La nascita del Giudaismo

La nascita del Giudaismo

Alla morte di Salomone (933 a.C.) il Regno di Israele si spacca in due: il Regno del Nord, con capitale Sammaria; il Regno di Giuda, con capitale Gerusalemme.

La salita ala trono di Tiglat Pilazar III, re degli Assiri, dà il via ad una serie di conquiste e di guerre che sconvolgono tutti i popoli della Mezzaluna fertile. Il Regno del Nord verrà travolto da Sargon II nel 722 a.C. e la popolazione definitivamente deportata in esilio. Da questo momento il Regno di Israele sarà cancellato dalla carta dei popoli.

Sorte migliore non capitò al Regno di Giuda, che venne travolto dalle armate di Nabucodonosor, re dei Caldei, e in tre ondate successive (597, 587 e 582 a.C.) deportato a Babilonia dove rimarrà fino al 538 a.C., quando l’editto di Ciro gli consentì di ritornare in patria.

La situazione che si presentò a quel 10% circa di ritornati era disastrosa: il tempio distrutto, le antiche proprietà devastate o occupate da popolazioni straniere, il resto d’Israele rimasto pressoché scomparso e imbastardito da matrimoni misti, l’antico culto dei Padri decaduto e inquinato da altre religioni pagane.

Si tenta, comunque, una riscossa e tra il 520 e 515 a.C. venne ricostruito il tempio, una lontana ombra di quello splendido e ricco costruito da Salomone. Questo tempio, tuttavia, verrà abbellito successivamente da Erode il Grande e i cui lavori durarono dal 19 a.C. al 66 d.C.

Ed eccoci giunti al 398 a.C. Questa data è significativa per l'opera restauratrice di Esdra, sacerdote giudeo e segretario alla corte del re persiano Artaserse II. Questi per contrastare le pretese dell'Egitto, invia a Gerusalemme Esdra con l'incarico di attuare l'unione politica tra la Giudea e la Samaria attraverso l'unità religiosa. In mezzo ad una situazione caotica in cui il popolo ebreo, tra deportazioni e imbastardimenti, aveva sostanzialmente perso la propria identità, Esdra cercherà di metter ordine. Si tratta di definire chi è l'ebreo.

Gli ebrei vengono definiti tali attraverso la loro genealogia, grazie alla quale essi sono ricondotti alla purezza delle loro origini; vengono, poi, proibiti i matrimoni misti e quelli già in atto sono sciolti. Tali interventi porteranno alla ricostruzione dell’identità religiosa del popolo ebreo. La Torah diviene, di fatto, legge di stato e i Giudei giurano fedeltà ad essa. Nasce così, nel 395 a.C., quel fenomeno storico che va sotto il nome di giudaismo. Di fatto non esiste più una nazione giudaica autonoma, ma un grande movimento religioso e di fede denominato, appunto, giudaismo, che vede un popolo (non più una nazione) unito attorno alla Torah e al culto. Questi due elementi caratterizzeranno il giudaismo di ogni tempo. La Legge è considerata la diretta volontà di Dio che regola la vita quotidiana di ogni pio ebreo; mentre il culto diventa l'aspetto più rilevante della vita religiosa, il mezzo per entrare in rapporto con Dio. Si può, quindi, parlare di giudaismo soltanto dal dopo esilio. Qui il cuore dell'ebraismo non è più il Tempio, ma lo studio e il culto della Torah. Il Tempio viene sostituito con la sinagoga, termine greco che traduce l'ebraico "bet ha keneset", la casa della riunione. La classe sacerdotale, proveniente da ceti aristocratici, cede il passo ad un'altra categoria di persone i "Soferim", cioè gli Scribi, provenienti da classi umili e più vicine al popolo, esperti della Scrittura e dottori della Legge. Da questi, intorno al II sec. a.C. uscirà un'altra categoria di persone: i Farisei.

La nascita del Giudaismo rabbinico

66-73: La guerra giudaica. Tutto partì quando il procuratore Floro prelevò dal tesoro del tempio 17 talenti d'argento. Questo incidente, di secondaria importanza, produsse una reazione a catena, con rappresaglie e rivolte, che ben presto, grazie ad alcuni successi che gli zeloti ottennero contro i romani, si tramutò in una guerra di indipendenza.

Alla notizia della rivolta su vasta scala, Nerone affidò a Vespasiano e a suo figlio Tito il compito di domarla. La guerra dei Giudei contro Roma durò DAL 66 fino al 70, quando le truppe di Tito, Vespasiano nel frattempo dovette ritornare a Roma perché eletto imperatore al posto di Nerone , morto nel 68, dettero l'assalto finale a Gerusalemme, mettendola a ferro e fuoco. Il tempio venne distrutto. Ormai l'intera Palestina era sostanzialmente pacificata, a parte qualche sacca di resistenza. Ultima a cadere fu la fortezza erodiana di Masada, sulle rive del mar Morto, i cui 960 difensori preferirono uccidersi piuttosto che arrendersi. Si salvarono soltanto due donne e cinque bambini.

La Giudea divenne una provincia romana sotto un governatore che aveva a disposizione la X legione Fretensis. Il Snedrio venne sciolto e il culto nazionale cessò, essendo stato distrutto il Tempio.

73-135: durante l'assedio di Gerusalemme, quando ormai era chiaro che le ore erano contate, un certo Jochanan ben Zakkaj, membro del Sinedrio ed esponente dei farisei moderati, riuscì con uno stratagemma ad uscire da Gerusalemme nascosto dentro ad una bara. Questi si presentò alle autorità romane e chiese di poter aprire a Jamnia o Javne una scuola, che dopo la guerra divenne un centro di un piccolo gruppo di maestri, che a sua volta formava altri maestri, redigeva il calendario delle feste e del culto e, un po' alla volta, assunse anche funzioni giudiziarie proprie del sinedrio. Questa scuola, dopo la rivolta di del 132, verrà trasferita in un'altra località della Giudea. Essa divenne il simbolo della sopravvivenza e della rinascita ebraica.

Alcuni decenni dopo ebbe luogo una seconda ed ultima disperata rivolta giudaica contro i romani, animata da spirito messianico. Essa fu guidata da un certo Shimon ben Kossiba, che rabbi Aqiva, il più importante maestro dell'epoca, definì come messia e lo soprannominò Bar Kochba (il figlio della stella). Altri, invece, lo denigrarono definendolo come un seduttore del popolo e lo chiamarono Bar Koziba, cioè il Figlio della Menzogna.

La repressione dei romani fu durissima: Bar Kochba venne ucciso; rabbi Aqivà affrontò il martirio recitando lo Shema. Una guerra che costò all'incirca 850.000 morti. Fu una catastrofe. Gerusalemme, rasa completamente al suolo, viene successivamente ricostruita con il nome di Aelia Capitolina. Venne proibito, pena la morte, l'entrata in città di tutti i circoncisi.

Dal 135 in poi: che cosa è rimasto del giudaismo e ai giudei dopo queste due catastrofi? Sostanzialmente tre cose su cui si baserà il nuovo giudaismo fino ai nostri giorni: La Scrittura, che diviene il centro della vita ebraica e luogo stesso di un nuovo culto, fatto di studi e discussioni; la Sinagoga, che sostituisce il tempio, e il Rabbinismo, che sostituisce il sacerdozio e i leviti, finiti con la distruzione del Tempio.

Nasce un nuovo paradigma storico: quello rabbinico-sinagogale, che raggiungerà la sua forma compiuta intorno all'anno 600 d.C., epoca in cui venne completato il Talmud babilonese.

Torah, Mishnah, Gemarah, Talmud

Sono i quattro pilastri fondamentali su cui si regge tutto l'ebraismo.

All'origine di tutto ci sta la Torah scritta, quell'insegnamento scritto sulla pietra, per indicarne l'inalterabilità nel tempo e la sua eternità, che Dio diede a Mosé sul Sinai. Ma questa Torah, per la generalità del suo esprimersi, risultava inapplicabile nella vita quotidiana del popolo.

Si rese pertanto necessaria una sua decodificazione, che la rendesse accessibile nel vivere quotidiano. Ecco, allora, nascere accanto a questa Torah scritta un suo commentario, la cui dignità e il cui valore è pari alla stessa Torah, in quanto, secondo una posizione ortodossa, rivelato e consegnato a Mosé sul Sinai assieme a quella scritta.

In realtà tale commentario è frutto del pensiero di generazioni di commentatori e si può far risalire a partire da Esdra in poi. Esso venne chiamato Torah sheb' al pe, letteralmente l'Insegnamento sulla bocca, cioè la Torah orale. Il suo valore è tale che un adagio talmudico afferma che Dio non concluse la sua alleanza con Israele se non grazie a questa Legge orale, che consentiva di comprendere, ma soprattutto di applicare nella quotidianità del vivere la Torah scritta.

Solo grazie a questo commentario la Torah scritta rimase una legge viva, sempre attuale, capace di far fronte alle situazioni sempre nuove, rispondendo a problemi imprevisti.

Ma questa Torah orale dovette cedere necessariamente ad una sua codificazione scritta. Troppi e complessi erano i commenti perché questi potessero essere conservati integri nei secoli.

Ecco, pertanto, che essa confluì verso il 200 d.C. nella Mishnah (ripetizione, perché soltanto nel ripetere continuamente l'insegnamento si poteva imprimerlo bene nella memoria). Essa fu un punto di confluenza sia delle leggi e delle tradizioni orali che dei midrash, un sistema di ricerca del significato profondo della Torah scritta, sviluppato da Esdra e dagli scribi e farisei. Il termine midrash deriva, infatti, dal verbo ebraico "darash" che significa "cercare".

Uno dei maggiori maestri di questo sistema midrashico fu rabbi Aqiba, a cui si rivolgevano tutti i tannaim, cioè i dottori della Mishnah.

La Mishnah, che trovò la sua forma scritta grazie a rabbi Giuda, chiamato il Principe o più semplicemente il Rabbi, è una sorta di enciclopedia del sapere ebraico. Essa è composta da 63 trattati suddivisi in sei ordini (sedarim): Zeraim che insegna il modo con cui santificare il lavoro; Moed tratta del sabato e delle festività; Nashim, tratta del diritto del matrimonio; Nezikin o del diritto civile e penale; Kodashim dedicato al culto sacrificale; Taharoth parla di purità e impurità rituali.

Accanto alla Mishnah esistevano analoghe raccolte, lasciate "al di fuori", le beraitoth, perché non avevano il placet di Rabbi Giuda. I suoi discepoli, per rispetto al loro maestro, ritenuto unico nel suo genere, non assunsero più il titolo di tannaim, ma quello più modesto di amoraim, cioè di semplici commentatori della Mishnah. La loro attività consisteva nel ricercare, spiegare, confrontare e risolvere eventuali difficoltà. Un lavoro, come si vede, di appoggio alla Mishnah, rendendola più agevole e completa. Tale lavoro, durato secoli, finisce con il cristallizzarsi nella Gemara (commentario, completamento).

L'insieme della Mishnah e della Gemara costituiscono il Talmud (Studio), di cui esistono due versioni: quella di Gerusalemme, elaborata in Palestina; e quella elaborata a Babilonia. Il primo, quello Palestinese, meno ampio e particolareggiato del babilonese, si concluse intorno al 400 d.C. - Il secondo, quello Babilonese, decisamente più ampio, più completo e profondo si concluse alla fine del 500 d.C.,ma venne perfezionato nel corso del VI secolo. Esso si compone di ben 8.744 fogli ed è quello che ha avuto il maggiore successo e costituisce, ancor oggi, il punto di riferimento di tutto il giudaismo.

Benché il Talmud, per la sua natura, abbia un carattere prevalentemente halakhico, tuttavia in esso si trovano agevolmente anche aspetti haggadici. Halakha (la via, il cammino) e Haggada (racconto, narrazione) vi sono parimenti presenti, si intrecciano tra loro così che l'uno (le haggadah) diventa la spiegazione agevole e piacevole dell'altro (le halakha). Le prime hanno carattere imperativo di legge; le seconde hanno il compito di consolare e di edificare ed esortare spiritualmente una nazione che soffriva le pene dell'esilio e della diaspora.

Bibbia e Talmud, pertanto, rappresentano i due classici dell'ebraismo, ma il Talmud, più che la Bibbia, costituisce per gli ebrei della diaspora la grande forza di coesione che imprime in loro una grande forza di coesione morale e spirituale e che ne fanno, ovunque si trovino, un unico popolo compatto in mezzo agli altri popoli.

ASPETTI SIGNIFICATIVI DEL GIUDAISMO

(Il presente scritto è stato elaborato con riferimento al testo "Introduzione al Giudaismo" di Paolo De Benedetti - Ed. Morcelliana)

Premessa

Molti sono i modi per introdurci al Giudaismo, molte, pertanto, le porte per entrarvi. Il cristianesimo conosce quella di Gesù, la parola divina che si è fatta carne, contestuandosi storicamente proprio nell'ebraismo giudaico; il giudaismo conosce quella della Torah, anch' essa una parola divina contestuatasi storicamente in mezzo al popolo ebreo.

Ed è proprio attraverso questa duplice incarnazione, umana e letteraria, che noi possiamo accedere al mondo del divino. Al di fuori di queste due dimensione noi non potremmo conoscere nulla di Dio.

Ma proprio questo "Ain" (Nulla), grazie all'entrata di Dio nella storia, è diventato Anì (Io). Questo Io è entrato in relazione con il Noi, ed è diventato un Tu e noi non siamo, così, più soli.

IL GIUDAISMO

IL PERIODO PRE-ESILICO

Il fenomeno dell'ebraismo ha origini lontane e parte dall'epoca dei patriarchi, collocabile storicamente intorno al 1800 a.C. .- Abramo fu il capostipite del popolo ebreo, cosi chiamato, forse, da un antenato di Abramo di nome Eber; ma altre sono le possibili derivazioni. André Lemaire, epigrafista, archeologo e storico, ritiene che il nome ebreo derivi da Habiru o 'Apiru, una popolazione nomade la quale, oltre che di pastorizia, viveva di mercenariato sia bellico che civile. Essa compare un po' su tutta la mezzaluna fertile come una popolazione instabile e difficilmente controllabile.

Da un'attenta analisi delle fonti bibliche sembrano emergere quattro gruppi principali: quello di Abramo, quello di Isacco, di Giacobbe e di Israele. I primi due stanno alle origini della casa di Giuda, i secondi due a quella di Israele.

Sinteticamente potremmo schematizzare l'intera storia di Israele secondo le seguenti tappe (le date ovviamente sono date di riferimento):

1800: è l'epoca dei patriarchi, conosciuti secondo i quattro ceppi originari sopra menzionati: Abramo, Isacco, Giacobbe e Israele. Vivono raccolti in clan e tribù conducendo una vita nomade, fatta prevalentemente di pastorizia. Sono prevalentemente enoteisti, cioè dei politeisti che fanno prevalere su tutte le varie altre divinità, da loro venerate, una in particolare: quella, in genere, del capo clan.

Questi clan, quando divenivano troppo numerosi, così che non c'era più pascolo a sufficienza per tutti, si dividevano, formando così altri clan ancora, e andavano alla ricerca di nuovi pascoli. Probabilmente così è iniziata la storia di Abramo e in questi termini va letto l'inizio del cap.12 della Genesi: "Il Signore disse ad Abramo: <<Vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò. Farò di te un grande popolo e ti benedirò, renderò grande il tuo nome e diventerai una benedizione.>>" (Gen 12,1-3).

1650-1250: durante questo tempo, secondo le fonti bibliche, Israele si è stanziato in Egitto e vi prospera al punto tale che viene percepito dagli Egiziani come un pericolo. Il faraone, pertanto, pensa di perseguitarli, dapprima con una dura corvée, poi sopprimendo tutti i figli maschi. La realtà sembra essere ben diversa. Israele, popolo nomade, come tanti altri popoli nomadi, attraversava con le sue greggi i territori di popoli sedentari e spesso vi si fermava per lunghi periodi. Il suo stazionamento comportava un gravame per il popolo che li ospitava, così che essi pagavano il pedaggio e l'affitto per mezzo della corvée, cioè una prestazione di lavoro gratuita per opere civili.

1250: Israele rimaneva, comunque, un popolo nomade e come tale celebrava ogni anno la Pesach, festa caratteristica dei popoli nomadi. Fu, probabilmente, il rifiuto di concedergli alcuni giorni di riposo per celebrare la festa, oltreché il duro lavoro a cui era sottoposto, che scatenò la reazione delle tribù e le portarono a lasciare l'Egitto. Queste tribù in "fuga", fuga probabilmente osteggiata dal faraone a motivo dei lavori che rimanevano in tal modo abbandonati, vengono presentate come l'intero popolo d'Israele compatto. In realtà soltanto poche tribù ebree erano presenti in Egitto, le altre erano già variamente stanziate in Palestina.

Infatti, non va dimenticato che, prima di questa "fuga", vi fu intorno al 1550 un'espulsione da parte degli stessi egiziani, ricordata da Es. 6,1b; 11,1 e 12,39. Cos'era successo? A motivo di un periodo di decadenza dell'Egitto, iniziata intorno al 1800 a.C., l'Egitto passò verso il 1700 a.C. sotto il potere degli Hyksos, i cosiddetti re pastori, che lo dominarono per circa centocinquant’anni. Ben presto, però, l'Egitto cominciò una lotta di riscossa che si concluse intorno al 1550 a.C. con la cacciata definitiva degli Hyksos e con loro anche tutti quei gruppi di asiatici che si erano stabiliti in Egitto con gli Hyksos. Tra questi asiatici vi erano anche dei clan di ebrei.

1200: segna l'entrata di Israele in Palestina e l'inizio della sua vita sedentaria. L'entrata non avvenne in un solo momento, né sotto un unico capo, né in modo compatto. Si trattò più verosimilmente di una lenta, graduale e pacifica infiltrazione, determinate dalla ricerca di nuovi pascoli.

Va ricordato, infatti, che alcuni clan erano gia stanziati al nord di Canaan e non erano mai stati in Egitto; altri vi si stanziarono dopo la cacciata del 1550; altri vi arrivarono gradualmente dopo il 1250.

La presenza di queste nuove masse di persone non fu indifferente per le popolazioni già residenti e chiuse nelle loro città stato. Vi furono ben presto degli scontri e delle vere proprie battaglie, alcune vinte dagli ebrei e la cui vittoria venne attribuita al loro Dio.

Imposta la loro presenza in Canaan, un primo problema era l'unità di questi clan variamente sparsi su tutto il territorio. L'unità si presentava come un elemento indispensabile per difendersi dalle continue aggressioni di altri popoli nomadi o dalle stesse città stato. Durante questo periodo sorgono all'interno di Israele dei personaggi carismatici, capaci di unificare temporaneamente attorno a loro le varie tribù per far fronte alle aggressioni che, di volta in volta, si presentavano. E' questa l'epoca dei giudici (1200-1030 a.C.) attorno ai quali si era formata una sorta di confederazioni di tribù.

1030-930: Intorno al 1190 a.C. approdarono sulle coste della Palestina e qui si stanziarono, dopo un fallito tentativo di invadere l'Egitto, i Filistei, uno dei tanti popoli provenienti dal mare. La loro provenienza, anche se la Bibbia li dice provenienti da Caftor, l'attuale isola di Creta, è ben più lontana, probabilmente dai Balcani o dal Caucaso. Fu un popolo ben organizzato sia politicamente che militarmente.

