Non posso
conoscere alcun elemento se questo non è in relazione con qualche altro
elemento, poiché non sarebbe nulla, sarebbe fuori dalla parola, poiché ciascun
elemento è nella parola in quanto preso nella combinatoria linguistica, fuori
da questa combinatoria non esiste in alcun modo. Ma se è in relazione con
qualcosa e se non posso conoscerlo altrimenti che in relazione con qualcosa,
allora ciascun elemento è pensabile soltanto in questa relazione, dunque esiste
in questa relazione, e pertanto è uno e molteplice e quindi non è uno. Ma se
non fosse uno, cioè il medesimo, allora nulla sarebbe individuabile. Non
essendoci alcun elemento individuabile, allora neppure il significato,
qualunque cosa si intenda con esso, sarebbe individuabile e pertanto
utilizzabile nel gioco linguistico. La questione è quella del continuo e del
discreto, come cioè potere individuare un elemento discreto se non è continuo,
se cioè non è connesso con un altro elemento? Ma se è connesso con un altro
elemento allora è un continuo con l'altro elemento, senza soluzione di
continuità, e pertanto non è individuabile, cioè non potrò mai conoscerlo in
quanto uno. Ma ciò che non posso conoscere esiste oppure no? Se esistesse sarebbe
un'esistenza fuori dalla parola, e quindi nulla, se non esistesse, allora come
potrei dirlo, e se esiste nella parola allora lo conosco, cioè posso dirlo.
Dunque ciascun elemento è uno e non può essere uno. La freccia di Zenone si
muoverà e resterà inesorabilmente ferma. Quiete e movimento, simultaneamente e
necessariamente.
Questione di
rappresentabilità o di pensabilità. Qualcosa può essere pensabile ma non essere
rappresentabile. Perché qualcosa sia rappresentabile occorre che il suo rinvio
sia rappresentabile, che cioè quest'ultimo abbia un rinvio tale che possa
essere "misurabile", cioè confrontabile con un altro elemento.
Confrontabile e misurabile sono lo stesso?
Ma il problema
è proprio la misurabilità, e cioè la considerazione che due elementi non siano
tra loro misurabili e quindi non confrontabili. Il problema rimane quello del
continuo.
Il continuo è
un elemento linguistico, anche la misura. Lo stesso il pensiero e la
rappresentazione. Anche rappresentare è misurare?
Limite è
approssimazione, né potrebbe essere altrimenti.
Ma che cosa
stiamo intendendo con "misura"? Il più e il meno, cioè la quantità,
il "quanto" delle cose, delle cose e cioè delle parole. Ma il
"quanto" delle cose è rappresentabile? Sono rappresentabili le
parole? Con che cosa?
Res cogitans e
res extensa. Non sono lo stesso, o forse si?
Il pensiero e
il pensato. Con che cosa potrò distinguerli? Distinguere è misurare?
Distinguere comporta il confrontare, e il confrontare con che cosa confronta,
con la misura? O con che altro?
Che cosa
dobbiamo intendere con "uno"? Qualunque cosa intenderemo questa non
sarà esente da paradossi, pertanto occorrerà muovere in altre direzioni. Ma è
possibile dare una definizione che sia esente da paradossi? Se ciascuna
definizione comporta necessariamente un rinvio, allora posso definire x
attraverso y e pertanto x sarà y. Ma se x è y allora x cosa sarà? Non potrò
pensare né dire x senza dire y. Dobbiamo dire che x non è x? Perché se lo fosse
non sarebbe y, ma per essere x deve essere y. Che cosa ci stiamo chiedendo con
questo? Se ciascun elemento è se stesso soltanto attraverso altro da sé?
Parrebbe. Tuttavia se dico un elemento linguistico questo è se stesso e non
altro, ma questo lo posso soltanto pensare, dire, ma non provare. Ma lo posso
negare? Negandolo negherei che sto dicendo quell'elemento, ma lo sto dicendo.
La questione si pone allora in questi termini: dire che un elemento è se stesso
non significa nulla, dire che non significa nulla non significa nulla. Il
lessema "significa" non sarebbe pertanto un significante in quanto
sprovvisto di significato poiché quest'ultimo non può essere identificato.
Ma dire che
ciascun elemento linguistico è se stesso che cosa dice, se non che non è
sostituibile con un altro e quindi è da quest'ultimo separato? Se affermo che
in questo momento sto scrivendo, questo posso dirlo in modi differenti, ma
ciascuno di questi dovrà essere riconducibile a quello che afferma che in
questo momento sto scrivendo, altrimenti dirà un'altra cosa, e non questa. Ma
ci sono casi limite in cui questa riconduzione può essere difficoltosa, e
pertanto può risultare non decidibile se si tratti oppure no della stessa cosa.
Di nuovo, che cosa diciamo dicendo che un elemento è se stesso? Adesso
considerate Zenone, antico, Zenone di Elea e i suoi paradossi: il paradosso del
movimento e il paradosso della quiete. E` possibile dimostrare l'impossibilità
del movimento, famoso esempio della freccia, l'arciere prende la freccia dalla
faretra, incocca nell'arco, tende la corda, incocca si dice così, quando la
corda è tesa a limite, allora scocca la freccia ma al momento che la freccia
scocca per compiere un metro, dovrà compierne prima mezzo, poi un quarto, poi
un ottavo, poi un sedicesimo poi....così via all'infinito, cioè la freccia non
si muoverà mai da dov'è. A questo modo dimostriamo l'impossibilità del
movimento e la quiete? Supponiamo che un elemento sia fermo, sia in stato di
quiete, per potere dire che è uno stato di quiete occorre che tutto ciò che lo
circonda sia fermo perché se qualcosa è in movimento allora questa quiete è
relativa al movimento, è in relazione a qualche cosa, non è una quiete
assoluta, occorre che tutto intorno sia assolutamente fermo, poi ci sono io che
devo stabilire che questa cosa è ferma, devo essere fermo anch'io, se non sono
assolutamente fermo non posso cogliere nulla neanche la quiete quindi nessun
elemento può essere in quiete. E con questo Zenone ha liquidato sia il
movimento che la quiete. Ciascun elemento non può né muoversi né stare fermo.
Di cosa sono fatti questi paradossi? Come sapete i paradossi sono formulazioni
che conducono il linguaggio alle estreme conseguenze, e illustrando
l'impossibilità del movimento, per esempio, cosa facciamo? Utilizziamo delle
procedure linguistiche. Utilizziamo delle procedure linguistiche che ci
conducono ad affermare che il movimento non è possibile, ma con movimento cosa
intendiamo? Che cos'è il movimento? Come definire il movimento? Il movimento
possiamo indicarlo come un mutamento di stati, così in accezione più ampia e
più generale possibile o una successione di stati. Stato è qualcosa che sta,
che si suppone fermo, movimento è una successione di stati o di eventi o di
accadimenti. Perché dobbiamo attenerci a qualche cosa che tutto sommato è
assolutamente banale, normale, così come affermare che il movimento è una
successione di stati o una successione di eventi o mutamento di stati, può non
essere questo? Non può non esserlo, per una procedura linguistica, bisogna
attenersi sempre alle definizioni più banali, più ampie e più generiche, quelle
che dicono tutto e niente. Se noi dicessimo che il movimento non è una
successione di stati dovremmo fornire un'altra accezione di movimento, ma sarà
molto difficile non ricondurre quest'altra accezione a questa definizione: movimento
come successione di stati, qualunque cosa si intenda con successione o con
stati, in qualche modo è ciò che non può non dirsi, se si accoglie questo
termine. Allora dunque movimento come successione di stati. Quali stati? Stati
di che tipo? Questi stati sono atti linguistici, sono eventi extralinguistici?
Prendiamo il famoso esempio della freccia, cosa dice Zenone dicendo che la
freccia non si muove? A cosa si riferisce? Evidentemente al movimento in questa
accezione, cioè una successione di stati perché la freccia non riuscirà mai a
raggiungere quello successivo perché sarà sempre fermata da quello precedente.
In questo senso la freccia non si muove, cioè non potrà raggiungere lo stato
successivo. Effettivamente, se il movimento è una successione di stati, la
freccia non riuscirà mai a raggiungere quello successivo perché sarà fermata
sempre prima. Logicamente non fa una grinza. Se la freccia deve compiere prima
un mezzo, poi un altro mezzo, poi un altro mezzo ancora, ma portando questo
discorso all'infinito, anche per compiere qualunque stato, per passare
qualunque stato dovrà passare quello precedente quindi si muoverà, però un
momento, prima di quello precedente dovrà passare quello precedente
ancora....(Non è a ritroso?) No, la divisibilità è a ritroso cioè deve fare
prima un metro, poi mezzo metro, ma prima deve fare un quarto di metro, un
ottavo di metro, un sedicesimo di metro...e così via all'infinito. Quando, a
quale punto comincerà a muoversi? (...) Però non potremmo mai dire che si sta
muovendo.(...) Il discorso di Zenone induce a pensare che all'infinito questa
freccia non si muoverà mai, perché qualunque stato o infinitesimo di misura,
dio voglia che questa freccia compia, prima dovrà farne un altro precedente e
quindi portato all'infinito...non potremo mai trovarci in momenti in cui
possiamo dire: ecco si sta muovendo.(...) Un momento, prima abbiamo definito il
movimento in questo modo, successione di stati, poi abbiamo applicato questa
definizione al paradosso di Zenone, se utilizziamo questa nozione di movimento,
allora effettivamente la freccia non si muoverà, perché non potremo mai dire
che è passata a uno stato successivo, perché prima dovrà avere fatto quel'
altro. Qual è un'obiezione? Due obiezioni: una è una soluzione, fornita da Peirce,
da Russell e da altri a questo paradosso. I quali calcolano che dieci metri,
ammesso che la tartaruga abbia un vantaggio di dieci metri su Achille, che
Achille incontrerà la tartaruga esattamente in quel punto definito da dieci
metri più un nono di metro. Ora 1/9 fa esattamente 1,1 periodico ed è una
soluzione che funziona esattamente come funziona la nozione di limite in
matematica. Il limite per x che tende all'infinito di 1 è 1, semplicemente, e
così Achille incontra la tartaruga esattamente in quel punto, il problema
rimane questo uno periodico, che funziona esattamente come viene utilizzato
nella nozione di limite in matematica, come un artificio, e matematicamente
funziona perché si usa nel calcolo, non c'è nessun problema a utilizzare nel
calcolo numerico il limite, proprio nessuno, però la questione rimane intatta,
perché uno può continuare a chiedere e allora, a che punto esattamente questo
uno periodico termina? Dov'è il punto in cui si incontra? L'altra obiezione è
che effettivamente la freccia dovrà sempre necessariamente raggiungere il punto
precedente, qualunque punto noi stabiliamo però, per quanto piccolo sia il
punto o vicino il punto che intendiamo stabilire, la freccia avrà sempre
percorso una frazione di quella parte. E quindi non è esatto dire che la
freccia non si muove, la freccia si è già mossa, si è già mossa nell'istante
che deve raggiungere un punto qualunque, perché è vero che questo punto può
essere avvicinato quanto si vuole, ma la freccia avrà raggiunto già un punto
più ravvicinato e potrò sempre dire che ha raggiunto sempre un punto
ravvicinato a qualunque punto per quanto vicino possa essere. Quindi possiamo
dire che è già da sempre in movimento. Però in questo caso il movimento sarebbe
a ritroso, perché noi la inseguiamo avvicinandoci sempre di più, la freccia è
come se si ritraesse all'infinito, quindi movimento si, ma a ritroso,
paradossalmente. Ma al di là di questo c'è forse qualche altra questione
connessa con i paradossi, con la struttura dei paradossi, qualcosa a cui ho
accennato prima, cioè suppone di rappresentare qualcosa che è pensabile. E`
pensabile che la freccia non si muova, ma non posso rappresentarla, se applico
un pensiero, cioè le procedure linguistiche, alle stesse procedure linguistiche
e cioè in questo caso al calcolo numerico, un'altra procedura linguistica, cosa
ottengo? Questa è la questione. Il paradosso si è formato come qualunque altro
nella supposizione di potere applicare la forma linguistica, la proposizione
linguistica a una rappresentazione spaziale, in questo caso numerica,
immaginando che una struttura linguistica possa essere applicata e
rappresentata fuori dalla parola. La questione che pone ciascun paradosso è
questa: può una procedura linguistica rappresentarsi, rappresentare sé stessa?
No, non può farlo e perché? Perché l'unico strumento di cui dispone è la stessa
procedura linguistica. Non è lontanissimo Wittgenstein da tutto questo, e
allora che cosa dice il paradosso di Zenone? Dice che la nozione di movimento
in un caso e nell'altro, cioè il fatto che posso dire che la freccia non si
muove però di fatto lo vedo che parte, utilizza due nozioni che procedono da
procedure linguistiche differenti. Una procedura linguistica può chiaramente
dire di un'altra procedura linguistica, dicendo altre cose, ma non può dire di
sé, non può mostrarsi se non utilizzando altri elementi, dicevamo prima,
ciascun elemento per dirsi deve dire altro. Allora il movimento, nel primo caso
utilizza una procedura che è quella della infinita divisibilità dello spazio, che
non ha nessun referente, è soltanto un procedimento linguistico, nel secondo
caso invece utilizza una nozione di movimento che semplicemente non tiene conto
di questa divisibilità. Perché non ne tiene conto? Per via di un'altra
procedura linguistica o, se preferite, di un altro gioco linguistico. La
questione può sembrare complicata ma è semplicissima, vi faccio un esempio:
ciascuno si trova a parlare continuamente, a compiere affermazioni, negazioni e
una quantità sterminata di cose, può sapere benissimo che non è possibile in
nessun modo individuare, isolare, stabilire un significato preciso, in nessun
caso, sa questo, tuttavia continua a giocare altrove un gioco linguistico che
invece fa come se tutto ciò non esistesse, e cioè come se ciascun elemento
avesse un significato ben preciso. Però, dicevamo che anche se così non fosse,
se un elemento non avesse un significato, non potrebbe essere utilizzabile e
quindi non ci sarebbe neanche il gioco e allora si tratta di questo: quando
dico qualcosa, nel dirlo faccio qualcosa ma dicendo qualcosa produco anche
qualche cosa, questo qualcosa che produco non è altro che un altro elemento,
vale a dire lo stesso elemento che si pone come altro da sé, non potrei in
nessun modo parlare se ciascun elemento non si ponesse come altro da sé, se
fosse identico, se non esistesse in relazione con altri, come dicevo prima, non
sarebbe in nessun modo concepibile, eppure continuiamo a dire che è anche se
stesso, se voi notate bene è sempre esattamente la stessa questione, soltanto
enunciata in modi differenti, tuttavia due aspetti, e non c'è l'uno senza
l'altro. Sto dicendo questo, e sto ponendo una questione più che come
affermazione: il fatto che possa dire che la freccia scoccata dall'arciere si
muove rapidissimamente e coglie il bersaglio, questo posso dirlo perché so
anche che il movimento è infinitamente divisibile e che a questo riguardo la
freccia non si muoverà mai. Provate a considerare questi come due aspetti della
stessa questione. Perché dico che la freccia si muove e raggiunge il bersaglio?
Cosa sto dicendo con questo? Qualcosa di più del riportare un evento di cui mi
capita di assistere, questo evento non è fuori dalla parola. Questo gioco che
mi consente di affermare che la freccia scocca e raggiunge il bersaglio è fatto,
o può dirsi, perché è inserito in una struttura che è fatta di procedure, (...)
qualcosa del genere, in questo caso la questione è posta in termini più
radicali. Perché sono due facce della stessa questione? Se non sapessi,
prendiamo l'esempio di prima, forse ci agevola, che nessuna cosa ha un
significato provabile, se fossi assolutamente consapevole e certo di questo,
potrei parlare? Un quesito. Se cioè, in altri termini, il linguaggio fosse
soltanto una nomenclatura pura e semplice dove ciascuna parola corrisponde alla
cosa, soltanto una nomenclatura, se non sapessi perfettamente che non è così,
che il linguaggio non è affatto una nomenclatura ma che può indicare qualunque
cosa, che ciascun elemento può indicare qualunque cosa e il suo contrario ecco,
allora ci sarebbe l'eventualità che non solo cesserei di parlare, non potrei
proprio parlare. Perché non potrei parlare? Perché il dire si limiterebbe al
nominare delle cose, una volta nominata l'operazione terminerebbe, terminerebbe
e sarebbe per tutti assolutamente la stessa cosa. Ora lasciamo stare la
questione che tutto questo non è in nessun modo provabile e stabilibile, si
tratta di un altro discorso ancora, consideriamo invece il fatto che per potere
dire che le cose significano una certa cosa, devo potere, o meglio devo sapere
che non è affatto così (...) Certo se ciascun lessema significasse sempre
esattamente la stessa cosa, provate a immaginare che tipo di linguaggio
sarebbe, non ci sarebbe la possibilità di movimento, il linguaggio sarebbe una
semplice illustrazione di fatti, a questo punto a che scopo, per chi? Che
questo sia un aspetto, una fantasia piuttosto diffusa è indubbio, ciò che
stiamo dicendo è che questa fantasia è supportata e può esistere perché da,
simultaneamente, la certezza che non è affatto così, cioè ciascun elemento,
ciascun lessema non significa affatto quella cosa se non per un gioco che si
sta svolgendo in quel momento, una questione complessa, tuttavia proviamo a
considerarla così: perché mi agito, mi do da fare per dire che una certa cosa è
quella, anche tra me e me, anche se non necessariamente devo persuadere o devo
convincere qualcuno? Perché ho il dubbio che forse non è esattamente così, o
quanto meno immagino che potrebbe non essere così, immagino comunque sempre che
potrebbe non essere così, questione complessa, eppure se io non avessi questa
certezza che non è così, tutto si fermerebbe come d'incanto, così, come
dicevamo prima, avverrebbe con la quiete assoluta, ciascun elemento sarebbe
immobile, fermo, potremmo giungere a dire che il linguaggio non esisterebbe.
- Intervento:
C'è una sorta di analogia con l'arbitrarietà del segno in De Saussure, come nel
gioco scacchi, dove i pezzi diventano significanti nel gioco.
Certamente.
- Intervento:
Gli elementi linguistici di per sé non significano nulla, è nel gioco, in
quello che si sta facendo...
Ormai Lei ha
detto tutto, allora a questo punto qual è la questione del movimento? Perché la
freccia si muove e non si muove? In un caso, molto semplicemente, io uso questo
significante "movimento" nel significato, cioè nell'uso che in quel
momento, parlando, viene stabilito dal linguaggio in cui mi trovo, se invece
voglio che questo significante "movimento", al di fuori dell'uso che
viene fatto renda conto di sé, che cosa succede immediatamente? Che il
movimento rinvia ad un altro movimento, questo movimento a un altro movimento,
esattamente come avviene nel paradosso dell'autoreferenzialità, come se mi
chiedessi qual è il movimento del movimento. Non è effettivamente un problema quello
della infinita divisibilità del movimento, ma se io mi chiedo che cos'è il
movimento non posso far altro che rispondermi: il movimento, nient'altro che
questo. Quando Zenone si trova di fronte alla freccia e dice che questa freccia
deve compiere prima dieci, poi cinque, poi...che cosa si sta chiedendo, si sta
chiedendo che cos'è il movimento, che cos'è il movimento assoluto, se possa
darsi un movimento assoluto, e trova che all'interno del movimento c'è un altro
movimento e all'interno di questo movimento c'è un altro movimento ancora.
Allora il problema attorno a cui si sono affaccendati i matematici è non avere
colto questo, e avere cercato e avere continuato a cercare l'assoluto del
movimento attraverso un calcolo numerico senza tenere conto che il calcolo
numerico è un altra procedura linguistica, e che una procedura linguistica non
può uscire fuori dalle procedure linguistiche. Allora è come immaginare, così
come è avvenuto sempre rispetto a questi paradossi, che una procedura
linguistica sia traducibile in un calcolo numerico extralinguistico, identico a
sé che e quindi debba rispondere di sé, e non risponderà mai, salvo appunto
continuare a dire esattamente la stessa cosa, cioè che il movimento è il
movimento, cioè la freccia deve fare questo movimento, ma prima deve fare
quest'altro movimento eccetera, quindi il movimento rinvia sempre a quello
precedente, e così via all'infinito. Ma se questa è la struttura, potremmo dire
essenziale di qualunque forma di paradosso (Intervento:...) Ecco, è una questione,
e cioè come avviene che io non tenga conto effettivamente nell'uso che faccio,
e qui ci colleghiamo al discorso di mercoledì scorso, che effettivamente ciò
che sto facendo è un "utilizzo" metto utilizzo fra virgolette perché
dire che sto utilizzando è come se io fossi fuori da questa procedura, posso
dire io, come ho detto mille volte, proprio per una serie di procedure
linguistiche, cioè mi trovo in un discorso che si fa, ecco come dunque accade
di non tenere conto che si tratta sempre e soltanto di questo, e che invece,
così come hanno mostrato per tremila anni questi paradossi è impossibile, è
barrato. Se mai mi saltasse in mente di parlare di rimozione, lo farei a questo
proposito, e cioè che sia rimosso questo aspetto e cioè ancora che non è possibile
in nessun modo attribuire a una procedura linguistica un qual qualcosa che sia
fuori dalla procedura linguistica. Così come l'impossibilità del movimento, che
abbiamo esposta qui o della quiete, è la stessa cosa. Prendete il paradosso
della quiete, occorre che tutto sia fermo, quindi anch'io, ma se sono fermo
anch'io non posso neanche più dire che è fermo, ma anche in questo caso di cosa
si tratta? Dell'applicazione di procedure linguistiche a qualche cosa che si
immagina esistente di per sé. Con questo abbiamo in buona parte dissolto la
questione stessa del paradosso, l'avevamo già accennata, anche nelle
proposizioni ad un certo punto sfioro la questione, forse non in termini così
articolati CAMBIO CASSETTA
...è di nuovo
un paradosso l'affermare che in questo istante io non sto parlando, può anche
non essere una formulazione paradossale e probabilmente non lo è, dal momento
che il paradosso è una costruzione, una costruzione che è stata inventata
nell'applicare procedure linguistiche a elementi che si suppongono fuori dalle
procedure linguistiche, lo stesso paradosso del mentitore, cioè dire io mento.
Mento o dico la verità, dicendo: io mento? Se dico qualcosa ho detto questo ma
ho mentito, ma se dico soltanto: io mento, ciò che ne segue come viene accolto?
Come una menzogna o come una verità? Ma anche in questo caso si impone il
paradosso se e soltanto se tanto il falso quanto il vero sono posti come
elementi extralinguistici, e quindi improvabili, se no non possiamo parlare di
paradosso, mai. Ecco, questo è un primo approccio alla questione, avevo posto
più che altro delle questioni, poi Sandro ha affrettato il passo, se no eravamo
ancora lì a indicare come di fatto la nozione di paradosso sia discutibile,
perché a quali condizioni posso parlare di paradosso? Che in un modo o
nell'altro si dia la supposizione che una procedura linguistica possa essere
applicata a qualcosa che non è una procedura linguistica o, detta altrimenti,
che una procedura linguistica possa rendere conto di sé non ricorrendo ad altre
procedure linguistiche. Con questo abbiamo introdotta la questione del
paradosso. Proseguiamo mercoledì prossimo...
Un paradosso
compara elementi non comparabili tra loro? I paradossi di Zenone danno per
acquisita la misurabilità dell'infinito. Parlare di infinito è già un
paradosso, come so che una successione è infinita se per definizione non la
posso misurare? Infinito come non misurabilità. Se pertanto introduco
l'infinito, escludo la misurabilità, per definizione. Posso pensare l'infinito?
Che senso ha questa domanda? Che cosa sta chiedendo? L'arciere scocca la
freccia. La freccia si muoverà? Questione mal posta. Che la freccia si muova è
un atto linguistico o un fatto immaginato fuori dalla parola? E` evidentemente
un fatto linguistico, e pertanto la freccia si muoverà soltanto nella parola.
