia. Prima di mangiare è d'obbligo lavarsi le mani secondo il rito prescritto e recitando una preghiera di benedizione. Il pasto incomincia con la benedizione sul pane. Ma la preghiera della mensa segue il pasto. In essa si loda Dio come colui che nutre il mondo e lo si ringrazia per la terra. Segue, poi, una preghiera a Dio perché usi misericordia per Gerusalemme e la casa di Davide. Dio, infine, viene lodato perché è buono e fa il bene. Come si può ben vedere, il è pasto va ben al di là del suo significato puramente nutritivo, ma è un vero e proprio atto di culto a Dio, che passa attraverso una consolidata ritualità, che santifica e sacralizza l'intero pasto. Attorno al pasto si ricostituisce nuovamente il popolo dell'alleanza. Cfr. Gunter Stemberger, La Religione Ebraica, Edizioni Dehoniane, Bologna 1998

17Il Talmud stabilisce che la Torah è composta di 613 comandamenti, di cui 365 negativi e 248 positivi, che formano l'ossatura dell'ebraismo. I numeri hanno un loro significato profondo, che secondo la Tradizione Rabbinica indicano, il 248, il numero delle ossa che compongono il corpo umano; mentre il 365 i giorni dell'anno solare, nonché i principali vasi sanguini, tendini e nervi del copro umano. Ciò che si vuol significare e che i precetti valgono per tutti i tempi e per ogni singola persona. - Cfr. Antonio Rodríguez Carmona, La religione ebraica, Storia e Teologia, Edizioni San Paolo srl, Cinisello Balsamo (MI) 2005.

20Proprio sulla questione del vanto, che animava il giudeo per la sua condizione, Paolo ce ne dà testimonianza in Rm 2,17-20: “Ora, se tu ti vanti di portare il nome di Giudeo e ti riposi sicuro sulla legge, e ti glori di Dio, del quale conosci la volontà e, istruito come sei dalla legge, sai discernere ciò che è meglio, e sei convinto di esser guida dei ciechi, luce di coloro che sono nelle tenebre, educatore degli ignoranti, maestro dei semplici, perché possiedi nella legge l'espressione della sapienza e della verità...”. Un'ulteriore testimonianza in tal senso ci viene dagli stessi evangelisti circa quei giudei, che si ritenevano giustificati per il solo fatto di essere figli di Abramo (Mt 3,7-9; Lc 3,7-9; Gv 8,31-33.39a).

34Non ci porremo, qui, la questione del perché Giovanni ha posto all'inizio del suo racconto la “purificazione del Tempio”, che, invece, i Sinottici hanno posto alla fine della vita pubblica di Gesù e a ridosso della sua passione e morte; né ci porremo la questione se sia più corretta la versione fornitaci da Giovanni o quella sinottica. Non va mai dimenticato che siamo all'interno di racconti, che obbediscono non alla storia dei fatti, ma alle logiche della teologia, proprie di ciascun evangelista. Ogni vangelo ha un suo modo di vedere Gesù e di approcciarsi a lui. I vangeli sono quattro prospettive diverse da cui si osserva Gesù.

38Basti pensare che Gerusalemme ai tempi di Gesù comprendeva circa 60/100 mila abitanti, mentre nei giorni di grande festa, per l'enorme flusso dei pellegrini provenienti da ogni parte dell'impero, arrivava a contenerne anche 500/600 mila. Una massa enorme di persone difficilmente controllabile e gestibile, considerato il carattere piuttosto suscettibile e insofferente dell'ebreo; una simile situazione costituiva una polveriera, che poteva esplodere in rivoluzioni e sommosse in ogni istante. Bastavano pochi individui ben coordinati e organizzati per far esplodere delle rivolte, creando un caos in mezzo ad una massa di persone già di per sé caotica. Per poterne avere una idea si pensi ai grandi pellegrinaggi islamici alla Mecca, in cui confluiscono milioni di persone ogni anno e che, a motivo del grande numero di pellegrini e talvolta per l'intrusione di attentatori o contestatori, non di rado scoppiano momenti di panico, che lasciano sul terreno centinaia di morti. - Circa la quantità di abitanti in Gerusalemme e di pellegrini che vi confluivano nelle grandi festività, cfr. H. Daniel-Rops, La vita quotidiana in Palestina al tempo di Gesù; op.cit.. - Sempre sulla questione della sicurezza e della sua criticità nei giorni della pasqua, si cfr. anche l'episodio dei disordini all'interno del Tempio avvenuti durante la Pasqua e narrati da Flavio Giuseppe in Antichità Giudaiche (XVII, 213-218); essi danno l'idea della situazione di tensione e di pericolosità per l'ordine pubblico durante le grandi celebrazioni festive e della durezza con cui si reprimeva ogni tentativo di sovversione o possibile tale.