Ebbene, questi Filistei intorno al 1050 a.C. si presentano come una forza dirompente in forte espansione verso le zone montuose della Palestina e ne stanno anche per diventare i padroni.

E' proprio in questo contesto che in Israele nasce l'idea della monarchia. Soltanto con un forte governo centrale e una forte organizzazione politica e militare si può far fronte al pericolo incombente.

Soltanto tre re regnarono sull'intero regno di Israele, divisosi poi intorno al 933, alla morte di Salomone. Il primo re fu lo sfortunato Saul, che regnò vent'anni (1030-1010 a.C.). A sua successione venne eletto il re Davide (1010-970 a.C.) che con una serie di guerre rese più solido e forte il regno di Israele, mentre suo figlio Salomone (970-930 a.C.) lo consolidò con opere di pace: costruì il tempio e numerosi altri edifici e monumenti, si dedicò a rinforzare e a rendere più efficiente l'amministrazione, favorì l'industria, il commercio e la cultura in genere e s'impose sulla scena internazionale, sposando una figlia del faraone, mentre una serie di matrimoni politici aveva suggellato varie alleanze, rendendo sicuri e forti i confini di Israele. Il regno di Salomone divenne nell'immaginario ebraico il prototipo a cui Israele continuamente si rifaceva nei suoi sogni messianici.

933: alla morte di Salomone (933 a.C.) gli successe il figlio Roboamo, riconosciuto subito da Giuda, mentre Israele chiede al nuovo re che vengano alleggerite le tasse e ridotta la corvée. Le richieste vennero respinte e Israele se ne tornava "alle sue tende". L'unità è spezza e si formano due regni: il regno di Israele o regno del Nord, con capitale Samaria, e il regno di Giuda, con capitale Gerusalemme.

722: La salita al trono di Tiglat Pilezer III, re degli Assiri, e le sue mire espansionistiche costituirono un forte pericolo per Israele. Infatti nel 722 a.C. il regno del Nord venne distrutto da Sargon II che, ritornato per farla finita contro ogni rivolta, nel 720 deportò l'intera popolazione. Da questo momento in poi il Regno del Nord scomparve dalla carta geografica. Al posto dei deportati furono importate delle popolazioni straniere, che dettero origini a quei Samaritani, che anche il vangelo ricorderà.

DAL PERIODO ESILICO ALLA NASCITA DEL GIUDAISMO

597- 538: La vittoria del re babilonese Nabucodonosor sull'Egitto a Carchemis nel 605 segna una svolta importante nello scenario internazionale: scende l'Assiria e si afferma sempre più Babilonia. I popoli d'oriente hanno un nuovo padrone.

La rivolta del re Ioiakim, incoraggiato dall'Egitto, portò alla presa di Gerusalemme da parte delle armate di Nabucodonosor nel 598 a.C. e nel 597 alla deportazione della popolazione. Sul trono venne messo un re fantoccio, Sedecia, che governò in nome di Nabucodonosor fino al 587, anno in cui, istigato dalla sua corte, si ribellò a Babilonia, che lo destituì e lo portò prigioniero in esilio; e qui vi fu una seconda deportazione della popolazione. Al suo posto venne messo il re Godolia, assassinato nel 582. Altro intervento di Babilonia e terza deportazione.

Gli ebrei del regno di Giuda rimasero in esilio a Babilonia fino al 538, data in cui Ciro, re dei Persiani, nuova potenza emergente, rimandò a casa gli ebrei con l'impegno di ricreare una nuova comunità civile e religiosa. Solo una minoranza ritornò (si calcola intorno al 10%), i più rimasero a Babilonia, dove si erano affermati nella vita civile.

Il regno dei Persiani durò dal 538 a.C. al 332 a.C., anno in cui comparirà una nuova stella nell'orizzonte orientale: Alessandro Magno.

520-515: è questo il periodo della costruzione di quello che viene definito il Secondo Tempio. Una cosa piuttosto misera rispetto allo splendore del tempio di Salomone. Vedremo come sarà Erode il Grande ad ingrandirlo e ad abbellirlo. I lavori iniziati nel 19 a.C. saranno ultimati solo nel 64 d.C. Due anni dopo, nel 66 d.C. scoppia la guerra giudaica contro la potenza di Roma che culminerà nel 70 con la conquista di Gerusalemme e la distruzione del Tempio ed avrà un'appendice fino al 73 d.C. con la distruzione della fortezza di Masada, in cui resistevano gli ultimi ribelli, circa novecento persone tra uomini, donne e bambini. Fu un massacro. Piuttosto che arrendersi si suicidarono tutti. Si salvarono solo tre donne e due bambini.

Con la costruzione del Secondo Tempio si riaccendono le speranze per una rifondazione del Regno di Giuda.

398: questa data è significativa per l'opera restauratrice di Esdra, sacerdote giudeo e segretario alla corte del re persiano Artaserse II. Questi per contrastare le pretese dell'Egitto, invia a Gerusalemme Esdra con l'incarico di attuare l'unione politica tra la Giudea e la Samaria attraverso l'unità religiosa. In mezzo ad una situazione caotica in cui il popolo ebreo, tra deportazioni e imbastardimenti, aveva sostanzialmente perso la propria identità, Esdra cercherà di metter ordine. Si tratta di definire chi è l'ebreo.

Gli ebrei vengono definiti tali attraverso la loro genealogia, grazie alla quale essi sono ricondotti alla purezza delle loro origini; vengono, poi, proibiti i matrimoni misti e quelli già in atto sono sciolti. La Torah diviene, di fatto, legge di stato e i Giudei giurano fedeltà ad essa. Nasce così, nel 395 a.C., quel fenomeno storico che va sotto il nome di giudaismo. Di fatto non esiste più una nazione giudaica autonoma, ma un grande movimento religioso e di fede denominato, appunto, giudaismo, che vede un popolo (non più una nazione) unito attorno alla Torah e al culto. Questi due elementi caratterizzeranno il giudaismo di ogni tempo. La Legge è considerata la diretta volontà di Dio che regola la vita quotidiana di ogni pio ebreo; mentre il culto diventa l'aspetto più rilevante della vita religiosa, il mezzo per entrare in rapporto con Dio. Si può, quindi, parlare di giudaismo soltanto dal dopo esilio. Qui il cuore dell'ebraismo non è più il Tempio, ma lo studio e il culto della Torah. Il Tempio viene sostituito con la sinagoga, termine greco che traduce l'ebraico "bet ha keneset", la casa della riunione. La classe sacerdotale, proveniente da ceti aristocratici, cede il passo ad un'altra categoria di persone i "Soferim", cioè gli Scribi, provenienti da classi umili e più vicine al popolo, esperti della Scrittura e dottori della Legge. Da questi, intorno al II sec. a.C. uscirà un'altra categoria di persone: i Farisei.

L'EPOCA ELLENISTICA

333: Succeduto al padre Filippo II, assassinato nel 336, Alessandro Magno inizierà un serie di conquiste che dalla Grecia si estenderanno fino al fiume Indo, alle frontiere dell'India. Morirà il 13 giugno del 323 dopo soli dieci giorni di malattia, all'età di 33 anni.

323: alla sua morte gli succedono quattro suoi generali (diadochi). Ha inizio un lungo periodo di 45 anni di guerre intestine per la spartizione dell'impero ereditato, al termine dei quali l'impero è diviso in tre parti. La Palestina, l'Egitto e parecchi territori africani faranno parte del regno ladige.

167-164: sotto il regno dei Seleucidi, nel 175 a.C. sale al potere Antioco IV Epifane, il quale decreta una elenizzazione sistematica della Giudea e della Samaria. Vengono imposti i costumi e il culto ellenistici. Il tempio in Gerusalemme viene dedicato a Zeus Olimpico, mentre quello sul monte Garizim a Zeus Ospitale. Nel 167 viene inaugurato nel tempio un nuovo altare pagano con la celebrazione di sacrifici pagani e feste dionisiache. I libri della Legge vengono distrutti e bruciati.

L'offesa patita dal popolo ebreo fu grande e insostenibile, così che Mattatia l'Asmoneo, sacerdote, con i suoi cinque figli dette inizio alla rivolta che durò fino al 164 a.C. e si concluse con la sconfitta di Antioco IV Epifane. Il tempio venne purificato e riconsacrato. In ricordo di tale evento nacque la festa di Channukah (Dedicazione), celebrata il 14 dicembre. Dieci anni più tardi, nel 157, gli ellenisti vennero definitivamente sconfitti.

142- 67: questo periodo segna la rinascita del Regno ebraico. Fu un periodo di continue guerre di potere all'interno dei gruppi dominanti.

Fu durante questo periodo che nacquero le sette, ancora presenti al tempo di Gesù, dei Sadducei, Farisei ed Esseni. Benché la loro origine sia molto discussa, tuttavia sembrano collegarsi agli Hasidim, cioè i Fedeli. Essi si proposero di riportare al centro dell'attenzione il culto della Torah. I Sadducei, discendenti del sommo sacerdote Zadoq, ai tempi di Salomone, costituiscono la classe nobile dei sacerdoti; tradizionalisti e conservatori, sono favorevoli al potere romano, non credono nell'aldilà, nella sopravvivenza dell'anima né tantomeno nella risurrezione. Mal vedono le innovazioni dei Farisei. Essi temono ogni sollevazione di popolo che possa in qualche modo far perdere la loro posizione di privilegio nei confronti dell'invasore romano.

I Farisei o Purishim, i Separati vogliono incarnare il vero Israele, mediante la pratica integrale della Legge di Mosé, separandosi dal resto del popolo che li rendeva impuri. Essi vivono in piccole comunità per meglio conoscere e praticare la Legge e si propongono di essere le guide spirituali del popolo per condurli ad una pratica degna del vero Israele. Ai tempi di Gesù essi erano circa 6.000 secondo quanto ci racconta Giuseppe Flavio.

Gli Esseni sono l'altro ramo, per così dire, dei farisei. Questi a differenza di quelli, si ritirano nel deserto di Giuda, sospinti dal loro Maestro di giustizia, che prendendo alla lettera il passo di Is. 40,3, si ritira nel deserto per preparare la via del Signore. Essi conducono una vita pressoché monacale di tipo cenobitico, mettendo tutto in comune, e in una forte tensione escatologica. Il loro numero si aggirava intorno a 4.000 unità, secondo Giuseppe Flavio.

L'EPOCA ROMANA

67- 63: alla morte di Alessandra Salome (76-67), succeduta ad Alessandro Janneo si scatena una lotta accanita per il potere tra i due figli: Ircano II, che deteneva la carica di sommo sacerdote; e Aristbulo II, l'erede al trono. Lo scontro arrivò al punto che Ircano II ricorse all'aiuto dei Romani. Pompeo, all'epoca aveva già conquistato Damasco e si trovava lì con le sue truppe.

I Romani non persero l'occasione. Invitato da Ircano, Pompeo entrò nel 63 a.C. in Giudea e conquistò Gerusalemme dopo tre mesi di assedio. Da questo momento la Giudea e l'intera Palestina passano sotto la dominazione romana e non ci fu più storia per gli ebrei per almeno quattro secoli, tanto durò l'amministrazione romana in Giudea.

37 a.C. - 66 d.C.: è l'epoca caratterizzata dalla dinastia erodiana, sostenuta dall'Impero Romano. Erode il Grande, figlio di Antipatro II, dopo una serie di lotte fratricide, riesce a conquistare i potere e, per la sua abilità e crudele determinazione, anche la simpatia dei romani, per i quali si mostrerà un fedele e valido aiuto in una terra tanto difficile ed ostica come la Palestina. Scalza lo zio Ircano II, eletto dai romani sommo sacerdote ed etnarca. Giunto al potere, lo conserva con durezza ed estrema crudeltà, ma anche abbellisce Gerusalemme e la Palestina con monumenti e ricostruzioni di città che vengono dedicate ad imperatori romani, come Samaria, ribattezzata Sebaste, in onore di Augusto (Sebaste è il nome greco di Augusto).

A partire dal 19 a.C. inizierà i lavori di abbellimento e ampliamento del Secondo Tempio, che termineranno nel 64 d.C. e da lì a pochi anni, nel 70, verrà nuovamente distrutto dalle truppe di Vespasiano e Tito.

Morto nel 4 a.C., il suo regno venne diviso tra i suoi quattro figli che non riuscirono neppure lontanamente ad eguagliare il padre, così che la Palestina venne definita provincia romana e posta direttamente sotto l'amministrazione di Roma.

In questo contesto di occupazione e di stravolgimenti politici e di vita civile, governati da un uomo non ebreo (Erode era un idumeo), fra sette e partiti che si sbranano a vicenda, il popolo giudeo non sa più da che parte voltarsi. Molti si rifugiano in un'attesa messianica: confidano che Dio invii un suo messia a risistemare le cose, riconducendo Israele agli antichi splendori del regno di Davide e Salomone. Questa speranza messianica viene alimentata da numerosi scritti che con dovizia di simboli e immagini dipingono un futuro illuminato dalla vittoria finale di Dio e dei suoi fedeli. A questo tipo di letteratura, dalle forti tinte escatologiche e finalizzata a riattivare la speranza di un popolo oppresso, viene dato il nome di "Letteratura apocalittica", che persisterà per circa tre secoli.

Proprio in questo contesto nasce Gesù di Nazaret.

La Giudea divenne una provincia romana sotto un governatore che aveva a disposizione la X legione Fretensis. Il Snedrio venne sciolto e il culto nazionale cessò, essendo stato distrutto il Tempio.

Nasce un nuovo paradigma storico: quello rabbinico-sinagogale, che raggiungerà la sua forma compiuta intorno all'anno 600 d.C., epoca in cui venne completato il Talmud babilonese.

L'IMPORTANZA DELLO STUDIO PER L'EBREO

Da quanto si è detto si può ben comprendere come la Bibbia è alle origini dell'ebraismo, anche se l'ebraismo moderno si presenta in modo completamente diverso da quello vissuto dai Padri.

Quanto ci viene raccontato dalla Bibbia è una storia mediata dalla teologia. Israele ha vissuto determinati fatti storici, che vengono raccontati secondo logiche teologiche. In buona sostanza tutta la Bibbia è una lettura teologica della storia che il popolo ebreo ha vissuto. Sono eventi, quindi, passati attraverso la mediazione della riflessione teologica e che continuamente hanno bisogno di essere soppesati, studiati e meditati.

Questo, quindi, il segreto per comprendere l'ebraismo: lo studiare incessantemente e indefessamente la storia di Dio. E questo studio per l'ebreo non è soltanto un azione intellettuale di apprendimento, ma un vero e proprio atto di culto a Dio, una vera preghiera, che trasforma la vita dell'ebreo in una liturgia di lode a Dio.

Studio della storia di Dio, si è detto. Una storia che concettualmente per l'ebreo, ma anche per il cristiano, è di tipo lineare: da un inizio si va verso la fine. E', quindi, una storia in continua evoluzione verso situazioni sempre nuove, situazioni che sono contenute in una promessa sostenuta da una speranza, che è certezza. Ecco, perché è necessario continuamente studiare, perché la storia per l'ebreo, come per il cristiano, non è mai uguale a se stessa.

Diverso e contrapposto è, invece, il concetto di storia nella cultura greco-romana: essa ha un'andatura ciclica ed è strettamente legata al ripetersi eterno del ciclo della natura, che ha fatto esclamare a Marco Aurelio (180 d.C.) "Nihil novi sub sole".

In tal senso, sono significative le due figure di Abramo e di Ulisse. Entrambi partono verso realtà sconosciute, ma mentre Abramo è in una continua e forte tensione di ricerca, Ulisse parte per ritornare alla sua Itaca.

Per l'ebreo, come per il cristiano, la storia non è un cerchio in cui l'uomo vi è tenuto prigioniero, ma un cammino verso l'affermazione dell'uomo stesso e la sua piena liberazione in realtà e dimensioni che gli stanno sempre d'innanzi e lo superano continuamente, creando in lui una forte tensione escatologica senza rimpianti o nostalgici ritorni.

I precetti: la via che porta a dio e l'uomo al suo compimento

In ogni generazione l'ebreo deve raccontare ai propri figli la storia della propria fede, perché "in ogni generazione ognuno deve considerare se stesso come uscito dall'Egitto" (Haggadah ha Pesach). Ognuno deve riconoscersi, dunque, con la propria storia in cui si radica la propria fede.

Nell'ambito di questa storia vi è un punto fondamentale e fondante i rapporti tra Dio e il suo popolo: il monte Sinai, luogo dell'incontro, dell'alleanza della Torah.

Su tale monte Dio ha consegnato al suo popolo due Torah: la prima scritta, la seconda orale. Quest'ultima, radicata in quella scritta, costituisce l'ampia spiegazione di quella e forma la tradizione indispensabile per poter comprendere e vivere la Torah scritta.

Ma che cosa Dio ha detto sul Sinai? Innanzitutto egli ha rivelato se stesso: "Io sono il Signore tuo Dio che ti ha fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla condizione di schiavitù" (Es.20,1-2). Qui Dio si rivela come il Dio che salva Israele, una salvezza e una libertà che possono essere mantenute se il popolo osserva il i comandamenti.

La Torah scritta, pertanto, se da un lato è segno di un'alleanza compiuta, dall'altro esprime una volontà che deve essere eseguita. Tutta la religione ebraica, pertanto, si pone sul piano non di una ortodossia, ma di un'ortoprassi. Il compito dei rabbini, quindi, non è quello di sviluppare dottrine o teologie, ma di comprendere sempre più la Torah per poterla eseguire fedelmente. Potremmo definire l'ebraismo come la religione dell'esecuzione della Legge. Infatti c'è sempre una voce che comanda: "Shema Isra'el" e chiede costante obbedienza e sottomissione.

Dio, pertanto, è visto nell'ebraismo come il Dio che dona la sua Legge a favore dell'uomo, perché l'uomo trovi in essa la sua affermazione. L'eseguire i precetti è la giusta via per realizzare quello che Adamo ed Eva volevano ottenere in modo deviato: diventare come Dio. Tale sistema di precetti è definito halakha, cioè la via da percorre per essere come Dio.

Quando io eseguo un'halakha, cioè un precetto io realizzo quanto comandato in Lev. 19,2: "Siate santi perché io, il Signore Dio vostro, sono santo". Una santità, quindi, che è conformità al volere divino.

IL FARE MEMORIA

L'eseguire un precetto, un rito o leggere la Scrittura per l'ebreo, sopratutto per l'ebreo del dopo 70 d.C., non è una semplice espressione di cultura o di aggiornamento intellettuale, ma è soprattutto un atto cultuale, è un fare memoria degli eventi di salvezza a cui egli deve sentirsi partecipe in prima persona, così come lo furono i propri Padri. E ciò non vuol dire soltanto riesumare un ricordo dal passato, ma soprattutto attuare, cioè rendere presente l'evento di salvezza compiutosi nel passato, attraverso il rito e la parola; riattualizzarlo qui nel presente con tutta la sua carica di salvezza, così che chi vi partecipa ne rimane coinvolto come il proprio padre lo fu al tempo del suo compimento.

"Ricordando", pertanto, cioè celebrando l'evento attraverso il rito e la parola, l'uomo di ogni tempo entra in rapporto con questo evento salvifico in cui incontra vitalmente Dio.