Soltanto nella parola le cose possono accadere, e accadono. Che io dica di uno
spazio misurabile che è infinitamente divisibile, questo comporta soltanto che
possa costruirsi una proposizione, proposizione che è contraddittoria perché la
nozione di spazio misurabile comporta un uso differente da quello di infinito,
l'inganno sta nella sovrapposizione tra ciò che per definizione è misurabile, e
ciò che, sempre per definizione, non è misurabile. Dividere all'infinito una
unità misurabile comporterebbe applicare a ciò che per definizione è
misurabile, ciò che per definizione non è misurabile. Dicendo "per
definizione" intendiamo una procedura linguistica. Ciò che vieta una
procedura linguistica è di considerare una procedura linguistica non una
procedura linguistica. Se parlo di infinito, allora mi trovo in quella
procedura che non posso applicare a un'altra nel senso che in questo caso non
produce nulla che possa essere utilizzato come procedura linguistica. Una
procedura linguistica è tale in quanto produce altre procedure linguistiche con
cui è connessa dal campo semantico del suo utilizzo. Infinito è non misurabile,
non è "misurabile" più di quanto sia bevibile o combustibile, per una
questione grammaticale. Lo spazio in quanto tale non esiste, è un elemento
linguistico, se considero lo spazio misurabile, allora faccio uso di una
procedura linguistica, se invece lo considero infinito, allora faccio uso di
un'altra procedura linguistica. Esattamente come se dicessi che l'infinito è
combustibile. Il fatto che l'infinito entri nel calcolo matematico indica che
il calcolo matematico è una procedura che non è misurabile né non misurabile
essendo la nozione stessa di misura. Il calcolo matematico applicato a se
stesso, come nel caso dei paradossi di Zenone, si trova di fronte alla
regressio ad infinitum come qualunque cosa che cerchi di ancorarsi a qualche
cosa fuori dalla procedura per cui esiste. Lo spazio che dovrà percorrere
Achille per raggiungere la tartaruga è misurabile se lo considero misurabile,
non è misurabile se lo considero non misurabile. In altri termini, lo spazio
misurabile non è non misurabile per definizione. La stessa questione si pone
per la nozione di tempo, evidentemente. Dunque parlando della distanza che
Achille deve percorrere per raggiungere la tartaruga, posso considerarla
misurabile oppure no, a piacere, ma se la pongo come misurabile e applico un
criterio di non misurabilità allora compio un'operazione singolare, esattamente
come se cercassi di appiccare il fuoco all'infinito. L'equivoco rispetto alla
nozione di misura, sorge dalla possibilità di giocare giochi differenti con lo
stesso termine. Il paradosso di Zenone è un'antanàclasi. Ciascun paradosso è
un'antanàclasi? Ma se gioco un gioco differente con lo stesso termine non è più
lo stesso termine, anche se ha la stessa sequenza di fonemi, così come il
famoso aneddoto di Proculeio, il lessema "aspettare" ha significati
differenti anche se è lo stesso lessema, la retorica fornisce moltissimi esempi
a questo proposito.
Consideriamo il
paradosso del coccodrillo: un coccodrillo, dopo avere rapito il figlio a un
padre, risponde, alla richiesta del padre di restituirglielo, che glielo
restituirà se e soltanto se il padre indovinerà che cosa farà il coccodrillo.
Che cosa farà il coccodrillo se il padre risponderà che il coccodrillo non
glielo restituirà? Se non glielo restituisce allora il padre ha indovinato e
deve restituirglielo, ma se glielo restituisce allora il padre non ha indovinato
e quindi non glielo restituisce, ma se non glielo restituisce allora il padre
ha indovinato e allora deve restituirglielo ecc. Naturalmente se il coccodrillo
ha già deciso che cosa farà, allora la questione è semplice, se aveva deciso di
non restituirglielo, allora glielo restituirà perché il padre ha indovinato e
quindi ha vinto la partita. Nel caso del paradosso il coccodrillo non ha deciso
nulla, e quindi si trova di fronte a un soluzione difficile da prendere, perché
è come se chiedesse se è vera la proposizione che afferma che glielo
restituirà, e allora il padre gli risponde che la proposizione che afferma che
è vero che glielo restituirà è vera soltanto se è falsa. Cioè è vero che è
falsa o, ancora, è vero che "p è falsa". Senza le virgolette potrebbe
sembrare che p se non p, ma l'uso delle virgolette indica che ciò che è vero è
la proposizione che afferma che p è falsa, cioè si riferisce alla proposizione
e non alla p. Di fronte alla risposta del padre che afferma che è vero che è
falso ciò che il coccodrillo farà, il coccodrillo non ha nessuna soluzione
praticabile, poiché ciascuna soluzione rincorrerà se stessa all'infinito. La
risposta "non me lo restituirai" ponendosi come l'enunciazione di una
proposizione vera, afferma che la proposizione che afferma che glielo
restituirà è vera se e soltanto se è vera la proposizione che afferma che non
glielo restituirà. Se il coccodrillo non ha già deciso, allora non potrà
decidere in base alla risposta del padre, che gli dice che è vero che è falso
ciò che farà.
Ci interessa
questa questione perché anche in questo caso si tratta di utilizzare una
procedura linguistica in un modo che non è consentito, in un modo cioè che
impedisce di procedere, cioè ancora di potere produrre altri elementi
linguistici che siano procedure linguistiche. Consideriamo più attentamente la
questione. Se affermo di avere l'angoscia, o di avere un problema, qualunque
esso sia, che cosa sto facendo esattamente? Sto mettendo in atto delle
procedure linguistiche in prima istanza, che consentono di affermare ciò che
affermo, e che procedono in modo tale per cui se affermo di avere un problema,
non posso allo stesso tempo, e con lo stesso criterio, affermare di non avere
un problema. Non posso, in altri termini, affermare che ho un problema se e
soltanto se non ho un problema, mi troverei esattamente nella posizione in cui
si trova il coccodrillo di fronte alla risposta del padre che afferma che il
coccodrillo non gli restituirà il figlio. Cioè non posso procedere in nessuna
direzione, il principio del terzo escluso me lo vieta, e pertanto se affermo di
avere un problema, è necessariamente vera la proposizione che afferma che io ho
un problema. Ma per potere procedere devo necessariamente affermare che la
proposizione che affermo è vera? Il coccodrillo non può rispondere nulla perché
non può affermare di non affermare. Ma allora se affermo di avere un problema,
allora la proposizione che l'afferma è vera perché non posso affermare che non
la sto affermando? Ma è vera la proposizione o ciò che afferma? E ciò che
afferma è altro dalla proposizione che l'afferma?
"2.39
Supponiamo che affermi una qualunque proposizione p, come può avvenire che
possa pensare che esista qualcosa nella proposizione p che esista fuori dalla
proposizione p? Supponiamo ancora che creda che la proposizione p affermi
l'esistenza di qualcosa che esiste fuori dalla proposizione p, facendo questo,
posso immaginare la proposizione p come una sorta di indicatore, un indice,
direbbe Peirce, che indica qualcosa che è fuori dalla proposizione p. Ora, o
questo qualcosa si trova in un'altra proposizione, oppure è fuori dalla parola.
Se è fuori dalla parola è nulla, se è in un'altra proposizione, allora la
proposizione p indica un'altra proposizione che si troverebbe fuori dalla
proposizione p. Dunque la proposizione p parla della proposizione q, la indica,
ma è la proposizione p a parlare della proposizione q. Questo vuol dire che la
proposizione q si trova inserita nella proposizione p? Ciò che sappiamo è che è
p che ne sta parlando, ma allora l'esistenza di q è l'esistenza stessa della
proposizione p? Ma la proposizione q può esistere anche senza la proposizione
p. Senza alcun dubbio. Ma allora chi dirà la proposizione q? /.../ dicendo che
la proposizione p parla della proposizione q, dico che la proposizione q di cui
si tratta, esiste solo e unicamente nella proposizione p che ne sta parlando,
perché se esistesse altrove, allora la proposizione q sarebbe detta da una
proposizione r. La questione che si pone è se la proposizione r, possa dire,
oppure no, esattamente ciò che dice la proposizione p. Questione importante,
perché se la risposta è affermativa, allora un qualunque individuo x rimane
identico qualunque sia la stringa in cui è inserito, vale a dire che è
individuabile in quanto tale, e non dalla proposizione in cui è inserito, cioè
esiste al di fuori della proposizione che lo dice. 2.41 Consideriamo la
questione. Che cosa mi consente di definire un individuo x? Una proposizione,
parrebbe, e dunque un individuo x è definito dalla proposizione in cui è
inserito, ma potrebbe essere definito altrimenti, cioè da un'altra
proposizione? Se non posso definirlo che attraverso una proposizione, allora
sarà questa proposizione a farlo esistere così come mi si impone nel discorso,
e quindi dovrà necessariamente la sua esistenza alla proposizione in cui è
inserito. Ma se p è differente da r, che cosa mi fa pensare che l'individuo x,
inserito in p, rimanga lo stesso se inserito in r? Quale criterio mi consentirà
di stabilire l'uguaglianza che vado cercando? Se l'individuo x deve la sua
esistenza alla proposizione p, se lo tolgo dalla proposizione p, cessa di
esistere, e ciò che considererò nella proposizione q sarà un'altra cosa, un
altro individuo y che trae la sua esistenza dalla proposizione q e che esiste
unicamente nella proposizione q. La questione può porsi più semplicemente in
questi termini: posso dire l'individuo x senza dire la proposizione p in cui è
inserito, o più propriamente, da cui è detto? Posso dire qualcosa senza dirlo?
No. E dire x fuori da p equivarrebbe appunto a dire qualcosa senza dirla,
giacché non posso dire nulla se questo che dico non è inserito in una stringa
linguistica, in una proposizione. Allora, se dico x, allora necessariamente
dico p che lo afferma."
Ciò che affermo
è altro da ciò che mi consente di affermare, come dire che se affermo di avere
un problema, posso dire che sia vera l'affermazione senza che sia vero che
abbia un problema. Consideriamo quanto ci suggerisce Tarski, la proposizione
"ho un problema" è vera se e soltanto se ho un problema, e cioè se la
proposizione che afferma che ho un problema è vera. Ma per quanto affermato più
sopra, non posso isolare una proposizione o un elemento da ciò che lo dice,
cioè la proposizione "ho un problema" esiste nella proposizione che
la afferma, che è appunto la proposizione "ho un problema". Se dico
che ho un problema, allora necessariamente dico "ho un problema", e
questo è necessariamente vero. Ma è vero anche che ho un problema? Che cosa
diciamo dicendo che una proposizione è vera? La sola cosa che possiamo dire per
ora è che una proposizione è vera quando non è auto contraddittoria,
kantianamente. Se chiamiamo la proposizione "ho un problema" x,
allora x è vera se e soltanto se è falsa non x. Con questo ci stiamo introducendo
a una questione complessa, che attiene a ciò che si crede vero in ciò che si
dice. Se infatti affermo di avere un problema, come abbiamo detto questa
proposizione è vera in quanto l'ho detta e dicendola nego la contraria, nulla
più di questo, nel senso che è vera la proposizione che si dice, ma ciò a cui
rinvia, il suo senso, è un'altra proposizione la cui verità non può essere
dedotta o inferita dalla precedente, è un'altra proposizione. Se dicessi
quest'altra proposizione, la seconda proposizione sarà vera nella stessa
accezione della prima, e cioè sarà vera in quanto nega la contraria e così di
seguito. Stiamo dicendo che la verità, così come l'infinito, è un concetto auto
contraddittorio? Forse, o forse dipende dall'uso che se ne fa. A quali condizioni
allora posso credere che la proposizione che afferma che ho un problema può
essere creduta? A condizione che questa proposizione si imponga senza rinvii, o
come l'ultimo rinvio. Ma come può avvenire questo? Che cosa mi ancora a questo
pensiero? E` come se non volessi saperne di altri rinvii, come se andasse bene
così. Qui, dal logico occorre passare al sofista.
Questo
passaggio consiste nel condurre le questioni su esposte al discorso quotidiano,
inserirle cioè come elementi del dire di ciascuno, invitandolo a compiere un
passo importante, e cioè domandarsi che cosa comporta la proposizione che
afferma che ha un problema. Supponiamo che ci risponda che comporta il
desiderio che questo problema scompaia, allora il sofista sa, da quel momento,
che l'avere il problema comporta l'attesa che il problema scompaia, nulla più
di questo ma nulla di meno. Ma che sappia questo è molto importante, poiché
essendo questo il rinvio della proposizione che afferma che ha un problema,
questo ne è anche, per i motivi esposti in precedenza, il senso, cioè
esattamente ciò che vuole dire l'avere il problema. Parrebbe molto semplice in
questi termini, ma intanto dobbiamo accogliere questi. Sapere in prima istanza
che il senso di quel problema è che il problema scompaia, dice anche qual è la
funzione di quella proposizione che afferma che ha un problema, e cioè l'attesa
che il problema scompaia. Allora il problema è tale in quanto deve scomparire?
Questo è ciò da cui muovere.
Riflettevo che
in questo ultimo anno abbiamo detto tantissimo, occorre che ciò che abbiamo
detto incominci a produrre altri pensieri, come può avvenire questo? Forse ci
sono molti modi, o uno solo, adesso ci rifletteremo, intanto cominciamo ad
affrontarne qualcuno. Questione non nuovissima, in varie altre occasioni ci
siamo posti la questione di come utilizzare tutto ciò che è stato acquisito in
questi ultimi mesi. Dico ultimi mesi perché forse si sono acquisite un numero
maggiore di cose in questi ultimi mesi di quante ne avessimo acquisite negli
anni precedenti, e questo perché abbiamo incominciato a interrogare le cose in
modo più radicale, più estremo. La cosa si è posta chiedendoci molto
semplicemente che cosa stiamo dicendo, dicendo questo? E ci siamo trovati di
fronte a una condizione particolarmente favorevole, perché non ci siamo
risposti come avremmo potuto fare che le cose sono così come le diciamo e tanto
basta. E` possibile che occorrano condizioni favorevoli, non so quali siano, ma
sia come sia così è accaduto. Per quanto mi riguarda posso solamente dire che
la cosa è antica, è stata soltanto accantonata in questi anni, e cioè quella di
non attestarmi a qualche cosa, di attestarmi su certe posizioni, ma di
continuare a interrogarmi. Continuare a interrogare ma in un certo modo. Non è
facile interrogare, anzi mano a mano che procedo constato che è la cosa più
difficile da farsi, perché comporta intanto sospendere ciò che si crede, cosa
che non è sempre così facile da compiersi né così agevole. Sospendere ciò che
si crede vale ad ascoltare, magari per la prima volta, ciò che si sta dicendo,
può accadere ad un certo punto nella propria vicenda, nel proprio itinerario
che accada una cosa del genere, se accade ha generalmente effetti sorprendenti,
nel senso che ci si sorprende di ciò che sta accadendo. Tutto ciò che ho
scritto e detto in questo ultimo anno punta a porre le condizioni perché una
cosa del genere possa accadere. Ciò che dicevamo le volte scorse rispetto alla
questione specifica, cioè il godimento e l'eccitazione che alcune condizioni
producono, andavano già in questa direzione. Certo in una certa condizione io
posso anche accorgermi della grande eccitazione che una situazione più o meno
contingente produce, però fatto questo può accadere che non vada molto più in
là. Facciamo un esempio, anzi l'esempio possiamo riprenderlo, lo avevamo fatto
un po' di tempo fa, dicevo qualcosa del genere, che ci sono condizioni in cui
il darsi da fare, l'indaffararsi, il trovare sempre qualche cosa che muova
necessariamente a fare ha una funzione importantissima perché sbarazza
dall'eventualità di trovarvi di fronte a qualche cosa che per qualche motivo
crea qualche problema e allora dicevo, una persona si trova ad esporre le cose
in modo tale per cui accada o possa accadere qualche cosa, a cui debba
necessariamente rispondere, necessariamente se no succede un disastro. Come può
accadere nel caso in cui una persona rinvia sempre una cosa fino al punto in
cui è costretta a farla, all'ultimo istante, con l'acqua alla gola magari
anziché farla in un altro modo molto più agevole, come dire che può fare se e
soltanto se è costretta, cioè se le circostanze esterne la costringono.
Questione che ha una certa importanza che forse va al di là di questo esempio
che, detto in questi termini, può parere molto ristretto, limitato. Potremmo
dirla in termini più ampi in questo modo, e cioè muoversi in modo tale che
qualche cosa accada per cui io debba fare, cioè in altri termini ancora, che
ciò che comunque io mi troverò a fare non sia una mia decisione propriamente,
non attenga propriamente al mio desiderio ma a una contingenza, a una necessità
esterna. Ora in che modo per esempio tutte le cose che ho scritte si
inseriscono in tutto ciò che sto dicendo? Potrebbero inserirsi in un modo
devastante rispetto a questa fantasia, nel senso che potrebbero avere la
proprietà di impedire che io mi trovi a pensare di essere mosso da una
contingenza esterna, da una necessità, impedirla proprio radicalmente.
- Intervento:
Non ho capito
Potrebbero
impedire che io mi trovi a pensare di essere mosso da una necessità esterna,
contingente...
- Intervento:
...appello alla responsabilità?
Ma io l'avevo
posta in termini più generali, anche... però soprattutto questo, qualunque
contingenza esterna o pensata o immaginata tale, anche la più impellente, la
più necessaria, la più costringente, determinata, assoluta, dicevo anche questa
situazione estrema, non potrebbe, tendendo conto delle cose che ho scritte, in
nessun modo essere creduta e a questo punto andiamo avanti e a questo punto
allora con che cosa ho a che fare? Ho a che fare con qualcosa di catastrofico e
cioè propriamente due cose, una con me che ho poste le condizioni perché una
cosa del genere si verificasse e quindi con la responsabilità e quindi con la
funzionalità di ciò che sta avvenendo, l'altra è questa, che ciò che mi trovo
di fronte è propriamente l'impossibilità, di nuovo, di non considerare che cosa
si sta producendo in ciò "che io ho disposto che avvenisse". Questo è
importante, questa è la questione centrale rispetto a qualunque discorso
tendendo conto anche della nosologia freudiana, in ciascun discorso è questo
ciò di cui si tratta, cioè il potere considerare che ciò che faccio o ciò che
accade, nel modo in cui accade è sì, necessariamente ciò che si è prodotto nel
mio discorso, la dico nei termini proprio così radicali proprio per rincarare
la dose, per accentuarla. Occorre dire che le proposizioni che ho scritte vanno
ancora oltre però intanto ci fermiamo qui. Abbiamo iniziato dicendo che si
tratta di porre le condizioni perché qualcosa del genere possa accadere, ma
quali sono queste condizioni? Perché può accadere che voi vi troviate di fronte
a una persona che è assolutamente inaccessibile, inaccessibile in quanto presa,
travolta, da una scena, una fantasmatica sta operando e voi vi trovate in una
posizione di intervenire su questa persona per esempio e allora occorre che
abbiate degli elementi rispetto a questa inaccessibilità. Se valutate che
questa inaccessibilità in quel momento è tale da non consentire in nessun modo
di intervenire, potete interrompere la seduta, nel senso che c'è l'eventualità
che stiate lì a perdere tempo, sembra una cosa brutta detta così, però non lo
è. Non lo è neanche per la persona che voi state ascoltando. Un'interruzione,
magari anche un po' brusca, può impedire alla persona che voi avete di fronte
di girare in tondo rispetto a qualcosa che in nessun modo trova la via per
spostarsi, ecco che allora l'interruzione, brusca oppure no, inserisce almeno
lì un altro elemento. Ci sono circostanze in cui non ha tanta importanza quale
elemento, ma che si inserisca un elemento, che questa inaccessibilità trovi
almeno uno scarto, qualche cosa che incrini una condizione che apparentemente,
almeno in quel momento è come se fosse amovibile. Come dice l'antico proverbio?
"Non c'è maggior sordo di chi non vuole sentire". Ora non vuole
sentire per dei motivi evidentemente, perché in quel momento è come se,
dicevamo un po' di tempo fa, è come se andasse bene così, e in effetti va bene
così, almeno per un certo aspetto, perché se non andasse bene così tutto ciò
non accadrebbe, e qui ci ritroviamo di fronte a ciò che dicevamo, forse la
volta scorsa o quell'altra, e cioè una questione immensa, che talvolta abbiamo
esposta in termini molto rapidi parlando del godimento o dell'eccitazione o
della sofferenza, e dicevamo che in genere una persona soffre o sta male o è
angosciata. Che stia bene o che stia male, dicevamo è una cosa che ci è
totalmente indifferente, per fortuna, per fortuna perché questo ci consente, per
esempio, di considerare la sofferenza per quello che dice, cioè esclusivamente
per ciò che afferma, cosa che ci consente di venire a sapere di cosa è fatta. E
di cosa è fatta? Abbiamo risposto a questa domanda quell'altra volta, quando
dicevamo esattamente questo, facendo l'esempio del senso (non ricordo più le
esatte parole) cioè qual è il senso del problema, della proposizione con cui si
afferma di avere un problema, e dicevamo che questa persona si trova a dire
delle cose, e allora ecco, queste altre cose che dice sono quelle che questa
cosa ha prodotte e di queste dobbiamo tenere conto. Ora non ha una grande
portata dire che se voi interpellate questa persona verrete a sapere quasi
sempre e con molta facilità qual è la questione. Perché non ha una grande
portata? Perché di fatto ciascuna volta conviene che non muoviate da quelle
posizioni, ma unicamente da ciò che accade, e cioè dalle cose che si dicono.
Una persona dice continuamente qual è la sua questione, senza tregua, anzi
direi che non fa altro per tutta la vita. Perché non se ne accorge? Ma non è
tanto che non se ne accorga, tant'è che se glielo fate notare si imbestialisce
e magari vi risponde: come se non lo sapessi. Certo che lo sa, ma lo sa in modo
particolare. Perché un'analisi è lunga e complicata? Perché si tratta di porre
le condizioni perché venga accolto ciò che una persona per tanti anni ha fatto
di tutto per non voler sapere, l'unica difficoltà sta in questo, se no sarebbe
una cosa risolvibile in una mezz'oretta. L'analisi di una mezz'oretta uno
sarebbe disposto a farla, costerebbe però una cifra spropositata ecc. ecc... Ma
allora dicevo, potete trovarvi di fronte una persona che dice per esempio che
sta male, che non sopporta più una certa situazione e vi spiega anche tutti i
motivi per cui sta male e non sopporta più e magari sareste disposti a dare
ragione a questa persona, nulla in contrario, ma non è di questo che si tratta,
la sola cosa che sapete perfettamente è che nessuno costringe questa persona a
stare male. Questa è la certezza da cui muovete. E dovrà avere dei buoni motivi
per fare una cosa del genere, e il motivo è che tutto questo produce sensazioni
irrinunciabili. Ogni tanto si dice che ci sono persone che si innamorano
dell'amore, perché è una sensazione forte, particolare, è una delle sensazioni
della sofferenza, una delle tante. Ma perché proprio quella? Perché non va
bene...
-
Intervento:...
All'inizio
avevamo spiegato, perché la sofferenza ha una virtù rispetto ad altro, perché
la sofferenza consente di mettere in moto questo marchingegno, mostrando,
dimostrando, esibendo l'assoluta non responsabilità, e questo ha una virtù non
indifferente. In effetti in tutto ciò che ho scritto nella Seconda Sofistica,
della sensazione si parla molto poco, ci sono dei termini che consentono di
ricondurla a un fatto linguistico, però forse è possibile aggiungere qualcosa,
sempre tenendo conto che non è possibile uscire da atti linguistici, questo se
per un verso restringe il campo, nel senso che non possiamo appellarci né agli
dei né ai demoni, tuttavia mantiene un certo rigore, una certa precisione. Che
dire di una sensazione, così di primo acchito? Potremmo dire che è qualcosa che
si sente, però con questo forse non andiamo lontanissimi a meno che non ci
chiediamo qualche cosa. Questione che anche Wittgenstein si era posta a
proposito del mal di denti che è pur sempre una sensazione, qui lui la faceva
semplice perché lui la riferiva all'altro, ma io? Come lo so? Perché si tratta
pure di un sapere in qualche modo io "ho" una sensazione. È una cosa
quasi impossibile da affrontare, a meno che non sia come la famosa domanda:
come so di sapere che questa è la mia mano?
- Intervento:
questa è una questione fisica.
Si, detto
questo però è niente. Perché se vogliamo affrontare la questione delle sensazioni,
occorre...
- Intervento:
perché?
Posso fare
tante cose, ma quello che ci stiamo chiedendo non è tanto se posso o non posso,
ma intanto che cosa occorre che diciamo della sensazione, perché potrebbe
tornarci utile saperne qualcosa di più, e qui ci inoltriamo in un terreno
arduo, scomodo per molti aspetti, perché ci troviamo sempre al limite fra la
fantasia più sfrenata e qualcosa a cui invece cerchiamo di attenerci, però il
limite sembra sfumare sempre di più, comunque... La sensazione, sento qualcosa,
che cosa? Come? Dove? Che cosa sto dicendo, dicendo che sento qualcosa? E
adesso faccio il verso a Wittgenstein: non mi si venga a dire, che lo si sente
con i nervi. Se no si innervosisce perché ha un caratteraccio, e dunque cosa
sto dicendo con questo? Sto dicendo qualche cosa che dovrebbe rendere conto,
come sempre accade, di un qualche cos'altro, o almeno così si è indotti a
pensare, perché già qui Wittgenstein è andato anche oltre, in effetti se non so
che cos'è la sofferenza, se questo significante non ha un uso linguistico, non
c'è sofferenza, se questo significante non ha un uso linguistico non c'è
sofferenza.
- Intervento:
non capisco, se mi pestano un piede...
La questione è
così: che cos'è esattamente ciò di cui non posso in nessun modo dire? O, più
propriamente, ciò che non è nella parola? La questione la pongo in questi
termini, cominciando a chiedermi di ciò che è fuori dalla parola. E allora io
posso dire che se pesto un piede a un cane quello si rivolta, è possibile
certo! Con questo che cosa ho mostrato esattamente? Nulla. La cosa che a noi
interessa è che essendo...
-
Intervento:...
Si, si certo
ciononostante non possiamo nemmeno dire che il dolore sia fuori della parola...
- Intervento:..