39La Palestina era un territorio occupato da Roma, che per l'occasione della Pasqua e di altre festività importanti, rafforzava la sicurezza in Palestina e a Gerusalemme in particolare, inviando delle coorti in appoggio a quelle già presenti sul territorio palestinese, che avevano funzioni di polizia (ogni coorte comprendeva circa 600 soldati), distaccandole dalla III Gallica, VI Ferrata Fidelis, XII Fulminata e X Fretensis, tutte legioni di stanza in Siria, da cui la Palestina dipendeva amministrativamente. Le quattro legioni citate, di stanza in Siria e sotto l'imperatore Tiberio (42a.C – 37d.C.), risultano da un elenco lasciatoci da Tacito nel Liber IV, 5.-

47L'espressione “giorno del Signore” è il caratteristico annuncio proprio dei profeti, che ricorre 17 volte e con il quale essi annunciavano il giorno della venuta di Jhwh e del suo giudizio posto su Israele e su tutte le genti. Esso era descritto come un evento amaro, devastante, terrificante, pieno di sdegno, d'ira, di furore e di sterminio; un giorno di nubi e di tenebre ed era indicato come un giorno ormai vicino e incombente, preceduto da segni celesti sconvolgenti. Sul tema cfr. Is 2,12; 13,6.9; Ez 30,3; Gl 1,15; 2,1; 3,4; 4,14; Am 5,18.20; Abd 1,15; Sof 1,7.14

54Da un'attenta analisi dei vangeli traspare una evidente preoccupazione delle autorità religiose e civili circa la persona di Gesù, che riscuoteva numerosi consensi e grande seguito di persone. La situazione politica ai tempi di Gesù era molto delicata e resa molto difficile dalla presenza del conquistatore romano. La presenza di Pilato, allora governatore della Palestina (26-36 d.C.) e famoso per la sua determinazione e la sua crudeltà nell'affrontare e nel risolvere i problemi, non lasciava tranquilli gli animi delle autorità. Si doveva, quindi, per la pace della Palestina, risolvere alla radice il problema Gesù, che poteva esplodere da un momento all'altro in modo incontrollabile e ciò avrebbe portato sicuramente alla distruzione delle strutture civili e religiose, dei luoghi di culto e alla perdita di ogni autonomia, che i Romani avevano fin lì concesso ai Giudei. Una preoccupazione che lo stesso Caifa aveva esternato ai suoi e che Giovanni, a mio avviso il migliore storiografo tra gli evangelisti, ricorda: “Allora i sommi sacerdoti e i farisei riunirono il sinedrio e dicevano: <<Che facciamo? Quest'uomo compie molti segni.Se lo lasciamo fare così, tutti crederanno in lui e verranno i Romani e distruggeranno il nostro luogo santo e la nostra nazione>>. Ma uno di loro, di nome Caifa, che era sommo sacerdote in quell'anno, disse loro: <<Voi non capite nulla e non considerate come sia meglio che muoia un solo uomo per il popolo e non perisca la nazione intera>>” (Gv 11,47-50; 18,14). Forse per questo hanno deciso di arrestare Gesù sotto le feste di Pasqua e degli Azzimi, perché temevano una qualche azione sovversiva da parte sua. Infatti, solo qualche giorno prima era entrato in Gerusalemme tra gli osanna della gente e da essa acclamato figlio di Davide e re d'Israele, il Profeta, l'Inviato di Dio. Questa è la vera motivazione che aveva deciso le autorità di farla finita con Gesù. Non sono, dunque, i problemi dottrinali o di rivalità con Gesù, che hanno determinato la sua fine, anche se questi certamente hanno in qualche modo concorso, ma furono prevalentemente problemi politici, di stabilità e di pace sociale. Le autorità temevano che la crescente notorietà e autorevolezza, che Gesù stava acquisendo presso la gente, portassero le folle, che le autorità giudaiche temevano, fuori dal loro controllo. Questo avrebbe potuto far scatenare una qualche rivolta, che avrebbe spinto i Romani a intervenire pesantemente. - Per un maggiore approfondimento cfr. anche il titolo “Ma veramente i Giudei furono perfidi?” nella Sezione Esegetica, area “Altri Scritti” del mio sito “Teologia per Tutti”.