IL MEMORIALE: UN PASSATO CHE CONTINUA COMPIERSI

VERSO IL PIENO E DEFINITIVO COMPIMENTO

Tale memoriale, riattualizzando l'evento passato, lo riattualizza anche con tutta la carica della sua promessa, che in esso vi è contenuta. Cosi che il memoriale diventa anche attesa del compiersi di questa promessa, il cui compimento qui nella storia non sarà mai definitivo, ma rimanda sempre ad un dopo.

Nella celebrazione del memoriale, pertanto, l'ebreo, come il cristiano, è posto in una continua tensione tra un "già" e un "non ancora". Egli è posto tra queste due parentesi: tra una storia passata e una attesa.

Il termine "attesa" etimologicamente deriva da "ad tendere", cioè "tendere verso"; una tensione che implica un "ricerca" reciproca e continua tra Dio e l'uomo. Fin dal Paradiso Terrestre Dio cerca l'uomo peccatore: "Il Signore Dio chiamo l'uomo e gli disse:<<Dove sei?>>" (Gen 3,9). Ma anche l'uomo è in continua ricerca di Dio: "O Dio, tu sei il mio Dio, all'aurora ti cerco, di te ha sete l'anima mia, a te anela la mia carne, come terra deserta, arida, senz'acqua" (Sal 62,2).

Ma come cercare Dio? La risposta è semplice: sforzandosi di compiere la sua volontà nel migliore dei modi. La ricerca di Dio mi spinge a trovarlo nei precetti.

Non ha senso per l'ebreo parlare di Dio se non si esegue la sua volontà; anzi lo studio, fondato prevalentemente sulla discussione, è finalizzato proprio ad una migliore comprensione del precetto per una sua corretta esecuzione.

Ma tale ricerca dell'uomo non si limita, soprattutto dopo Auschwitz, ad una mera esecuzione di precetti, ma anche ad una comprensione della sempre più misteriosa dimensione di Dio. Dov'era Dio ad Auschwitz? Ma forse è più corretto chiedersi dov'era l'uomo ad Auschwitz.

Numerose sono state le risposte, tutte tormentate, tutte insoddisfacenti: per alcuni ad Auschwitz Dio non c'era perché morto; per altri Dio è mistero, per cui una simile domanda è improponibile su di Lui; per altri sorge un tormentoso dubbio: Dio poteva, ma non ha agito e allora egli decade dalla sua bontà. Oppure egli non poteva, allora non è onnipotente. Forse questa è la risposta più vicina alla verità: Dio non è onnipotente; egli ha un grosso limite che si chiama uomo, creato a sua immagine e somiglianza, che può anche contrapporglisi. Dio ha creato, in buona sostanza, "un altro se stesso" e lo ha reso partecipe della sua vita. Questa impotenza di Dio è rappresentata nel cristianesimo dalla crocifissione di Gesù.

LE ORIGINI DEL GIUDAISMO RABBINICO

Un episodio insignificante che segnò una svolta

nella storia dell'ebraismo giudaico

Come già abbiamo sopra accennato, dopo la distruzione di Gerusalemme nel 70 d.C. e ancor più dopo il 135, il popolo ebreo aveva perso, prima il tempio e poi la terra. Due gravissime perdite se pensiamo che il tempio era il centro della vita sociale, culturale, religiosa e cultuale; mentre la terra era terra sacra, perché gravata dalla promessa divina.

Ma tutto ciò anziché distruggere l'identità del popolo la rinsaldò e la rigenerò, aprendo nuove prospettive. Dopo questi fatti il popolo ebraico non fu più il popolo del Tempio e della Terra promessa, ma il popolo della Torah e la vita di questo popolo significava una vita sotto la Torah, cioè una sorta di ritualizzazione della vita quotidiana.

La classe sacerdotale con il tempio perse tutta la sua influenza e la sua identità, mentre al suo posto sorse una nuova classe dirigente non più legata al tempio o alla terra, ormai persi per sempre, ma alla Torah, la nuova patria del popolo ebreo.

Proprio durante le ultime ore dell'assedio di Gerusalemme, un certo Jochanan bar Zakkaj, membro del sinedrio ed esponente dei farisei moderati, con una fuga rocambolesca, nascosto in una bara, riuscì ad eludere l'assedio e, presentatosi ai romani, ottenne da loro la possibilità di aprire una scuola a Jamnia (in ebraico Javne).

Ebbene questo semplice e, di per sé, insignificante episodio si rivelò in realtà l'inizio di un nuovo paradigma storico per l'intero ebraismo: il giudaismo rabbinico, la cui finalità era lo studio e il culto della Torah, da questo momento centro della vita giudaica.

Per meglio comprenderne le dimensioni e la portata cerchiamo di coglierne gli sviluppi che si estesero dal 70 fino al 600 circa.

Torah, Mishnah, Gemarah, Talmud

Sono i quattro pilastri fondamentali su cui si regge tutto l'ebraismo.

Solo grazie a questo commentario la Torah scritta rimase una legge viva, sempre attuale, capace di far fronte alle situazioni sempre nuove, rispondendo a problemi imprevisti.

Ma questa Torah orale dovette cedere necessariamente ad una sua codificazione scritta. Troppi e complessi erano i commenti perché questi potessero essere conservati integri nei secoli.

Uno dei maggiori maestri di questo sistema midrashico fu rabbi Aqiba, a cui si rivolgevano tutti i tannaim, cioè i dottori della Mishnah.

BIBBIA ED EBRAISMO

Premessa

La Torah più che libro sacro è concepita dall'ebraismo come un ascolto; ascolto di un Dio che parla al suo popolo. Tale ascolto è compendiato nello "Shema Isra'el".

Si tratta di una voce che propone un'alleanza che per essere realizzata abbisogna di precetti da attuare nella vita. E', in definitiva, la rivelazione di Dio come Volontà. La risposta di Israele, pertanto, non può che essere un'obbedienza, che si attua in una fedele esecuzione di precetti. Si tratta, quindi, di un'ortoprassi, cioè di una corretta esecuzione di comandi divini, la cui attuazione non è cosa impossibile.

Questa Torah è concepita da Israele come un dono divino, sul quale spesso ci si è interrogati: perché questo dono ad uno tra i più piccoli popoli della terra? Si è immaginato, in una sorta di parabola, che Dio abbia offerto la sua Legge a popoli grandi, colti e potenti, ma questi la rifiutarono per non abbandonare i loro vizi. Il popolo di Israele, invece, dichiarò: "Tutto ciò che il Signore ha detto, lo eseguiremo" (Es 24,7).

In realtà, la vera risposta viene dallo stesso Deuteronomio: "Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli ... ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri" (Dt 7,7-8).

LA TRADIZIONE, UNA CATENA DI TRASMISSIONE

Considerata la centralità della Torah nella vita del pio israelita, vien da chiedersi come posso io essere certo che questa è veramente la Torah data a Mosé sul Sinai? Entra qui la questione della tradizione, ossia della fedeltà della trasmissione della Parola.

Il trattato del Pirqè Avot (capitoli dei padri) rassicura: "Mosè ricevette la Torah dal Sinai e la trasmise a Giosuè, Giosuè agli anziani, gli anziani ai profeti, i profeti la trasmisero agli uomini della Grande Assemblea". E' questa la sahalshelet ha qabbala, cioè la catena della Tradizione che dal Sinai giunge fino a me. Essa è composta dalla Torah scritta e quella orale; non due Torah, bensì due aspetti di un'unica rivelazione, che proviene direttamente dal Sinai.

Durante questa trasmissione attorno alla Torah è stata elevata una siepe di protezione, che consiste nel circondare il precetto divino di osservanze supplementari per impedirne qualsiasi violazione, anche involontaria.

Da qui l'importanza massima dello studio, che per l'ebreo non è per sapere, bensì per "saper fare". Infatti, lo studio della Torah non è nell'ebraismo una specializzazione in teologia, ma è innanzitutto esso stesso un precetto che rende possibile l'esecuzione di tutti gli altri.

Il dono della Torah e la sua osservanza

La pratica della Torah, pur configurandosi come un'ortoprassi, tuttavia è qualcosa di ben diverso da una prassi etica. I precetti della Torah sono eticamente irrilevanti e tra loro non sono gerarchizzati, ma posti in modo identico sullo stesso piano di valore. Non bisogna, quindi, soffermarsi sul valore di ogni singolo precetto e soppesarlo, poiché questo equivarrebbe a decidere quando la volontà di Dio è importante o quando è trascurabile. Per l'ebreo questo è inaccettabile, poiché ogni precetto, in quanto proveniente da Dio, va solo eseguito al meglio, senza porsi questioni dilazionatorie.

Da qui ne consegue che il rapporto che il pio ebreo ha con Dio è di totale sudditanza e obbedienza, che si esplica nella mera esecuzione del precetto, risolvendosi tutta l'etica nella sua corretta esecuzione.

LA LETTERATURA RABBINICA, UN PONTE VERSO LA TORAH

Con queste premesse si può ben capire come sia fondamentale per l'ebreo la conoscenza della Torah. La stessa ragion d'essere di tutta la letteratura rabbinica ha questo significato: quello di rendere facilmente accessibile il raggiungimento della Torah e della sua comprensione, per poterla eseguire.

Tale letteratura, pertanto, si pone come elemento di mediazione tra la Torah e il popolo, non per separarli, ma per unirli esistenzialmente. Poiché la Torah parla la lingua degli uomini, si tratta di udirla parlare per mezzo di uomini, cioè con linguaggio umano e, quindi, facilmente comprensibile.

Tale voce divina giunge fino a me attraverso una duplice catena: di "padre in figlio" e di "maestro in discepolo". Non esiste, quindi un magistero indiscutibile, ma solo maestri che discutono. Discussione e libertà nella discussione, quindi, ma unità nella prassi.

LA TORAH, UN CAMMINO PER DIVENTARE COME dIO

Era frequente nelle scuole rabbiniche interrogarsi quale fosse il più grande dei comandamenti, questione che apparirà anche in Mt 22,36-38. Fra le varie risposte ne emerge una, quella del maestro Ben Azzaj (II sec. d.C.): "Questo è il libro delle generazioni dell'uomo. Nel giorno in cui Dio creò l'uomo, lo fece a somiglianza di Dio".

Ecco, dunque, il fine della Scrittura: che l'uomo diventi come Dio. Nel cuore della Torah c'è Dio, pertanto l'osservanza scrupolosa della Legge porta l'uomo direttamente a Dio e a lui viene configurato. Tramite la Torah, pertanto, l'uomo viene assimilato a Dio e in Dio vive l'immagine dell'uomo, come da lui pensato e desiderato.

LA TANAKH

TaNaHh è l'acrostico di Torah (è il Pentateuco), Nevi'im (i profeti, cioè i libri storici o profeti anteriori e quelli posteriori escluso Daniele), Ketuvim (gli altri restanti Scritti).

Lo spessore teologico della TaNaKh è rilevabile dalla sigla stessa.

Quanto alla Torah, come rileva il Pirqé Avot, essa fu tramandata a noi attraverso una catena di trasmissione che parte da Mosè e poi a Giosuè, anziani, profeti, uomini della Grande Compagnia.

Essa fu ricevuta da Mosè direttamente dalla bocca di Dio sul Sinai nella sua duplice versione scritta e orale, cioè la sua interpretazione. La doppia Torah, pertanto, è di origine sinaitica.

In scala discendente troviamo i Nevi'im, cioè i profeti. Essi pur costituendo la parte orale della Torah, in quanto loro interpreti, tuttavia sono inferiori a Mosé per quattro motivi: a) perché a Mosè parlo direttamente Dio, mentre il Signore non parlò in tal modo a loro; b) poi perché la parola giungeva al profeta di notte, quando egli era addormentato; mentre a Mosè di giorno; c) inoltre perché nel ricevere la parola al profeta si indebolivano le forze, mentre non succedeva a Mosè; d) infine, perché la parola veniva a loro indipendentemente dalla loro volontà; mentre così non era per Mosé che si avvicinava al Signore quando lo desiderava.

Ma la realtà vera di questa inferiorità dei profeti sta nel fatto che la Torah è una parola in sé e per sé perfetta.

Quanto ai Ketuvim essi hanno il solo compito di predicare la Torah.

Dire che nella Torah c'è tutto significa che la Torah è in Dio stesso e ne esprime la sua Verità. Essa è l'incarnazione della Volontà divina nel precetto ed indica la via (halakha) da percorre per realizzare il progetto di Dio sull'uomo. Un progetto, si guardi bene, che non è etico, ma semplicemente obbedienziale.

La non eticità del precetto risiede nel fatto che la Torah è l'unico strumento di rapporto tra Dio e Israele. Ogni altra elaborazione tenderebbe a sminuire la parola diretta della Torah e, quindi, ad escludere Dio dal rapporto con l'uomo.

LA SCRITTURA O MIQRAH

L'insieme dei libri che compongono la Bibbia sono chiamati in ebraico anche Miqrah ossia lettura fatta per l'ascolto.

Quanto ci riporta il libro di Neemia è significativo per comprendere il senso di lettura ascoltata (miqrah): tutto il popolo, radunato in piazza, chiede a Esdra che venga letto il libro della Torah. Non appena fu aperto il Libro, tutto il popolo si levò in piedi e durante la lettura tendeva le orecchie per sentire la Legge. Esdra benedisse il Signore e tutto il popolo, alzando le mani, rispose "Amen, amen", inchinandosi e prostrando la faccia terra. I leviti spiegavano al popolo e il popolo stava in piedi ad ascoltare.

Questa scena, avvenuta intorno al 395 a.C., rappresenta per la prima volto un culto di lettura, che è rimasto immutato nella liturgia sinagogale.

Vediamo come il popolo fosse in posizione di ascolto e come questo ascolto includesse sia la lettura vera e propria che la sua spiegazione. Per l'ebreo la lettura non è mai un fatto personale, ma comunitario, in cui si ripete quanto avvenne ai piedi del Sinai, dove Mosè leggeva la Torah al popolo, che ascoltava in piedi e in silenzio. Ma tra il fedele che ascolta e il libro letto c'è di mezzo un terzo elemento: la tradizione o Torah orale. Solo questa consente una corretta comprensione di quella scritta e, quindi, una sua perfetta esecuzione. Senza la Torah orale, quella scritta non sarebbe eseguibile. Soltanto l'insieme delle due Torah, scritta e orale, danno un vero ascolto e una vera comprensione, cioè un ascolto compreso.

L'interpretazione, intesa come ricerca (midrash) di ciò che sta dentro la Torah è, pertanto, un fatto di estrema importanza. Sin dall'epoca di Gesù, pertanto, vennero formulate delle regole di interpretazione e di ricerca del senso. Un metodo interessante di interpretazione è quello "a collana" (charizah), consistente in un accostamento di diversi passi biblici per provare una tesi, usato anche da Gesù con i discepoli di Emmaus: "cominciando da Mosè e da tutti i profeti ..." (Lc 24,27).

Tutto ciò porta, da un lato, ad una migliore comprensione e arricchimento della Torah, dall'altro, ad una diffusione delle scuole di interpretazione che si caratterizzano tra loro per le regole e l'interpretazione stessa. Due scuole, famose anche ai tempi di Gesù, furono quella di Hillel, dall'impostazione più moderata e benevole, e quella di Shammaj, più rigida e tradizionalista.

Il procedimento di interpretazione andava dal testo al commento, dal commento alla discussione, dalla discussione alla definizione o, meglio, scoperta del precetto. Un percorso questo che si svolge tutto all'interno della rivelazione sinaitica. Soltanto in questo caso il maestro garantisce la catena di trasmissione. Scoprire il precetto ed eseguirlo significa dare compimento alla Torah.

Il precetto è l'halakha, cioè la "via" che conduce l'uomo alla realizzazione in sé dell'immagine e somiglianza di Dio, che si attua attraverso l'esecuzione della sua volontà racchiusa nel precetto. Questo è importante, infatti, Dio non dice nella Torah chi è, ma che cosa vuole. Tutti gli attributi che Dio rivela di sé sono modelli che l'uomo deve incarnare in sé, come la misericordia, l'amore, il perdono, ecc. Non si trovano nella Bibbia astrazioni metafisiche di Dio, ma soltanto rivelazioni concrete della sua Volontà, a cui l'uomo deve conformare il proprio vivere.

La pluralità delle interpretazioni dice la ricchezza inesauribile del parlare divino, ricordato anche da un salmo: "Una cosa ha detto il Signore: due ne ho udite" (Sal 62,12). Per cui il ridurre tutta la Bibbia a tesi univoche costituirebbe per i rabbini un riprovevole impoverimento e una devitalizzazione del parlare divino.

LA NECESSITA' DELLA TRADUZIONE

Dice un vecchio adagio: "Tradurre è tradire". Infatti, non esiste una traduzione oggettiva, poiché ogni traduzione è sempre una mediazione tra il testo originale e quello parlato; una mediazione che risente del contesto storico, culturale e sociale del traduttore, così che già il parlare o il riportare un fatto è, in realtà, un interpretare.

Dopo il rientro dall'esilio babilonese, divenuto di difficile comprensione l'ebraico, sorse una nuova figura nell'ambito della liturgia ebraica: il meturgheman, cioè il traduttore, il cui compito è appunto quello di tradurre la lettura pubblica, in ebraico, la lingua sacra, della Torah. La traduzione avveniva in aramaico, una nuova lingua sorta dopo l'esilio babilonese ed è una sorta di misto tra ebraico e babilonese, che divenne la lingua ufficiale del popolo ebreo nel periodo postesilico.

Il meturgheman non deve leggere la traduzione, per non dar a vedere di leggere un qualcosa di già tradotto in precedenza, ma traduceva, per così dire, "dal vivo". Il suo intervento avveniva subito dopo la lettura di ogni versetto della Torah e dopo la lettura di ogni tre versetti dei Nevi'im, cosa che faceva, ovviamente, in forma riassuntiva.

Si pose a tal punto una questione tra i maestri: è lecito uscire dalla sinagoga tra la lettura di un versetto ed un altro, cioè durante la traduzione? La questione non è irrilevante perché la risposta è di un giudizio di valore sulla traduzione. Il dibattito rimase senza risposta, cioè tequ (sospeso). In altri termini, pur non riconoscendo alla traduzione un valore sacro, tuttavia ne rimane implicata.

Quanto alla lettura della Scrittura, non va mai dimenticato che essa è un libro fatto per essere proclamato e ascoltato; per cui anche nella lettura privata o individuale la lettura deve essere sempre cantilenata a voce bassa, per mantenere una sorta di dialogo con il testo.

In vista di un ascolto comunitario, il lettore deve accuratamente prepararsi, leggendo due volte il testo ebraico e una quello aramaico.

LA TORAH E LA TRADIZIONE EBRAICA

La Halakha

"A loro spiegherai i decreti e le leggi; indicherai loro la via per la quale devono camminare e le opere che devono compiere" (Es 18,20).

E' proprio questa via sulla quale Israele deve camminare che viene definita con il termine "halakha", che esprime la volontà divina che deve compiersi in ogni israelita. Poiché si tratta di una volontà, quella divina, che permea e compenetra l'intera esistenza ebraica deve rimanere nell'ambito di questa halakha e soprattutto la si deve conoscere per praticare. Questo è lo scopo dell'ebraismo.