Occorre
considerare un aspetto che è essenziale, e cioè che ciascun umano si trova ad
essere tale nel momento in cui parla, adesso lasciamo stare come parla, ad un
certo punto parla, da quel momento il processo è irreversibile, cioè non può
più essere fuori della parola in nessun modo, qualunque cosa accada o non
accada comunque è preso nella parola. E allora dire, a questo punto, che il
dolore è fuori della parola non significa niente nel senso che qualunque cosa
che si intenda con dolore, qualunque cosa si provi rispetto al dolore, questo
comunque è nella parola...
-
Intervento:...
A questo punto
non è tanto che non si provi, è che questo "provare" non significa
niente...
-
Intervento:...
Non significa
niente nel senso che non è inserito in una combinatoria linguistica, quindi non
ha alcun rinvio, non è un elemento linguistico.
- Intervento:
Questa è la questione del sapere. Cioè io so che cos'è il dolore, solo in
quanto sono parlante...
- Intervento:
Si, si io so cos'è il dolore solo perché ho parlato...
Si in un certo
senso. Si, Monica, Monica può nascere, vivere o morire solo perché parla.
Esattamente. Si mi rendo conto che non è facilissimo, tuttavia di fatto non
possiamo dire altrimenti, nel senso che io nasca, muoia, debba vivere o
continuare a morire ecc. tutto ciò, il fatto che mi sia sforzato di descrivere
non è sufficiente, è qualche cosa...
-
Intervento:...
Per che cosa
continuiamo a parlarne? C'è un motivo, anzi due, il primo motivo è questo, che
abbiamo deciso di riflettere in termini più estremi, più radicali intorno al
linguaggio e quindi procediamo lungo questa ricerca, l'altro motivo è che
procedendo lungo questa ricerca, le cose che mano a mano incontriamo e
acquisiamo ci consentono di porci nei confronti di ciò che si dice, e quindi
anche del discorso che andiamo facendo, in un modo che potrebbe essere
assolutamente e radicalmente differente...
-
Intervento:... quando però io sono viva e soffro. E dice che la sofferenza è
soltanto nella parola....
Certo. Il passo
avviene per questa considerazione: che propriamente la sofferenza è nella parola,
se si soffre è unicamente perché è possibile, perché queste sono le condizioni.
C'è una
questione su cui stavo riflettendo, anche tenendo conto degli accenni fatti la
settimana scorsa, e cioè mi stavo chiedendo se il modo di affrontare la
questione che stiamo ponendo in atto, costituisca effettivamente un modo, non
soltanto letteralmente differente da qualunque altro, ma soprattutto non
compatibile con nessun altro. Mi spiego meglio, da tempo riflettiamo intorno
alla struttura del discorso religioso, in senso molto ampio, cioè come un
qualunque discorso che si ritenga fondato o fondabile, e pertanto immagini di
sé di avere un referente fuori dalla parola. Ora in questa accezione perlopiù
qualunque discorso cade sotto questa definizione. E` molto difficile trovare un
discorso che non si strutturi in questo modo, dal momento che ciascun discorso
immagina che le cose che sta dicendo si riferiscano a qualche cosa che è fuori
da quello che sta dicendo, e cioè ci sia la cosa che in qualche modo esista, da
qualche parte, così come viene descritta. Il discorso non religioso è il
discorso che non compie questa operazione, vale a dire che di fronte a
qualunque proposizione, a qualunque affermazione, tiene conto che tutto ciò che
si sta dicendo è un atto linguistico, quindi non si pone come una sorta di
scienziato, un ricercatore nei confronti di un oggetto che chiama atto
linguistico, ma piuttosto tiene conto che ciò che sta facendo è un atto
linguistico, con tutto ciò che questo comporta, vale a dire il fatto che ciò
che si dice non ha altri riferimenti, né referenti fuori dalla parola, e che
pertanto tutto il senso di ciò che sto dicendo è effettivamente ciò che si sta
producendo. Ma posta in questi termini, adesso l'ho detta in modo molto
sommario, posta in questi termini si crea come una sorta di divisione piuttosto
netta fra il considerare le cose in termini religiosi oppure no. Come se non si
desse una via di mezzo un altro modo, cioè o ciò che dico immagino che abbia un
riferimento fuori da ciò che dico oppure no. Sembra posta in termini abbastanza
netti. Riflettevo se potesse darsi una via di mezzo oppure no, e sono giunto a
pensare questo considerando la questione del gioco linguistico, tenendo conto
anche delle questioni poste recentemente intorno alla sofferenza per esempio,
se una persona soffre, per qualunque motivo si diceva, se soffre sta tenendo
conto che sta facendo un gioco particolare oppure no? Tenendo conto vale a
considerare che soffrendo sta facendo un particolare gioco linguistico, dove la
"sofferenza" questo significante ha una certa portata. Con senso
particolare intendiamo che è tale proprio perché inserita in quel gioco,
esattamente come cambia un re del gioco degli scacchi se uno sta giocando una
partita a scacchi oppure no. Ha un altro senso, se vedeste qui il re, un
pezzetto di legno lasciato lì, e se invece uno stesse facendo una
importantissima partita a scacchi, quell'aggeggio avrebbe un'altra portata
perché in effetti sarebbe inserito in un altro gioco, un altro senso,
produrrebbe un altro senso. Così giocare il gioco della sofferenza comporta che
questo significante abbia un certo senso, una certa portata, che è differente.
Se Sandro mi dice che soffre moltissimo e io prendo atto di questa sofferenza,
questo significante sofferenza per me ha una portata molto differente. Come
dire che stiamo giocando un gioco differente. Ora, per tornare alla questione
di prima, la questione che ponevo è questa, e cioè se effettivamente dandosi
l'opportunità di considerare che si sta giocando il gioco della sofferenza,
questo possa portare una variazione oppure no, è certamente difficile a
stabilirsi, però forse qualche elemento possiamo porlo. Perché proviamo a
riflettere su questo termine, giocare un gioco. "Giocare un gioco",
potremmo definirlo così, in modo molto ampio, come il porre in atto delle
regole e delle procedure per cui il gioco esiste. E allora per giocare il gioco
della sofferenza che cosa occorre che faccia per esempio? Quali sono le regole
per giocare questo gioco? Una delle regole principali e che io creda, qui come
in moltissimi altri casi, che la sofferenza non faccia parte di queste regole
del gioco. Questo è un aspetto curioso, perché per giocare un qualunque gioco
occorre che io conosca le regole del gioco e che sappia che sono regole del
gioco. In questo caso si porrebbe invece una condizione molto differente, dove
per potere giocare questo gioco occorre che io muova dalla supposizione che
l'elemento è fuori dal gioco, ma in effetti in questi termini io non considero
affatto che sto giocando questo gioco, proprio per nulla, sto soffrendo e
comunemente non è inteso altrimenti. Come un bimbetto che gioca alla guerra,
sta facendo la guerra o sta giocando? Potrebbe essere una domanda oziosa, però
forse ci consente di riflettere meglio, cosa distingue il bimbetto che gioca
alla guerra, da uno che fa la guerra? Cosa distingue in questo caso una cosa
dall'altra? Perché io posso anche, per esempio, giocare agli scacchi, non
faccio il gioco degli scacchi ma gioco a qualche cosa che assomiglia al gioco
degli scacchi. Ciò che possiamo dire sia della guerra, sia del gioco degli
scacchi, è che utilizzo un certo significante con un senso differente e cioè
con lo "stesso" termine (stesso lo mettiamo fra virgolette, questione
non così semplice, comunque sia) faccio un altro gioco utilizzando uno stesso
termine. Posso fare questo? Sì in effetti, nessuno mi dice di giocare alla
guerra, nessuno mi impedisce di fare la guerra, cioè di giocare un gioco
differente. Potremmo dire così, di primo acchito, che in entrambi i casi
esistono delle regole precise che consentono di giocare questo gioco, la guerra
oppure la sua rappresentazione, e quindi in entrambi i casi il gioco è
perfettamente eseguito, eppure tra una guerra e dei bimbetti che giocano a fare
la guerra c'è una certa differenza, quale esattamente? Questa questione, che
può apparire molto banale, ci interessa perché ci conduce a stabilire la
differenza tra giocare il gioco della sofferenza e soffrire, che paiono essere
cose molto differenti. Ora forse l'esempio che io ho posto tra la guerra e il
giocare non è dei migliori, consideriamo questo che....
- Intervento:
...però i bimbetti che giocano stabiliscono da loro le regole...
Anche nella
guerra reale si stabiliscono le regole, quando ti sparo in testa sei morto.
Anche nella guerra ci si danno delle regole: se lui fa così, io faccio cosà...
-
Intervento:...se no non ci sarebbero i processi...
-
Intervento:...già nella definizione stessa di guerra sono comprese le regole,
la guerra è fatta per vincere...
- Intervento:
quelli che vanno a fare la guerra, a meno che non sia un generalissimo, non
fanno le regole, le trovano già fatte...
Questo può
succedere in una guerra finta, dove un gruppo di ragazzi accetta le regole date
dal capo. Si, le regole possono cambiare anche in guerra, si cambiano
continuamente a seconda delle circostanze, la regola fondamentale è quella che
impone di vincere, qualunque cosa serva a questa scopo è utilizzata come
regola, come in qualunque partita, ora in una partita in genere si evita il
sangue ma, ecco, c'è un elemento importante che occorre inserire e che
l'esempio della guerra riprendeva malamente, e cioè, per esempio, nel giocare
il gioco della sofferenza cosa avviene? Che questo elemento "sofferenza"
è inserito nella parola o, più propriamente, inserisco in ciò che sta avvenendo
un elemento tale per cui ciascun elemento in cui mi trovo non è più ricondotto
a qualche cosa che è fuori dalla parola, ma è inserito come atto di parola, la
stessa sofferenza è inserita come atto di parola, come atto linguistico, e
questo comporta che se non è un atto di parola allora è qualche cosa che è
inaccessibile, perché è fuori, e quindi non è in nessun modo trasformabile né
variabile, a meno che non cambino altri elementi, sempre fuori dalla parola, se
invece questo elemento viene inserito come atto di parola allora il suo senso
non procede da sé, ma dagli altri elementi, dagli altri atti di parola a cui
rinvia ed dei quali è rinvio. Allora la differenza sostanziale consiste in
questo, che potere giocare il gioco della sofferenza, toglie la possibilità
stessa della sofferenza, così come è comunemente intesa, e cioè come il subire
un qualche cosa che non attiene alla parola in cui mi trovo, alla combinatoria
in cui e per cui esisto, ma dicevo è subire un elemento che è estraneo, è fuori
di me e rispetto al quale non posso fare niente. Allora in questo caso non
gioco il gioco della sofferenza, la subisco. Adesso parlavo della sofferenza
giusto per riprendere una questione di qualche tempo fa, ma quella stessa
questione può porsi rispetto a qualunque elemento, a qualunque discorso di
qualunque tipo, fatto per qualunque motivo, in qualunque circostanza, da
chiunque sia in quanto tale è nulla. Ma è qualcosa in quanto produce un senso,
in quanto è rinvio di qualche altra cosa, solo a queste condizioni, dicevamo, è
qualcosa. Allora cosa accade? Che se una persona mi parla, qualunque cosa sia,
per qualunque motivo, tutto ciò in quanto tale è nulla, cioè non so né che cosa
stia dicendo né per quale motivo, né da dove viene ciò che dice, a meno che io
non abbia degli elementi per potere sapere qual è il gioco che sta giocando, se
no di per sé queste proposizioni che dice sono niente. Ora come so qual è il
gioco che sta giocando? Posso saperne qualche cosa interrogando questa persona,
e allora quando questa persona mi fornisce degli elementi che riguardano il
gioco che si sta giocando in ciò che dice, allora ciò che dice diventa qualche
cosa. Come se si trovasse di fronte a qualcuno che gli parla in vietnamita,
supponendo che nessuno dei presenti conosca il vietnamita, ecco in questo caso
di fronte a una persona che vi parla in questo modo ciò che vi dice è
assolutamente nulla, se traduce ciò che dice in italiano allora posso saperne qualche
cosa, come dire che a quel punto è come se sapessi le cose che ha dette prima
in vietnamita e che gioco stesse giocando, prima non lo sapevo, allo stesso
modo anche se qualcuno mi parla in italiano avviene qualcosa di simile, cioè
finché non so perché mi sta dicendo queste cose, che cosa comportano, e cosa
costruiscono queste cose che sta dicendo, queste proposizioni sono nulla, come
se non dicessero niente. La stessa cosa può apparire meno semplice, dico delle
cose, penso delle cose e se queste cose non sono inserite in una serie di
rinvii, di connessioni, cioè in uno spostamento che di fatto si mostra
inarrestabile, sono nulla, è potrebbe apparire una sorta di paradosso perché
cominciano a diventare qualcosa nel momento in cui diventano inarrestabili e
quindi non isolabili, non essendo isolabili rinviano continuamente ad altro
quindi non so mai che cosa sono esattamente, ecco questa è una sorta di
paradosso, incominciano a essere qualcosa quando? Al momento in cui cesso di
poter sapere di che cosa si tratta esattamente. Cesso di poterlo sapere perché
anziché sapere di che cosa si tratta, sono preso in una serie incessante di
rinvii, di spostamenti che mi consentono di sapere che cosa. Non di che cosa si
tratta, ma che questo elemento è inserito in un gioco e cioè che sta giocando
un gioco, solo questo, e a quel punto non è neanche più necessario in un certo
senso inseguire questa serie di rinvii, dal momento in cui per così dire prendo
atto del gioco che si sta giocando in ciò che dico, poi posso farlo ma, nel
momento in cui prendo atto di questo, qualunque possibilità di credere o di
stabilire una qualunque certezza o immobilità o qualunque altra cosa, cessa
immediatamente. Queste considerazioni mi inducevano a riflettere, come vi
dicevo all'inizio, se ciò che andiamo dicendo e facendo sia assolutamente
incompatibile, proprio per definizione vorrei dire, con il discorso religioso,
quindi col discorso occidentale. Per discorso religioso si intende anche il
discorso scientifico, il discorso filosofico, il discorso linguistico in parte
ecc., anche quello logico, quello matematico ecc. e cioè in altri termini
ciascun discorso che creda di parlare di qualche cosa e questo qualche cosa sia
altro da una produzione di ciò che si sta dicendo.
- Intervento:
Metalinguaggio...
Metalinguaggio?
Si. Ecco potremmo indicare con metalinguaggio ciascuna...
-
Intervento:...discorso che descrive qualche cosa fuori di sé...
Si, esattamente
qui sta la distanza, non descrivo qualcosa, la produco. In questo modo si
configura, in modo sempre più preciso, la distanza tra la Seconda Sofistica e
il discorso occidentale, una sorta di frattura irriducibile, ma forse è
qualcosa di più di una frattura, è un'altra cosa totalmente. Forse possiamo
provare a leggere queste cose che mi trovavo a riflettere l'altro giorno:
Giocare un
gioco è porre in atto le regole di cui è fatto e per cui esiste. Per potere
giocare un qualsiasi gioco, occorre che esistano già delle regole che
consentono di potere cogliere una qualunque cosa in quanto gioco. Gioco dunque
come la possibilità che delle procedure esistano in quanto procedure. Ciascun
discorso si costruisce a partire dalle procedure che gli consentono di
esistere, e pertanto ciascun discorso non potrà non tenere conto di ciò che gli
consente di esistere, e cioè del modo in cui può costruirsi e, costruendosi,
costruire tutto ciò che può dire. Ciò che le procedure linguistiche non possono
costruire non può esistere, tenendo conto che la stessa nozione di esistenza si
costruisce dalle stesse procedure. Questo stesso discorso intorno alle
procedure linguistiche e al gioco linguistico, tiene necessariamente conto, nel
farsi, che procede attraverso procedure che consentono alcune operazioni e ne
vietano altre. Parlare dunque di procedure linguistiche, come di qualunque
altra cosa, non sarebbe nulla, né sarebbe in alcun modo possibile, se non
esistessero quelle stesse procedure di cui si sta parlando e che costruiscono
il discorso che si sta facendo e nel modo in cui si sta facendo. Ciascun
discorso segue necessariamente queste procedure, ma ciascun discorso è
differente da ciascun altro. Il discorso religioso segue necessariamente queste
procedure, né potrebbe essere altrimenti, ma non tenendo conto che tutto ciò
che si costruisce nella parola è parola, e pertanto non ha, fuori di essa,
alcuna esistenza possibile o pensabile. Ciò che indichiamo con discorso
religioso, è soltanto una combinatoria linguistica che non tiene conto di
essere tale, con tutto ciò che questo comporta, e cioè non inserire le
implicazioni di questa considerazione all'interno dello stesso discorso.
Inserire questo elemento all'interno di qualunque discorso, instaura la
dipendenza, di questo discorso, da ciò che precede e da ciò che segue,
impedendo la possibilità che ciò che si dice possa essere accolto come elemento
fuori dalla parola, che possa rinviare, in altri termini, a un'altra cosa posta
fuori dalla parola. Allora, ciò che si dice o che si pensa sarà continuamente
sospeso ad altre parole, in quanto queste ne costituiranno il senso come
effetto. Il senso di ciò che si dice è allora ciò che si produce da ciò che si
dice, cioè ciò che ciascuno incontra come effetto parlando. Allora tutto ciò
che dicendosi è pensato avente un referente fuori dalla parola, tutto questo è
ciò che chiameremo "discorso religioso". Discorso religioso perché,
per definizione, si appella a qualche entità posta fuori dalla parola come
garanzia della parola, nel senso che ciò che si dice possa essere pensato come
emanazione di qualcosa che parola non è. In tal senso il discorso religioso non
può esistere se non come negazione dell'atto di parola. Intendiamo con atto di
parola l'agire, di qualunque cosa, in qualunque senso. Con questo poniamo
l'atto di parola come l'agire delle procedure linguistiche che, agendo, esistono
in quanto tali e costruiscono il linguaggio, qualunque cosa voglia intendersi
con "linguaggio". Giocare un gioco linguistico vale qui a tenere
conto delle premesse da cui si muove per giocare, e cioè, in prima istanza, se
la premessa, ciò che viene dato, è che le parole procedano da altro fuori di sé
oppure procedano da sé. Questione essenziale per potere intendere il gioco,
poiché nel secondo caso, di qualunque cosa si tratti, questa apparirà, nella
combinatoria linguistica, come ciò che è costruito dalla combinatoria stessa, e
pertanto trarrà soltanto da essa la sua esistenza e la sua portata. Nel primo
caso invece, ciò che si dice apparirà come emanazione di ciò di cui si dice, e
da questo trarrà la sua esistenza, quindi come se fosse indipendente dall'atto
di parola che la dice. In questo senso diciamo che non tiene conto dell'atto di
parola, del suo agire, immaginando che la parola possa esistere fuori di sé,
che cioè la parola possa esistere senza la parola. In altri termini, che la
parola non sia la parola. Preso in questo paradosso, il discorso religioso si
trova costretto, inseguendo una qualche credibilità o possibilità, a supporre
che la parola, non essendo atto di parola, sia strumento o espressione di
altro. Reperire questo altro è ciò che ha impegnato il discorso occidentale da
sempre. Questo altro è ciò che il discorso religioso ha, di volta in volta,
chiamato dio, natura, legge di natura o armonia universale, dandolo
implicitamente o esplicitamente per acquisito, per necessario.
- Intervento:
Per esempio nella religione ebraica si dice in principio era il
"verbo", a me sembra che sia la parola...
In principio
era il "verbo" e quindi l'atto di parola, allora dio è effetto della
parola, una produzione della parola, questo, detto un po' di secoli fa sarebbe
Le costato il collo...
-
Intervento:...
Si, laddove si
instaura il pensiero che "altro" è fuori dalla parola, si comincia a
cercare questo altro, fuori dalla parola, reperirlo da qualche parte, che sia
fuori dalla parola evidentemente, da qui tutta la ricerca del discorso
occidentale per reperirlo, consolidarlo o istituirlo. Oppure ciascun elemento
procede dall'atto di parola, con tutto ciò che questo comporta, che non è poco,
che a quanto vado a mano a mano considerando comporta una distanza immensa dal
discorso occidentale, cioè dal discorso religioso.
-
Intervento:...
Si, qualcuno
potrebbe immaginare che ciò che abbiamo fatto è soltanto sostituire dio con la
parola
- Intervento:
Tommaso parla di Dio come operatore, anche Verdiglione...la questione è di che
cosa opera nelle parole, per cui le parole siano tali, perché per esempio
attraverso le parole si possano costruire delle cose.
Certo,
costruire delle proposizioni che domandano da dove vengono le parole, ciò che
distingue tutto ciò dalla religione è il fatto che la parola non è posta come
principio né potrebbe porsi in nessun modo come tale, ma come procedura e...
-
Intervento:...
Si, poi si può
intenderlo come si vuole, a seconda del gioco che si sta giocando, però già
pone la questione in termini un po' curiosi, in principio era il
"verbo", forse in qualsiasi accezione si intenda principio, come
dire...in questi termini può non avere nessun senso, posso dire che in
principio era il verbo o qualunque altra cosa. Io constato parlando l'esistenza
di procedure che mi consentono di proseguire, chiedermi che cosa fosse in
principio già è un'operazione che comporta qualche obiezione, nel senso che
comporta già l'attribuzione a questo significante "principio" di un
senso particolare. Si, certo, si può darglielo, ma nulla ci costringe a farlo,
sta qui un po’ anche la differenza di metodo, di procedure di ciò che stiamo
dicendo dal discorso occidentale.
- Intervento:
Sulle procedure
Io dicevo prima
rispetto a questo, il domandarsi rispetto, per esempio alla sofferenza, se
questo termine che dico nel caso che soffra, sia considerato un elemento fuori
dalla parola, cioè qualcosa che non mi riguarda, nel senso che lo subisco...
- Intervento:
Quindi la procedura linguistica sembrerebbe una decisione di porsi nel gioco.
Decisione...
- Intervento:
Cercare la relazione fra un termine e un altro è come un continuo fuori e
dentro la parola, come nel discorso schizofrenico che si accorge che ciascun
elemento è un termine linguistico ma...
Si, il discorso
schizofrenico offre questa opportunità, proprio su questo cioè sulla
inarrestabilità del rinvio, questo impedisce di considerare che ciascun
elemento come rinvio...
- Intervento:
Cioè ciascun elemento che interviene come rinvio interviene come dio, e arresta
immediatamente il discorso per cui l'elaborazione si arresta su quell'elemento.
Accorgersi della produzione della parola, dell'effettuarsi della parola, non
comporta il cercare la parola, la relazione...è una procedura linguistica che
mi fa dire questo?
Certo, può
accadere di non accorgersene.
- Intervento:
ma c'è modo di accorgersene, al momento che interviene questa proposizione,
questa produzione di parola, che si suppone identica a sé. Questi sono gli
intercalari che intervengono, fermi identici, questi occorre che entrino a far
parte della parola?
- Intervento:
Non è la formulazione in quanto tale, è come funziona, uno può dire qualunque
cosa nel senso che questa non lo inchioda da nessuna parte, ma come si diceva
prima è un aspetto del gioco che si sta giocando il fatto che la formulazione
abbia un senso e quindi vada in una direzione oppure in un'altra, certo può
accadere che questa domanda possa...
- Intervento:
Che poi questa domanda non ha altra funzione della domanda e risposta: Sono
capace? Soffro?
Venerdì
parliamo di depressione e nichilismo, e quindi dimostriamo come non ci sia
sofferenza senza religione.
Riconsiderando
la Seconda Sofistica nelle sue le varie sezioni, sono giunto a considerare che
la condotta di chi si trova nella posizione di analista, segua questa sorta di
andamento. Siamo partiti dalla logica, e la logica dice che non c'è uscita dal
linguaggio e considera la struttura del linguaggio, e considerandola giunge
appunto a questa conclusione, che non c'è uscita dal linguaggio. Ora, detto
questo, allora le cose non possono non dirsi, e si dicono per ciascuno in un
certo modo e con questo avevamo indicato l'aspetto retorico, dopo di che, le
cose dicendosi in un certo modo producono qualche cosa inevitabilmente, ciò che
indicavamo con la poetica, la poiesis, la produzione e, tenendo conto di
questo, considerare che ciò che si fa, la condotta di ciascuno, non è per nulla
esente da ciò che dice, da ciò che pensa, dalle proposizioni di cui è fatto il
discorso in cui si trova. Perché è importante una cosa del genere? Considerate
il trovarsi di fronte ad un discorso, uno qualunque non importa di chi, vi
trovate di fronte a una persona che vi parla, che vi dice delle cose. Qual è la
posizione nei confronti di questo discorso che si va svolgendo o, se volete
dirla in un altro modo, come cogliere questo discorso? Dal momento che ciascuno
può attribuire a questo discorso qualunque cosa, cioè interpretarlo nel modo
che gli pare più opportuno, come poi di fatto avviene. E in questa operazione che
cosa avviene? Succede che questo discorso che viene fatto si traduce, si
interpreta, cioè si da un senso a questo discorso. Può un discorso che ascolto
non produrre alcun senso in me che lo ascolto? Questione di un certo interesse,
ciò che ascolto, cioè i vari elementi che si seguono l'uno all'altro non
possono non avere un significato, se non avessero un significato non potrebbero
essere significanti, dunque non potrebbero essere accolti come atti linguistici
e quindi non si porrebbe nessun problema, ma questa è un'altra questione. Ciò
che intendevamo dire è che di fronte a un discorso, qualunque esso sia, non si
tratta di applicare, come volevano gli scettici, di una sorta di epoché, cioè
di sospensione del giudizio, non è di questo che si tratta propriamente, ma di
un altra cosa, e cioè se questa stringa di significanti che ciascuno di voi ha
di fronte, in quanto tale è nulla, è assolutamente nulla, cioè non dice nulla.