59I lavori di ricostruzione del tempio da parte dei reduci dalla deportazione babilonese (597-538 a.C.) iniziarono quasi subito dopo il rientro, sotto la guida di Sheshbassar. Venne ricostruito, nella stessa posizione precedente, l'altare dei sacrifici e fu ripresa la celebrazione di questi. Si incominciò ad erigere anche i muri di fondazione del tempio sulle rovine di quello precedente, ma i lavori si interruppero per l'ostruzionismo dei Samaritani e per contrasti locali. La ricostruzione verrà ripresa nel 520 a.C. sotto la guida di Zorobabele, nominato dai Persiani governatore della Giudea, e sotto l'influsso della predicazione dei profeti Aggeo e Zaccaria. - Sulla questione cfr. la voce “Tempio” in Nuovo Dizionario Enciclopedico Illustrato della Bibbia, op. cit.; Roland De Vaux, Le istituzioni dell'Antico testamento, Ed. Casa Editrice Marietti, Genova, III edizione 1977, ristampa 2002

60Giuseppe Flavio, nella sua opera Antichità Giudaiche, attesta che “Fu in questo tempo, nel diciottesimo anno del suo regno, dopo gli eventi sopramenzionati, che Erode diede inizio a un lavoro straordinario, la ricostruzione del tempio di Dio a sue proprie spese, allargandone i recinti ed elevandolo a una altezza più imponente. Riteneva che l'adempimento di questa impresa sarebbe stata l'impresa più insigne di quelle finora compiute e sufficiente ad assicurargli una memoria immortale” (Ant. Jud. Libro XV, 380).

62Ecco il testo agostiniano, tratto dal Commento al Vangelo di San Giovanni, Omelia 10, § 12: “Che significa il numero quarantasei? Vi ho già spiegato ieri che Adamo è presente in tutto il mondo, come ce lo indicano le iniziali di quattro parole greche. Scrivendo, infatti, in colonna queste quattro parole, che sono i nomi delle quattro parti del mondo: oriente, occidente, settentrione e mezzogiorno, cioè l'universo intero [per cui il Signore dice che quando verrà a giudicare il mondo, raccoglierà i suoi eletti dai quattro venti: cf. Mc 13, 27)], se scriviamo in greco questi quattro nomi: Anatolè, che significa oriente; Dusis, occidente; Arktos, settentrione; Mesembria, mezzogiorno; dalle loro iniziali otteniamo il nome "Adam", Adamo. Vi troviamo anche il numero quarantasei? Sì, perché la carne di Cristo viene da Adamo. I greci scrivono i numeri servendosi delle lettere dell'alfabeto, Alla nostra lettera "a" corrisponde nella loro lingua "alfa", che vuol dire uno. Così alla "b" corrisponde "beta", che vuol dire due; "gamma" vuol dire tre, "delta", quattro: a ogni lettera, insomma, fanno corrispondere un numero. La lettera "m", che essi chiamano "my", significa quaranta, che essi dicono “tessráconta”. Considerate ora, le cifre relative alle lettere del nome "Adam", e troverete il tempio costruito in quarantasei anni. In "Adam", infatti, c'è alfa che è uno, c'è delta che è quattro, e fanno cinque; c'è un'altra volta alfa che è uno, e fanno sei; c'è infine my che è quaranta, ed eccoci a quarantasei. Questa interpretazione fu già data da altri prima di noi e a noi superiori, che scoprirono il numero quarantasei nelle iniziali di Adamo. E siccome nostro Signore Gesù Cristo prese il corpo da Adamo, ma senza ereditarne il peccato, per questo prese da lui il tempio del corpo, ma non l'iniquità che dal tempio doveva essere scacciata. I Giudei crocifissero proprio quella carne che egli ereditò da Adamo (poiché Maria discende da Adamo, e la carne del Signore deriva da Maria), ed egli avrebbe risuscitato proprio quella carne che quelli stavano per uccidere sulla croce. I Giudei distrussero il tempio che era stato costruito in quarantasei anni, e Cristo in tre giorni lo risuscitò”. Dal sito web: http://www.augustinus.it/italiano/index.htm, che raccoglie l'opera omnia di S. Agostino.