Pertanto l'intero ebraismo è divenuto una sorta di castello di precetti da osservare e praticare al di là del bene e del male. Questo sistema di precetti è definito con l'espressione "halakha", le cui fonti postbibliche sono la Mishnah, la Ghemara, il Talmud e la Toseftah (una raccolta di precetti e interpretazioni parallela alla Mishnah).

Queste fonti halakhiche sono state classificate in cinque gruppi: la Torah scritta, la tradizione, la Torah orale, i detti dei dottori e la consuetudine.

La Torah scritta (Torah she bi ktav)

Essa comprende 613 precetti, di cui 365 negativi, secondo il numero dei giorni dell'anno; e 248 positivi, secondo il numero delle membra del corpo umano. I numeri, ovviamente, sono carichi di simbolismo e stanno ad indicare come la Torah deve permeare l'intero essere ed esistere dell'uomo in ogni sua dimensione, sia temporale che fisica.

Ogni membro, che esprime un precetto positivo, sembra dire: "Esegui un precetto per mezzo mio"; mentre per i precetti negativi, il giorno sembra dire: "Non compiere in me una trasgressione".

La Tradizione (Qabbala)

Profeti e Scritti non fanno parte della Torah, ma ne sono dei derivati, una sorta di loro interpretazione. Le norme qui contenute si considerano ricevute dai profeti stessi per "qabbalah", cioè per ricezione, dalla fonte sinaitica.

La Torah orale (Torah she be 'al pe)

Essa consiste, come già si è visto, in una serie di esposizioni e interpretazioni della Torah scritta, senza la quale la Torah scritta diviene impraticabile. Quindi la Torah orale è una sorta di chiave di lettura di quella scritta.

I detti dei dottori (Divre' soferim)

La halakha de rabbanan (i precetti dei maestri) è costituita da due elementi fondamentali: da norme che derivano da un principio scritturale, ma la cui interpretazione è fatta dai soferim; e da norme che derivano direttamente dai soferim. A loro volta si dividono in norme positive (taqqanot) e negative (gherzerot). L'autorità dei divre soferim è incontestabile e si basa su Dt 17,11: "Agirai in base alla legge che essi ti avranno insegnato e alla sentenza che ti avranno comunicato".

Questi soferim hanno anche la facoltà di sopprimere un precetto biblico, secondo la tesi che è meglio che perisca un precetto, piuttosto che esso comprometta l'intera Torah.

La Consuetudine (Minhag)

Corrisponde all'incirca alla nostra "Vox populi, vox Dei". In altri termini, l'uso invalso nella consuetudine di vita è ritenuto ispirato, soprattutto quando la norma è incerta.

Metodi interpretativi

I metodi interpretativi sono piuttosto complessi. Il principio fondamentale che regola la definizione della halakhah è il criterio della maggioranza, giustificato da Es 23,2: "Non seguirai la maggioranza per agire male".

Nella pratica venivano applicate le regole dell'interpretazione proprie della Mishnah. Quanto all'opinione dei maestri, prevale su tutti quella di rabbì Aqiba, mentre questa cede di fronte a più di uno.

Il peso, poi, di un dottore varia a seconda della sua specializzazione. Inoltre, i dottori meno antichi prevalgono su quelli più antichi.

Quanto a divergenza tra il Talmud palestinese e quello babilonese, prevale quest'ultimo sul primo, in quanto, essendo durata più a lungo la sua composizione, si ritiene che i maestri abbiano approfondito meglio gli argomenti.

La cura messa nell'interpretazione mira a conservare integra la catena di trasmissione, cioè la sua relazione con il Sinai.

I commentatori hanno lo scopo primario di chiarire sotto ogni punto di vista la Mishnah e il Talmud. Mentre i decisori hanno il compito di rispondere ai questi loro rivolti sulle più disparate materie e casistiche giuridico-rituali.

I PRECETTI E LA LORO CHIAVE DI LETTURA

Quando si fa un discorso sulla Legge si deve sempre partire da tre testi, che costituiscono la chiave ermeneutica della Torah:

a) "Questa Legge che io oggi ti comando non è troppo alta per te né troppo lontana. ... Anzi, questa parola è vicinissima a te, nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica" (Dt 30,11-14); Come dire che la Parola di Dio non è una realtà estranea, ma fa parte dell'uomo.

b) "Tutto ciò che il Signore ha detto, lo eseguiremo e lo ascolteremo" (Es 24,7); così espresso il comando invita prima a praticare e poi a discutere. Non teologia, dunque, ma pratica.

c) "Voi udivate il suono delle parole, ma non vedevate nessuna immagine; vi era soltanto una voce" (Dt 4,12). L'esperienza che Israele ha avuto di Dio è quella di una voce che si ascolta; nessuna immagine, poiché l'immagine definisce una realtà e quasi la rende raggiungibile e dominabile.

Dall'insieme di questi tre testi ne esce che Dio è venuto all'uomo attraverso una voce, che diventa l'unico modo per entrare in relazione con Dio. E' una voce che dà dei comandi che, ancor prima di discuterli, devono essere praticati. Queste cose che Dio comanda sono la Torah, che Dio ha messo nel cuore di ogni uomo e quindi da lui facilmente raggiungibile e comprensibile. E' proprio questa presenza della Torah nell'uomo il fondamento dell'halakha. La Legge non è più nei cieli, ma dimora in me e attende di essere incarnata in ogni mia azione.

La Legge viene data all'uomo non perché ne faccia una teologia o una dottrina, ma soltanto perché la si pratichi e la si esegua nella propria vita con scrupolosa diligenza. Essa va colta in blocco senza porvi distinzioni in essa. Sarebbe come arrogarsi il diritto di stabilire in quali casi Dio deve essere ascoltato e in quali altri si può lasciar correre.

Il precetto in sé non ha alcun valore, che gli viene infuso soltanto dalla sua origine divina.

Il pio ebreo sa bene che i precetti sono manifestazioni incomprensibili, appelli lanciati da Dio a favore dell'uomo. L'uomo non deve indagare su di essi, ma soltanto viverli nella piena fiducia. L'esecuzione fiduciosa dei precetti è concepito come un atto di adorazione, che si compie nell'obbedienza.

La volontà divina, nel suo manifestarsi, trasforma una cosa o il suo uso in un qualcos'altro. Questo "qualcos'altro" è il precetto, sempre legato ad un "ricordare".

Pertanto, la vera religiosità per l'ebreo è il rispetto della legge; mentre la sua conoscenza sostituisce ogni teologia. La vera teologia è lo studio della Torah finalizzata alla pratica del precetto. All'inizio di tutto, però, c'è l'ascolto, attraverso il quale l'uomo riceve il precetto con stupore e lo esegue. Ogni precetto costituisce per l'uomo una risposta di Dio ai problemi dell'uomo. In tal modo Dio si rende, attraverso la halakhah, vicino all'uomo e lo accompagna nel cammino della sua vita verso di Lui.

La vera ermeneutica della Torah diventa, pertanto, la vita stessa, in cui si incarna la Torah. Il vivere la Torah, pertanto, diventa una forma di esegesi della stessa.

EBRAISMO E MISTICA

Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere". Questa affermazione potrebbe essere il principio della mistica, che è appunto l'esperienza dell'Indicibile. Ciò, tuttavia, non vale per la mistica ebraica, per la quale l'Indicibile si dice.

la mistica EBRAICA: UNA PAROLA CHE RISUONA

Premesso che la mistica nell'ebraismo costituisce un fenomeno del tutto secondario, va detto che tra le peculiarità della mistica ebraica c'è il potere della parola. Infatti, mentre la mistica in genere professa l'incapacità di dire, quella ebraica professa una profonda positività della parola.

Il fatto che l'ineffabile si dica ha un suo profondo aggancio nel racconto della creazione: con dieci parole fu creato il mondo. Infatti gli atti creativi di Dio sono sempre introdotti dall'espressione "e Dio disse". La Parola divina, quindi, è una parola creatrice, ma nel contempo è anche una parola che rivela. Infatti, la Torah è parola divina, in quanto tale preesistente alla creazione del mondo e modello della creazione stessa. La parola, quindi, sta all'origine di ciò che è e di ciò che si rivela; proprio per questo essa è vista come idonea per entrare nel mondo del mistero o mistico. Grazie alla parola, infatti, il mistico viene introdotto nel mondo della mistica ed è attraverso la parola che egli può agire sulla sfera divina.

LA TORAH, IL Fuoco nero E IL fuoco bianco

Nei primi secoli d.C. due erano le scuole di mistica: i cultori dell' "opera della creazione" e i cultori dell' "opera del carro". I primi erano interessati alle questioni cosmogoniche o dell'uscita, cioè come dall'Uno sia uscito il mondo; i secondi, invece, erano incentrati sul problema dell'entrata, cioè sul come risalire dal terrestre all'esperienza dei cieli, come si possa entrare nelle sfere celesti.

Per entrambe le scuole è il loro rapporto con la lingua: essa è capace di raggiungere Dio, perché esce da Dio. Misticamente fondamentale, nel nostro caso, è la lingua scritta. Di qui la metafora della Torah vista come "fuoco nero su fuoco bianco", cioè le lettere nere scritte sulla pagina bianca. Secondo un'interpretazione, la vera Torah non è il fuoco nero, bensì quello bianco che circonda le singole lettere delle parole. Questo porta a pensare del prevalere del silenzio sulla parola. Ma questo tipo di interpretazione non è conforme al sentire della mistica ebraica, poiché è la parola il luogo dello svelamento o del velamento della realtà mistica, capace di aprirti o di renderti impenetrabile il mondo del divino.

In tal senso, la mistica ebraica si qualifica come ermeneutica. Non a caso, infatti, tutte le grandi opere mistiche ebraiche si qualificano come un commento alla Torah o comunque ne fanno un passaggio obbligato. La lingua, dunque, è la via che ti apre e ti introduce alla mistica.

DABAR, IL POTENTE DINAMISMO CHE ANIMA LA TORAH

La mistica ha concepito la Torah come una rivelazione dei nomi divini, come una sorta di sequenza esclusiva di tali nomi e, da qui, come un unico e immenso nome di Dio, riconducibile al tetragramma JHWH, che per i mistici è di dieci e non quattro lettere.

Va rilevato, poi, che in ebraico per dire "parola" e "cosa" vi è un unico vocabolo: "dabar". Non vi è distinzione tra parola e realtà espressa dalla parola stessa. La parola, infatti, possiede in se un dinamismo molto potente che produce ciò che dice. Lo riscontriamo questo nell'atto creativo di Dio stesso, il quale crea proprio attraverso la parola: "Dio disse: <<Sia la luce>>. La luce fu" (Gen 1,3). Anche l'autore della lettera agli Ebrei è sulla stessa linea, quando afferma che la "Parola di Dio è viva ed efficace" (Eb 4,12), cioè è una parola vivente, dinamica, è azione efficace, che produce quello che dice. Ovviamente questa efficacia che si radica nel dinamismo intrinseco della parola è attribuibile soltanto alla parola divina. Infatti è dalla parola divina che esce la creazione ed è sempre tale parola che viene definita "di Dio" dalla lettera agli Ebrei. Soltanto in Dio non si pone la distinzione tra ciò che dice e l'atto creativo. E mentre per l'uomo tra il dire e il fare c'è dimezzo il mare, non così è per Dio: il suo dire è un fare.

Tale efficacia e potenza spettano, di conseguenza, a tutte le lettere e a tutte le parole che compongono la Torah. L'alfabeto, quindi, fa da ponte non solo alla mistica, ma alla creazione stessa.

Il rapporto mistica-alfabeto

Come le parole divine sono elementi da cui è sgorgato l'universo, così le lettere sono elementi costitutivi di tale universo, poiché esse costituiscono le parole stesse.

La scuola mistico-estatica arriva all'esperienza dell'estasi proprio attraverso un itinerario che potremmo definire grafico-linguistico, attraverso una permutazione di lettere e della loro pronuncia.

L'alfabeto può essere usato come una sorta di preghiera mistica, mentre la perdita delle lettere coincide con quella che un mistico cristiano chiamerebbe la "notte oscura dell'anima". Ogni lettera, attraverso il segno grafico e il suono, possiede in sé una capacità evocativa tale da smuovere le potenze dell'universo. Essa è pura energia divina.

Occorre tuttavia ricordare che, nell'ebraismo, la via normale e centrale dell'incontro con Dio non avviene nel "dire", ma nel "fare", cioè nella halakhah, nella esecuzione dei precetti. Dio si cela e si rivela nella prassi, che è parola non meditata o contemplata, ma semplicemente eseguita.

L'EBRAISMO E I NON EBREI

La questione dei rapporti tra ebraismo e laicità è strettamente collegata all'altra questione: i rapporti tra puro e impuro o, se vogliamo, tra sacro e profano.

Secondo la visione teologica ebraica, non tutte le cose sono state date da Dio all'uomo, ma alcune di esse Dio le riservò per sé e, pertanto, precluse al libero accesso dell'uomo; e se l'uomo vi accede comunque, ne rimane contaminato. Si pensi, in proposito, ad Adamo ed Eva nel Paradiso terrestre: a loro Dio permise di accedere a tutti gli alberi del giardino, ma riservò per sé l'albero della vita e della conoscenza del bene e del male. Nel momento in cui l'uomo vi accedette, violando il confine postogli, ne rimase contaminato e la conseguenza fu la sua espulsione dalla dimensione divina e la perdita di tutte le sue prerogative spirituale. Divenne un essere spiritualmente decaduto.

Pertanto, potremmo definire impuro, da un punto di vista ontologico, le realtà che Dio si è riservato, sottraendole alla libera disponibilità dell'uomo. Tale impurità, colta da un punto di vista antropologico, si definisce come sacralità. Sacro è ciò che Dio si è riservato per sé del mondo dell'uomo. Quindi per poter accedere al mondo di Dio senza contaminarsi, l'uomo ha bisogno di una consacrazione, cioè, attraverso una particolare ritualità, viene anche lui riservato a Dio e, in qualche modo, gli appartiene. Con tale consacrazione fa parte, quindi, del mondo divino e, pertanto, vi può accedere liberamente, usando di tale mondo senza più contaminarsi.

Puro, invece, è ciò che Dio ha lasciato a disposizione dell'uomo e a cui l'uomo vi può accedere liberamente, perché a lui riservato. Questo è definito, da un punto di vista antropologico, come profano o, se vogliamo, non riservato a Dio.

Da quanto fin qui detto, si arguisce che nelle realtà esistenti, spirituali o materiali, esistono dei confini che delimitano il territorio di Dio, a cui l'uomo non può accedervi impunemente se non previa consacrazione, cioè assimilazione a tale mondo; e il territorio dell'uomo, a cui vi può accedere liberamente.

Tale limite viene visibilmente tracciato da Mosè ai piedi del Sinai, con il quale separa il "territorio di Dio" da quello dell'uomo: "Mosè disse al Signore: <<Il popolo non può salire al monte Sinai, perché tu stesso ci hai avvertiti dicendo: fissa un limite verso il monte e dichiaralo sacro>>" (Es 19,23)

La profanità dell'uomo, pertanto, si contrappone alla sacertà di Dio, perché Dio è il Santo per eccellenza, cioè colui che si pone in una posizione completamente diversa dall'altro: egli è il tutt'altro.

In tal senso il popolo d'Israele, giunto ai piedi del Sinai, viene consacrato a Dio e assume, pertanto, una nuova identità: "Ora se vorrete ascoltare la mia voce e custodire la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa" (Es 19, 5-6).

Israele, pertanto, divenendo proprietà di Dio, entra a far parte delle realtà divine, che vengono sottratte alla disponibilità degli altri uomini. Di conseguenza ciò egli è consacrato "regno di sacerdoti" e "nazione santa", cioè che Dio si è riservata per sé e, in quanto sacerdoti, in funzione anche degli altri. Infatti, nessuno è sacerdote per se stesso.

Questa estensione della sacralità sacerdotale a tutto il popolo se, da un lato, consente al popolo di accedere alle realtà divine, dall'altro, lo preserva da un predominio sacerdotale, venendo ad esso equiparato.

Ma vediamo anche come all'interno di questo popolo di sacerdoti e di nazione consacrata a Dio vi sono anche funzioni particolari che sono riservate soltanto a determinate persone, preposte in modo specifico alle cose di Dio. Nessuno, pertanto, può arrogarsi tale posizione. E' questo il caso del re Ozia che entrato nel tempio vuole offrire l'incenso a Dio; una funzione questa riservata esclusivamente ai sacerdoti. La sua testardaggine nel non voler rispettare il ruolo proprio dei sacerdoti, verrà punita con la lebbra (2Cr 26,18-21).

TRE MOMENTI DI LAICITA'

Vi sono nel mondo biblico tre momenti in cui prevale la laicità. Il primo riguarda la creazione del mondo. Essa è stata mutuata dal circostante mondo pagano della mezzaluna fertile. In queste creazioni mitologiche, in cui le divinità rappresentavano le stesse dimensioni del mondo e in esse venivano identificate, viene operata da parte della Bibbia una sorta di demitizzazione, di eliminazione della divinità identificata con il cosmo.

Questa eliminazione delle varie divinità dal mondo, da un lato, stabilisce l'unicità di Dio e la sua superiorità assoluta su ogni altra divinità; dall'altro, opera una netta separazione della divinità dalla creazione: Dio non vi si identifica, ma è tutt'altra realtà. Infatti, ogni volta che Dio crea, l'autore sacro commenta che "Dio vide che era cosa buona", cioè la considera come altro da sé.

Il secondo momento laico è la vicenda dei patriarchi e dei profeti. Il patriarca, pur non avendo la consacrazione sacerdotale, tuttavia si presenta non solo come il capo del suo clan, ma in esso svolge anche azioni sacerdotali: è lui che intrattiene i rapporti con la divinità propria dei padri.

Così pure Mosè è una figura squisitamente laica, che Dio si sceglie per la guida del suo popolo. Una scelta che non è confortata da nessun atto consacratorio, ma la semplice chiamata lo abilita alla funzione di guida e di capo del popolo di Dio, con il quale intrattiene costanti rapporti. E' lui, infatti, che sale, in qualità di mediatore, al monte Sinai, l'unico che può oltrepassare il limite della sacertà impunemente.

La stessa sacerdotalità di Aronne e della sua casa sottostà a Mosé; anzi è proprio il laico Mosè che crea il sacerdozio di Aronne.

Altra figura laica, erede di Mosè, è Giosuè che in Sichem raduna tutto il popolo e davanti a Dio rinnova l'alleanza (Gs 24).

Altro ministero essenzialmente laico è quello profetico. Il profeta è l'uomo di Dio chiamato a rendere presente la voce di Dio in mezzo al suo popolo. La sua "sacralità laicale" è superiore a quella sacerdotale stessa. In tal senso si ricordi la vicenda di Amos con Amazia, sacerdote nel santuario di Betel, nel Regno del Nord. Amazia scaccia Amos e gli vuole impedire di parlare; Amos ricorda ad Amazia che il suo potere gli deriva da Dio e lui non gli può impedire di profetizzare.

Parimenti ad Amos, benché di casato sacerdotale, è Geremia, che prende le distanze dai sacerdoti, i quali hanno trasformato in una sorta di amuleto portafortuna il Tempio del Signore. Egli dall'alto del suo carisma profetico sancisce duramente la classe sacerdotale e l'intero popolo.