Ma come è possibile un fenomeno del genere? A quali condizioni ciò che io
ascolto è qualche cosa? E` come se qualcuno, ascoltando un discorso di un altro
dicesse: lui dice così, ma in realtà vuol dire quest'altra cosa. Questa sembra
forse l'unica via per potere interpretare un discorso, cioè di dirsi, anche se
evidentemente non è che sia sempre in questi termini, che in realtà voleva dire
questo. Pensate a tutta l'ermeneutica per esempio, in definitiva fa questo. Ma
se non so ancora che cosa l'altro vuole dire dicendomi qualcosa, non so
assolutamente che cosa mi sta dicendo, badate bene, qualunque cosa mi dica, la
sola cosa che posso fare è prendere atto del fatto che mi sta dicendo queste
cose, cioè mi sta dicendo questi significanti in quella successione, in quel
modo, in quel momento. Di fatto in quel momento nulla mi autorizza a fare nulla
più di questo, prendere atto che mi ha detto qualcosa. Che cosa? Qualunque
traduzione io pensi o immagini, risulta assolutamente arbitraria, anche se è
pur vero, l'abbiamo detto in varie occasioni, che si da una sorta di gioco
linguistico a cui ciascuno grosso modo si attiene. Pensate per esempio ai
luoghi comuni, sono fatti apposta per potere consentire al linguaggio di
svolgersi in un certo modo, se uno dice una qualunque cosa, io capisco quello
che mi dice, potremmo dirla così: capisco quello che mi dice ma non so cosa mi
dice. Come se voi vi trovaste di fronte a un frammento di iscrizione, girate a
Pompei e trovate un coccio con su una iscrizione latina, con una frase presa da
un testo che è scomparso, voi capite cosa c'è scritto ma non sapete che cosa
sta dicendo, anche se capite tutte le parole. Questa distinzione che sto
facendo, anche se molto approssimativa, molto rozza, allude a una questione che
può risultare tutt'altro che marginale. Quando vi trovate ad ascoltare
qualcosa, capite chiaramente ciò che vi viene detto, ma non sapete che cosa vi
si sta dicendo. Ora tutto ciò è già implicito nella Seconda Sofistica, in ciò
che ho scritto, però si tratta di esplicitarne alcuni aspetti e questa sembra
piuttosto importante, perché in definitiva ne va di ciò che fa il Sofista. Ora
provate a volgere tutto questo rispetto non a ciò che ascoltate di altri, ma a
ciò che voi dite, al discorso in cui vi trovate. Io parlo e quindi produco una
serie di significanti, capisco quello che dico il più delle volte, ma so che
cosa sto dicendo? La domanda intorno al "che cosa" sto dicendo allude
al "che cosa" produco, che cosa si produce in ciò che dico. Ora
immaginate che io dica qualche cosa, per esempio le cose che sto dicendo e
supponga, per qualche motivo, che le cose che dico non facciano null'altro che
descrivere uno stato di cose che io ho reperito, che io ho trovato ecc. A
questo punto evidentemente ciò che dico è soltanto una descrizione,
un'illustrazione, ciò che le mie parole producono è soltanto la manifestazione
di qualche cosa che mentre dico si configura così com'è, in questo caso le mie
parole sono uno strumento, uno strumento per esprimere un qualche cosa che è al
di là o al di qua di qualcos'altro. Mentre ciò che andavamo dicendo va
probabilmente in un'altra direzione, e cioè che le cose che sto dicendo non
manifestano, né esprimono assolutamente nulla che sia da qualche parte,
semplicemente costruiscono altre proposizioni utilizzando un criterio che è
quello che ho deciso di adottare. D'altra parte è quanto posso dire, qualunque
altra cosa sarebbe assolutamente arbitraria, gratuita, negabile in qualunque
momento. Il criterio che ho deciso di adottare, come sapete, è quello di
formulare proposizioni che non possono essere negate, ma questo ci dice soltanto
che ci atteniamo a ciò che la struttura del linguaggio ci impone, null'altro
che questo, ma facendo questo troviamo anche qualche cosa di più sorprendente,
e cioè che qualunque cosa mi trovi a dire, a pensare o immaginare
inevitabilmente e irreversibilmente delle parole in cui mi trovo, come dire
ancora...
-
Intervento:...
...certo tiene
conto di una struttura. Perché tenere conto di questo criterio in questa
operazione anziché di un altro? Per una questione di libertà, se volete
metterla così, perché è il criterio che mi consente di accogliere
effettivamente qualunque cosa che il discorso produca, senza limiti di sorta e
non ci sono limiti perché non c'è nulla che venga accreditato come vero, come
necessariamente vero, vero nell'accezione di corrispondenza alla realtà, in
accezione antica come adequatio rei et intellectus. Tutto ciò che dico non è né
vero né falso, né è sottoponibile a questo criterio, nel senso che se voglio
posso sottoporlo a questo criterio come a qualunque altro, ma non faccio nulla di
straordinariamente interessante, allora dunque ciò che dico in quanto tale è
nulla di per sé, ma è qualche cosa in quanto rinvia inevitabilmente a ciò che
segue. Ma perché questo rinvio possa darsi e perché questo rinvio possa
acconsentire a un altro rinvio ancora, è necessario che nulla intervenga ad
arrestare questo percorso. Che cosa interviene ad arrestarlo? La supposizione
che ad un certo punto ciò io dico corrisponda a qualche cosa che è fuori da ciò
che dico, solo a questa condizione si arresta, se no, non si arresta. Ma non
arrestandosi mi impedisce ovviamente di potere pensare che quello che io dico
sia altro all'infuori della stringa di significanti in cui mi trovo e che
produce, con tutto ciò che questo comporta, e vale a dire l'impossibilità di credere
ciò che dico. Se non credo ciò che dico, allora effettivamente posso parlare.
Ecco, riflettevo su questa nozione di libertà, libertà assoluta, estrema, la
libertà di potere confrontarsi con qualunque discorso intervenga in ciò che
dico, se questo discorso è immaginato la manifestazione o l'espressione di
qualche cosa che è fuori della parola non posso confrontarmi, posso soltanto
adeguarmi e attenermi a questo. Allora voi vi trovate di fronte a un discorso,
torniamo a ciò che dicevamo all'inizio, qualcuno vi parla, cosa vi sta dicendo?
Non avete alcuna idea di cosa vi sta dicendo, anche se, come dicevo, capite
quello che dice. Consideriamo due aspetti: o ciò che vi sta dicendo non vi
interessa minimamente, e allora il problema è subito esaurito, oppure per
qualche motivo invece vi interessa, ma allora, in questo caso, è soltanto la
persona che sta facendo questo discorso che potrà dire di che cosa si tratta e
cioè che cosa sta dicendo, voi di fatto non avete nessun elemento per poterlo
dire, e quindi qualunque cosa pensiate che questa persona stia, dicendo vale
quanto qualunque altra e il suo contrario. Differente è, dicevamo, il caso in
cui sia io a parlare, allora sì, è vero che ciò che dico di per sé è nulla, è
nulla cioè mi lascia libero di accogliere ciò che segue e così via, una sorta
di costruzione continua dove ciò che si costruisce sono parole, nulla al di
fuori di questo. L'unica difficoltà sta nel considerare che laddove vi sia una
fortissima tentazione di arrestare questo percorso, come se l'eventualità di
inarrestabilità di questo percorso potesse mostrarsi come assolutamente
intollerabile, allora sorge la formulazione che afferma che è così perché non
può essere altrimenti che così, e quindi deve essere così. Non sempre si
formula in questo modo però. Non è propriamente neanche il nichilismo, dicevamo
venerdì, non si tratta di piangere la perdita di qualcosa, anzi, non si perde
niente, si acquista continuamente altro, altri elementi, ciò che si perde è la
necessità di attribuire un valore o di stabilire come stanno le cose. In questo
senso tutto ciò che andiamo facendo è un lavoro prettamente teoretico, mettiamo
una piccola variante alla nozione di teoresi così come è comunemente intesa,
ponendola come una riflessione, una considerazione intorno alle condizioni e
agli effetti della parola. C'è una questione importante a questo riguardo,
potremmo dirla così, in modo un po' bizzarro, sapete perché una persona si
affanna, si angoscia, si preoccupa, si dispera? Perché non ha niente di meglio
da fare, letteralmente.
- Intervento:
il piacere non è più piacere...
Facciamo un
esempio, immaginiamo che io mi trovi di fronte a una situazione che mi da un
grande piacere, per qualche motivo, ora provo questa sensazione evidentemente,
e allora posso o tenermi questa sensazione, questo piacere, fin che dura,
oppure aggiungere a questa sensazione altre cose che non tolgono nulla a questo
piacere, ma è come se utilizzassero questa sensazione piacevole che ho provata,
per cogliere altri elementi. che poi magari con quella sensazione...
-
Intervento:...
...già, se c'è
l'angoscia evidentemente qualche cosa si è fissato in modo tale da non potere
essere considerato come un elemento linguistico ma, così come nel caso più
frequente dell'angoscia come attesa di un pericolo non identificato, ma credo
all'esistenza di questo pericolo...
- Intervento:
se uno sa che l'angoscia è nella parola, tutto questo si smonta, questo montare
e smontare...
Sì e no, ci
sono due aspetti che occorre considerare, il primo è che l'angoscia, come il
piacere, come qualunque altra cosa attenendoci a ciò che dicevo prima, in
quanto tale è nulla, è nulla e pertanto a questo punto la sensazione che provo
di piacere o di angoscia, non ha nessun modo per potere stabilirsi in modo tale
da creare e consolidare la supposizione che ciò che sto pensando corrisponda
esattamente alle cose così come sono. Stavo dicendo che qualunque sensazione io
mi trovi a sentire, non è che mi metto lì e la interrogo...
-
Intervento:...
Sì, parlavo del
piacere in un'accezione particolare, cioè di una sensazione che comunemente è
nota come tale, ma ho parlato di piacere tempo fa in un'altra accezione, e in
questa accezione il piacere non può togliersi né sospendersi, laddove proceda
dall'accogliere ciò che mano a mano, lungo il discorso si va producendo, così,
con curiosità e con sorpresa.
-
Intervento:...
Allora sì, in
questo caso nell'accezione comune, ha breve durata è piuttosto effimero...
- Intervento:
anche l'angoscia allora ha breve durata.
Sì, talvolta ha
breve durata anche questa, però ciò che a noi interessa è intendere qualcosa di
più preciso rispetto non tanto al piacere o all'angoscia, ma a una sorta di
disposizione nei confronti di ciò che mi trovo a pensare o a dire, qualunque
cosa sia e in qualunque circostanza. Quando può accadere che una cosa che si
considera piacevole cessi di esserlo? A quali condizioni?
-
Intervento:...
Anche,
certamente, anche un differente modo di pensare le cose, tante cose che per
esempio da bambini facevano un gran piacere, da adulti possono lasciare
indifferenti, qualche cosa accade per cui il piacere può variare, ciò che
rimane è qualche cosa che non ha più moltissimo a che fare con la situazione
che ha fornito il pretesto, l'innesco per provare il piacere, ma con ciò che si
produce nel mio discorso in seguito a qualche cosa che è avvenuta. Ora di
questo posso rendermi conto e tenere conto, che questa cosa che è avvenuta è
tale perché esiste nel discorso di cui vado dicendo, fuori da questo...
cambio cassetta
...di questo
piacere, ma di impedire che si dissolva, perché non è più la situazione in
quanto tale, pensata fuori dalla parola, ma ciò che si è prodotto nel mio
discorso, di cui sono, per così dire "l'autore" in un certo senso,
tra virgolette. Ed è questo che dicevo tempo fa, rispetto al piacere
propriamente...
-
Intervento:...
In un certo
senso, dicevamo che di fatto ciò che si cerca in moltissime occasioni produce
sì del piacere, ma la differenza sta che in alcune circostanze questo piacere
non è ammesso in quanto tale, allora si faceva l'esempio della sofferenza, se
vi ricordate, ci chiedevamo come avviene che una persona soffra pur non essendo
obbligata a farlo, dicendo anche altre cose evidentemente, ma ciò che rimane in
tutto questo è che se io mi trovo a provare una sofferenza, di qualunque tipo,
nessuno me l'ha ordinata questa sofferenza, ciò che io considero tale è ciò che
si produce dal mio discorso, e a questo punto sono rinviato al mio discorso e
accolgo la responsabilità, come se io "volessi" mettiamolo fra virgolette,
volessi ciò che si sta producendo. Posta la questione in questi termini, magari
incontro l'occasione di chiedermi per quale motivo io cerchi una cosa del
genere o che funzione ha (Freud lo chiamava il tornaconto), cioè inserisco
elementi tali per cui cesso di pensare che questa cosa mi sia capitata così,
fra capo e collo, ma la considero come un elemento che attiene al mio discorso,
al discorso che sto facendo, che pertanto non avendo nessun referente fuori da
ciò che dico è lì che va considerata, esattamente in ciò che dico e non fuori
di questo, e quindi sono rinviato, come dicevo prima, al discorso in cui mi
trovo, ai suoi effetti, alle sue produzioni e di conseguenza considero questa
sofferenza che mi è capitato di provare come una produzione de mio discorso,
già questo potrebbe condurmi in una posizione molto differente, e cioè cessare,
per esempio, rendendomi conto che è una produzione del mio discorso, cessare di
pensare che possa esserne la vittima, di subire una cosa che mi accade così
perché gli dei me l'hanno imposta, ma come una proposizione, cesso di soffrire
a quel punto? In una certa accezione sì, nel senso che non è più sostenibile, e
non è più sostenibile in quanto esistono delle condizioni, esistono delle
condizioni perché si possa soffrire, condizioni precise,...
-
Intervento:...il fatto che soffrire sia altro...
Infatti è
questo ciò a cui sto per giungere, dicevo che, in una certa accezione, non
posso più soffrire, non c'è più modo proprio. Ma allora non si pone più come
sofferenza, cessa di essere tale e rimane una proposizione che può dire tutta
una serie di cose. Alcune le ho accennate, cioè che condizione ha, quali altri
elementi mi induce...
- Intervento:
come intendere che la sensazione è nella parola...
Noi in effetti
non siamo partiti dalla domanda dove si trovi esattamente la sensazione,
diciamo che è nella parola perché è ciò che di fatto ci consente di potere dire
di un'emozione, quindi di potere accogliere una emozione, se in effetti fuori
dalla parola io non posso né dire di provare un'emozione, né in nessun modo
neanche pormi il problema, allora può esistere un'emozione? La questione
l'abbiamo affrontata ultimamente in molte circostanze, giungendo alla
considerazione molto banale che in effetti non potendone dire nulla di nulla, né
quindi potere porsi la questione se si prova oppure no un'emozione, e quindi
dire di provare un'emozione non significa assolutamente niente, allora non
posso neanche dirlo, cioè non c'è proprio, posso dire che anche una pietra
prova emozione però non ho detto un granché tutto sommato, cioè posso dire
qualunque cosa e il suo contrario, però come dicevo proprio all'inizio, in
questo lavoro ci siamo attenuti ad un criterio che ho ritenuto fosse meno
arbitrario, cercando di eliminare quanto più fosse possibile proposizioni,
affermazioni assolutamente gratuite. Se io dico che le sensazioni sono nella
parola, faccio un'affermazione che dice qualcosa che non può essere altrimenti,
che se la parola non si desse non potrei neanche farmi questa domanda, dire che
la sensazione è nel cuore o nelle vene, sì, posso dirlo certo, ma allo stesso
modo e altrettanto legittimamente potrei dire in qualunque altro posto, però
non andrei molto lontano, posso anche dire che le emozioni me le trasmette dio,
quando e come piace a lui, altrettanto legittimamente, perché no? Però non
abbiamo accolto queste proposizioni a causa di questo, e cioè che ci
impediscono di prendere una direzione. Nel senso che potremmo prenderne una
qualunque altrettanto legittimamente, però tutto sommato questo non ha nessun
interesse. Ecco perché abbiamo sottolineato questo aspetto, abbiamo utilizzato
un criterio....
-
Intervento:...
Non è neanche
che risieda nella parola letteralmente, diciamo che attraverso la parola si può
parlare di emozioni...
- Intervento:
Peirce parlava di inferenze rispetto alle sensazioni.
Si, può anche
provarsi effettivamente, come faceva lui, che ciascuna emozione non è altro che
l'ultima proposizione di una serie di inferenze, che precedono
necessariamente...
- Intervento:
Ciascuna emozione interviene in modo diverso per ciascuna persona, se le
emozioni esistessero di per sé dovrebbe esserci un criterio universale...
- Intervento:
Emozione come inferenza?
- Intervento:
E` un prodotto di inferenze, una serie di proposizioni che si connettono l'una
con l'altra...
- Intervento:
Produzione della parola come un volere continuare a descrivere il fuori e
dentro della parola. Quale l'economia, come la funzione?
La sofferenza
può essere fuori dalla parola? No. Dunque se mi riguarda attiene al discorso in
cui mi trovo. Può essere isolata da ciò che precede o da ciò che segue? No,
sarebbe di nuovo fuori dalla parola.
- Intervento:
Ma perché questa produzione interviene come descrizione....
- Intervento:
Può essere isolata da ciò che precede o da ciò che segue? No sarebbe di nuovo
fuori dalla parola.
- Intervento:
Ma perché...all'infinito....
Ecco,
immaginiamo, adesso io penso che mi succederà una cosa terribile, generalmente
cosa avviene? Prendo atto di questa proposizione...
- Intervento:
Perché cose terribili?
Perché sono
quelle che preoccupano i più, uno non è preoccupato di stare bene, è
preoccupato di stare male...
-
Intervento:...
...anche se sta
male, a meno che non ci chieda di intervenire, se sta benissimo e lo stesso ci
chiede di intervenire, noi interveniamo lo stesso. Non ci interessa che stia
bene o che stia male, ci interessa quello che dice, poi che stia bene o stia
male...
-
Intervento:...
Perché
interviene talvolta che una persona incominci a interrogarsi, proprio prendendo
spunto da questo, da un disagio, da un malessere, è il più delle volte
un'occasione, non sempre però...
- Intervento:
Voglio sapere questa questione del piacere, non mi è chiara...
Una persona
prova piacere, che problema c'è?
- Intervento:
Se uno prova piacere di cosa ha bisogno?
C'è una
variante. Il piacere che posso provare, se non mi rendo conto che questo
piacere attiene al discorso in cui mi trovo o se invece tengo conto di questo,
mi accorgo di questo, non è esattamente la stessa cosa, c'è una variante...
- Intervento:
Ecco se io ne tengo conto, provo un altro piacere...
Possiamo dirla
anche così
- Intervento:
Tutto ciò che accade, tutto ciò che provo non è fuori dalla parola
- Intervento:
Che cosa mi spinge...?
La libertà, nel
senso che provare piacere per qualche cosa che si suppone fuori dalla parola
vincola questo piacere a "quella cosa" supposta tale, e allora cosa
succede? Che limita ciò che indicavo prima con libertà, cioè che se questa cosa
per qualunque motivo cessa di porsi come tale, anche soltanto di porsi come
piacere, può subentrare la necessità di possedere, di accaparrarsi questo
elemento che produce piacere, ma ciò che si produce non è soltanto questo, è
anche mano a mano il consolidarsi dell'idea che il mio piacere sia vincolato e
direttamente dipendente da quella cosa, il che molto probabilmente non è. In
questo senso dicevo che c'é una variante...
- Intervento:
Posso anche non essere così ingenua.
Si, anche se
non è solo questione di ingenuità, ma di struttura di pensiero.
- Intervento:
Si, questo è il luogo comune, facevo il verso al luogo comune. Ma se è una cosa
x che ti produce piacere, se io sono fermamente convinto che sia la cosa x a
produrre questa cosa, come se effettivamente fossi vincolato alla necessità
della presenza di questa cosa x, questo può impedirmi di muovermi con una certa
libertà
- Intervento:
Posso scegliere?
Scegliere?
Ciascun elemento che si pone richiama inevitabilmente altri, può accadere che
si faccia di tutto per impedire che questi altri si pongano, si faccia di tutto
per barrarli, per continuare a pensare che è proprio quella cosa lì, la cosa x
che produce piacere...
-
Intervento:...è la questione del trauma. Nella civiltà occidentale si parla
dell'oggetto di piacere...
-
Intervento:...
Diciamo che è
riferito all'oggetto, può esserlo.
Allora la volta
scorsa abbiamo accennato ad un problema, ad uno scolio…è il caso che ripeta il
problema oppure è chiarissimo per tutti? Allora dicevamo questo, che in questa
ricerca che stiamo compiendo, siamo partiti da una proposizione che abbiamo
accolta perché dimostrava una particolarità, che è quella di non poter essere
confutata in nessun modo, ora da questa proposizione siamo partiti per dire che
cosa necessariamente questa proposizione implicava, e ci siamo imbattuti in
questo problema, che procedendo in modo analitico, per fare il verso a Kant, ci
siamo trovati di fronte a questa difficoltà e cioè a dovere giustificare in
qualche modo un salto logico, che in nessun modo è deducibile, derivabile,
dalla proposizione iniziale e quindi è come se ci trovassimo costretti ad
immettere un elemento assolutamente e arbitrariamente, in modo assolutamente
arbitrario, perché non deducibile, non derivabile, e allora ecco il quesito,
come è possibile rendere necessario questo passaggio, se vogliamo accoglierlo
senza che sia un gesto totalmente arbitrario, come dunque rendere necessario
qualcosa che per definizione non lo è? Ora questo problema può risolversi in un
modo molto semplice, con un sofisma, sì poi vi dirò perché con un sofisma e
quindi che cosa intendiamo con sofisma. Dunque qual è la questione? Come tutti
i sofismi ha una soluzione molto semplice “gli umani parlano” dicevamo, questa
asserzione può essere quantificata molto banalmente, quanti? Tutti in quanto
umani parlano, ma questa quantificazione ha una prerogativa che è quella di
procedere per induzione, cioè non sappiamo mai quanti e, se tutti, se non
all’infinito, come ciascuna induzione che si rispetti. E allora ecco ci
troviamo in una situazione tale per cui il gesto stesso di dire, pronunciare
questa proposizione, è arbitrario, cioè non necessario, come dire, che è non
necessario in quanto non è derivabile da nulla, è un gesto, ma è necessario
perché senza questo gesto, tutto ciò che segue non può esistere. In altri
termini ancora si tratta di considerare che questo gesto, del dire qualcosa,
incominciare a dire, è la parola che incina (che incomincia -traduzione
simultanea dal toscano per incominciare) dunque questo gesto è quello che rende
possibile, qualunque cosa segua, dunque questa affermazione è il gesto che
consente a qualunque inferenza di prodursi, senza questo primo gesto non segue
nulla, ed ecco quindi che come vi avevo promesso abbiamo risolto il problema in
modo tale che questo passo, che non è in nessun modo derivabile, risulta
tuttavia necessario, non è derivabile da nulla, questa parola che incomincia
non è derivabile da qualche cosa, incomincia, ma è necessaria perché senza
questa parola non c’è possibilità di fare alcunché senza questo
incominciamento. Allora dicevamo che si tratta di un sofisma, perché? Cos’è un
sofisma? Proviamo a dare una definizione, definizione che certamente tiene
conto di ciò che è stato detto a questo proposito ma aggiunge qualcosa di più,
riguarda sì, un sapere certo, un sapere potremmo dire non fondabile, né
fondante, e che tiene conto di un aspetto particolare, il sofisma. Che cosa sa?
Sa soltanto ciò di cui non può non sapere, per potere dirsi. Il sofista, il
saggio sa soltanto ciò di cui non può non sapere, per proseguire a parlare. E
di cosa si avvale il sofista? Quindi propriamente di questo, tiene conto di ciò
di cui non può non tenere conto se vuole proseguire a parlare o meglio ancora,
di ciò di cui non può non tenere conto riflettendo intorno a ciò che gli
consente di parlare, e si avvale di che cosa? Della logica, della retorica,
della linguistica, della psicanalisi, di qualunque cosa, di qualunque strumento
e se ne avvale in modo assolutamente non rispettoso dei canoni in cui questa
disciplina è inserita. Perché non rispettoso? Perché non ritiene che nessuna di
queste discipline sia fondata o fondabile e pertanto se ne avvale come uno
strumento qualunque, per potere giocare il gioco del linguaggio.Ora dunque
ascoltare con un sofisma una questione, è tenere conto che questa questione è
un fatto linguistico e di questo deve tenere conto in primissima istanza, prima
ancora di qualunque altra cosa, cioè per esempio, rispetto alla questione della
giustizia. Che cos’è la giustizia? Ecco in prima istanza è un fatto
linguistico, muovere da questa considerazione, consente di produrre sofismi che
chiaramente non si attengono a nessun criterio particolare, ma salvo quello da
cui non possono uscire, che non c’è uscita dal linguaggio e quindi ciascun
elemento, come dicevamo già tempo, ha un referente nella parola, non ha un
referente fuori, in questo senso non è fondato da qualche cosa che lo
garantisca e questa stessa operazione di fondazione avviene nel linguaggio e
pertanto nella parola. Perché ho indicato questo modo, questo sofisma? Perché
di fatto che cosa stiamo facendo ultimamente e soprattutto negli ultimi mesi,
in modo proprio esplicito, da quanto abbiamo cominciato a leggere Wittgenstein?