Il terzo momento laico coincide con lo spostamento dell'ebraismo dal polo sacerdotale a quello laico. Esso inizia con il sorgere della setta dei farisei, i pureshim, cioè i separati, socialmente qualificati come laici. Essi decidono di dedicarsi alla studio della Torah, ne diventano maestri e si pongono alla guida del popolo, mentre i sacerdoti sono relegati nel Tempio.

Ma con la caduta di Gerusalemme e la distruzione del Tempio nel 70 d.C. la classe sacerdotale perderà la sua supremazia e, di fatto, scomparirà definitivamente. La religiosità del popolo sarà salvaguardata proprio dai laici: i farisei che, mossi dal rabbi Aqiba, si rifugiano a Javne (la greca Jamnia) e fondano il nuovo culto della Torah. Da questo momento si apre il nuovo paradigma del giudaismo rabbinico, ossia del culto laicale a Dio. Segno di questa laicizzazione del culto è la sinagoga, nella quale è garantita la perfetta uguaglianza nella celebrazione del culto: ogni presente può presiedere l'assemblea, leggere e commentare la Torah davanti all'assemblea, liturgicamente riunita e in cui il sacerdote non ha alcun titolo di privilegio.

Anche il messia, da sempre atteso dalla tribù di Davide e non di Aronne, è un laico. Gesù stesso, riconosciuto come il discendente di Davide e come messia, si presenta come laico e proprio da questo laico parte la riscossa per il rinnovamento del culto e per radunare e ricondurre il popolo verso Dio. Non dal clero, dunque, ma dal laicato parte la riforma. La nuova Gerusalemme, infine, quella che nell'Apocalisse giovannea discende dal cielo (Ap 21,22) viene presentata come una città senza Tempio e, pertanto, senza sacerdozio.

Lo stesso Giovanni Battista, di classe sacerdotale (Zaccaria suo padre era sacerdote) si ritrae dalla scena davanti all'avanzare del messia, di famiglia non sacerdotale.

Ma veramente Israele è una religione senza sacerdozio? O vero è, invece, che tutto Israele è un regno di sacerdoti? Il sacerdozio, pertanto, in Israele rimane, ma non più come classe sacerdotale, ma come funzione sacra da svolgere in mezzo alle genti. Lui è il punto di collegamento, ancora una volta, tra Dio e gli uomini.

L'EBRAISMO E LE ALTRE RELIGIONI

Mentre per il cristianesimo la questione del rapporto con le altre religioni è recentemente datato (v. la dichiarazione conciliare "Nostra Aetate", per il dialogo interreligioso. Prima c'era soltanto un semplice disconoscimento delle altre religioni che suonava come una condanna: "Extra ecclesiam nulla salus"), per gli ebrei la questione si pose già in tempi antichi. Tutta la storia del profetismo lo sta a testimoniare.

Pertanto, c'è un rapporto dell'ebraismo con le religioni, anzi c'è sempre stato. Ma di quale tipo? Ha esso un atteggiamento univoco verso tutte le religioni, siano esse monoteistiche che politeistiche?

LE ALTRE NAZIONE NEL QUADRO DELLA SALVEZZA

DATA AD ISRAELE

Israele ricevette sul Sinai la Torah, quale legge suprema in Israele, che lo lega a Dio e lo separa dagli altri popoli, ne fa un diverso tra loro: "Sarete mia proprietà, regno di sacerdoti e nazione santa" (Es 19,5-6). Questa esclusività che pesa su Israele fa sì che tutti gli altri popoli siano esclusi dal progetto di salvezza che Dio sta attuando, per mezzo di Israele, qui nella storia? Dio, pertanto, si è legato ad un popolo e "se la fa" soltanto con lui, escludendo tutti gli altri?

Pensare ad una cosa simile significa perdere di vista l'intero quadro della salvezza e, di conseguenza, trarre delle conclusioni aberranti.

La natura di Israele, così come definita ai piedi del Sinai, è quella di essere strumento o, per dirla in termini cristiani, sacramento del Dio vivente in mezzo agli uomini. Da qui ne esce un Israele non ripiegato su sé stesso in un'autocontemplazione narcisistica, ma un popolo consacrato al Signore, attraverso cui Dio lancia il suo appello all'intera umanità. Il Dio di Israele, infatti, verrà scoperto anche come il Dio di tutti i popoli.

La questione del rapporto di Israele con le altre nazioni o religioni si può scandire in quattro punti: a) perché l'elezione; b) perché l'elezione di Israele; c) per chi è la Torah; d) che cosa pensare dei pagani.

IL PERCHE' DI UNA ELEZIONE

Questo interrogativo ne implica altri due: a) quali sono le motivazioni e le finalità di questa elezione; b) perché, tra tanti popoli, è stato eletto proprio Israele e, quindi, quali sono i suoi doveri.

La risposta al primo quesito ci viene dallo stesso Deuteronomio: "Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli ... ma perché il Signore vi ama" (Dt 7,7-8).

Una seconda risposta ci viene dal libro dell'Esodo: "Voi sarete per me regno di sacerdoti e una nazione santa" (Es 19,6).

Vediamo in queste due risposte il movimento divino che sceglie per amore Israele, poi lo costituisce nazione santa e regno di sacerdoti, sancendo in ciò la vocazione universalistica di Israele, come già si è lasciato chiaramente capire poco sopra.

E' da chiedersi, però, perché Dio abbia donato la sua Torah e la sua chiamata ad un popolo così piccolo e trascurabile. Il motivo ci viene narrato con una parabola: Dio, in realtà, aveva offerto a tutti i popoli la sua Legge. Questi, però, la rifiutarono perché non vollero staccarsi dai loro vizi e dai loro peccati. Soltanto Israele ha acconsentito, rispondendo: "Tutto ciò che il Signore ha detto, lo eseguiremo e lo ascolteremo." (Es 24,7). Proprio per questa sua disponibilità Israele, a differenza degli altri, è stato scelto.

Proprio per questa accettazione della Torah da parte di Israele, Dio non distrusse il mondo, evidenziando in tal modo la finzione mediatrice di Israele in mezzo alle altre nazioni.

Ma già fin da Abramo si comprende come questa mediazione rientri in un progetto divino. Infatti, Dio dice ad Abramo che per mezzo suo saranno benedette tutte le famiglie della terra (Gen 12,3). Ciò significa che la "funzione mediatrice universale" è intrinseca alla vocazione di Abramo stesso e con lui a tutta la sua discendenza.

In questa prospettiva, anche il sacerdozio di Israele acquista una nuova dimensione universale: nessuno è sacerdote per se stesso, ma sempre in funzione di altri.

ISRAELE E LA SUA FUNZIONE ESPIATRICE

A FAVORE DEGLI ALTRI POPOLI

La funzione mediatrice di Israele si rivelava concretamente nell'ottavo giorno della festa di Sukkot, in cui il popolo sacrificava settanta giovenchi per i settanta popoli della terra e si diceva: "Finché c'era il Tempio, l'altare espiava per loro, ma ora chi espia per loro?".

Se da un lato viene messo in rilievo come i sacrifici di Israele erano sacrifici di mediazione, dall'altro rimane sospeso l'interrogativo: chi espia ora per loro, visto che il tempio non c'è più?

Jochnan bar Zakkaj afferma che finché c'era il tempio il sacrificio espiava le colpe di Israele e quelle dei popoli, ma ora che non c'è più è il vivere retto che espia le colpe.

Infatti, il sal. 9 dice: "Torneranno i malvagi allo sheol, come tutte le nazioni che dimenticano Dio" (Sal 9,17); come dire che tutte le nazioni che non dimenticano Dio non andranno nello sheol. Quindi, vediamo, come anche le nazioni hanno un loro modo di salvezza, anche tra loro ci sono i giusti.

Un concetto identico verrà ripreso negli Atti degli Apostoli da Pietro, in casa da Cornelio: "Mi sto rendendo conto che Dio non fa preferenze di persone, ma chiunque lo teme e pratichi la giustizia, a qualunque popolo appartenga, è a lui accetto" (At 10, 34-35). Forse Luca ha riportato qui proprio il pensiero ebraico favorevole ad una salvezza universale, aperta a tutti i popoli.

UNA TORAH ANCHE PER GLI ALTRI POPOLI

Per chi è la Torah? In quale rapporto stanno i pagani con essa? Già da quanto abbiamo sopra accennato, si può fin d'ora arguire che sia l'elezione di Israele come la Torah stessa sono in funzione della salvezza di tutti i popoli.

Ma di quale Torah qui si parla? Risponde l'ebreo: della "Torah dei figli di Noè". Si tratta di quella parte di Torah destinata non soltanto agli israeliti, ma tutta l'umanità. Noè, infatti, è il capostipite di una nuova umanità con cui Dio stabilisce una nuova alleanza. Sono proprio i comandamenti di questa alleanza che sono rivolti anche a tutta l'umanità.

Questa Torah è formata da sette comandamenti, uno positivo e sei negativi: avere dei giudici, non bestemmiare, non essere idolatri, non compiere unioni illecite, non uccidere, non rubare, non cibarsi con un membro di un animale vivo.

Questi precetti, seppur in sintesi, li troviamo anche negli Atti al cap. 15 in cui Giacomo raccomanda a Paolo e Barnaba, portavoce dei gentili, di astenersi dalle sozzure degli idoli, dall'impudicizia, dagli animali soffocati e dal sangue (At 1, 20.29). Storicamente era questo lo statuto dei tementi il Signore, simpatizzanti di Israele e numerosi nelle sinagoghe della diaspora.

Secondo Maimonide, però, la sequela di questi comandamenti non deve essere un qualcosa che nasce dalla razionalità dell'uomo o perché naturalmente si sente spinto ad essi, ma una scelta cosciente che lo orienta a Dio. Questa concezione, apparentemente restrittiva di Maimonide, in realtà sottende l'idea che nell'ebraismo nulla vi è di razionale e naturale, ma tutto proviene da Dio. Infatti, l'uomo che trae i precetti del proprio vivere dalla natura è un uomo autofondato, immagine di sé, ma non di Dio.

QUALE PROSELITISMO?

Se è vero che la salvezza viene elargita a tutti i popoli indipendentemente dall'essere ebreo, purché si osservi la Torah noachide, è da chiedersi perché il giudaismo neotestamentario fosse molto attivo nel proselitismo. La risposta è che l'attività "missionaria" di Israele era finalizzata a far conoscere e far aderire i pagani alla Legge di Noè e non a convertirli al giudaismo. Chi voleva farlo veniva scoraggiato dalle autorità ebraiche.

L'ebraismo di fronte a cristianesimo e Islam

L'affermazione "Non vi sono minim, cioè eretici, tra i non ebrei" fa pensare che nessun anatema viene lanciato contro i non ebrei. I minim sono soltanto quei gidei che si sono convertiti al cristianesimo, abbandonando la Torah.

Quanto al cristianesimo, esso è considerato colpevole di shituf, cioè "aggiunta" al puro monoteismo di elementi di elementi non divini, con chiaro riferimento all'incarnazione e alla Trinità. Il cristiano, però, in sé non è considerato idolatra o politeista. Questo significa che se i cristiani non sono pagani, allora essi possono intrattenere rapporti con gli ebrei.

Quanto alla Trinità, Saadja Gaon (882-942) scrive che chi adora la Trinità è come colui che afferma di non adorare il fuoco, ma soltanto ciò che vi brucia dentro. La quale cosa, conclude, è come dire di adorare il fuoco. Per questo il cristianesimo non è considerato politeista.

Quanto a Gesù Cristo e a Maometto, Maimonide afferma che essi sono venuti per preparare la via del Signore. Ciò significa che grazie a loro la Torah, cioè Dio, si è diffusa in tutto il mondo.

LA VITA QUOTIDIANA NEL MONDO EBRAICO

(Il presente scritto è stato elaborato con riferimento al testo "La Religione Ebraica"

di Gunter Stemberger

Edizioni Dehoniane

Traduzione di Romeo Fabbri)

Introduzione

Strano a dirsi, ma l'ebraismo non ha alcun termine per definire l'espressione "religione". La parola "dat", usata normalmente quando ci si riferisce alla religione, è un termine preso in prestito dal persiano e indica "legge, osservanza".

Infatti, nell'ebraismo non si distingue una sfera religiosa da una profana, poiché tutta la vita in ogni sua espressione è di fatto religione. Nella vita ebraica nulla è veramente profano; tutto, invece, è religioso.

L'ebraismo più che una religione è un modo di vivere che si è sviluppato lungo i secoli sul fondamento della Bibbia, mentre l'assenza di un'autorità centrale che, dettasse delle norme obbliganti comuni, ha favorito il formarsi di varie espressioni di questo ebraismo. Così che in Europa centrale e poi nel Nord America, durante il medioevo, si è sviluppata la corrente ashkenazita, mentre in Spagna quella safardita; queste hanno usi, riti e rabbini diversi.

Accanto a queste si sono formate numerose altre correnti, che nel loro insieme costituiscono un universo loro proprio, quasi impossibile da catalogare e da seguire individualmente.

Seguiremo, pertanto, la via maggiore: quella moderatamente ortodossa.

La religione ebraica più che un sistema dottrinale e teologico è un modo pratico di vivere e di eseguire fisicamente delle norme basate sulla Torah. Quest'ultima è concepita come la volontà stessa di Dio, che non va né pensata, né discussa, né filosofata, ma soltanto eseguita. Tutto lo sforzo è incentrato sul come eseguire al meglio tale volontà.

Più che una religione fondata sulla dottrina e sulla teologia, quella ebraica è sostanzialmente la religione dell'ortoprassi.

Ciò premesso, passiamo ora a considerare l'ebraismo nelle sue varie espressione di vita concreta a partire dalla nascita e, via via, fino alla morte e alle attese ad essa collegata.

COME SI DIVENTA EBREI

Chi è ebreo o come si diventa ebrei? La risposta è duplice: a) per nascita e b) per conversione.

Quanto alla nascita, si è considerati ebrei se almeno la madre è ebrea (criterio questo che si è imposto dal 70 d.C., cioè dopo la distruzione di Gerusalemme e, quindi, in epoca rabbinica; prima prevaleva il patrilinearismo).

Quanto alla conversione va detto che è sempre esistito nell'ebraismo la tendenza proselita. Attorno alle varie comunità giravano i cosiddetti "simpatizzanti".

Chi desiderava essere parte viva del popolo eletto, dopo una sorta di catecumenato in cui il candidato veniva istruito sui fondamenti e i principi della fede e un consistente periodo di prova, veniva esaminato da un'apposita commissione per vagliarne i motivi e la serietà delle intenzioni. Superato, quindi, l'esame il candidato entrava a far parte della comunità ebraica e considerato ebreo ad ogni effetto, dopo essere stato sottoposto alla circoncisione (la "berit millah, l'alleanza della circoncisione) e dopo un bagno rituale per i maschi; per le donne solo il bagno rituale.

La circoncisione (Milah)

La circoncisione era diffusa nell'antichità ed era nata prevalentemente come una pratica igienica. Ma in Gen. 17, 10-13, in cui si parla dell'alleanza tra Dio ed Abramo, essa è stata caricata di un significato religioso e divenne segno di tale alleanza e di appartenenza a Dio.

La circoncisione viene praticata in casa, talvolta in ospedale, preferibilmente nella sinagoga da un mohel (circoncisore), una persona esperta in campo medico e religioso. In quanto atto religioso, la circoncisione (milah) viene praticata alla presenza di un minjan (numero), cioè di un numero minimo di 10 persone, richiesto per l'esecuzione di una pratica religiosa ufficiale.

In occasione della circoncisione al bambino viene imposto un nome biblico. La cerimonia della circoncisione si chiude con un banchetto; prendervi parte è una miswah (comandamento) , cioè un atto religioso meritorio.

Il riscatto del primogenito

Se il bambino è primogenito e non appartiene ad una famiglia sacerdotale o levitica, in genere riconoscibile da cognomi quali Kohen o Levi, viene riscattato, come prevede Nm 8,17ss., in quanto appartiene al Signore. Tale riscatto avviene 31 giorni dopo la nascita.

Il riscatto avviene quando il padre presenta il bambino ad un kohen (sacerdote) e gli versa una somma di denaro. Il sacerdote impone le mani al bambino recitando una benedizione. Anche questa cerimonia religiosa si conclude con un banchetto.

Da dove nasce questa ritualità?

Tutta questa ritualità si richiama ai testi biblici fondamentali e fondanti la fede di Israele, in particolare Gen.12,1-3: la chiamata di Abramo da parte di Dio; Gen.15,18: la promessa di Dio ad Abramo (una terra, una discendenza e una benedizione); Gen.17,10-13: la circoncisione, quale segno dell'alleanza; Es.19,4-6: Israele è fornito di una nuova identità ai piedi del Sinai (diventa proprietà di Dio, regno di sacerdoti e nazione santa). E', comunque, l'Alleanza il nucleo centrale della vita del pio ebreo, attraverso la quale Israele è entrato in stretto rapporto con Dio. Una fede che Israele confessa al mattino e alla sera con la recita dello "Shema Israel, Adonai addad" (Ascolta Israele, il Signore è uno) e che lo impegna nel servizio a Dio.

Proprio per questo rigido monoteismo, Israele bandisce ogni immagine (Es 20,4-6). L'ebraismo diventa, pertanto, la religione della parola e dell'ascolto.

All'origine di tutto, dunque, ci sta l'alleanza, inizialmente stretta con Abramo, ma in vista di un popolo, in essa coinvolto ai piedi del Sinai ed estesa a tutti i tempi. L'alleanza, quindi, pur coinvolgendo ogni singolo israelita non è mai un atto personale, ma comunitario, per cui ogni israelita non è mai, davanti a Dio, un rappresentante soltanto di se stesso, ma dell'intera comunità. Benché non sia da assolutizzare, tuttavia, si può ben dire che la religione ebraica sia una religione collettiva.

Zakhor! Ricorda!

Con questa esortazione imperativa che percorre tutta la Bibbia, ogni israelita è inserito in prima persona negli eventi salvifici che hanno caratterizzato la storia del popolo. Il ricordo unito al rito non è mai per Israele una semplice evocazione di un polveroso passato, ma una sua riattualizzazione in cui l'israelita di ogni tempo e latitudine ne è coinvolto e configurato in prima persona. La storia dei padri e gli eventi salvifici da loro vissuti in prima persona gli appartengono come se lui in prima persona li avesse vissuti e, di fatto, li vive nel ricordo rituale. Attraverso tale ricordo ogni distanza di tempo e di spazio viene superata così che ogni ebreo vi si ritrova collocato in mezzo e coinvolto direttamente, seppur ritualmente.

La religione ebraica, più di ogni altra religione, infatti, si fonda sulle esperienze storiche ed è caratterizzata dalla convinzione che Dio opera nella storia a favore del suo popolo, per cui la storia va letta in senso teologico.

La Terra

Essa è strettamente legata alla promessa che Dio fece ad Abramo e fa parte integrante dell'Alleanza. Israele entrerà in tale terra ereditata da Dio e, pertanto, in quanto tale, appartiene a Dio e data ad Israele solo in una sorta di "comodato gratuito". Israele, quindi, è ospite di tale terra.

Proprio per queste origini divine tale terra è sacra e va rispettata, cioè non dev'essere contaminata dall'idolatria (Dt 21,23).