Stiamo facendo esattamente questo, inventando una seconda sofistica, che della
prima, quella avvenuta duemila e qualche anno fa, riprende il gesto, il gesto
di audacia assoluta, audacia e spregiudicatezza nei confronti del linguaggio in
prima istanza e pertanto di qualunque disciplina. Cos’è la spregiudicatezza in
questo caso? La spregiudicatezza è rinunciare e pertanto non attenersi ad alcun
atto di fede, questo intendo con spregiudicatezza, non la eliminazione di tutto
ciò che non è necessariamente connesso con la questione da cui siamo partiti,
per nulla, ma il considerarlo come una produzione, qualcosa che è possibile
produrre con il linguaggio, di qualunque cosa si tratti, quindi la produzione
di un fatto linguistico o un atto di parola. Per questo vi invito a rileggere
come dicevo l’altra volta Austin, che coglie in modo molto preciso la
questione, sia nei Saggi filosofici ma anche in Come fare cose con le parole si
accorge che di fatto le cose che si fanno con le parole sono altre parole e
questi fatti, sono fatti linguistici e lo stesso credere che questo fatto
linguistico corrisponda a una qualunque realtà, è un altro fatto linguistico, e
di questo ci invita a tenere conto per via dei risvolti che tutto ciò ha.
Dunque considerare questo, cioè che ciò che stiamo facendo è esattamente
l’invenzione della Seconda Sofistica e intendo Seconda qui, in accezione che è
molto prossima a quella che indica Verdiglione quando parla di Secondo
Rinascimento, secondo non nel senso che segue ad un primo, in un ordine
cronologico, ma nel senso che in quanto c’è un secondo, che esiste un primo, è
la seconda riflessione che consente alla prima di instaurare tutta la sua
portata. D’altra parte se voi leggete i manuali di filosofia, dedicano
pochissimo spazio ai Sofisti, come se fosse così una cosettina da niente, non
Heidegger che tuttavia è molto più attento a queste cose, e anche Nietzsche,
leggete il suo scritto su Teognide di Megara, e su questo gesto iniziale che
metaforicamente viene attribuito al pensiero greco, metaforicamente in quanto
non è che sia … è un mito e Heidegger, soprattutto Heidegger quello delle
discussioni su Eraclito, Anassagora, Anassimene ecc.. e Colli, sulla sapienza
greca e Untersteiner, tutti coloro che hanno colto in questo gesto cioè, in
questo avvio del pensare greco, un gesto straordinario, qualcosa… in effetti è
incominciato il pensiero così come è pensato o pensabile oggi. Dunque dicevo,
cominciare a riprendere questo gesto, occorre ricominciare anzi soprattutto
riprendere e considerarlo quanto meno, con audacia e spregiudicatezza, senza
dover rendere omaggio ad alcunché, né alla metafisica, né al discorso comune,
né al discorso della scienza, cioè senza la necessità di rendere omaggio a
fatti linguistici, ritenendoli, chissà per quale motivo, prioritari rispetto ad
altri. Mi sono dunque accorto, che con l’avvio di queste letture intorno a
Heidegger, di fatto abbiamo avviato questo, ed è questo che ci occuperà.
Abbiamo parlato in varie occasioni dei Sofisti e avremo modo di riprendere la
questione in termini più precisi ma, non tanto rispetto ai Sofisti, quelli che
furono detti tali, anche, ma soprattutto per riflettere intorno al modo che
hanno avviato e che occorre che proseguiamo. Prendete così questa soluzione che
vi ho proposto del problema enunciato la volta scorsa, non significa niente,
nel senso che non ha nessuna garanzia, nessun referente, è un gioco
linguistico, un sofisma lo abbiamo chiamato e pertanto una soluzione che per
definizione non è fondabile, e in questo seguendo un po’ l’indicazione, anche
di Wittgenstein, la soluzione di un problema non è altro che la riformulazione,
cioè un’altra formulazione del problema, il problema rimane ovviamente, rimane
trasformato, ma questa soluzione non risolve niente, è un gioco di prestigio,
come ciascun atto linguistico, se volete, un gioco di prestigio, fa comparire
qualcosa, disponendo altrimenti…la differente disposizione sintattica e
frastica degli elementi. Questa altra disposizione produce che cosa? Un’altra
proposizione, non è che valga più o meno di quella precedente, è un’altra
proposizione. Già De Saussure aveva avvertito che nel segno, cioè la relazione
di significazione tra il significato e il significante, varia, laddove varia il
significante anche il significato cambia pur essendo questa relazione
arbitraria. Arbitraria solo questa relazione, evidentemente, non il segno. Cosa
comporta tutto questo? Queste riflessioni? E l’avvio dunque di una Seconda
Sofistica? Perché stando a ciò che abbiamo detto da sempre, non stiamo
costruendo di fatto nessuna teoria, cioè un sistema di proposizioni organizzato
in modo tale che consenta almeno di rendere conto di altre proposizioni, no,
non c’è nessuna costruzione di questo tipo, è un puro e semplice gioco di
prestigio, la questione centrale è che, c’è l’eventualità che sempre più stiamo
considerando, che di fatto si tratti di, chiamiamolo gioco di prestigio, adesso
uso questi termini così rozzi, gioco di prestigio in ciascun caso anche senza
accorgersene. Gioco di prestigio è un gioco per cui da una parola se ne produce
un’altra che in nessun modo si riesce a derivare. Quando i prestigiatori, li
avete visti i prestigiatori? a me sono sempre piaciuti fin da piccolo, non sono
mai riuscito a far giochi di prestigio però, fa qualche cosa che ad un certo
punto produce un evento assolutamente, sì, apparentemente sì, non derivabile
dal gesto precedente, uno fa così ma è difficile che esca fuori un coniglio,
non si intende la connessione, ecco produce qualcosa di assolutamente inatteso,
inedito, non derivabile, tutta la questione connessa con la derivabilità l’abbiamo
“incinata” quando leggevamo delle cose di Plotino, di Proclo, di Porfirio, dei
neo platonici e della necessità di stabilire la derivazione come necessaria,
che originariamente era una emanazione, era giustificata dall’emanazione se no,
loro stessi che erano tutt’altro che stupidi, si accorgevano benissimo che
qualunque tipo di derivazione era assolutamente gratuita a meno che, a meno che
non ci fosse un’emanazione di dio ed allora ecco che giustificava questo ogni
cosa, rendeva possibile, la garantiva. Lo stesso Tommaso si accorge
perfettamente nel De Ente et Essentia che la derivabilità è una chimera,
assolutamente improponibile, se non è garantita da qualcuno, poi è un discorso
che nel proseguo si è molto banalizzata però… e allora leggere…quando per esempio,
mi sono accorto di ciò che stavo facendo ho avuto una grandissima facilità,
ancora maggiore nel leggere, nel riflettere perché di fatto mi sono accorto
della direzione che il discorso aveva preso, e prendendo questa direzione è
chiaro che ciò che avviene mentre leggo, ad esempio, è altro da ciò che
avveniva prima, in quanto c’è un’attenzione, un attenzione a che cosa? Non al
contenuto, a ciò che la persona vuole dimostrare, ma al come questo avviene,
cioè attraverso quali vie quale argomentazioni, sì certo queste sono cose che
già da tempo stiamo facendo, però, si tratta di farle in termini più radicali.
Questione per altro verso non di questi ultimi tempi, abbiamo sempre detto che
ciò che interessa non è tanto ciò che una persona dice in quanto tale, ma come
lo dice, cioè il modo attraverso quali vie, lungo quali storie, perché è
questo, come che mette in evidenza immediatamente le credenze, le
superstizioni, per esempio, la religiosità di un discorso, l’atto di fede per
esempio in un discorso. Perché è stato abbandonato il pensiero dei Sofisti? È
stato abbandonato con Platone prima, Aristotele poi, per lo stesso motivo per
cui lo abbandona Guido Sommavilla, Societas Jesus, perché non consente nessuna
fondabilità del pensiero solo per questo, perché non consente nessuna
fondazione, nessuna fondabilità del pensiero, solo per questo. Voi leggete i
dialoghi platonici, da Platone dedicati ai Sofisti, prendete il Teeteto,
l’Eutidemo, l’Ippia il Sofista e altri, non c’è nessuna obiezione che Platone
possa muovere, che Socrate, ma Socrate è Platone, Socrate di fatto è un
sofista, che di fatto possa muovere all’argomentazione dei sofisti, salvo
questa, che questo pensiero non consente nessuna fondabilità, questione che poi
Aristotele riprende in termini precisi, sia nella Metafisica, sia nelle
Confutazioni Sofistiche, contenuti nell’Organon. Ecco, sono da rileggere per
vari motivi ma soprattutto perché risulta immediatamente evidente qual è il
problema connesso con il pensiero dei Sofisti e cioè che tale pensiero non è
gestibile, né utilizzabile, né indirizzabile, né può essere in nessun modo il
fondamento su cui costruire per esempio, uno stato, un governo, una religione,
qualunque cosa che debba per definizione ritenersi fondato o fondabile. Adesso
non è che ci interessi stabilire che o se tutto ciò che è seguito a questa
condanna dei Sofisti, abbia prodotte cose interessanti oppure no, non ci
interessa minimamente, ciò che ci interessa è che a questo punto ci sono le
condizioni per non trovarsi più nella necessità forse, di dover ritenere il
proprio discorso o fondato o fondabile e quindi di dovere attenersi ad un atto
di fede. Siccome ci stiamo confrontando con questa eventualità, ecco che a
questo punto possiamo accogliere, il pensiero, il discorso della sofistica
promuovendo appunto la Seconda Sofistica, molto più radicale e più estrema
della prima e più ardua sicuramente, anche perché tutto sommato abbiamo qualche
elemento in più, rispetto ai Sofisti di duemila anni fa, non moltissimi occorre
dire, qualche, e qualche elemento ci è sto fornito dalla linguistica, dalla
semiotica, dalla logica, dalla psicanalisi anche, di tutto ciò dicevamo
all’inizio ci avvaliamo, senza che questo porti ad un discorso scientifico. Ciò
che veniva accusato era questo che il discorso dei Sofisti non poteva condurre
a nessuna scientificità, non c’era nulla di scientifico, o detto altrimenti di
fondabile, nulla di credibile, potremmo dirla così, anche se erano abilissimi a
far credere qualunque cosa ma “di credibile” nel senso che non costruiva nulla
che potesse costituirsi come atto di fede, ma un gioco, un gioco, per altro
anche difficile, e incessante, incessante perché non avendo un fondamento è
costretto a muoversi continuamente, come un pescecane, non se l’aspettava
questa? I pescecani sono costretti a muoversi ininterrottamente perché se si
fermano, non riescono a respirare, e poi vanno a fondo perché sono sprovvisti
di vescica natatoria.
-
Intervento:
anche di scienze naturali sa?
So
moltissimo, ecco e quindi costretti a muoversi continuamente in questo caso con
il pensiero evidentemente, non è che corressero, come dire che non trovando
nulla su cui arrestarsi, nulla su cui fermarsi, il pensiero, il dire del
sofista è inarrestabile, non poteva non muoversi direi per definizione, non
poteva fermarsi, né poteva muoversi in un'unica direzione, per questo erano
costretti a conoscere tutto, e questo anche veniva loro rimproverato, una
conoscenza superficiale di tutto, superficiale vale a dire che nessuna delle
conoscenze di cui disponevano era tale di condurre a una fondazione, ad un
fondamento, a una base, a qualcosa che fosse certo. Poi va be, si muovevano
anche perché giravano, di città in città, anche perché li cacciavano via, e
quindi erano costretti ad una certa mobilità. Li cacciavano perché insegnavano…
la stessa accusa che fu rivolta a Socrate, perché le cose che insegnavano
andavano contro l’insegnamento religioso e contro l’insegnamento dello stato,
in quanto indicavano che nessuna dottrina può instaurarsi legittimamente e pertanto
appena veniva all’orecchio del capetto del posto la preoccupazione
immediatamente era quella che potesse il Sofista, così come Socrate, corrompere
i giovani e far perdere i sani valori, che invece occorreva che avessero, e
quindi erano costretti sempre a cambiare zona, quindi senza patria, senza fissa
dimora, senza luogo, senza radici, senza origini, senza niente, ciò, l’unica
cosa di cui disponevano se lo portavano sempre appresso, cioè la loro
intelligenza, la loro abilità
-
Intervento:
come vivevano?
Adesso
lo stabiliamo, vivevano così, andavano in una città, contattavano giovanotti e
promettevano, e mantenevano le loro promesse, di insegnare ad argomentare in
modo tale, da potere dimostrare e confutare qualunque cosa. Ora questo allora
aveva o meglio era un pregio straordinario, perché consentiva a chiunque di
vincere tutti gli agoni dialettici che si svolgevano nel foro ma non soltanto,
di vincere le cause, sapere difendersi in modo brillante ed efficace. Ecco
perché chiedevano cifre enormi per insegnare questo
-
Intervento:
Socrate?
Sì,
compie un’operazione per cui ciò che facevano i Sofisti lui lo fa, ma dando a
questo insegnamento non più l’impronta di assoluta spavalderia e
spregiudicatezza, ma un’operazione scientifica. È chiaro che tutto il pensiero
di Platone, di Aristotele viene dai Sofisti, sono stati loro i primi ad
insegnare a pensare, poi altri hanno formalizzato questo modo, rendendolo
accademico appunto e quindi accessibile a tutti ma come spesso accade quando
una cosa è accessibile a tutti, è anche pilotata, perché a questo punto
Aristotele e altri prima di lui, hanno indicato nella logica e anche nella
dialettica in parte, anche l’uso corretto sia della logica, sia della
dialettica e cioè hanno indirizzato questo per che cosa? Per la fondabilità, in
definitiva per instaurare, per consolidare la certezza e la sicurezza della
necessità di una deduzione logica, e quindi della necessità per esempio dello
stato, che per Aristotele discendeva da una necessità logica e di moltissime
altre cose, in questo senso pilotato, per i Sofisti no, tutto ciò non aveva
nessuna direzione. Uno imparava a dimostrare e confutare per che cosa? Per far
soldi, non gli importava assolutamente nulla di che cosa una persona
dimostrasse o confutasse, assolutamente niente, ma tuttavia la promessa che
facevano i Sofisti la mantenevano, effettivamente insegnavano questo, e anche
molto brillantemente, tant'è che la voce si spargeva e i vari Parmenide,
Gorgia, Protagora avevano uno stuolo di persone che li seguiva dunque andassero.
Si spargeva la voce appena si avvicinavano alla città, tutti si precipitavano,
Parmenide, descritto da Platone come vecchio e terribile, terribile perché
Sofista, cioè chi è il Sofista? È una persona che in nessun modo può essere
persuasa, né convinta di alcunché, nemmeno di ciò che lui stesso pensa. Ora non
avendo questa prerogativa, si trova in una posizione particolare che ha almeno
due aspetti di un certo interesse, il primo aspetto è che in nessun modo è
manipolabile, indirizzabile e trattabile, non perché avesse un caratteraccio,
magari qualcuno ce l’aveva anche, ma non è questo, ma in nessun modo
orientabile, e quindi persuadibile, questo è un aspetto, l’altro è che in
nessun modo poteva temere alcunché, neanche rispetto alle cose che lui stesso
diceva o pensava, intendo dire questo, che non può essere persuaso nemmeno da
una sua paura, per esempio, paradossalmente. Dicevamo tempo fa, proprio alla
Libreria Araba Fenice, se qualcuno ha paura, ha paura di qualcosa anche se
questo qualcosa, non lo individua immediatamente, e quindi almeno in questa
cosa crede, almeno questa, se gli togliamo anche questa in effetti non è
nemmeno pensabile di avere paura con tutto ciò che segue. Ecco questo secondo
aspetto è un aspetto su cui mi sono trovato a riflettere effettivamente dal
momento che la mia formazione è prettamente psicanalitica e la psicanalisi come
è noto si occupa di fare questo, almeno così dice la vulgata, di togliere le
angosce, le paure, gli affanni, gli acciacchi di ogni sorta. Ma in che modo
questo avviene per lo più? Nel modo tradizionale, cioè quello della
conversione, che è quello religioso, cioè: “cessa di credere questo perché la
verità è questa, perché le cose stanno così, non cosà come pensi tu”. Questo è
il modo tradizionale e fino ad oggi non ne è stato pensato nessun altro, eppure
forse c’è un modo assolutamente più radicale di porre le questioni che non
passa attraverso la necessità di un atto di fede. In alcuni scuole di
psicanalisi avviene propriamente questo, cioè un addestramento, voi pensate
agli junghiani, l’analisi transazionale, quella dell’oggetto di Winnicott…. Per
indicare il modo estremo di religiosità, viene proibito di leggere testi che
non siano quelli voluti dalla scuola, viene inculcato un metodo, inducendo a
pensare che questo è il metodo e questa è la verità e quindi a credere, che sia
proprio così, questo è il sistema della conversione, cessa di pensare il falso
e comincia a pensare il vero, smetti di fare l’ebreo e comincia a fare il
cristiano, e viceversa…dunque una conversione, finalmente ho capito come stanno
le cose, prima non sapevo, adesso finalmente so, la questione che ci siamo
posti fin dall’inizio, era se fosse possibile pensare altrimenti, tutto faceva
sembrare che non lo fosse e invece sì, e invece c’è questa eventualità, può non
essere semplicissimo certo, ma d’altra parte questa è la scommessa e
l’invenzione della Seconda Sofistica va in questa direzione, porre questa
eventualità in termini concreti, tali che sia praticabile. Ecco dunque la
formazione psicanalitica che induce effettivamente a pensare che un modo di
pensare almeno inadeguato, prendete le varie formulazioni che vengono fatte in
ambito psicanalitico anche se non in modo così rozzo e grossolano come quelle
che indicavamo prima, ciascun pensiero psicanalitico si pone come teoria,
(interventi vari) dunque prendete una qualunque teoria, questa teoria vi
consente di riferire immediatamente a una qualunque proposizione un altro
fatto, un altro fatto che si pone necessariamente come lo stato delle cose, uno
stato di fatto, le cose stanno così, ma al di là di questo, ciò da cui siamo
partiti era questa considerazione, cioè se fosse praticabile un pensiero dove
questo atto di fede implicito e necessario diventasse invece non necessario,
ciascuno può farlo evidentemente, nessuno glielo impedisce, ciascuno è libero
di credere quello che vuole ma la scommessa è questa. Come avviene tutto ciò?
Ecco l’esempio che vi ho fatto all’inizio della soluzione del problema posto la
volta scorsa è emblematico, qual è l’operazione compiuta per fare questo? Una
molto semplice e cioè una questione che si è posta e cioè a quali condizioni io
affermo che gli umani parlano? Che parli, certo, ma quindi che faccia questo
gesto, il gesto risulta quindi necessario, deducibile, è un’implicazione
necessaria perché altrimenti, non avverrebbe assolutamente niente e pertanto
come avevamo promesso la volta scorsa, la soluzione comporta un elemento che è
deducibile ma non derivabile. Dunque si è trattato semplicemente di questo di riflettere
su qual è la condizione per potere fare una cosa del genere, per potere dire
una cosa del genere, molto semplicemente, e dunque non c’è nessun apporto di
nessuna teoria e una cosa che chiunque può fare, poco poco che si soffermi a
riflettere. Che cosa impedisce di compiere questa operazione? La ricerca della
causa, e la certezza che debba esistere una causa, vale a dire, causa in questa
accezione, come l’elemento da cui il successivo è derivato e pertanto
derivabile, mentre ciò che abbiamo indicato con necessario è semplicemente
questo, che se non c’è questo elemento, io non posso dire, non posso neanche
farmi questa domanda, in questo senso è necessario, non che sia derivabile, la
derivabilità non ci interessa, almeno in questa accezione. Dunque un’operazione
semplicissima, che è resa complicata da una certezza che ciascuna cosa deriva
da un’altra, che se ciascuna cosa si muove ci deve essere un primo motore
immoto, non in moto, immoto, cioè non mosso da altro, che è già un modo
comunque interessante di porre la questione. Da che cosa è mosso in effetti
questo gesto di cui parlavo all’inizio, questo gesto iniziale? Da qualunque
cosa io decida, da qualunque cosa e il suo contrario, cioè non è derivabile da
niente, avviene. Avviene ed è la condizione per cui qualcosa accada. Ma avviene
nel senso che non c’è nulla di fatalistico in tutto ciò, se noi ci chiediamo
perché avviene, già ci troviamo situati, in una struttura da cui non veniamo
più fuori, dicevamo l’altra volta, martedì scorso, che a rigore di termini,
termini di cui stiamo riflettendo, chiedersi il perché delle cose, non ha alcun
senso, non ha alcuna portata. Questo chiaramente non ci impedisce invece di
domandarci un sacco di cose, da qui poi sorse il problema di cui ci siamo
occupati all’inizio, dunque sappiamo che chiedendoci il perché delle cose,
possiamo giungere dove vogliamo, questo sappiamo con assoluta certezza, in
qualunque posto o qualunque contrario, non è che non possiamo o non dobbiamo
chiederci il perché, possiamo farlo benissimo, tenendo conto di questo
dettaglio, che ho appena enunciato, poi ciascuno può chiedersi qualunque cosa,
come avviene evidentemente. Lacan aveva sfiorato la questione poi però si è
perso, accennando al…poi la inchioda nei suoi reticoli e nelle sue determinazioni,
l’avete letta la Lettera Rubata? Ecco lì la prima parte allude a una
eventualità che non è lontanissima da ciò che stiamo dicendo e cioè che
l’enunciazione di un significante comporta un significato, ma di questo
significato se ne dico lo pongo nella posizione di significante, quindi sopra
la barra, e questo significante avrà un altro significato, e così via
all’infinito, che era già un modo, un avvio della questione, poi invece si è
arenato, dando lui un significato a questa successione che inchioda in una
sequenza stabilita e surdeterminata e quindi prevedibile, tant’è che la serie
dei gamma che lui chiama così, interviene sempre in un certo modo, in una certa
posizione, in una certa combinatoria, leggete questo saggio. Ma dicevo un avvio
tutto sommato, un accenno alla questione certo poteva riprenderla in ben altri
termini, non è andata così, quando non va così in effetti? Quando senza
accorgersi e questo voi potete farlo in ciascuna teoria, è abbastanza semplice
reperirlo, sorge la necessità di un fondamento, stabilire almeno un elemento
che sia quello. Può anche farsi come fece Peano un’altra operazione, che è
quella che poi fa anche Kant, rispetto al giudizio sintetico a priori,
l’assiomatizzazione di Peano è un giudizio sintetico a priori, ricordate i
cinque assiomi di Peano: Numero est classe. Zero est numero. Ecc…. ciascun
successore di un numero è un numero e così via, e poi inserisce da ultimo la
formula ricorsiva che consente di costruire ogni formula matematica e con
questi cinque assiomi ha costruito la matematica, ma ciò che ci interessa qui è
che questi cinque assiomi sono per lui idee primitive, non ulteriormente
scomponibili, derivabili, è così. Ora certa può dirsi che per Peano non erano
dei dogmi, lo sono stati per altri, come per Kleen (?) per esempio e altri dopo
di lui, ma porre delle idee primitive, non ulteriormente scomponibili e quindi
non ulteriormente derivabili è come porre delle regole per un gioco, ma tenendo
conto che queste regole sono assolutamente e totalmente arbitrarie non che sono
necessarie, in quanto tutti gli umani pensano questo e quindi deve essere
necessariamente così, come qua e là sembra pensare Kant, forse anche un po’ di
più che qua e là, restano…
-
Intervento:
Assioma e postulato sono la stessa cosa?