Soltanto con il raggiungimento di questa terra Israele giunge al termine del suo sacro pellegrinare nel deserto ed entra in piena comunione con Dio; soltanto ora il popolo potrà osservare pienamente i dettami dell'Alleanza e sperimentare così la sacralità del suo vivere, scandito dalle festività, dalle celebrazioni rituali, dai sacrifici, dai riposi sabbatici a cui è sottoposta anche la terra, per far capire a Israele che essa non gli appartiene.

Solo nella sua terra, pertanto, l'ebreo si sente membro vivo dell'alleanza con Dio e sentirsi pienamente ebreo.

La deportazione a Babilonia, avvenuta in tre ondate successive, 597, 587 e 582, sarà vissuta da Israele come uno shock terrificante: lontani dalla terra, dissacrata dai pagani; lontani dal tempio ormai distrutto e, quindi, dal culto, Israele avrà modo di ripensare il proprio comportamento e piangere la propria infedeltà. Ma sarà anche il momento del grande riscatto spirituale e religioso. Israele uscirà dall'esilio spiritualmente rafforzato e maturo: la religiosità da esteriore si interiorizza e il culto diviene più spirituale, più sincero.

Ezechiele canterà questo rinnovamento spirituale di Israele nel suo libro: "Vi prenderò dalle genti, vi radunerò da ogni terra e vi condurrò sul vostro suolo. Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi purificherò da tutte le vostre sozzure e da tutti i vostri idoli; vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi un cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei precetti ... Abitare la terra che io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio" (Ez. 36,24-28).

Israele, dunque, sopravvivrà alla dura esperienza dell'esilio e nel 395 a.C. circa fonderà il giudaismo, cioè un nuovo modo di rapportarsi con Dio e di intendere il culto nato da dopo l'esilio. Grazie a questo rifondato rapporto, Israele saprà superare brillantemente anche l'altra tragedia che l'attendeva: la distruzione di Gerusalemme e del Tempio nel 70 d.C. ad opera di Vespasiano e suo figlio Tito.

La diaspora diventerà sempre più il nuovo modo di vivere di Israele. Ma la nostalgia di Gerusalemme e del monte Sion albergherà sempre nel cuore di ogni vero israelita e lo spingerà, da solo o in piccoli gruppi, verso di essa. Sarà proprio questo ricordo e la Bibbia, la vera patria dell'Israele in diaspora, a consentirgli di sopravvivere nella diaspora e di sentirsi sempre appartenente al popolo eletto.

La elezione di Israele

Che cosa significa elezione? E' lo stesso Deuteronomio che ci viene in soccorso: "Tu infatt sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli sulla terra. Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli ... ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri, il Signore vi ha fatti uscire con mano potente e vi ha riscattati liberandovi da una condizione servile, dalla mano del faraone, re d'Egitto" (Dt 7,6-8).

L'elezione, dunque, non dipende dai meriti di Israele, ma è dono di Dio, frutto del suo amore e della sua fedeltà alla promessa fatta ai padri.

Questa elezione, tuttavia, non è solo un privilegio concesso da Dio a Israele. Tale elezione, secondo i rabbini, è stata offerta a tutti i popoli, ma soltanto Israele vi ha acconsentito, aderendo alla proposta di Dio contenuta nella Torah.

Se l'elezione comporta una separazione dagli altri popoli, sorge la domanda come gli altri popoli si posizionano nei confronti di Dio, non appartenendo all'Alleanza?

In Gen.9 Dio stabilisce una nuova alleanza con Noè e assieme a lui, con ogni altro essere vivente. Da tale alleanza si deducono sette comandamenti: i "comandamenti di Noè". Chi si attiene a questi comandamenti rientra nella categoria dei "devoti dei popoli del mondo".

LA VITA TRA LE MURA DOMESTICHE

Prima ancora che il bambino sia ufficialmente introdotto nella religione ebraica, egli la vive e la respira nell'ambito della stessa famiglia, poiché la religione è una realtà che impregna il vivere quotidiano di ogni pio ebreo. In tal modo il bambino cresce naturalmente nella vita ebraica. In tale crescita la madre svolge un ruolo essenziale.

La casa

La casa ebraica si distingue anche esteriormente a motivo della mezuzah (stipite della porta), un piccolo contenitore fissato allo stipite destro dell'ingresso principale e delle stanze, contenente un piccolo rotolino di pergamena che reca in sé , scritti a mano, due testi biblici: lo Shema, Israel (Dt 6,4-9) e Dt 11,13-21 che obbliga di appendere le parole della Torah sugli stipiti delle porte della casa e della città. Diventa, quindi, ad essere una pubblica confessione di fede in Dio, sotto la cui protezione si affidano tutti gli abitanti.

L'abbigliamento

Caffettani neri e berretti di pelo, un tempo caratteristici degli ebrei, sono oggi indossati soltanto dai gruppi chassidici.

Anche i fiocchi (zazit) da mettere agli angoli delle vesti per ricordare tutti i comandamenti del Signore, previsti in Nm 15,38, sono oggi caduti in disuso. Se ne è conservata traccia nel tallit, il mantello rituale per la preghiera. I più osservanti indossano un piccolo tallit sotto la camicia. Solo in ambienti rigidamente ortodossi i fiocchi appaiono anche all'esterno.

Le cinghie della preghiera (tefillin, da tefillah: preghiera)

Sono cinghie di cuoio a cui sono appesi dei piccoli contenitori con dei testi biblici, che l'uomo porta durante la preghiera tenuta in casa e, in particolare, in sinagoga. La loro origine è Dt 11,18: "Porrete nel cuore e nell'anima queste mie parole; ve le legherete alla mano come un segno e le terrete come un pendaglio fra gli occhi".

Il copricapo (kippah) portato normalmente dagli uomini durante la preghiera e le funzioni religiose. Non ha fondamenti biblici. Esso esprime l'idea che gli ebrei, in quanto figli di Dio, sono uomini liberi, essendo il copricapo, nell'antichità, portato solo dagli uomini liberi.

Come si è potuto rilevare, tutte queste usanze hanno un loro fondamento nella Bibbia, poiché fa parte della fede ebraica la convinzione che un comandamento divino dura per sempre e che esso non va soggetto ad interpretazione, ma soltanto ad esecuzione. Inoltre, i segni esteriori possiedono un valore simbolico, mentre la religione per l'ebreo non è mai un fatto privato e interiore, ma deve compenetrare il vivere quotidiano. Questi segni favoriscono tale compenetrazione.

Le prescrizioni alimentari

Anche i cibi sono coinvolti nell'area del religioso Essi sono distinti in puri e impuri. Non tutti, quindi, sono idonei, cioè kasher (ritualmente puro), ad essere consumati. Le prescrizioni fondamentali si trovano in Lv 11, che distingue tra animali puri e quelli impuri. Dietro questa divisione vi sta, probabilmente una prescrizione sacerdotale.

Tra i divieti alimentari viene posto anche il sangue, in quanto sede della vita, che appartiene solo a Dio. Gen. 9,4 ricorda tale divieto: "Soltanto non mangerete la carne con la sua vita, cioè il suo sangue". Tale proibizione ha determinato il metodo della macellazione degli animali, a cui si taglia con un colpo netto la carotide per far sgorgare il sangue. Gli ultimi resti di sangue vengono tolti salando la carne prima della sua preparazione.

Il divieto, poi, di far cuocere "il capretto nel latte di sua madre" (Dt 14,11), forse inteso originariamente come barriera contro riti per la fertilità, ha portato alla netta separazione del latte dalla carne e, quindi, alla separazione, nello stesso pasto, dei prodotti caseari dalla carne. I due alimenti vengono anche rigidamente tenuti separati mediante l'uso di stoviglie e posate diverse; anche il lavaggio va tenuto separato.

La religione ebraica tende ad allargare l'area dei divieti per creare una sorta di barriera protettiva attorno alla Torah, perché in qualche modo non venga violata od offesa.

Di fronte a questa ridda di norme e di divieti come si comporta oggi l'ebreo? L'atteggiamento varia a seconda delle diverse posizioni: si va dalla scrupolosa osservanza del rigoroso tradizionalista al liberalismo dell'ebreo riformato, che considera tutti questi divieti come norme storicamente contestuate, ma oggi non più valide. Solo la carne di maiale è ancor oggi non mangiata dagli ebrei, indipendentemente se riformati o tradizionalisti, ma questo ha assunto più che altro un valore confessionale.

La mensa

Da dopo la distruzione del Tempio, la mensa ha sostituito in qualche modo l'altare, per cui le prescrizioni la previste sono state trasferite su questa. Prima di mangiare è d'obbligo lavarsi le mani secondo il rito prescritto e recitando una preghiera.

Il pasto incomincia con la benedizione sul pane. Ma la preghiera della mensa segue il pasto. In essa si loda Dio come colui che nutre il mondo e lo si ringrazia per la terra. Segue, poi, una preghiera a Dio perché usi misericordia per Gerusalemme e la casa di Davide. Dio, infine, viene lodato perché è buono e fa il bene.

Come si può ben vedere, il è pasto va ben al di la del suo significato puramente nutritivo, ma è un vero e proprio atto di culto a Dio. Attorno al pasto si ricostituisce il popolo dell'alleanza.

Il sabato

La celebrazione del sabato ha una doppia origine biblica: in Es. 20,8-10 ci si richiama alla creazione: "Ricordati del giorno di sabato per santificarlo; sei giorni faticherai e fari il tuo lavoro, ma il settimo giorno è il sabato in onore del Signore, tuo Dio, tu non farai nessun lavoro ... Perché in sei giorni il Signore ha fatto il cielo e la terra e il mare, ma si è riposato il giorno settimo."; mentre in Dt 5,15 è riferito direttamente alla liberazione d'Israele dall'Egitto: "Ricordati che sei stato schiavo nel paese d'Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha fatto uscire di là con mano potente e braccio teso; perciò il Signore tuo Dio ti ordina di osservare il giorno di sabato".

Il sabato, quindi, è un giorno di riposo assoluto in cui ogni lavoro dell'uomo è proibito, perché il sabato è lo spazio e il tempo di Dio. Ma la Bibbia non dice che cosa sia "lavoro", anche se dà qualche indicazione: nessuno deve uscire dal luogo dove si trova, non si deve accendere il fuoco (oggi viene fatto divieto anche di accendere apparecchi elettronici e persino la luce; il fumatore non accende la sigaretta, ma neppure la televisione o la radio), non si deve impastare o cuocere cibi; di sabato è addirittura proibito parlare di affari.

Quanto il sabato fosse preso seriamente lo si comprende dalla lettura del libro dei Maccabei. Questi, all'inizio della rivolta, attaccati in giorno di sabato hanno preferito farsi uccidere piuttosto che combattere. Soltanto successivamente si ammise la possibilità di combattere anche in giorno di sabato e, di conseguenza, di compiere tutti quegli atti idonei a salvaguardare la vita.

Ben presto il sabato è diventato un simbolo confessionale, una forza simbolica in cui l'uomo ritrova se stesso e si ritrova con Dio, risalendo all'origine della propria vita; esso è un tempo in cui riflettere sulle cose essenziali, sull'ordine della creazione, sull'alleanza, sulle promesse e sull'aldilà.

Seguendo i ritmi della creazione: "E fu sera e fu mattina primo giorno" anche il sabato comincia alla sera, al calar del sole e dura fino al sabato sera.

Il venerdì è il giorno della parasceve o della preparazione, giorno in cui si predispone tutto per il sabato. Mentre la famiglia è alla sinagoga per la celebrazione liturgica della sera, immediatamente prima dell'inizio del sabato, la padrona di casa accende le due candele del sabato, tenendo il dorso della mano sugli occhi, che tiene chiusi, e recita la benedizione sulla luce.

Al rientro dalla sinagoga, inizia il banchetto solenne, in cui si compie tutta una ritualità celebrativa del sabato e in cui tutta la famiglia allargata, cioè che non vive più tutta sotto lo stesso tetto, si ritrova. In essa vengono invitati anche quegli ebrei che non possono celebrare il sabato con la loro famiglia.

Si celebra il sabato come memoria del paradiso terrestre e pregustazione del mondo futuro.

Giunti, ormai, alla fine, ci si congeda dal sabato con la cerimonia dell' habdalah (la separazione): si versa una coppa di vino fino a farla traboccare e la si fa bere ai presenti recitando una benedizione davanti ad una candela intrecciata. Segue la benedizione sul vasetto dei profumi, che si fa passare di mano in mano, perché tutti possano attingere al profumo del sabato, prima di entrare nel mondo profano della settimana. Con il salmo 128 inizia la nuova settimana.

La Pasqua

Originariamente la pasqua (pesach, saltare) era una festa celebrata tra le popolazioni nomadi. All'aprirsi della primavera (marzo-aprile) i vari clan e le varie tribù si riunivano per celebrare l'avvento della primavera. Ciò avveniva attraverso una sorta di banchetto sacrificale: veniva preso un agnello, ucciso, arrostito e mangiato in famiglia per rafforzare i vincoli di sangue, prima di riprendere la migrazione. Con il sangue, poi, venivano tinti i pali delle tende per propiziarsi la benevolenza degli dei, la fecondità delle greggi e degli uomini, nonché tenere lontane le sventure.

Probabilmente fu proprio questa festa che gli ebrei chiesero al faraone di poter celebrare per tre giorni nel deserto (Es 5,3) e che il faraone rifiutò. Da qui partì la lotta per la liberazione del popolo.

Legato a questa festa della pastorizia nomade ci fu, pertanto, anche un evento di salvezza: la liberazione del popolo dalla servitù egiziana.

Intorno allo stesso periodo, i contadini sedentari festeggiavano il raccolto dell'orzo, mangiando per un'intera settimana, solo pane nuovo, cioè non mescolato con i resti del vecchio raccolto. Era la festa del mazzot o dei pani azzimi, non fermentati.

Con l'entrata di Israele nella terra promessa le due festività si fusero insieme e formarono un'unica festa (Lv 23,5-6).

Con l'andar del tempo queste eredità religiose si affievolirono, ma vennero reintrodotte sotto il re Giosia nel 622 a.C.

Poco dopo la morte di Giosia, avvenuta a Carchemis contro il faraone Necao nel 609 a.C., Nabucodonosr, in tre ondate successive (597, 587 e 582 a.C.) distrusse Gerusalemme e il Tempio, deportando gli israeliti.

Il ritorno in patria, avvenuto nel 538 a.C. per decreto di Ciro, venne letto dal popolo come un nuovo esodo, pensato da Dio sul modello del primo esodo dall'Egitto. Ma il rientro in patria fu alquanto deludente: tempio distrutto, culto inesistente, terra calpestata da pagani impuri, il popolo ebreo rimasto, pressoché scomparso e assorbito da altri popoli per mezzo di matrimoni misti. Non c'era più il ricordo del passato. Il tempio, allora, venne ricostruito (520-515 a.C.) e tutte le attenzioni religiose di Israele si concentrarono sulla pasqua, letta non solo come ricordo delle grandi gesta passate di Dio, ma anche speranza che in tale ricordo Dio avrebbe mandato un messia a restaurare lo splendore del regno di Davide e Salomone. Dalla pasqua, quindi, si riaccese la speranza messianica.

La celebrazione della Pasqua

Per la celebrazione della Pasqua ci si recava tutti a Gerusalemme, ma per chi non poteva recarvisi era prevista una celebrazione domestica della Pasqua, regolata dal trattato Pesachim della Mishnah per mezzo del seder, cioè un ordinamento vincolante a cui ci si doveva attenere.

Il divieto di mangiare pane fermentato durante la festa di mazzot, portava a compiere profonde pulizie della casa, perché non rimanessero resti di cibi fermentati, nessuna briciola spersa in qualche cassetto o nelle tasche dei pantaloni. Terminate le pulizie alla vigilia della grande festa, il padrone di casa, recitata una benedizione, ispezionava attentamente che fossero state compiute diligentemente; mentre le stoviglie che avevano contenuto cibi fermentati venivano rese kosher, cioè nuovamente idonee ad essere usate.

Il banchetto pasquale

Alla sera del 15 di nisan si celebra il seder, cioè il banchetto rituale in conformità al regolamento stabilito dal trattato dei Pesachim.

La tavola, imbandita a festa, è adornata da candele accese, precedentemente benedette dal padrone di casa, che presiede il banchetto. Su di un apposito piatto vi sono tre pani azzimi, legumi ed erbe amare, un recipiente di acqua salata (charoset), un osso con un residuo di carne, simbolo dell'antico agnello sacrificato, e un uovo. C'è, inoltre, la "coppa di Elia", ricolma di vino, un segno di attesa del grande profeta, il cui ritorno, atteso per Pasqua, avrebbe segnato la salvezza definitiva di Israele.

Adagiato su di una poltrona, il padrone di casa pronuncia una benedizione (qiddush) sulla coppa di vino, si versa dell'acqua sulle mani, prende le erbe e le immerge nell'acqua salata e le distribuisce ai presenti. Spezza poi un pane azzimo, metà lo ripone sotto la tovaglia e metà lo distribuisce ai convitati dicendo in aramaico: "Questo è il pane della povertà che mangiarono i nostri padri in terra d'Egitto".

Fin dall'inizio il banchetto viene posto sotto il segno del ricordo e della storia d'Israele, dall'Egitto fino all'entrata nella terra promessa.

Durante il pasto, un ragazzo chiede perché questa notte è diversa dalle altre notti. In risposta il padrone di casa recita la haggadah, cioè il racconto della liberazione del popolo d'Israele da parte di Dio e le opere potenti da lui compiute per la liberazione. Segue una litania di lodi per le meraviglie compiute da Dio per il suo popolo.

Il racconto della storia della salvezza recitata durante questo banchetto è la storia di ogni israelita che partecipa a questo banchetto e in cui è chiamato a riconoscersi.

Sukkot (capanne)

La festa delle Capanne cade esattamente sei mesi dopo la Pasqua e originariamente era la festa di ringraziamento per il raccolto, associata successivamente alla peregrinazione nel deserto. Una festa, quindi, particolarmente gioiosa.

Dove è possibile, nel giardino o cortile di casa si erige una capanna di frasche; per chi non ha possibilità viene eretta una capanna nel cortile della sinagoga. Dura una settimana, durante la quale si mangia e si dorme dentro la capanna.

Chanukkah (dedicazione)

E' la festa della luce e viene celebrata in ricordo della liberazione di Gerusalemme da Antioco IV Epifane, avvenuta nel 167 a.C., e della purificazione del tempio. Dura otto giorni e cade il 25 del mese di kasleu (novembre-dicembre).

Il Talmud racconta come in occasione della riconsacrazione del tempio da parte dei Maccabei, si sia trovato un lume ad olio che continuò a bruciare per otto giorni di seguito. Fu il miracolo della luce. In ricordo di ciò, si è tenuti ad accendere un lume e porlo sulla finestra o alla porta. Ogni giorno si accende e si aggiunge un nuovo lume. Da qui è nato il candelabro della chanukkah, a otto braccia, tanti quanti sono i giorni della festa.

Purim (le sorti)

E' una festa che celebra l'intervento di Dio in un momento di grande angustia e pericolo per il popolo ebreo. Essa è legata al racconto del libro di Ester, quando il visir persiano Aman ottenne un decreto dal re per la distruzione degli ebrei. Egli fissò il giorno dell'esecuzione tirando a sorte (pur). Ester riuscì a convincere il sovrano dell'inganno patito e ottenne il ritiro del decreto, la salvezza degli ebrei, l'impiccagione del visir e lo sterminio dei nemici degli ebrei.

La festa viene celebrata il 14 del mese di adar (febbraio), preceduta da un giorno di digiuno. E' una festa di allegria e baldoria celebrata con cortei mascherati e giochi. Corrisponde all'incirca al nostro carnevale.

SCUOLA E STUDIO

Ancor prima che uno strumento di formazione, lo studio per l'ebreo è un dovere religioso. Nessuno può dirsi vero ebreo se non è adeguatamente formato; infatti soltanto con un'adeguata istruzione si poteva accedere alla Bibbia. Il dovere dell'istruzione dei figli incombe sul padre. Egli è personalmente responsabile del fatto che i figli imparino la tradizione e la Bibbia; ma strettamente parlando, l'educazione delle bambine alla Torah non era obbligatoria. La lingua dell'apprendimento religioso e culturale era l'ebraico, mentre la lingua parlata normalmente era l'aramaico e il greco, quale seconda lingua ufficiale.

Considerata l'importanza data allo studio, sorsero ben presto delle scuole pubbliche. Risale infatti al rabbino Smeon ben Shetach la disposizione (I sec. a.C.) che i bambini frequentassero la scuola tra i sei e sette anni.

Un trattato della Mishnah Abot scandisce cosi l'istruzione del giovane ebreo: "a 5 anni la Bibbia; a 10 la Mishnah; a 13 i comandamenti; a 15 il Talmud; a 18 il matrimonio". Come si vede l'istruzione era orientata esclusivamente al mondo del religioso. Si trattava, in buona sostanza di saper leggere e comprendere la Bibbia.

L'ebraismo ha, dunque, introdotto la cultura presso il proprio popolo primo tra tutti i popoli, presso i quali la cultura era un privilegio dei soli ricchi. Reperti archeologici confermano una diffusa cultura e capacità di lettura e di far di conto.

Da quanto si è detto, ben si comprende come tutto lo studio era rivolto al mondo del religioso ed era azione cultuale. Il sapere profano era accetto nella misura in cui serviva a meglio comprendere il testo sacro. La scuola, pertanto, educava il bambino ad uno stile di vita religioso.

Soltanto con l'introduzione della scuola pubblica statale si è verificata la frattura tra il sapere sacro e profano.

La lingua della Bibbia è chiaramente l'ebraico, la lingua della creazione, secondo il libro dei Giubilei (II sec. a.C.) lingua che gli uomini, dopo la caduta, persero e che è stata restituita ad Abramo dopo la sua chiamata; mentre il Talmud la definisce la lingua di Dio.

La sacralità della lingua ebraica si estende, ovviamente, anche all'alfabeto, inciso, secondo la tradizione rabbinica, sul trono di Dio e usato per la creazione. Si comprende, quindi, come i testi sacri, una volta divenuti inservibili e logorati, venivano deposti in un'apposita stanza della sinagoga, la genizah, e in seguito venivano seppelliti in un cimitero.

La diaspora, tuttavia, fece dimenticare ben presto l'ebraico, divenuto soltanto una lingua sacra ormai incomprensibile. Si rese, pertanto, necessaria la traduzione della Bibbia nella lingua locale. Così nacque la Settanta, tradotta in greco intorno al 250 a.C., per venir incontro alle numerose e grandi comunità ebraiche in Egitto e, in particolare, ad Alessandria.

Lo studio nell'ebraismo è molto di più di una semplice appropriazione di nozioni e di conoscenze. Esso è principalmente un dovere sacro che dura tutta la vita. Era in uso, infatti, presso i ragazzi, terminati gli studi, di dedicarsi per due o tre anni allo studio della Torah, senza per questo diventare rabbini. Lo studio era perseguito per se stesso. Lo scopo, infatti, non era quello di apprendere delle nozioni, ma di immergersi nel mondo del sacro.

Lo studio era concepito come un atto di culto divino, tant'è che dopo la distruzione di Gerusalemme nel 70 d.C. con la conseguente scomparsa del culto sacrificale, i rabbini ritenevano pari ai sacrifici lo studio delle leggi che li regolamentavano. Uno studio, quindi, che aveva valore oltre che cultuale anche espiativo.

L'amore per lo studio portava con sé naturalmente un amore e una venerazione per i libri. Una raccolta fondamentale di scritti religiosi era considerato un bene inestimabile per una famiglia ebraica e l'eredità più ambita. Un libro, poi, non doveva essere conservato per se stesso, ma andava studiato e prestato ad altri.

Lo studio ha talmente caratterizzato l'ebraismo da essere considerato dai rabbini il compendio della perfezione escatologica. Maimonide (1138-1204) riteneva il sapere religioso come il presupposto per entrare nella beatitudine eterna.

Proprio per sfuggire ad uno sterile intellettualismo, Maimonide ha formulato i suoi Tredici articoli, una sorta di credo ebraico, in cui egli ha visto il sapere religioso minimo. Essi parlano dell'esistenza del Creatore, dell'unità di dio, della sua incorporeità ed eternità, il dovere di culto, ecc. Inserito nei libri di preghiera, divenne per lungo tempo strumento di formazione per generazioni di ebrei.

Per le persone meno formate si è venuti incontro con una sorta di letteratura misticheggiante e di edificazioni: i "detti dei Padri" (Pirqe Abot).

L'OSSERVANZA DELLA LEGGE

L'età maggiore

"A tredici anni ai comandamenti", recitava il trattato dei Padri (Abot). Veniva così fissata l'età maggiore dell'ebreo (per la ragazza è 12 anni), in cui era ritenuto religiosamente adulto e, pertanto, poteva essere validamente contato per il minjan, il numero minimo di dieci persone richiesto per il culto. A tale età egli diventava il "figlio del comandamento" (bar mizwah) ed era pienamente responsabile anche civilmente. Con tale età la responsabilità educativa del padre era giunta a compimento.

A partire dal medioevo e a tutt'oggi è rimasta la tradizione di invitare il ragazzo, al compimento del suo tredicesimo anno di età, a fare la sua prima lettura della Torah in sinagoga.

A casa, poi, si festeggiava l'avvenimento con un pranzo, durante il quale il ragazzo teneva una piccola lezione sulla Torah, una derashah. Una tradizione rimasta valida ancor oggi. Da questo momento egli appartiene alla comunità di coloro che devono consacrare tutta la loro vita allo studio della Torah.

Per le ragazze la Mishnah fissa l'età maggiore in dodici anni e a partire dal XIX sec., soprattutto in ambiente riformato, viene riservata la stessa cerimonia dei ragazzi. A tale età anch’essa diventa “figlia del comandamento” (bat mizwah)

La Torah

A tredici anni, pertanto, il ragazzo è tenuto all'osservanza della legge. Ma che cosa significa legge? Essa si identifica con la Torah, che ha la sua versione scritta nel Pentateuco. Torah, più che legge, significa insegnamento, quell'insegnamento che Dio impartì a Mosé sul Sinai; ma in senso lato tutta la Bibbia fa parte della Torah, che è completata dalla Torah orale. Entrambe date a Mosé sul Sinai. Senza quella orale, la Torah scritta diverrebbe inapplicabile, in quanto troppo generica.

Si tratta della rivelazione divina, la cui accettazione ha fatto di Israele il popolo eletto. Essa è espressione e segno concreto dell'alleanza tra Dio e Israele. La sua osservanza fa si che Israele sia proprietà di Dio, un popolo santo e un regno di sacerdoti (Es 19,4-6) e ne diventa un segno distintivo.

L'elencazione di tutti i comandamenti che l'ebreo deve osservare formano la halakhah, cioè il cammino, la via.

Seicentotredici sono i comandamenti, di cui 365 (come i giorni dell'anno) sono proibizioni e 248 (come le membra del corpo umano) sono positivi. Tutti i numeri sono chiaramente simbolici. Infatti, combinando il numero dei giorni dell'anno con quello del corpo umano si intende dire che l'uomo è sottoposto interamente e sempre a Dio.

La Torah non va confusa con la legge naturale insita nella creazione e nell'uomo. Essa è essenzialmente una rivelazione e un dono che Dio ha fatto al suo popolo e, pertanto, a differenza della legge naturale, è sottratta alla ragione dell'uomo. Essa è una legge che non va dibattuta, ma soltanto eseguita con diligente scrupolosità.

I comandamenti, pertanto, non vanno sindacati, cercando di capirne l'origine, poiché qualcuno potrebbe pensare che quel comandamento, in fondo non lo riguarda. In tal modo si porrebbe in discussione l'osservanza dell'intera Bibbia. Non si deve neppure porre in discussione l'importanza dei singoli comandamenti, poiché sono identicamente uguali e validi, in quanto provenienti da Dio stesso. Quindi anche il comandamento apparentemente marginale va osservato come se fosse il principale.

Questo dovere di eseguire incondizionatamente la Legge non significa che essa non debba essere oggetto di attenzioni e di riflessioni. Cambia, infatti, lungo i secoli la cultura e il modo di sentire e di vedere le cose; si rende, quindi, necessario interpretare la Legge per incarnarla al meglio nelle varie situazioni e contesti storici e culturali. Ciò ha sempre visto impegnati fior fiore di maestri interpreti e dalla grande spiritualità.

Quando anche gli ebrei, sulla scia degli arabi, cominciarono ad addentrarsi nella filosofia, si cominciò a porsi la questione del senso dei comandamenti. Si incominciò a distinguer i comandamenti fondati sulla ragione da quelli, invece, che vanno solo obbediti. Di conseguenza nacque subito il problema in quale misura le leggi fondate razionalmente sono valide ancora per il presente.

Maimonide si occupò nella sua opera "La guida dei perplessi" del fondamento dei comandamenti. Egli vide nella legge un significato storico, utile per l'Israele di quei tempi e lo educava in determinate situazioni storiche, ma ormai essa aveva da tempo esaurito questa sua funzione.

Da questa sua valutazione Maimonide non trasse alcuna conseguenza, ma nel futuro essa dimostrò tutta la sua forza dirompente. Una legge storicamente contestuata, infatti, è suscettibile di essere continuamente reinterpretata e adattata alle nuove situazioni o, se ne ricorre il caso, di essere anche accantonata.

Spinoza, nella sua opera "Trattato teologico-politico", pone una distinzione tra le leggi universalmente valide e le "cerimonie", cioè comandamenti che sono stati dati a Mosé per regolamentare il comportamento del popolo che gli era stato affidato allora. Quindi, erano comandamenti relativi o occasionali. Sono stati utili, quindi, finché durò quel popolo in quelle condizioni storico-sociali e culturali.

Per queste sue deduzioni, Spinoza venne espulso dalla comunità ebraica.

Con l'avvento degli stati moderni nel XVIII sec. anche gli ebrei ne fecero parte. Si pose allora il problema di distinguere la legge statale da quella religiosa ebraica. Ma dov'era il confine tra il sacro e il profano dal momento che il mondo ebraico non distingue il sacro dal profanoe considerato che tutta la vita è sottoposta alla Torah?

Ben presto i riformatori incominciarono a distinguere l'essenziale da ciò che, invece, è frutto di situazioni storiche contingenti. Si incominciò con il rifiutare l'abbigliamento e tutti gli ammennicoli esteriori, frutto di situazioni contingenti. Ci si sbarazzò anche di certe forme cultuali e norme alimentari, ritenute superate. Si arrivò anche a considerare l'ebraismo come una sorta di monoteismo etico.

Questo atteggiamento innovativo e di frontiera venne recepito dagli ebrei d'America nella "Piattaforma di Pittsburg" del 1885 in cui ci si sbarazzò di tutte quelle formalità e imposizioni ritenute storicamente relative all'epoca mosaica e, pertanto, oggi obsolete.

A molti tutto ciò sembrò una svendita dell'ebraismo e non pochi furono sul punto di abbandonarlo.

Le comunità ebraiche furono messe con le spalle al muro e furono costrette a chiedersi che cosa era veramente essenziale nella Torah, distinguendo la forma dalla sostanza.

In questa bufera che rischiava di pregiudicare l'esistenza stessa dell'ebraismo, si pose il rinnovatore Samson Raphael Hirsch (1808-1888) che nella sua opera "Diciannove lettere sull'ebraismo" (1835) indicò la via per adattare la tradizione alle nuove condizioni di vita, senza doverla necessariamente tradire. Egli cercò di presentare le singole prescrizioni halakiche come una realizzazione dei concetti fondamentali di giustizia e amore, sottolineando il valore simbolico dei comandamenti. Fu un passo molto importante perché ricondusse l'ebraismo alla sostanza della Torah, sfrondandolo dal formalismo.

LA SINAGOGA

La sinagoga possiamo definirla come un'invenzione ebraica posta in alternativa al Tempio, là dove questo, per motivi storici e contingenti, non fosse stato raggiungibile. Essa è nata quasi certamente nell'esilio babilonese, in cui il popolo, lontano dalla propria terra e dal tempio, dovette creare dei luoghi comuni per un culto spirituale e un centro di vita sociale locale. Essa ebbe una rapida diffusione sopratutto dal 70 d.C., dopo la distruzione di Gerusalemme e del Tempio.

Il termine greco sunagogh denuncia l'origine abbastanza recente della sinagoga. Il nome significa "assemblea" e soltanto in senso derivato come "luogo d'incontro o di riunione". Essa non era dedicata esclusivamente al culto, ma costituiva una sorta di "casa del popolo", un luogo pubblico attorno a cui si svolgevano attività di interesse sociale come riunioni politiche, studio, attività di preghiera e religiose in genere, foresteria, ecc. Essa non fu mai, quindi, un luogo esclusivamente liturgico.

La linea architettonica fu sempre molto varia e rispecchiava in genere lo stile e la cultura del luogo in cui sorgeva.

Ma ciò che caratterizzava la sinagoga era la lettura della Sacra Scrittura. Inizialmente i rotoli venivano portati da casa, ma ben presto si penso bene di collocarli in un apposito armadio (lo scrigno della Torah) apposto sulla parete orientata verso Gerusalemme. Si avvertì, inoltre, l'esigenza di un ambone da cui proclamare la Torah, in genere posto vicino all'armadio, mentre i banchi dei fedeli venivano posti lungo le pareti in modo tale che il pavimento centrale rimanesse libero e adornato di mosaici.

Poiché in Lv 24,2 si diceva che nella Tenda del Convegno, fuori dal velo che nascondeva l'Arca e la presenza divina, doveva ardere continuamente una lampada, anche davanti allo scrigno della Torah si pose una lampada perpetua.

I rotoli della legge sono scritti a mano su pergamena da uno scriba addestrato appositamente e arrotolati attorno a due aste, tenute assieme dal "nastro della Torah". Un'asta in argento terminante a forma di mano serviva al lettore per scorrere le righe senza toccare la pergamena. Tutte queste attenzioni servono per porre al centro del culto e della venerazione dei fedeli la Torah.

Durante la celebrazione del culto, i rotoli vengono solennemente scoperti e portati all'ambone, sollevati in tutte le direzioni perché tutti i presenti possano vedere la Scrittura.

La Torah veniva pubblicamente letta in ebraico, ma poiché non era capita dai presenti, si introdusse, un po' alla volta, la figura di un traduttore.

La Torah viene letta di sabato e vengono chiamati a leggere tra i presenti sette uomini. L'essere chiamati a leggere è un grande onore. Chi è chiamato, prima e dopo la lettura recita una benedizione, ma legge sotto voce, mentre un lettore, debitamente addestrato proclama il testo ad alta voce. Nessuna funzione è più riconosciuta ai sacerdoti o ai leviti, il cui compito è limitato al tempio.

Il rabbino

Il rabbinismo ebbe il suo sviluppo dopo il 70 d.C., quando rabbi Aqiba fondò una scuola di rabbinismo e di culto della Torah a Jamnia. Rabbino è colui che ha dedicato un tempo abbastanza lungo allo studio della Torah ed era stato riconosciuto dal proprio maestro come un autorevole collega. Soltanto a partire dal III sec. d.C. i rabbini cercarono di assumere un ruolo pubblico, offrendosi di spiegare la lettura biblica nella predica. Il loro sapere li poneva in una posizione di privilegio su tutti, ma non furono mai ritenuti indispensabili al culto della sinagoga, affidato, invece, ad ogni singolo ebreo. Ogni ebreo, infatti, era sufficientemente edotto sulla Torah e il suo culto.

Nel medioevo si sviluppò la figura del "rabbino di comunità", ma la sua figura doveva essere marginale se egli doveva svolgere una sua attività professionale per mantenersi. Ma con l'andar del tempo il rabbino venne investito sempre più di compiti a favore della comunità, così che ne divenne una figura indispensabile. Si creò, in tal modo, la figura professionale di rabbino a tempo pieno, quale presidente della sua comunità.

I compiti di un rabbino non sono definiti rigidamente, ma variano secondo le esigenze della sua comunità. Egli è l'autorità halakhica a cui si ricorre in caso di dubbio; giudice in tutti i problemi, soprattutto questioni di diritto di famiglia e di altri vari campi, al fine di evitare che le questioni siano portate davanti ad un tribunale civile. Altri compiti possono essere la celebrazione dei matrimoni, il culto, la predicazione, il lavoro in mezzo ai giovani e simili attività.

E' pacifico che la sua presenza all'interno della comunità non è necessaria.

Accanto al rabbino si colloca la figura del chazzan, cioè del cantore che ha compiti di organizzare il culto e il canto. Esso funge anche da lettore e da presidente della preghiera, senza mai dimenticare che il culto è il compito di tutta la comunità.

Il calendario

Il calendario biblico e, quindi, anche quello ebraico è di tipo lunare e viene fatto coincidere con quello solare mediante l'inserimento di mesi bisestili.

In ogni culto il calendari riveste un'importanza unica, poiché il culto deve corrispondere ai ritmi stabiliti da Dio nella stessa natura e negli astri. Il culto, infatti, deve avvenire in contemporanea con la liturgia celeste. Questa idea di contemporaneità delle due liturgie divenne rilevante a partire dal III sec. a.C., soprattutto nell'apocalittica.

Molti rappresentanti dei suoi rappresentanti erano favorevoli al calendario solare anziché di quello lunare e la questione divenne così dirompente che gli esseni di Qumran si staccarono definitivamente dal culto del Tempio. Secondo loro, infatti, un culto celebrato in date sbagliate lo rendeva inefficace e, pertanto, nullo se non blasfemo, perché violava la volontà di Dio scritta nelle leggi della natura.

Tuttavia il calendario che ebbe la meglio fu quello lunare, composto di 354 giorni, pareggiato con l'anno solare con l'introduzione di un mese bisestile: quello di adar.

Il Capodanno (Rosh ha Shanah), che in epoca biblica cadeva a volte in primavera e altre ancora in autunno, venne fissato in quest'ultima stagione nel mese di Tishri, il settimo mese: settembre-ottobre. Esso è giorno di riposo e di festa ed è idealmente legato al giudizio, così che il suono dello shofar (corno di ariete) viene inteso come il suono della tromba del giudizio, ma anche il segno della speranza e dell'intervento salvifico di Dio, che salvò Isacco dal sacrificio per mezzo dell'ariete, a cui lo shofar si richiama. Esso, quindi, fin dall'inizio è stato usato come simbolo della speranza della salvezza e con tale significato compare spesso nell'arte sinagogale e sulle tombe.

In questo clima di speranza e di salvezza, lo shofar richiama anche il momento della liberazione dall'Egitto e il ritorno degli esiliati.