No
anche se talvolta vengono un po’ sovrapposti, però esiste una distinzione fra,
la nozione di assioma è antichissima, Axiomata le dignità, ancora Vico le
chiamava “le degnità” le cose degne di essere poste, l’assioma in logica
matematica ma non soltanto è una formula ben formata, necessariamente vera e
pertanto una tautologia, che non può essere dimostrata perché la dimostrazione
è una serie finita di formule ben formate che muove da questo assioma e che
giunge all’ultima formula che è nota come teorema, ma non può essere dimostrato
in quanto si pone come regola del gioco, si può dirla così…
-
Intervento:
Postulato
è una cosa che si afferma ma a partire da altri elementi e che pertanto può,
anzi in alcuni casi deve essere dimostrato…l’assioma no, Euclide…sono una serie
di postulati che la geometria postula e che vengono dimostrati. L’assioma no,
l’assioma è soltanto una regola per giocare, è come stabilire nel gioco della
dama, quando ci sono due dame sovrapposte, possono muoversi in tutte le
direzioni, ecco può metterla così: è dimostrabile? Come si fa a dimostrare una
cosa così, è una regola per giocare
-
Intervento:
Ma è
dimostrabile anche la deduzione, anche l’induzione sono dimostrabili, sono
teoremi, poi è arrivato Gödel che ha dimostrato l’incompletezza, per un verso e
l’indecidibilità, ma questa è un’altra questione….di cosa stavo parlando? Delle
idee primitive certo che vengono poste in questo caso come regole per giocare
esattamente come sono per Wittgenstein, le regole grammaticali, la struttura
grammaticale la sintassi ecc.. e non pertanto strutture necessarie che
renderebbero conto della natura degli umani e quindi derivabili da tutto questo
tutta una serie di considerazioni circa l’umana natura e la sua condizione,
ecco fatto questo preambolo ci resta da cominciare in modo molto deciso, la
settimana prossima ci sarà un’assemblea generale, buona notte a tutti…
Come sapete
ciascuna teoria che si rispetti è composta da due parti, una pars destruens e
pars construens, da una parte dice come non si fa, e da quell'altra dice come
si fa. Ciò che utilizza ciò che andiamo dicendo è che queste due partes sono la
stessa, sono la stessa cosa. Intendo dire che man mano che siamo andati avanti,
a ciascuna cosa a cui cominciavamo a porre delle obiezioni, immediatamente
questa stessa obiezione che si poneva produceva necessariamente un'altra cosa a
fianco. Questo non ha nulla a che fare con il nichilismo, ma ha condotto in
effetti a una considerazione tale per cui mentre si coglie con relativa
facilità l'aspetto distruttivo di tutto questo marchingegno non sempre si
accoglie quello adiacente che è costruttivo. Ma com'è che questo avviene? Sono
motivi terribili che adesso vedremo. La questione è da porre in questi termini:
la guarigione così come è comunemente intesa, anche dalla psicanalisi più
sofisticata, non esiste. Ciò a cui può giungersi è una conversione, isterica,
religiosa, come preferite, una conversione a un'altra religione, cioè la
guarigione così come è supposta generalmente, anche come acquisizione della
consapevolezza o del funzionamento di una struttura. Non c'è nessuna
guarigione, ma perché uno dovrebbe guarire? In effetti la questione è talmente
semplice che sfugge perlopiù, tempo fa forse raccontavo a proposito di un
ragazzo che venne da me molti hanno fa e che faceva uso di droga di tutti i
tipi, droghe pesanti. La questione si pose già da subito in modo interessante,
lui venne da me spinto dai suoi genitori i quali, quando si accorsero che c'era
qualche cambiamento lo ritirarono subito, ma lui non aveva di fatto nessuna
intenzione di dire che avrebbe voluto cambiare, non drogarsi ecc., era così, un
omaggio a papà e a mamma, perché di fatto non aveva nessuna intenzione ma tutto
sommato la sua posizione era assolutamente legittima, perché doveva cambiare?
Per chi? E in cambio di che? Uno si droga perché questo lo fa stare bene,
infatti si droga anziché darsi una bastonata sulle dita, ora la questione che
mi posi allora e che mi pongo anche oggi è che la guarigione non c'è perché è
strutturalmente paradossale, e tutto ciò che viene avvertito come continuo
stare male è in generale qualcosa di assolutamente irrinunciabile, tempo fa
dicevo così come una battuta, un'altra cosa che una persona mi disse: se non
sto più male cosa faccio? Non aveva mica torto, aveva tutte le ragioni di
questo mondo, se uno non sta male che fa? Perché un drogato smette ad un certo
punto di drogarsi e poi riprende? Perché ciò che ha in cambio non è niente,
soprattutto poi quando le comunità in cambio gli propongono di coltivare
pomodori, non è così entusiasmante come un viaggio con l'acido. Ora, vi dicevo
che di fatto non c'è assolutamente nessun motivo per cessare di soffrire, ma
dicendo che non c'è nessun motivo intendo dire che non c'è nulla in alternativa
che offra, a pari condizioni e a pari prezzo, la stessa intensità di sentire,
la stessa forza di emozioni, di sensazioni. Considerate che da sempre gli umani
vanno in cerca di forti emozioni, dal ragazzino che si arruola per sfidare il
nemico alla signora annoiata della vita coniugale che cerca un amante, in
definitiva entrambi cercano delle emozioni, adesso non ci soffermiamo sulla
questione dell'emozione in quanto tale, questo non ci interessa ma appena per
indicare che sono quasi luoghi comuni, questa ricerca di emozioni, forti se è
possibile. Voi accettereste di passare la vita con una persona che non vi dà
nessuna emozione? Forse no. Ora ci sono alcune cose che producono emozioni
fortissime, non tutte sono facilmente reperibili, altre sì, sono facilmente
reperibili e costruibili. La sofferenza è una violenta emozione, allora dicevo
perché rinunciare a una cosa del genere? Perché mai? Anche se sentirete dire da
una persona che soffre che non vuole la sofferenza ma questo, come dire, è una captatio
benevolentiæ, se non la volesse non soffrirebbe, come se dicesse: Errore.
L'origine riferimento non è stata trovata. E già, perché se potesse
ammetterlo, se ammettesse mai una cosa del genere che cosa accadrebbe? Che non
soffrirebbe più? C'è questa eventualità, e comunque questa eventualità basta da
sola a fermare qualunque intenzione, ma le cose che abbiamo dette e che stiamo
dicendo, consentono di individuare con buona precisione ciò che sta avvenendo,
è pur vero che se uno è abbastanza abile può, con grandissima precisione
intendere quali sono le regole del gioco o, se si preferisce, qual è il
referente di ciò che si dice, che è la stessa cosa, come dire che tutto questo
è noto ormai, acquisito, ma la questione rimane tale e quale se non c'è una
conversione. Mi riferisco con conversione in particolare alle scuole di
psicanalisi più recenti, compresa quella di Lacan. Ciascuno che seguiva il
discorso di Lacan era certo che il discorso di Lacan fosse vero, e così per
altri, necessariamente. Come si potrebbe seguire il discorso di Lacan con la
certezza assoluta che fosse totalmente falso? Dunque c'è un atto di fede, c'è
una conversione, e questa ha degli effetti sorprendenti, occorre dire, fa
camminare gli storpi, fa vedere i ciechi, la fede fa spostare le montagne.
Dunque la conversione produce effetti sorprendenti, una persona che ha fede può
fare le cose più incredibili. Pensate alle cattedrali, sono cose meravigliose,
poche cose sono state fatte di così meravigliosa grandezza, come le opere di
fede. Dire che l'unica soluzione è letteralmente la conversione può sembrare
bizzarro, eppure effettivamente è l'unica soluzione, per cui se uno cerca la
soluzione c'è soltanto quella. Anche perché la questione continua a
interrogarci e ancora poco l'abbiamo affrontata, la struttura stessa del
linguaggio sembra convogliare letteralmente in quella direzione, per quale
motivo esattamente ancora non lo sappiamo, però c'è questa eventualità, in
questo caso ciò che ci troviamo a fare è un'operazione assolutamente folle, e
cioè quella di andare contro a ciò che il linguaggio stabilisce, in un certo
senso, però ancora non sappiamo se è esattamente così. Ma sia come sia, sembra
che la ricerca di una soluzione sia la ricerca di una conversione, e cioè di
un'altra cosa a cui credere. In effetti la più radicale, la più assoluta, la
più precisa conoscenza della struttura del proprio discorso cambia pochissimo
rispetto a ciò che dicevo prima, all'attesa di una soluzione, ma l'attesa di
una soluzione punta propriamente ad attendersi che qualcosa costringa
inevitabilmente e inesorabilmente a mutare direzione. E` una cosa su cui sto
riflettendo, non è che sia una cosa chiarissima tuttavia...
- Intervento:
Qualcosa che costringa, un'autorità per esempio...
Sì, chiaramente
usando dei significanti come "costringere", vengono utilizzati nella
stessa accezione in cui funzionano degli elementi, di fatto occorrerebbe
precisare che cosa si intende con costrizione, non perché la costrizione sia
quella...
- Intervento: A
proposito di necessario, Aristotele parla di costrizione e aggiunge alla
costrizione "il doloroso".
Parla di
costrizione logica e acquisisce una certa portata laddove si precisi la
regola... dove qualche cosa funzioni come costrizione logica, cioè impone la
presenza di alcuni elementi con la presenza di altri, questa è una decisione
che si stabilisce... la costrizione logica non ha nessun referente in natura,
da qualche parte per cui debba essere qualche cosa di stabilito, è ciò che di
volta in volta si stabilisce che sia, tenendo conto delle regole che si
intendono utilizzare in quel particolare frangente, allora diventa quella cosa.
Dicendo che il referente di ciascun elemento, o di ciascun discorso, non è
altro che una regola del gioco che lo costituisce, diciamo qualcosa di
notevole, perché di fatto riprende in modo radicale i termini da cui siamo
partiti, cioè da questo gioco che stiamo facendo che muove da elementi che non
siamo riusciti a negare, e finché non riusciremo a negarli funzioneranno.
Perché questo? Non lo so. Ciò che so è che è un gioco che, almeno per il
momento, consente una maggiore produzione di elementi e richiede la quantità
minore possibile di ingenuità, solo questo. Ho detto mille volte che le cose
che diciamo, anche se appaiono innegabili, non esistono da nessuna parte, sono
atti linguistici, ma la tentazione di pensare che esistano da qualche parte è
sempre forte, è sempre presente, anche nei pensatori più robusti come
Heidegger, Wittgenstein; è lì si impone come un corpo, possiamo chiamarlo un
anello debole di una catena che in altre circostanze sembra forte. Ciò che non
può non dirsi, tenendo conto del fatto che sto parlando... ma ciò che non può
non dirsi da dove lo traggo? Dal discorso, nient'altro che da questo. Ora cosa
c'entra tutto ciò con quello che dicevamo prima? C'entra, perché le
considerazioni anche più sofisticate, pare che non possano nulla di fronte alle
emozioni più forti. Non avevano torto gli antichi, la persuasione è molto più
potente della convinzione. Pensate alla guerre di religione, avete mai sentito
parlare di guerra a causa di teoremi matematici? Non importa niente a nessuno.
Ora la questione fondamentale, diciamola così, tra virgolette, che cosa uno
avrebbe in cambio rinunciando a una tale forte emozione? Che cosa potrebbe
mettere al pari? La ricerca teoretica? Può essere. Una volta, durante una
conferenza all'Araba Fenice dissi che tutto sommato si tratta di questo in
ciascun caso, di ricerca teoretica, cioè una ricerca dei fondamenti o di ciò
che risulti affidabile. Ma forse potremmo riflettere proprio su questo: a quali
condizioni potrebbero eventualmente accogliersi in cambio della sofferenza o di
una forte emozione comunque, anche perché dovremmo produrre una emozione
altrettanto forte. Ma è possibile rinunciare all'emozione? Forse dovremmo
cominciare a riflettere su questa nozione, visto che non sembra del tutto
marginale nel discorso di ciascuno, una forte sensazione esercita un'attrazione
irresistibile. Come dicevo pare che ciascuno la ricerchi in un modo o
nell'altro. Noi possiamo dire così d'acchito che è qualcosa che muove, in un
modo o nell'altro, per definizione, forse muove se stessa, ma questo muoversi
come è avvertito? Perché da ciò che andiamo dicendo potrebbe apparire che il
discorso possa compiere questa operazione, di muovere qualcuno. Tutto questo
parrebbe condurci alla questione della responsabilità di cui dicevamo, tutto
bene, non c'è nulla contro le emozioni, soltanto sto discutendo con voi di
questa nozione, la decisione posta in questi termini sembra inevitabile, il
discorso non può non muovere... ma torniamo alla questione, uno non rinuncia a
stare male, e non ci sarebbe niente di male, il fatto che venga enunciato come
il male è per i motivi di cui dicevamo prima, e cioè lasciare intendere che non
lo si vuole, e fin qui tutto bene, ma provate a considerare questa direzione,
questo muoversi tutto sommato del discorso, con tutto ciò che questa direzione
produce, sia legato in qualche modo a una certa scena, immagine, e quindi a un
altro discorso, la questione sembra sempre la stessa in definitiva, e cioè che
un discorso, una frase, anche un singolo lessema può funzionare in questo modo
e cioè come aggancio per provare un'emozione. Qui la questione si fa straordinariamente
complessa, potremmo dire così, che provo una forte emozione perché ho
incontrato una sofferenza, una cosa che mi ha fatto soffrire moltissimo, oppure
una grande emozione per avere risolto un quesito teoretico, potrebbero essere
in effetti la stessa cosa, e forse lo sono, e allora perché l'una anziché
l'altra? Anzi probabilmente la sofferenza produce una sensazione più duratura,
più facilmente riproducibile, la soluzione di un quesito teoretico si esaurisce
più rapidamente, anche se poi altri possono sorgere, quindi sembra strano dire
che sono la stessa cosa, però in entrambi i casi provo una emozione e cioè ci
si trova presi in qualcosa che si sta muovendo, potremmo dire, letteralmente,
che lo sposta da una posizione in cui poteva pensare di essere. E questa
posizione in cui si può pensare di essere dopo un po' risulta insopportabile
appunto perché non succede niente. Vi sarà capitato un sacco di volte di
sentire dire: non succede mai niente, è sempre tutto uguale, cioè non c'è
nessuna emozione potremmo dire. Quindi tutto sommato l'una cosa e l'altra, la
sofferenza e la soluzione di un quesito teoretico, potrebbero essere
esattamente la stessa cosa, perché prediligere l'una o l'altra? La sola cosa
che possiamo dire è che esistono regole differenti in questi giochi, tutto qui,
comunque... ma sappiamo d'altra parte che esistono regole differenti in
moltissimi giochi che vanno facendosi, ma una soluzione di un quesito teoretico
è una conversione?
- Intervento:
Stavo pensando alla conversione del male in un percorso intellettuale...
Qualcosa del
genere, una conversione, conversione qui... a quali condizioni possiamo dire
che qualcosa è una conversione? Che cessi di credere una cosa e ne creda
un'altra, ovviamente. Ciò su cui mi stavo interrogando è che questo gioco che
andiamo inventando possa non comportare una conversione, domanda difficile, e
dipende da cosa si intende con conversione, altra questione ancora più
difficile: è possibile intendere con conversione qualcosa che nega la
conversione? Sì, soltanto dopo che si è stabilito che cosa sia la conversione,
ovvio no? E allora dire che non c'è guarigione fuori dalla conversione è
stabilire delle regole in un gioco, e cioè non è enunciare uno stato di fatto,
non si enuncia niente, questione che può apparire un po' strampalata, perché
sempre meno è possibile stabilire un dato di fatto, qualche cosa che sia
stabile. Posso affermare che non c'è guarigione ma soltanto conversione se e
soltanto se utilizzo delle regole particolari, se no tutto ciò non significa
assolutamente niente. Avete immediatamente la misura per così dire di questa
sorta di rinvio o di infinitizzazione come dicevamo tempo fa, possiamo dire che
se qualcuno crede alla sofferenza ci sono buone probabilità che intenda la
conversione in un certo modo, e che quindi si converta esattamente allo stesso
modo in cui possiamo pensare, come dicevamo tempo fa, se una persona è
fortemente e fermamente cattolica, la domenica vada a messa. La persona è
prevedibile nella misura in cui si conoscono le cose in cui crede, dicevamo
tempo fa, fa ciò che crede, e quindi può avvenire che la sofferenza guarisca
attraverso una conversione, se è questo il gioco che si sta facendo. La
sofferenza cessa nella conversione, cioè la sofferenza si volge in conversione
se e soltanto se è questo il gioco che si sta facendo, e cioè se la sofferenza
ha una certa funzione nel discorso, cioè se effettivamente funziona in un certo
modo, produce una certa cosa, se è quello il gioco che si fa, così accade. Ora
tutto questo potrebbe lasciare intendere che se mai riuscissi a venire a sapere
quali sono le regole, e cioè il referente del mio discorso, per esempio questa
sofferenza potrebbe non essere più necessaria, in teoria è così in pratica no.
Mi spiego meglio, perché non teniamo conto che dicendo questa cose stiamo
facendo un certo gioco linguistico che non è affatto quello che si verifica al
momento in cui si dà della sofferenza, proprio per il fatto stesso che si sta
dando della sofferenza, avviene un gioco linguistico che esclude per
definizione, direi, qualunque inserzione di altre regole, per definizione
perché se queste altre regole potessero essere inserite la sofferenza
cesserebbe, ma questo non è possibile, grosso modo come non è possibile pensare
simultaneamente due cose differenti, e allora? Che farcene di tutto ciò intanto
che si dice? Che ne so? Ciascuno ne faccia ciò che ritiene più opportuno, nel
senso che gli strumenti che mano a mano andiamo ponendo, inventando, in effetti
possono avere molti utilizzi, uno di questi potrebbe essere il trovarsi a
pensare che questa stessa domanda: "cosa me ne faccio?", fa già un
gioco che è totalmente differente da quello che viene fatto, per esempio, nella
Seconda Sofistica, è praticamente incompatibile, e allora o l'uno o l'altro, o
l'uno o l'altro in accezione in cui indicavamo prima, che non posso pensare
simultaneamente in due modi differenti, qualcosa lo vieta. Ciascuno di voi può
divertirsi a riflettere intorno a che cosa esattamente lo vieti. Dicevo
riflettere su che cosa lo vieti, possiamo passare una serata piacevole
riflettendo su cosa impedisce di pensare simultaneamente due cose differenti.
Perché no? Potrebbe non essere un cattivo modo di passare la serata. Come vi
avevo annunciato ho detto cose terribili, nel senso che ho forse reso più
esplicito ciò che già molti di voi avvertivano, aggiungendo questo elemento, e
cioè che domanda che cosa fare, già sta facendo un altro gioco, di cui
sicuramente possiamo discutere, possiamo svolgere o intenderne le regole ma,
come dire, o si pensa in un modo o si pensa in un altro. Non è così semplice,
il problema che permane è come possa un modo di pensare variare, ed è curioso
perché peraltro varia continuamente, solo che non essendo, come dicevo prima,
possibile pensare in due modi differenti, non è possibile nemmeno accorgersene,
io posso cambiare il modo di pensare, ma lo penso nel modo in cui lo penso
adesso, un po' come diceva Heidegger rispetto alla traduzione dei testi degli
antichi greci, noi possiamo tradurli, ci sono ottimi grecisti però...
- Intervento:
Come dire che il mio modo di pensare non è mai esistito
Possiamo dire
anche questo, perché no?
- Intervento:
non ci sono i termini per poterlo pensare. e dove sono i termini?
E come lo
sappiamo, che non ci sono più i termini per pensare? Il fatto che ciascuna
volta si pensi differentemente? Impossibile.
- Intervento:
Lei diceva prima che l'eventualità di cogliere il referente in un discorso non
implica in pratica che la sofferenza si dissolva.
Si potremmo
dire che si cambi il modo di pensare.
- Intervento:
Quindi già qualche cosa varia, lei dice come possiamo dirlo?
Sì, possiamo
dirlo tuttavia questo "già", come dire... questa proposizione che lei
afferma ha delle regole che la prevedono, cioè questo "prima" non
esiste in natura, il fatto che le cose varino, variano rispetto ad un gioco che
prevede che le cose varino...
- Intervento:
Qui interviene la domanda, la domanda più banale è allora che cosa accade in
un'analisi.
Sì, bella
domanda, che cosa accade? Lei ha fatto molti anni di analisi di che cosa si è
accorto?
- Intervento:
Certamente, che un certo modo di pensare non esiste più nei termini, proprio
"che non è mai esistito", che non è più possibile pensare nei termini
e nei modi in cui si pensava prima: Ma già dire prima... come accade che
qualcosa vari?
Se si
instaurano delle regole tali per cui questo sia previsto, adesso lei mi chiede
come si inseriscono queste condizioni, queste regole? Voi sapreste persuadere
un cattolico fondamentalista che dio non esiste? (...) Sicuro? Io non ci ho mai
provato, dico questo perché tutto ciò che lei potrebbe dire, non può essere
accolto in nessun modo, adesso lo dico in un modo un po' buffo: una persona si
trova presa in un gioco che non prevede le sue obiezioni, quindi sono nulla,
non possono essere accolte, ecco, ciò che Freud rispetto alle nevrosi e alle
psicosi, (...) sì non tanto nei confronti degli altri, io dicevo così per
semplificare, ma soprattutto rispetto... proprio lì volevo arrivare, rispetto
al proprio discorso. Come dicevo, uno può sapere molto bene ciò che avviene, ma
non per questo non prova un'emozione. La difficoltà sta in questo, nel fatto
che non c'è nulla al mondo per cui debba rinunciare a una cosa del genere,
l'emozione lui la prova, lui può sapere perfettamente che cosa produce
un'emozione, che cosa la consolida, la determina, a quali condizioni la posso
provare, ma viaggiando in autostrada a 180 km all'ora se vede a distanza di 100
m una serie di macchine ferme, prova una certa emozione, nonostante sappia... e
ancora di più quando si accorge che la macchina si è fermata in tempo, che se
non si ferma allora ... cioè qualcosa avviene, ora sono queste forti emozioni
che non sono rinunciabili, noi potremmo dire: ma è meglio provarle in un modo
che in un altro, perché a noi piace fare un altro gioco?...
- Intervento:
Qual è l'etimo di emozione?
Ex movere,
muovere da.
-
Intervento:...
Sì, in effetti
il fatto è che nessuno non trova nessun motivo a fare questa operazione, lo
scambio, appunto; eppure, eppure l'unico scambio che sembra di intravedere è
quello con la teoresi, la ricerca pura e semplice e assolutamente fine a sé
stessa, così come la sofferenza per altro.
- Intervento:
Potrebbe essere che la sofferenza venga da questa ricerca, sia un modo della
ricerca? Ciascuno è preso nella teoresi...
Difficile porla
come struttura, posta così, come andiamo dicendo ultimamente sarebbe come porla
come una sorta di procedura.
- Intervento:
La ricerca viene dalla domanda, la domanda è strutturale, la domanda impone la
ricerca, la domanda così banale che faceva Freud, da dove vengono i bambini?
A quale
condizioni è possibile che una domanda si formuli? Si formuli nel senso che
esista? Con formulare la domanda intendo porla in atto in qualche modo. Nella
Seconda Sofistica la situavo tra il "che si dica" e il fatto
"che si dica qualcosa", però anche questo è da valutare. Sì, è un
gioco che stavo facendo lì, ma in altri? O dobbiamo pensare che quando diciamo
strutturali sia una sorta di verità sub specie æternitate, no, vedete che la
questione non è semplice...
- Intervento:
quando lei invece parla di teoresi...
Per teoresi
intendo una elaborazione delle condizioni del linguaggio e quindi ciò che può
intendersi come strutturale o meglio come invariante o come variante. Ciascuna
volta uno può imporre, per così dire, alla teoresi le regole che ritiene più
opportune, più confacenti all'obiettivo che vuol raggiungere, come fanno i
logici: pongono degli assiomi che servono alla dimostrazione di certi teoremi,
devono essere funzionali a quello che si vuole fare. (FINITA)
Occorre
assolutamente che voi iniziate a praticare come analisti, non è più possibile
che sia soltanto io. Tutti gli strumenti che avete acquisiti in questi anni
sono più che sufficienti, ma che cosa si tratta di fare esattamente? Abbiamo
detto in varie occasioni che tutto ciò che è stato fatto da noi in questi
ultimi anni, se per un verso ha condotta un'elaborazione straordinaria che non
trovate da nessuna altra parte nel mondo, nello stesso tempo pone delle
complicazioni immense perché stiamo facendo esattamente ciò che ciascuno
assolutamente, in tutta la sua vita, cerca di evitare di fare e cioè andare a
porre delle questioni, delle domande laddove nessuno può, né deve domandare.
Abbiamo, come Ulisse, varcato le colonne d'Ercole che, come sapete sono poste
"acciò che l'uom più oltre non si metta". E invece noi ci siamo
messi. A Ulisse andò malissimo, come racconta Dante, però... insomma, che cosa
distingue esattamente ciò che stiamo facendo dalla psicanalisi? Diciamo quella
che propone Verdiglione, tanto per citare una delle più, tutto sommato
interessanti, tra quelle che ci sono in circolazione, non mentoviamo altre che
sono una cosa da rabbrividire. Ecco, vi faccio un esempio molto semplice, in
questa teoria, questa di Verdiglione, c'è un sistema fatto e finito, anche se
sempre esposto a modifiche, dove ciascun accadimento in qualche modo trova una
sua collocazione all'interno di questa teoria. Dicevamo la volta scorsa, se una
persona fa in un certo modo allora c'è o ha una questione rispetto al
parricidio, ma allora in questo caso cosa si fa? Nulla, semplicemente la
persona si rende conto che c'è una questione rispetto al parricidio e trova
degli strumenti per giustificare questa affermazione che afferma che c'è una
questione connessa con il parricidio. Né può fare altrimenti.