Per il computo del tempo si è adottato, a partire dal medioevo, la data della creazione del mondo; per cui l'anno 1240 divenne l'anno 5000 dalla creazione del mondo con l'aggiunta di 3760 anni.

In un calendario lunare è evidente che il giorno del novilunio, cioè della luna nuova, assume una particolare importanza. Per questo giorno la Bibbia prevede particolari sacrifici e la sospensione del lavoro. Il giorno del novilunio non era fissato una volta per tutte, ma di volta in volta sulla parola di due fidati testimoni, che denunciavano al tribunale di aver visto la luna nuova.

Altra festività ebraica e lo Jom Kippur ossia il giorno del perdono e della riconciliazione che viene celebrato il 10 di tishri. Esso è stabilito da Lv 16,30: "In quel giorno si compirà il rito espiatorio per voi, al fine di purificarvi; voi sarete purificati da tutti i vostri peccati". Mentre in epoca prerabbinica il centro della festa era il rito, successivamente l'attenzione venne fatta cadere sulla conversione interiore. Ci si preoccupa soprattutto che ogni partecipante al rito faccia pace con chi ha offeso. Quindi, più che giorno di perdono, lo Jom Kippur deve essere un giorno di riconciliazione e di pace con Dio e, di conseguenza, con ogni uomo.

E' questo un giorno di assoluto riposo e di digiuno, in cui si rinuncia sia al bagno che ai rapporti coniugali.

La liturgia è caratterizzata da una ripetuta confessione dei peccati, elencati in ordine alfabetico e non per tematica. Segue, quindi, una serie di preghiere (selichot) finalizzate a chiedere il perdono a Dio e a cui la commemorazione dei i defunti.

La giornata si conclude poco prima del calar del solo con la preghiera Ne'ila, ossia la chiusura, che originariamente si rifaceva alla chiusura del Tempio alla fine della giornata. Il suono dello shofar chiude la giornata.

Segue, dopo pochi giorni, la festa di Sukkot (capanne) e, immediatamente dopo, la festa di Simchat Torah (gioia per la Torah), che chiude il ciclo annuale di lettura della Torah. Come espressione di gioia, in tale giorno, si tolgono dagli scrigni tutti i rotoli della Torah e li si portano processionalmente in giro. Tale festa, nata intorno al X sec. d.C., nasce dalla coscienza che la Torah è un dono di Dio e un segno distintivo di Israele. Un'idea questa che attraversa la festa delle Settimane (Shavu'ot), la nostra Pentecoste e che originariamente era la festa della mietitura.

Tale festa ricorda l'Israele uscito dall'Egitto il quale, dopo tre mesi di peregrinazione, giunge al Sinai e al terzo giorno della loro permanenza in quel luogo, corrispondente alla festa delle Settimane, Dio si rivelò sulla montagna e donò al popolo la Torah. (Es. 19,1).

MATRIMONIO E FAMIGLIA

L'augurio che viene fatto al bambino nel momento della circoncisione è che possa essere introdotto nell'alleanza, nella Torah e nel matrimonio; mentre il trattato Abot fissa a diciott'anni l'età indicativa del matrimonio: "a diciott'anni al matrimonio".

Il matrimonio viene visto come il compiersi di un ordine naturale insito nell'uomo stesso e voluto da Dio, oltre che il compiersi della volontà della Torah: "l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due diventeranno una sola carne" (Ge.2,24).

Il fatto di rimanere soli, pertanto, può essere dovuto ad un destino, ma mai un fine perseguito religiosamente o per altra causa.

Per questo i rabbini consideravano un atto religioso procurare un corredo matrimoniale ad una ragazza priva di mezzi.

Tradizionalmente sono i padri a cercare una sposa per i loro figli e fanno sì che essi si sposino il più presto possibile, in particolar modo i ragazzi, per proteggersi dalle tentazioni sessuali.

Il matrimonio veniva, per così dire, celebrato in due tempi: il fidanzamento, che giuridicamente era equiparato al matrimonio, con l'unica variante che i due non convivevano. Il matrimonio vero e proprio consisteva, invece, nel convivere sotto lo stesso tetto.

Per la pericolosità che costituivano per la fede i matrimoni misti erano severamente proibiti, in particolar modo a partire dal ritorno dall'esilio babilonese (538 a.C.) con Esdra e Neemia. Si trattava in buona sostanza di ricostruire il popolo d'Israele e restituirgli la sua identità. I due strumenti principali furono le genealogie, attraverso la quale ognuno ricostruiva le proprie origini e riscopriva, quindi, la propria identità ebraica ricollegandosi alla propria storia; e la purezza del matrimonio, da farsi soltanto tra ebrei.

Il partner non ebreo, pertanto, doveva essere respinto o riconosciuto solo alla sua accettazione fattiva dell'ebraismo.

Prima del matrimonio la sposa doveva compiere un bagno rituale di purificazione (miqveh) per immersione in acque raccolte naturalmente, per sorgente o per pioggia. Un'usanza questa che cadde ben presto in disuso, mentre irrinunciabili rimasero le regole che riguardavano le mestruazioni.

Durante le mestruazioni la donna era impura (Lv 15); soltanto dopo sette giorni dal termine del flusso mestruale e dopo il bagno rituale di purificazione erano consentiti nuovamente i rapporti coniugali.

L'impurità qui citata non si riferisce ad una mera questione igienica. "Puro" o "impuro" per la Bibbia e il mondo degli antichi in genere, hanno attinenza con il mondo del divino. Tutto ciò che entrava in contatto con il mondo del sacro diventava per l'uomo "impuro" cioè "tabù", perché entrava nella sfera di Dio e, quindi, veniva sottratto all'uso umano. Così il ciclo mestruale ha attinenza con la vita, anzi è all'origine della vita stessa e tutto ciò rimanda a Dio stesso, poiché solo lui è la vera fonte della vita e ha il potere di donarla. Il ciclo mestruale e la fertilità della donna la rendono partecipe del mondo divino della vita. Per questo, durante il ciclo mestruale, essa diviene "tabù" e per essere restituita al mondo profano necessita di un bagno rituale che la liberi riconsegnandola al marito.

Il giorno delle nozze, mai di sabato, la sposa riceve un libro di preghiere e lo sposo un mantello della preghiera (tellit). Il matrimonio si può celebrare ovunque, di preferenza all'aperto, e non necessariamente nella sinagoga. Necessaria è la presenza di due testimoni, non legati da vincoli di parentela con gli sposi, che sottoscrivono il contratto di matrimonio (ketubbah), che lo sposo accetta con gesto simbolico. L'elemento essenziale del contratto è l'impegno che l'uomo si assume di onorare la sua sposa, provvedere al suo necessario sostentamento e accreditarle una determinata somma. Tale somma, secondo il diritto rabbinico è di duecento zuz (un zuz corrisponde ad una giornata di lavoro) per una vergine; di soli cento zuz per una vedova o una ripudiata.

In caso di morte del marito, la moglie riceve la parte di eredità consistente nel patrimonio esistente fino a quel momento. In caso di separazione senza colpa, la donna riceve tutto ciò che le spetta; in caso di colpa, essa riceve solo la dote.

La cerimonia nuziale è scandita da vari momenti. La coppia è accompagnata alla cerimonia sotto il chuppah, cioè il cielo delle nozze, che simboleggia il focolare domestico. Durante la prima parte, l'erusin o promessa solenne, il rabbino o il cantore pronuncia la benedizione sul calice di vino da cui poi bevono lo sposo e la sposa. Lo sposo, poi, porge alla sposa l'anello con le parole: "Mediante questo anello tu sei solennemente a me promessa, secondo la Legge di Mosé e di Israele". La donna esprime il proprio consenso accettando il dono. Anche la sposa può offrire un anello allo sposo.

Nella pausa che segue si legge la ketubbah. Termina così la prima parte.

La seconda parte è costituita dalla contrazione del matrimonio vera e propria (nissuin). Si riempie un altro calice di vino su viene pronunciata un'apposita benedizione con un'aggiunta di altre sei benedizioni.

Terminata la cerimonia si lascia sola la coppia in una stanza per un breve momento. Tale rito simboleggia l'unione coniugale (jichud) e che completa le nozze.

"Siate fecondi e moltiplicatevi" (Gen 1,28) è il comando della Genesi che non lascia dubbi sulla finalità del matrimonio: generare dei figli è un dovere personale di ciascuno. Il dovere della discendenza spetta principalmente all'uomo, per cui, dopo dieci anni di matrimonio senza figli, egli vi deve provvedere. La Mishnah ricorda come dopo dieci anni senza figli, Sara dette ad Abramo come concubina la sua serva. In epoca talmudica era ancora possibile sposare una seconda donna, anche se la monogamia era la prassi corrente. Ma già dal XVI sec. d.C. tutto ciò cadde in disuso.

Avere due figli è sufficiente per assolvere al dovere halakico di avere una discendenza, anche se per la scuola di Hillel ne basta anche uno soltanto. L'abbondanza di figli è considerata, pertanto, una benedizione divina.

Per i rabbi la conservazione della vita esistente è un principio supremo, per cui in caso di pericolo per la madre, durante il parto, si dà preferenza alla madre contro il bambino; né vi sono problemi nei confronti dell'impedimento del concepimento, nel caso in cui la madre sia troppo giovane o di salute cagionevole e tale che il generare possa in qualche modo comprometterla.

La separazione è un atto unilaterale dell'uomo che si attua nel momento in cui l'uomo consegna il libello del ripudio (gittin). Da questo momento la donna può contrarre nuove nozze. Tuttavia, anche la donna, in base a certe condizioni, può pretendere la separazione, che deve comunque avere da parte del marito attraverso un tribunale ebraico. Senza il consenso del marito nessuna separazione è valida.

Il levirato prevede che quando il marito muore senza lasciare discendenza, la vedova sposi il proprio cognato (Dt 25,5-10). I figli che nascono da questo matrimonio sono riconosciuti come legittimi discendenti del defunto e, pertanto, suoi legittimi eredi. In caso che il cognato tergiversi nel compiere il suo dovere, la vedova compie il gesto simbolico di togliergli il sandalo (chalizah) e di sputargli in faccia davanti ad un tribunale. Questo gesto, che originariamente voleva essere un atto di umiliazione contro chi si sottraeva ai propri impegni, è diventato il gesto rituale con cui ci si libera del proprio dovere. Soltanto dopo la chalizah la vedova può risposarsi con altri.

Circa il diritto che regola l'eredità, la vedova non eredita, tuttavia, alla sua sicurezza provvede la ketubbah e la dote. Soltanto i figli maschi ereditano, mentre il primogenito prende una parte doppia. Le figlie ereditano solo se non vi sono figli maschi; in caso contrario hanno solo il diritto ad essere accudite e alla dote per il matrimonio. Tale diritto ad essere accudite, nel medioevo, è stato fissato in metà dell'eredità dei maschi.

Nell'ebraismo la posizione della donna più che una questione sociale è prevalentemente religiosa. Le norme contenute nella Scrittura erano finalizzate a tutelare la donna, in conformità alla cultura del tempo e propria anche di tutti i popoli circostanti a quello di Israele. L'obiettivo era quello di creare, là dove possibile e per quanto possibile, una generale parità di diritti tra maschi e femmine.

Benché le donne dell'antica diaspora abbiano esercitato funzioni direttive nella comunità ebraica, talvolta anche come presidenti di sinagoga o anziane, tuttavia la donna dipendeva in molte cose dal marito e godeva di una limitata autonomia giuridica e non poteva neppure fare da testimone nei tribunali. Essa condivideva tale limitazione con i bambini e gli schiavi, ai quali è spesso associata nella Mishnah e nel Talmud.

Nelle tre benedizioni che l'uomo doveva recitare ogni giorno c'era anche quella di ringraziare Dio di non averlo fatto donna: "Lodato sia colui che ha fatto di me un israelita; che non mi ha fatto donna; che non mi ha fatto incolto"; mentre le donne dicono: "Lodato sia colui che mi ha fatto secondo la sua volontà".

Il ringraziamento per "non essere donna" non nasceva da un senso di sprezzo nei suoi confronti, ma dal fatto che alla donna non erano consegnati i comandamenti da osservare.

Per evitare dei malintesi, a partire dal XIX sec. questa forma di preghiera giornaliera venne tolta da molti libri di preghiera.

Ma con l'andar del tempo, tutte le barriere, lentamente e gradualmente, sono state abbattute per consentire alla donna una reale parità nel godimento dei diritti, per cui esse possono essere anche rabbino o cantore, essere contate nel minjan.

MORTE, SEPOLTURA, ALDILA'

La morte e l'aldilà

Come ogni religione anche l'ebraismo si pone il problema del dolore, della malattia e della morte. Esso concepisce la vita come un'esistenza di fronte alla morte, causa dalla condizione di peccato in cui vive l'uomo. Soltanto verso il II sec. a.C. comincia a nascere l'idea di un premio e di un castigo dopo la morte e che la vita, comunque, continui anche nell'aldilà. Comincia a farsi strada l'idea della risurrezione (2Mc 7,9.14) Ma fino a quel momento l'aldilà era concepito come una sorta di magazzino (sheol), in cui erano stipate a livello larvale le anime dei defunti in un grigiore senza fine, dove esse languivano sognando il sole della terra. Ricorda il salmista: "Non i morti, Signore, ti rendono grazie, ma noi, i viventi".

Lentamente viene a formarsi la convinzione che la vita presenta sia un ponte da qui all'eternità. La morte non costituisce, di fatto, un problema, purché venga a tempo debito. La morte giunta in tarda età era considerata una benedizione divina, contrariamente a quella giunta in giovane età. Il vero problema, invece, è se si è preparati a sostenere il giudizio divino

Visitare gli ammalati è in Israele un'opera di misericordia, che trova il suo modello in Dio stesso, che visita Abramo e la sua famiglia, presso il querceto di Mamre, dopo la circoncisione (Gen 17,26-18,1). Nel medioevo si costituiscono delle confraternite incaricate della visita e sostegno agli ammalati; per loro si prega quotidianamente nella benedizione prima della lettura della Torah. Quando si tratta di assistere all'ammalato, anche il riposo sabbatico passa in second'ordine e se ne è esonerati. La coscienza, poi, che il vivere e il morire appartengono al Signore, viene fatto divieto di ogni forma di eutanasia.

Alla notizia della morte di una persona, il primo atto era un pensiero di benedizione a Dio, il giusto: "Lodato sia il giusto giudice!". La salma, poi, veniva affidata alla chevrah qadishah, cioè alla compagnia santa, la confraternita che si occupava della sepoltura. La salma veniva lavata e rivestita secondo rigide prescrizioni, durante le quali si pregava con i salmi e apposite preghiere. Gli uomini vengono rivestiti d'un camice bianco e con il mantello della preghiera.

Il rispetto per il defunto vietava ogni autopsia e ogni cremazione. Il seppellire nella terra era dettato da Gen 3,19: "Con il sudore della fronte mangerai il pane; finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto; polvere tu sei e in polvere ritornerai"

La sepoltura aveva luogo il giorno stesso della morte o, al più, il giorno seguente. Solo a partire dal XVIII sec. si è allungato il tempo della permanenza della salma sulla terra, anche per consentire l'estremo saluto ai parenti giunti da lontano. Al cimitero i parenti stretti si stracciavano le vesti in segno di dolore. Oggi tale gesto è stato simbolizzato nello stracciare una pezza cucita appositamente su di un abito o a stracciare un pezzo di cravatta. Tale gesto di dolore viene associato da Giobbe a questa confessione di rassegnazione al volere divino e di lode al Creatore: "Nudo uscii dal seno di mia madre e nudo vi ritornerò. Il Signore ha dato, il Signore ha tolto; sia benedetto il nome del Signore" (Gb 1,21). Poi i presenti recitano il qaddish una preghiera di glorificazione di Dio, che viene recitata anche oggi, per la durata di undici mesi e nel giorno dell'anniversario della morte, dal figlio o figlia. A tal fine ci si reca in sinagoga, poiché la recita del qaddish è un atto di preghiera pubblica, che richiede un minjan.

Le usanze del lutto prevedono un rituale tutto particolare. Dalla morte alla sepoltura, i parenti sono dispensati dalle pratiche religiose per occuparsi del defunto; ci si astiene dalla carne e dai rapporti sessuali. Dopo la sepoltura cominciano i sette giorni di lutto (shib'ab); ci si siede su sedie e sgabelli più bassi di quelli normali; è vietato radersi e tagliarsi i capelli. A ricordo del defunto si accende una candela. Dal giorno della sepoltura, per trenta giorni o un anno intero, in caso di genitori, si evitano, balli, cinema, televisione, teatri o matrimoni.

Nel giorno dell'anniversario i parenti del defunto partecipano alle celebrazioni nella sinagoga, affidando al parente più prossimo o al figlio maggiore la presidenza della preghiera (qaddish). Per l'intera giornata, poi, arde una lampada dell'anniversario e in tale occasione, quella del primo anniversario, si colloca anche la lapide tombale.

Era, poi, diffusa la convinzione che la risurrezione fosse possibile soltanto per i morti seppelliti in terra d'Israele o, quantomeno, che la risurrezione incominciali da qui. Quando esisteva ancora il tempio, il luogo preferito per la sepoltura era il monte degli Ulivi, dove anche gli ebrei della diaspora, quasi in una seconda sepoltura, chiedevano di essere seppelliti. Tuttavia, fin dai tempi antichi si è cercato di dare sepoltura simbolica in terra d'Israele, mettendo nella bara un sacchetto della Terra Santa.

Il compito di trovare un luogo di sepoltura era incombenza della famiglia; ma nacque ben presto l'esigenza di formare dei cimiteri ebraici, che rispondessero a tutte le esigenze religiose. In quanto "casa dell'eternità", il cimitero non poteva essere dismesso, né tantomeno destinato ad altri scopi. La cura della tomba è legata alla fede in una vita dopo la morte e nell'attesa della risurrezione finale. Tale risurrezione è strettamente legata alla convinzione che chi dà la propria vita a Dio, da lui la riavrà di ritorno (2Mc 7). Solo in tempi successivi si pensa ad un risurrezione generale, che comprende anche i peccatori, così che essi non possano sottrarsi alla loro giusta punizione.

Quali le credenze nell'aldilà fino al 70 d.C.? Giuseppe Flavio nella sua opera "Guerra giudaica" ci racconta come gli esseni ritenessero il corpo come un luogo di transizione dell'anima che, invece, era immortale. Allo steso modo lo credevano i farisei, i quali concepivano la risurrezione come una sorta di proseguimento di questa vita terrena e tale sarà per i rabbi il concetto di risurrezione: un ritorno alla vita fisica. Di tutt'altro avviso, invece, i sadducei che non credevano nella risurrezione e nell'immortalità dell'anima e di conseguenza nel premio o castigo dopo la morte.

Il concetto di premio o castigo nell'aldilà è strettamente connesso alla partecipazione o meno al nuovo mondo futuro, che è il mondo stesso di Dio. La felicità escatologica è vista come un tempo di felicità e di abbondanza attorno ad un banchetto escatologico dove siedono tutti i giusti. Immagini che si riferiscono chiaramente ad un regno messianico terreno, poiché del reale destino dei giusti, insegnano i rabbi, non si può dire nulla, poiché il mondo futuro non è assimilabile a questo presente. Infatti "Nessun occhio lo ha visto, eccetto Dio solo" (Berakot)..