Ciò che stiamo
cercando di fare da qualche tempo è qualcosa di assolutamente differente e
cioè, laddove c'è una questione, una qualunque questione, porre delle
condizioni perché questa non possa più porsi nei termini in cui si poneva
prima, e cioè non sia più credibile. Se io sostituisco ciò che penso con
un'altra cosa allora c'è, o può esserci, un effetto terapeutico, almeno
provvisoriamente, ma la questione rimane. Il sistema che abbiamo elaborato ci
consente di dissolvere in termini talmente radicali la questione che in nessun
modo può porsi più, e la struttura è quella che indicavamo tempo fa, e cioè
che, strutturalmente, io non posso credere una cosa che so essere falsa. Ora la
difficoltà ovviamente sta proprio in questo, e cioè giungere ad intendere una
questione o potere intendere una questione come "falsa" tra
virgolette e quindi non credibile. Ma falsa non nel senso che ce n'è un'altra
che sia vera, ma nel senso che è falsa esattamente così come è vera, perché è
qui che noi aggiungiamo un elemento che è determinante.
Continuiamo a
fare questo parallelo con la teoria di Verdiglione dove, un certo enunciato
posto in termini differenti da quelli in cui viene posta quella teoria risulta,
anche se non viene detto, falso, risulta non corretto, errato e a causa di
questa erratezza ci sono dei problemi, quindi va sostituito da un altro più
appropriato. Questione che è molto discutibile, come se un enunciato (è sempre
la stessa questione che cacciata dalla porta ritorna dalla finestra) venisse
eliminato come falso, e rimpiazzato da uno vero, in qualunque modo vogliano
chiamarsi questi altri termini di vero e falso. La questione sorprendente che
noi siamo riusciti a fare, e che possiamo fare, è questa, che possiamo provare
che lo stesso enunciato è tanto vero quanto è falso, è questa la questione
straordinaria, e cioè che questo enunciato non è più sostituibile di altri, nel
senso che può essere sostituito da qualunque altro, in qualunque altro modo e
da qualunque altrettanto legittimamente, ma a questo punto questo enunciato non
ha più nessuna forza, perché se voi riflettete bene, quando un enunciato, una
sensazione, un'emozione che sono sempre, giungono sempre come il conseguente di
antecedenti che sono affermazioni, proposizioni ecc., la forza dunque di un
enunciato che costringe quindi a muoversi, a fare in un certo modo, a stare
bene, a stare male, a stare di qui a stare di là, da dove la trae tutta questa
forza? Cos'è questa forza? Possiamo dire in prima approssimazione che è un
enunciato che è creduto vero. Funziona così: se io credo vera una cosa, allora
questa cosa è necessariamente così, e quindi si pone come un elemento
necessario e qualunque cosa io farò o non farò terrà conto di questo elemento
necessario. E allora ciò che andiamo facendo, che abbiamo fatto, è togliere,
sbarazzare questa necessità, e allora non c'è più nessun elemento, nessuna
proposizione che possa imporsi con forza rispetto a qualunque altra, non più di
quanto il gioco del tressette si impone sullo scopone scientifico, e allo
stesso modo.
Ora, gli
strumenti acquisiti in questi anni ci consentono di fare questo, e che
vantaggio ha? Un vantaggio immenso. Qualunque altra dottrina, compresa quella
di Verdiglione (teniamo questo esempio perché è quello con cui abbiamo avuto a
che fare più di altri) mantiene la credenza, mantiene fermo il credere in
qualche cosa e quindi mantenendo la credenza mantiene in potenza tutta una
serie di problemi che possono sorgere, continuamente, problemi di fede che
vacilla, gli stessi problemi che ritornano quando la conversione ormai è datata
e non ha più la forza di prima e tutti i problemi ritornano tali e quali,
possono essere tenuti a bada da una fede molto forte, ma se questa fede vacilla
non c'è niente da fare, ecco mentre tutto ciò avviene in questo caso, quello
che stiamo proponendo è qualche cosa che rende strutturalmente impossibile che
una qualunque proposizione si imponga con forza rispetto a qualunque altra,
qualunque proposizione, e quindi anche quelle che sono le antecedenti di quei
conseguenti che sono lo stare male, per esempio, stare male è sempre il
conseguente di un antecedente, o di più antecedenti, se questo antecedente non
c'è, nel senso che non ha la forza di imporsi come necessario, allora lo stare
male non è più necessario. Se non è più credibile, l'antecedente non ha più la
forza di porre come necessarie quelle affermazioni, quelle proposizioni che
consentono di stare male.
Ciò che in
definitiva stiamo costruendo è una struttura di discorso che renda il benessere
irreversibile, assolutamente irreversibile. Cosa intendiamo qui con benessere?
L'avere perduto il bisogno di stare male ma, siccome dicevamo la volta scorsa,
che lo stare male è esattamente ciò che una persona cerca, la questione potrebbe
essere molto complicata. L'altra volta dicevamo in termini forse un po'
pessimistici, invece questa sera siamo ottimisti, questa sera va così, dicevamo
che se una persona desidera stare male lo farà indipendentemente da qualunque
cosa, ed è vero, tuttavia avviene a questo punto un fenomeno bizzarro, e cioè
che così come rende il benessere irreversibile, allo stesso modo questo
desiderio di provare quelle sensazioni, chiamiamole così, poi si chiamino
sofferenza, gioia, piacere in questo caso non cambia niente, il desiderio di
provare queste sensazioni dunque non procede più dall'attesa che qualche cosa
le produca, badate bene qui sta tutta la questione, perché posso produrmele da
me, quando e come voglio, e perché posso produrle? Molto semplice, si tratta di
giochi linguistici, una persona che soffre desiderando di soffrire, fa un gioco
linguistico che ha come regole questo, e cioè che lui enunci di non volere
soffrire, è una regola per giocare questo gioco se no, non potrebbe giocarlo in
quei termini. Conoscendo queste regole del gioco, cosa avviene? Avviene che io
continuo a provare quella sensazione, ma non posso più chiamarla sofferenza
perché ho perduto un elemento fondamentale per chiamarla tale, e cioè non la
subisco affatto, ma la produco. Ora a questo punto cambia un aspetto radicale,
e cioè che io posso continuare a provare una certa sensazione, ma se ho
l'assoluta consapevolezza che questa sensazione non mi viene da altri, ma da
me, posso sì godermela per qualche tempo, ma ad un certo punto mi stufo, mentre
se immagino che mi venga da altrove io non ho nessun controllo di questo
altrove e quindi continuo a pensare che questa sofferenza dovrò subirla e tutto
questo mi esime da qualunque considerazione circa la mia responsabilità, e cioè
il fatto che io a quel punto non posso più, grammaticalmente, chiamarla
sofferenza ma piacere, con tutto ciò che questo comporta.
Come si può
strutturare un percorso di questo tipo, che non si fondi su una sostituzione di
enunciati e quindi non definisca uno stato di cose, e cioè la struttura
psichica funziona in questo modo, per esempio, laddove c'è la rimozione che
funziona in un certo modo, insomma i vari concetti fondamentali della
psicanalisi. A questo punto qual è l'obiettivo? Cominciamo a definire o a
definire o a illustrare il percorso. Prendete un discorso che vi trovate ad
ascoltare, lasciate che la persona parli, parlando voi vi trovate, voi vi
accorgete di quali siano le cose in cui crede, cioè gli antecedenti che nel suo
discorso sono ritenuti necessari e da cui seguono tutti i conseguenti, cioè
tutte le cose che lui dice. Da che cosa reperite tutti questi elementi? Dalle
sue deduzioni, cioè tutti i conseguenti rinviano ciascuna volta a degli
antecedenti che sono ritenuti necessari.
Questi che lui
enuncia come antecedenti necessari sono esattamente la sua immagine del mondo,
la realtà così come lui la vede. Per questo non può accorgersi che sono
antecedenti di una inferenza, perché li scambia per la realtà o comunque
qualcosa che chiama così. A questo punto, avendo a disposizione degli elementi,
non importa che siano tutti evidentemente, voi avete già individuata una certa
struttura, una struttura tale per cui sapete che tutta una serie di cose che
crede, e che gli consentono di stare male, a questo punto diciamola così, gli
consentono di stare male, seguono a degli antecedenti. Ora, reperiti questi
elementi, cosa che non è difficilissima da fare, occorre che poniate le
condizioni perché questi conseguenti degli antecedenti non siano così
necessari, ma siano assolutamente arbitrari, gratuiti, essendo arbitrari
chiaramente ciascuno se ne assume la responsabilità, ma prima di arrivare a
questo ci vogliono molti passi, quanti? Dicevo prima, reperiti questi elementi,
questi principi, uno si fonda su un certo discorso, e allora prendete questi
principi e cercate di intendere attraverso quali passaggi, che cosa sostiene,
che cosa giustifica le conclusioni a cui questa persona arriva.
Faccio un
esempio, una persona dice che dovunque vada le persone la trattano male, o
qualunque altra storia, e allora qui qual è il principio che funziona? Uno
fondamentale, e cioè che per lui è essenziale che le persone lo trattino male.
Perché è essenziale? Perché è questo che incontra continuamente, questo che
produce continuamente, questo è il principio fondamentale: le persone mi
trattano male, le persone mi fanno star male. A questo punto con a disposizione
questo principio primo, si tratta di incominciare a stabilire quali siano le
conseguenze. Supponiamo che sia così "che tutte le persone mi trattano
male" e quindi che cosa faranno? Faranno questo, questo e quest'altro,
però potrebbero farne anche altre eventualmente, non le fanno mai queste altre?
Magari questa persona si accorge soltanto di un aspetto, bisogna che tutte le persone
facciano soltanto e sempre questa cosa nei suoi confronti. Incominciare a porre
delle questioni sul perché mai le persone dovrebbero fare tutte queste cose, su
come avviene che ciascuna volta sia sempre così. Si tratta insomma, mano a
mano, passo dopo passo, di consentire a questa persona di reperire quegli
elementi che possano incominciare a fargli sorgere il sospetto che forse non è
proprio esattamente così come pensa. E fino a qui non ci siamo molto scostati
dall'itinerario tradizionale, a quale punto ci discostiamo? A questo punto
generalmente, in un itinerario tradizionale avviene la sostituzione, quando gli
si fa notare che le cose non sono così a quel punto è pronto per accogliere il
fatto che siano cosà, e invece no. Se noi in qualche modo riusciamo a giungere
a considerare che le cose non sono affatto così, a questo punto lui si aspetta
di incontrare che siano cosà, e invece no, cioè le cose non è che non siano
così come lui pensa che siano, sono così come lui pensa che siano, se è questo
il gioco che sta facendo, se sono queste le regole del gioco che sta facendo,
ma questo gioco che sta facendo funziona per lui, perché immagina che sia
l'unico vero e che quindi ha quella forza, quella portata che lo costringe a
muoversi in un certo modo, e allora lì interviene non più la psicanalisi ma
l'eristica, e cioè provare insieme con lui che le cose stanno esattamente così
come lui pensa, e che le stesse cose sono anche esattamente il contrario di
quelle che lui pensa, e che sono vere entrambe le cose, assolutamente vere.
E` a questo
punto che c'è una sorta di esercizio. Provare che quello che si crede è falso
può essere molto semplice, provare che è falso e provare che è vero è
straordinariamente difficile, perché una volta immaginato che sia vero, anche
se è falso, se è falso si abbandona, se è vero si acquisisce, ma se è vero e
falso? Con che cosa ho a che fare a questo punto? Ho a che fare con un gioco
che sto facendo, che posso fare rispetto a qualunque affermazione, a qualunque
discorso, a qualunque proposizione, per questo tempo fa dicevo che occorre fare
molto esercizio in questo senso, perché occorre che voi, in prima istanza, lo
sappiate fare, per potere fare in modo che altri si trovino a svolgere questa
cosa. Ora la potenza di una cosa del genere è sorprendente perché va contro
ogni buon senso: le cose devono essere o vere o false e invece no, sono vere e
false. Un credente è molto più sconcertato dal fatto che voi sappiate
dimostrare l'esistenza di dio piuttosto della non esistenza, dal fatto che voi
sappiate dimostrarne soltanto l'esistenza o l'inesistenza, perché a quel punto
entrambi i discorsi non possono più non essere accolti, ed è questo che
sbaraglia ogni possibilità di discorso religioso, che è per definizione
verofunzionale, vero o falso o c'è un dio o ce n'è un altro, non possono
essercene due che si oppongono, se sono monoteismi, se sono politeismi è un
altro discorso: ce ne sono vari però tutti concorrono nella stessa direzione.
Insomma la questione centrale è questa, che per qualche motivo, che ancora non
ci è del tutto chiaro, anche se molti elementi li abbiamo acquisiti,
difficilmente una persona, anzi impossibilmente una persona può affermare la
stessa cosa e il suo contrario, nella stessa accezione. Non può farlo e questo
al di là della logica, che è un altro discorso ancora, ma anche proprio
retoricamente, può farlo utilizzando lo stesso termine in accezioni differenti
e allora è una figura retorica nota come poliptoto o antanàclasi (Differenza
fra ossimoro e antanàclasi: Ossimoro è l'accostamento di due termini
semanticamente connotati da termini opposti, accostamento. Antanàclasi è
l'utilizzo di uno stesso termine in accezioni diverse nella stessa frase.)
Ecco, quindi può al limite contraddirsi, come avviene certe volte, se voi lasciate
parlare le persone queste si contraddicono da sole. Ma vi chiedete come mai non
se ne accorga quella persona? non se ne accorge per un motivo molto semplice,
che per lui, per quanto possa apparirvi bizzarro, il secondo utilizzo di questo
termine ha un'altra accezione e quindi non contraddice più la prima. Certo,
richiamato ad un formalismo logico può avere qualche problema, però per lui in
quel momento non c'è nessun problema perché sono accezioni differenti, ma
nessuno può contraddirsi perché non sa più da che parte andare, perché non sa
più cosa farsene di ciò che dice, per questo qualunque cosa che implichi la
contraddizione deve essere immediatamente eliminata.
Ma allora, come
giustamente dice Jaskowski, se è vero che nessuno si contraddice, né può farlo,
può tuttavia utilizzare giochi differenti. Qual è il problema? Che nessuno se
ne accorge, e tenta di ricondurre tutti questi giochi, che sono tantissimi
quelli che ciascuno fa durante il giorno, infiniti, con regole differenti,
ricondurli dicevo ad un unico gioco, quello vero, quello unico, quello che non
è più un gioco. E` questo che costituisce il problema fondamentale, questa
irriducibilità dei giochi linguistici ad un gioco che a questo punto sarebbe
extralinguistico, sarebbe il metagioco.
Così, potrà
accadere che laddove proviate la verità di un'affermazione e proviate la sua
falsità, qualcuno vi risponda: ma in qualche modo dovrà pur essere. No, in
qualche modo non sarà, o sarà esattamente così come le regole del gioco che si
sta facendo in questo momento impongono che sia. Questo è il passo immenso e
l'abisso che ci separa da qualunque altra teorizzazione, e cioè il fatto che
ciascuno può (ed in questo sta a noi addestrare, per così dire, il prossimo a
fare) accorgersi di quale gioco sta giocando in quel momento, e cioè che tutte
le sue affermazioni, le cose che si impongono nel suo discorso, sono
altrettante regole di quel gioco che sta giocando e quindi che un'affermazione
non stabilisce affatto come stanno le cose, non descrive nulla, enuncia soltanto
una regola di quel gioco.
Se io affermo
che una certa cosa è così, ciò che sto affermando non è altro che una regola,
una delle regole di quel gioco, perché se non potessi affermare che quella cosa
è così, allora tutto il discorso che sto facendo cambierebbe in quel discorso,
quella affermazione è una regola del gioco, né più né meno. Esattamente come
nel poker, quando voi mettete giù due assi e dite due assi, se gli altri hanno
di meno perdono, che cosa dite? Enunciate una regola del gioco, è questo che
state dicendo, che la regola del gioco che state facendo comporta che seguano
certe cose, non è un'indicazione per il prossimo: ho due assi; come dire ho due
palline di plastica in tasca e allora nessuno saprebbe cosa farsene di una
affermazione del genere. Una persona dice soffro, senza aggiungere altro e
senza che altri intorno a lui sappiano nulla di questa persona, queste altre
persone cosa faranno? Cominceranno a domandare: soffri in che modo? Dove ti fa
male? Che cos'hai? Che cosa faranno? Chiederanno altre informazioni,
chiederanno, in definitiva, in quale gioco inserire questo "soffro" e
quindi come utilizzare questo significante, perché se no, così di per sé è
inutilizzabile, non dice niente, soffro, va bene, e allora? Però se non ho
nessun altro elemento non faccio niente, non posso fare altro che prendere atto
di questo significante. La domanda per esempio "perché?" è una
richiesta (e così occorre che la poniamo) di intendere qual è il gioco che sta
facendo, quali sono le sue regole, a questo punto sapremo che cosa farcene di
questo enunciato "soffro", se no non ci dice assolutamente niente.
Così come se Monica in questo istante si alzasse in piedi e dicesse: io mi
chiamo Monica Rama. Avremmo delle difficoltà a utilizzare questa dichiarazione senza
ulteriori elementi, non sapremmo che cosa fare. Ecco allora, il punto più
delicato e anche il più difficile è quello che riguarda il passaggio dal
considerare quali sono le regole del gioco di questa persona (cioè i suoi
principi), al momento in cui ci siano le condizioni perché se ne renda conto.
Su questo sto lavorando moltissimo per reperire una via che possa rendere
questo molto semplice, per il momento è in effetti farraginoso, non disponendo
di elementi più sofisticati, più precisi utilizza elementi più antichi, cioè
quelli dell'itinerario analitico classico, chiamiamolo così.
Ecco, tutto
questo per cominciare a dire, perché di questo dovremo occuparci, in cosa
consiste quello che stiamo facendo, in che modo quello che stiamo facendo possa
giovare ad un eventuale prossimo che chiederà il nostro intervento: instaurare
un benessere irreversibile, strutturalmente irreversibile. Questa è la risposta
da dare a chi chiede che cosa facciamo, o a che cosa serva che cosa facciamo:
produrre un benessere irreversibile. Solo questo.
- Intervento:
Perché non avviene?
E` difficile
dire che non avvenga, sicuramente non è un percorso semplicissimo, come nessun
percorso di questo tipo lo è, certo la scommessa è quello di rendere tutto più
semplice, è possibile forse che questo accada. In parte questo sta avvenendo e
lo testimoniano le numerosissime defezioni. Tutto sommato è quello che dicevo
all'inizio: quando scrissi la Seconda Sofistica dicevo che immaginavo che
potesse funzionare come una sorta di virus, non so se ricordate questo esempio
che facevo allora rispetto ai computer, cioè inserire un programma che
impedisse ad altri programmi di funzionare così come funzionavano prima, ecco
questo ha funzionato effettivamente, tutte le persone che hanno letto queste cose,
lette con attenzione, cioè intendendo delle cose, ne hanno tratto qualche cosa
che risulta essere per un verso irreversibile, e per altro assolutamente non
utilizzabile, creando quindi un danno notevolissimo. Ma questo, come dicevo
prima, è una considerazione che ci dice che siamo sulla strada giusta, e cioè
che quello che abbiamo detto e fatto in questi anni effettivamente funziona, si
tratta di perfezionarne il funzionamento in modo che anziché creare catastrofi
produca altro, così come l'energia atomica può essere utilizzata per
distruggere città intere oppure per illuminarle, per esempio. Ora così come la
prima parte, quella destruens, ha funzionato perfettamente creando marasmi,
occorre che quella construens sia altrettanto potente, altrettanto inesorabile,
altrettanto irreversibile. Chiunque abbia lette, intendo con una certa
attenzione, le cose che abbiamo dette e fatte in questi ultimi due anni ha una
grandissima difficoltà a leggere altre cose, le trova molto spesso banali, di
scarsissimo interesse, soltanto gli antichi si riesce a leggere, e non è
casuale: Aristotele, Platone, Eraclito, Empedocle, Anassimene, Gorgia,
Zenone... c'è un motivo perché in effetti si riesca a leggere questi e ci sia
invece una difficoltà estrema a leggere i filosofi contemporanei: perché
allora, tutto ciò che consente di fare questi pensieri, queste riflessioni,
questa elaborazione, si andava costruendo, lì c'è effettivamente l'impianto, la
base di tutto ciò che possiamo dire o pensare, per questo continua ad interessare,
mentre altre cose dette molti secoli dopo sono rimaneggiamenti in molti casi,
qualcuno ha aggiunto delle cose, ma il più delle volte sono rimasticamenti di
cose dette in ben altro modo.
-
Intervento:...
Certo questa è
la questione centrale, ma direi in un certo modo esattamente come abbiamo fatto
rispetto alla pars destruens, e cioè inserire elementi che non possano non
essere accolti, ed è ciò che sto cercando di fare. Le cose che leggerete tra
pochi giorni incominciano ad articolare questa questione, e cioè in che modo
una persona non possa più non considerare che le sue affermazioni non siano
altro che regole di un gioco, di un gioco che sta facendo, e che non possa più
non considerare questo aspetto, non possa più così come rispetto alla pars
destruens, non può più non considerare che le cose non sono sostenibili, non
sono provabili, non sono necessarie.
Dicevamo tempo
fa che nulla è necessario. Invece no, qualcosa abbiamo detto che è
assolutamente necessario costruendo un gioco linguistico per poterlo affermare.
Adesso rispondere alla domanda di Monica non è semplicissimo, ci stiamo
lavorando intensamente, e se riuscissimo a produrre la stessa efficacia che
abbiamo prodotta con la parte destruens avremmo raggiunto il nostro obiettivo,
e non è escluso che potremmo ottenere con chiunque risultati sorprendenti in
brevissimo tempo. Questo lavoro occorre che lo facciamo anche abbastanza
rapidamente, quindi occorre il contributo di ciascuno, che cominci a
rifletterci, perché sarà questo che dovremo promuovere, promuovere un pensiero
che produce un benessere irreversibile, radicalmente irreversibile. Non sarà
più possibile stare male neanche volendolo, perché non sarà più possibile
volerlo., sembra un po' fantascientifico, forse è posto in termini da slogan, però
è noto è arcinoto che nella produzione dei farmaci questi sono messi in
commercio quando soddisfano i requisiti cioè sono, o sembrano, efficaci almeno
nel 40% dei casi, cioè non arrivano al 50%, e anche qui abbiamo avuto le nostre
vittime...
Cosa dite di
tutto questo che vi ho detto in due parole? Vi ho accennato a ciò che ci
impegnerà per il prosieguo. Vi suggerisco ancora di leggere e di rileggere la
Seconda Sofistica perché vi dà un impianto logico formidabile, un impianto
teorico formidabile che vi consente di muovervi con estrema sicurezza, e anche
con rapidità, facilità nel pensare, nel riflettere, nel teorizzare,
nell'argomentare senza incorre in impicci e impacci di ogni sorta.
- Intervento:
Bisogna insistere sul fatto del benessere..
- Intervento:
Questo fatto del benessere mi sembra assodato, non penso che nessuno venga qui
per girare il coltello nella piaga, (Supponiamo che sia così...) o perlomeno
quello che dichiara è quello...
Sì infatti, ma
è la questione di prima, cioè costruire un sistema, un insieme di proposizioni,
di procedure che abbia lo stessa efficacia della pars destruens, e che quindi
renda inevitabile, direi quasi, questo benessere. Monica si chiede giustamente
perché non avviene? Perché ancora non abbiamo messo a punto il sistema...
- Intervento:
Non può essere uguale...
Sì ci saranno
delle varianti, certamente, questo è fuori dubbio, che potranno anche magari
apparire minime.
- Intervento:
Mi sembra strano, neanche volendolo il benessere (Malessere) sì malessere,
tutti cercano di raggiungere il benessere, buddisti ecc...
- Intervento:
Benessere come economia del male lo dice qua questa signora
CAMBIO CASSETTA
- Intervento:
Partire da una nozione di benessere totalmente differente questo mi preoccupa,
perché mi sembra di essere comunque punto a capo, (No) perché allora come mai
una persona non si scolla?
Demolire questa
concezione. E` proprio nel discorso della stessa persona, fa cioè parte proprio
dell'itinerario questa invenzione del benessere, come il male, e quindi il male
come necessario, che è la posizione per altro di alcune scuole psicanalitiche,
come quella junghiana, la quale ritiene che il male, la sofferenza, sia
assolutamente necessaria, come qualunque religione per altro. La religione non
può non muovere dalla sofferenza. E quindi occorre lavorare fortissimamente su
questo aspetto, io ho cominciato, adesso leggerete le cose che ho scritte che
potranno darvi qualche suggerimento, però occorre che ciascuno di voi ci
rifletta, rispetto anche al suo discorso.
- Intervento: Come avviene per il mio
benessere che altri seguano?
Già se si hanno dei pregiudizi, allora in
questo caso si tratta di intendere, in questa occasione, che questa è una delle
regole di quel gioco, di quel gioco, ma che è un gioco non è il gioco, per cui può
farlo, però può porre lo stesso gioco con regole differenti e giungere a
formulare una conseguenza diametralmente opposta e cioè che per fare le cose
occorre esattamente che non ci sia nessuno che si interessi... quando entrambe
le cose non hanno nessuna portata, allora finalmente si dedica ad altro, e cioè
alla costruzione dei giochi linguistici nel senso che ciascuna volta che si
parla non si può non avvertire il gioco che si sta facendo ed è a quel punto,
dicevamo tempo fa, che la teoresi diventa irrinunciabile, lì si pone
effettivamente come il gioco più interessante di tutti, ed è per questo che
diventa irrinunciabile, perché si pone così come il gioco più interessante...
- Intervento:
Che gli altri abbiano delle defaillance, si pone in un certo modo nel mio
discorso...
Certo, le
regole di un gioco, se questo gioco è pensato come extralinguistico allora
diventa necessario che sia pensato proprio così.
- Intervento:
Prima parlavamo del bisogno di credere, se il bisogno di credere è il bisogno
del male.
Sì, perché è
credere che qualcosa sia vero, dicevamo che non posso credere una cosa che so
essere falsa.
-
Intervento:...
Qui, scusi se
la interrompo, qui i padri della chiesa forse possono darci una mano e cioè il
vero come il bene, ciò che è bene è ciò che è vero, così come il bello, bello
come vero, quindi il bene come il vero, la questione centrale forse in tutta
questa ideologia...
- Intervento:
Anche Agostino, con il male come privazione del bene, e il falso come qualcosa
che copre il vero, lo nasconde.
Comunque lo
poniate, comunque è stata posta la questione del male è sempre e
necessariamente la distanza dal bene. Occorre puntare sull'idea di vero come
necessario, che qualcosa sia necessariamente vero, infatti porlo come gioco
linguistico è togliere questa necessità, questa idea di vero o falso. Bene,
lavorate moltissimo perché dobbiamo risolvere questo problema, rendere la pars
costruens altrettanto inesorabile quanto quella destruens, questo è il progetto
di questa estate. Buona notte.
Il passo che
abbiamo compiuto in questi ultimi tre anni, formidabile rispetto a qualunque
altra elaborazione, è il considerare unicamente le cose che non possono non
dirsi dal momento che si parla, e questo nessuno l'ha fatto in precedenza ed è
questo il passo che consente di constatare, mentre si compie un'elaborazione,
logica, per esempio, che ciò che interviene in ciò che si elabora riguarda la
struttura in cui mi trovo, se questo non avviene, sarò sempre costretto a
cercare in qualche cosa fuori dal linguaggio l'appiglio, l'aggancio tale per
cui ciò che dico sia garantito da qualche cosa fuori dalla parola, e c'è sempre
nei logici, nei linguisti la necessità di aggrapparsi a qualche cosa che
garantisca ciò che si dice.
C'è
l'eventualità che non sia più necessario sapere quali siano i luoghi comuni, ma
attenersi soltanto e con estremo rigore a ciò che la persona dice. Rispetto ad
un discorso che voi ascoltate, voi sapete, già per il fatto che la persona vi
sta parlando, tutta una serie di cose, ma provate a pensare di non sapere
assolutamente niente, zero, nulla, l'unica cosa che sapete è che vi sta
parlando e gli strumenti che avete in mano anziché essere una serie di modelli,
di parametri da utilizzare per ricondurre ciò che questa persona vi sta dicendo
a delle cose immaginate note o comunque frequenti. Se dice questo, vorrà
dire... oppure sarà così. Senza nulla di tutto questo, voi cosa avete di
fronte? Soltanto una sequenza, una successione di proposizioni, che in teoria
potrebbero essere proferite da una macchina.. Ora non è la stessa cosa, perché
la macchina agisce o reagisce in altri modi, ma di fatto sono proposizioni che
non hanno alcun senso, hanno significato ma non hanno alcun senso qualunque
cosa siano. Ora per questa persona che le dice ce l'hanno ovviamente, ma per
voi che ascoltate no, non hanno alcun senso.
-
Intervento: affinché avvenga che io ascolti una stringa di significati, ce ne
vuole di analisi.
Non lo so
quanto ci voglia, so che stiamo elaborando anche un modo, perché questo possa farsi,
se non con estrema, con maggior rapidità, ma dicevo dunque siete di fronte a
una sequenza di proposizioni costruite con una certa sintassi, in una certa
lingua, con una certa forma, ma non hanno alcun senso, vuol dire che vi trovate
di fronte a proposizioni che non vi riconduco assolutamente a niente, non hanno
nessun rinvio mentre le ascoltate. È come se vi costringessero a domandare con
una certa frequenza informazioni, perché possa trarsi un rinvio da queste
proposizioni, ma non perché voi capiate (analisti), non capendo nulla, succede
che di ciascun elemento che interviene, viene chiesto di poter rendere conto,
proprio perché, si produca del senso ma non per l'analista, per la persona che
sta parlando, perché per la persona che dice ha un senso e anche molto ben
stabile. La questione che si tratta di affrontare in una analisi è che il senso
che l'analizzante, che sta parlando incontra, che crede che esista in ciò che
sta dicendo, è il senso che da alle parole che dice, che lo fa stare male. Ora
questa operazione che indicavo prima del domandare, perché si produca del senso
non tanto per ascoltare ma perché si produca dell'altro senso come supplemento
per chi sta parlando, è in effetti la condizione perché questo senso si
moltiplichi. Quando parlavo di infinitizzazione di un percorso, di un processo,
intendevo proprio esattamente questo e cioè io parlo, che senso ha quello che
dico? Mentre lo dico qualcosa si produce in me, però generalmente cosa avviene
che questo senso che si produce è uno, è uno solo ed è preso come la
manifestazione di uno stato di cose, cioè per me questa cosa vuol dire questo e
immediatamente mi muovo in quella direzione, come se non ce ne fossero altre.
Supponete invece parlando che il senso che si produce, sì mentre dite è quello,
ma immediatamente vi si affacciano altri, adesso non è che uno pensi così, ma
per illustrare: sì io penso che sia così ma in effetti altrettanto
legittimamente potrebbe essere esattamente il contrario o in qualunque altro
modo e allora perché ho pensato questo? Cosa mi ha condotto proprio a pensare
in quel modo anziché in un altro, allora c'è qualcosa nel mio discorso che mi
ha mosso a pensare quello, e allora che cosa? È ciò che indicavamo prima come
desiderio, per dargli un nome, qualcosa che mi muove in una certa direzione
anziché in un'altra, questo mi mostra immediatamente, mi mette sotto gli occhi
che cosa io desidero, o più propriamente che cosa si desidera nel discorso in
cui mi trovo. E di questo cosa ne faccio? Ne tengo conto, tengo conto che in
una certa cosa, rispetto a una certa cosa c'è del desiderio che mi riguarda
anziché, per esempio, attenermi unicamente al fatto di pensare invece che non
la voglio per nulla e quindi voglio evitarla a tutti i costi. A questo punto ho
due elementi: uno, la voglio evitare, due, la voglio anche avere, e non posso
eliminarne una a vantaggio dell'altra perché so, constato che esistono
entrambe, ma a quel punto non è che c'è paralisi come il famoso asino di
Buridano. Allora il percorso, per così dire, del desiderio: non voglio fare
questa cosa, e invece no, invece la fa.
Ecco i due
aspetti: dire che non voglio farlo e allo stesso tempo farlo.
Due aspetti,
uno che è riconosciuto, l'altro no, perché? Teniamo conto del discorso e quindi
anche di ciò che il discorso muove a fare. Se io mi muovo in una certa
direzione è perché comunque una serie di affermazioni, di considerazioni mi
muovono in quella certa direzione. Allora, dicevamo, la cosa che si teme in
alcuni casi comporta simultaneamente questo altro aspetto.
- Intervento:
Per il solo fatto che io lo pensi può essere che lo desideri?
Dipende da
cosa si intende con "desiderare", qui possiamo soltanto dire che la
questione che pone, se l'ha pensata.
-
Intervento:... il fatto che uno pensi delle cose dipende dalle circostanze...
Il confine è
molto labile e quello che sto dicendo non può porsi come legge, in effetti in
molti casi...
-
Intervento:...
Qualcuno
domanda: Monica Rama, Lei vuole morire? Risposta: No, non voglio. Questo non ci
autorizza a pensare che siccome Monica Rama ha detto che non lo vuole, allora
lo vuole. Non ci autorizza affatto a pensarlo, vi ho fatto l'esempio più
estremo. Non è possibile senza elementi fare un discorso del genere, è
possibile fare questa considerazione (che ciò che non voleva è anche ciò che
vuole) lungo una conversazione dove gli elementi mano a mano affiorano e nel
discorso questa questione si pone, ma certo affermarlo così è assolutamente
gratuito. In effetti se uno dice qualcosa, ciò che sappiamo è che lo riguarda,
se la dice è perché la pensa, detto questo non abbiamo detto molto come appunto
la domanda se Monica Rama "vuole morire" non ha molti elementi e
allora dobbiamo pensare che invece vuole? In base a che cosa?
-
Intervento:...
Si, siete di
fronte a delle proposizioni che non hanno alcun senso. Se questo senso invece
(per la persona che parla, l'analizzante) si moltiplica, allora dicevamo che
questo senso non la costringe più a muoversi in quella direzione, ma si trova
di fronte a ben più vasta scelta. Ci sono alcuni casi dove qualcosa avviene in
termini costrittivi: laddove qualcosa si ignora, muove in una certa direzione,
allora lì in effetti non è possibile che si produca un senso differente, cioè
che ci sia dell'altro senso possibile, la cosa è così e basta, come per esempio
nel caso in cui uno ha paura del topo, c'è una costrizione, cioè se c'è il topo
fa un salto di paura e non può non farlo (come nella fobia) In altre condizioni
invece se passa il topo, sì, dà fastidio, ma si accorge che non ha più quella
portata di prima, forse si trova in una condizione in cui continua a dargli
fastidio, ma non deve più aggrapparsi al primo che capita o fare tutta una
serie di operazioni, non c'è più quella costrizione a saltare e ad aggrapparsi
al primo che trova. Non ha più quella necessità.
L'itinerario
che stiamo facendo è quello di consentire di cessare di avere paura, quando
parlo di costrizione in qualche modo parlo anche di paura, cioè se non faccio
questo allora sto male, non è un percorso che costringa a muoversi in una direzione
anziché in un altra, semplicemente toglie, dissolve tutto ciò che costringe a
fare una certa cosa. Tutto il resto lo lascia tale e quale. Come dire: non
avere più paura, uno che non ha più paura cosa fa? Fa grosso modo le cose che
faceva prima, magari meglio, magari con minori impedimenti.
Prendete il
caso limite della fobia, la fobia può arrivare al punto tale che una persona
non può uscire di casa perché ha paura di tutto. Cosa avviene lungo questo
itinerario? Avviene che l'interesse verso le cose muta, è come se si
instaurasse una sempre maggiore esigenza di incontrare cose che provochino,
producano altri pensieri. Meglio: si pretende molto di più dalle cose, nel
senso che si esige da queste cose che producano, che mettano in moto dei
pensieri che facciano qualcosa. Non è molto differente da ciò che avviene in un
bambino e da ciò che avviene in un adulto. Perché un adulto si diverte di meno
con certe cose? Perché se le facesse perderebbero buona parte di quella
attrattiva di quand'era bimbetto. E` un percorso che se si instaura può
divenire irreversibile. Per me, per esempio, lo è divenuto. E allora sì
moltissime cose che interessavano perdono la loro attrattiva, perché si coglie
di queste cose la "povertà" rispetto ad altre cose che sono molto più
potenti, che producono pensieri molto più forti. Possiamo dirla così: si esige,
si pretende molto di più dalle cose e quindi necessariamente e soprattutto
anche dal proprio discorso. Ecco perché si instaura un processo oltreché
irreversibile, senza fine, perché si pretende sempre di più soprattutto dal
proprio discorso dai propri pensieri.
Rendere
tutto ciò che abbiamo fatto straordinariamente semplice, e anche
irrinunciabile; come abbiamo detto mille volte, esattamente allo stesso modo in
cui si accoglie necessariamente qualcosa che non può non essere e invece non si
riesce ad accogliere una cosa che si sa essere falsa. Se si instaura un
processo come quello che stiamo producendo, effettivamente c'è una sorta di
rincorsa al pensiero, al proprio soprattutto, una necessità di acquisire altri
elementi perché i propri pensieri producano altri pensieri, più potenti, più
interessanti, più degni. E diventa irreversibile perché queste altre cosa non
dicono più molto, cioè se le si interroga non hanno un granché da dire, e
allora non ci si accontenta più e si avverte la necessità di rivolgersi ad
altre cose. Queste altre cose, se portate alle estreme conseguenze, è come se
si assottigliassero per un verso, per l'altro invece diventano sempre di più.
Perché prima erano come allo stretto, ora si infinitizzano, e diventano uno
sterminio, qualcosa che al solo affacciarsi può dare le vertigini, e in effetti
la produzione del pensiero non ha né confini né limiti, tranne quelli imposti
dal linguaggio attraverso cui avvengono queste operazioni. Ma questo è in prima
istanza ciò di cui teniamo conto, di cui non possiamo non tenere conto,
l'alternativa è il discorso religioso, cioè quello che crede che ci sia una
cosa, almeno una cosa fuori dal linguaggio. Ci sarebbe da domandarsi come lo
sa.
Abbiamo
ripreso un po' il programma e l'intento che ci sta muovendo, e forse qualcosa
in più abbiamo mostrato. Perché la ricerca teoretica si mostra ad un certo
punto la cosa più interessante? Non perché abbia qualche virtù, ma perché ciò
che risponde, il resto, non è più sufficiente, non basta, come se di fronte a
qualunque cosa sia dimostrata ci si domandasse: e allora? Che cosa mi dà tutto
questo? Può fare ovviamente queste cose ed occuparsene, ma in modo non molto
differente dal modo in cui può farle il nonno che gioca a birille con il
bimbetto, e cioè per fare giocare lui.
Ed è anche
il motivo che ci spinge a leggere sempre di più e a vedere che cosa anche gli
altri stiano facendo, dicendo, e finora abbiamo considerato che nessuno si è
spinto aldilà di quello che stiamo facendo. E questo comporta anche il piacere
di riprendere cose antiche, prendete la Metafisica di Aristotele, è uno di quei
testi, uno dei pochi che producono ciascuna volta sempre altre riflessioni.
Bisognerebbe trovare il modo per cui ciò che si scrive sia sempre interessante,
anche fra cinquantamila anni, almeno. Cosa vuol dire che una cosa sarà
interessante fra cinquantamila anni? Che dice qualcosa che riguarda una
struttura che permane, quella del linguaggio, e che chiunque considererà in
qualunque modo o in qualunque lingua, chiunque utilizzerà questa struttura, il
linguaggio avrà sempre questa configurazione: non potrà mai dire due cose
simultaneamente, se di due cose afferma che l'una è vera e l'altra è falsa,
sarà questo che ha detto. Cose molto semplici, ma irrinunciabili, per
l'esistenza stessa del linguaggio.
L’ATTO
LINGUISTICO
Provate
ad immaginare l'assenza del linguaggio. È un invito paradossale perché in
effetti non è possibile pensare come se il linguaggio non ci fosse. Però questo
non toglie che possiamo fare qualche congettura. Innanzitutto la totale assenza
della possibilità di potere asserire, giudicare, stabilire, inferire qualunque
cosa, non c'è nessuna possibilità di accogliere una connessione come tale e di
riflettere su questa connessione. La questione è che in effetti non abbiamo
neanche il modo di immaginare come una situazione del genere potrebbe
configurarsi, in altri termini non è possibile pensare né fuori dal linguaggio,
né come si darebbe, come si configurerebbe una situazione in cui il linguaggio
fosse assente. Questo ha delle implicazioni ed è per un verso un altro modo per
indicare che non c'è uscita possibile dal linguaggio. Questo ci induce a
riflessioni anche estreme, radicali, come quella che afferma che una realtà,
quella che è nota come il mondo esterno, come qualunque cosa o come la nozione
di essere, di esistenza, non potrebbero in nessun modo formularsi, pensarsi,
dirsi e che pertanto qualunque cosa necessariamente è, direi quasi inesorabilmente,
un atto linguistico. Nel senso che questo aggeggio qui è un atto linguistico?
Esattamente, esattamente in questo senso. In quanto è questo o nulla, né nulla
di pensabile. Poi stabilito che, o per via del fatto che sia un atto
linguistico, possono aggiungersi una quantità sterminata di cose, e quindi dire
che è un orologio, che è una cosa fatta in un certo modo o in un altro ma in
prima istanza è un atto linguistico, come qualunque altra cosa,
inevitabilmente. E un atto linguistico come potremmo definirlo? Visto che
ciascuna cosa che s’impone, qualunque cosa sia è un atto linguistico, sembra a
questo punto difficile definire un atto linguistico, perché la stessa
definizione di atto linguistico sarà un altro atto linguistico, tuttavia
possiamo indicare almeno provvisoriamente, come atto linguistico, tutto ciò che
consente agli umani, cioè ai parlanti, di dirsi tali e dopo questo una infinità
di altre cose.
Adesso
sto raccontando alle persone delle cose, magari quelle che mi seguono da più
tempo conoscono benissimo, dunque un, per usare termini un po' inflazionati, un
universo di atti linguistici, ma lo stesso universo in qualunque accezione si
voglia intendere questo termine è un altro atto linguistico. Ora che cosa
avviene, se considero una qualunque cosa, come un atto linguistico? Intanto che
questa qualunque cosa viene colta come senso in connessione con altri atti
linguistici, cioè con altri elementi linguistici, come dire che qualunque cosa
che si ponga nel linguaggio e qualunque sia il senso che gli attribuisco, è
tale perché è nel linguaggio, fuori dal linguaggio sarebbe assolutamente nulla.
Se è nel linguaggio allora sottostà a delle regole, delle procedure di cui è
fatto il linguaggio, e sottostà prevalentemente a queste, e cioè a tutto ciò che
fa esistere il linguaggio. La questione più importante di tutto ciò è che la
considerazione che qualunque cosa è necessariamente un atto linguistico, toglie
a questa qualunque cosa qualunque possibilità di porsi altrimenti e cioè per
esempio di essere un elemento che ha un senso di per sé, che è così perché deve
essere così, che è così perché è sempre stato così o perché non possiamo dire
altrimenti. Ma sia come sia, rimane che questa considerazione
dell'impossibilità di uscire dal linguaggio è esattamente ciò che offre la
possibilità di incominciare a considerare le cose, qualunque cosa, diciamola
così per il momento, come una mia produzione. Dico provvisoriamente perché è
una questione che va precisata. Questione tutt'altro che semplice. Prendete per
esempio un evento qualunque, per esempio la guerra in Jugoslavia. Comunemente
non si considera che la guerra in Jugoslavia sia una mia produzione, perché
esiste indipendentemente da me, né l'ho voluta io, né ho fatto sì che
proseguisse, né ho la facoltà di interromperla. Però si è interrotta adesso,
bene. Ma cosa intendiamo dire, dicendo che, per esempio, che la guerra in
Jugoslavia non è una mia produzione? Se intendiamo dire che non sta nelle mie
facoltà arrestarla, impedirla o farla proseguire dovremmo precisare meglio,
perché arrestare, fare proseguire o interrompere che cosa esattamente? Vi ho
fatto questo esempio perché qui forse e più facile che in altre circostanze, la
cosa è più facilmente reperibile e dunque a questa domanda la risposta è
immediatamente che cosa? Di un'altra guerra, sì, certo la guerra, ma quando
parlo di guerra in Jugoslavia che cosa dico esattamente? Ciò che si configura
per me, quando io penso o parlo o alludo alla guerra in Jugoslavia, ciò che io
penso, dico, faccio rispetto a tutto ciò che mi si impone parlando di questo
argomento è qualcosa che sì, è una mia produzione, però uno potrebbe continuare
a dire sì, certo però la guerra in Jugoslavia in quanto tale non è di tua
pertinenza. Ma “in quanto tale”, che cosa significa esattamente? Come se ci
fosse un richiamo a qualche cosa che è lì, appunto in quanto tale, e pertanto
fuori dalla parola. È un curioso esempio, questo che vi ho fatto, in effetti
sembra arduo sostenere che le cose non siano così, e cioè che esista in
Jugoslavia una guerra in quanto tale. Perché se io vado in Jugoslavia lo
verifico ecc. ecc.. Questi continui richiami all'osservazione ci danno da
riflettere. In altri termini ancora, questo sintagma “guerra in Jugoslavia”, ha
un referente oppure no? Come sapete i linguisti si sono dati molto da fare per
rispondere a domande del genere, cercando innanzi tutto di stabilire un
criterio per definire che cosa sia esattamente un referente. Questa ricerca
conduce ad una sorta di regresso all'infinito, per cui ciò che ci si trova in
mano per così dire, non è altro che un continuo rinvio a qualche altra cosa che
dovrebbe certificare quella precedente, ma che attende da un'altra ancora, di
essere a sua volta certificato. Se dico che la guerra in Jugoslavia non esiste
in quanto tale, in questo senso non sto dicendo assolutamente niente, contro
ogni buon senso. Tuttavia in questa circostanza, come in moltissime altre, ci
si trova (come si trova continuamente il discorso occidentale, si è
continuamente trovato da Platone in poi) di fronte a una sorta di bivio, che ha
dannato molti logici e molti linguisti. E il bivio consiste in questo:
proseguire lungo una ricerca teoretica dove ciascun elemento viene interrogato,
esposto al linguaggio se volete metterla così o alla logica, potrebbe essere la
stessa cosa e quindi interrogarlo perché renda conto di sé e allora ecco che si
trovano infiniti e sterminati problemi, oltre che la regressio ad infinitum,
aporie e scogli di ogni genere ; oppure accogliere che è così e basta, e
più non dimandare, diceva Dante. Solo che questo “e più non dimandare” rischia
di espandersi a macchia d’olio e allora le cose che si danno per acquisite si
moltiplicano, sono sempre di più, alla fine è tutto acquisito, tutto normale, è
normale che sia così, così come è normale che si pensi che la guerra in
Jugoslavia è un dato di fatto o è un qualcosa che accade. Senza considerare che
una proposizione di questo genere può essere, se interrogata in termini
radicali, come direbbe Wittgenstein, un non senso, cioè non significa niente.
Qualcuno ancora più inferocito potrebbe dire che se io andassi in Jugoslavia,
per esempio in Serbia, e gridassi: “viva la Croazia”, potrei anche finire
ammazzato, e questo è un atto linguistico? Certamente sì, tutte queste
considerazioni che vengono fatte sono costruite attraverso e da un sistema
linguistico, che consente di fare tutte queste considerazioni, fuori da questa
struttura non soltanto queste considerazioni non esisterebbero, ma non
esisterebbe nemmeno la guerra in Jugoslavia, né qualunque altra cosa. Salvo il
rimando, il rinvio fideistico ad esempio, alla cosa in sé, in ogni caso ad una
sorta di quiddità, che di nuovo, per garantirsi, garantire la propria esistenza
e tutto ciò che ne segue, deve porsi fuori dalla parola. Però io posso credere
che qualcosa sia fuori dalla parola, ma se inizio a riflettere su questo,
constato che affermare che un elemento, qualunque elemento è fuori dalla
parola, formula un paradosso. Il paradosso per antonomasia. Ora a questo punto
ciò con cui ho a che fare non sono cose in quanto tali, ma sono produzioni
linguistiche o, se volete dirla più propriamente, stringhe di significanti che
combinate in un certo modo producono, connesse con altre combinatorie, certi
effetti di senso, indicavamo il senso in accezione molto letterale e cioè come
la direzione che il discorso prende, qual è il senso di ciò che sto dicendo? È
la direzione in cui ciò che sto dicendo mi sta portando, questo è il senso, non
ce ne sono altri. Con questo giungiamo a considerare che avendo a che fare
soltanto con atti linguistici, soltanto e inevitabilmente, posso considerare
anche che questi atti linguistici producono, letteralmente, qualcosa, fanno
qualcosa.
Viene
da domandarsi se tutto il pensiero intorno alla realtà per esempio, la cosiddetta
realtà, in qualche modo non proceda dalla considerazione che parlando
effettivamente faccio qualcosa, cioè produco qualcosa, produco esattamente ciò
che sto dicendo e ciò che sto dicendo non è eliminabile, perché si dice.
Potremmo addirittura, ponendo la questione in termini radicali, dire che è
tutto ciò di cui dispongo, non dispongo di nient'altro, se non ciò che dico e
cioè ancora, ciò che si produce in ciò che dico. Ora, producendo qualche cosa
mentre parlo, questo qualcosa che si produce me lo trovo di fronte, in un certo
senso, è lì, se volete parlare di realtà forse è l'unica nozione che non sia
immediatamente disfacibile, da qualunque serrata argomentazione, cioè l'unica
realtà con cui ciascuno si confronta. Si confronta, cosa intendo dire? Che ciò
che dice resta, resta come suono, come eco, come produzione letteralmente,
parlando produco qualcosa. Produco intanto un suono, produco un'immagine,
produco un pensiero, una infinità di cose. Produco soprattutto un discorso che
mi consente di dire che una certa cosa esiste e l'altra no, anche questa cosa,
che non è da poco, e poi infinite altre cose ovviamente. Ma che succede di
fronte a questa produzione, queste parole, in definitiva una stringa di
significanti, una sequenza di significanti? I quali, come ciascuno di voi sa,
producono un senso e cioè di nuovo una direzione. I significanti accostandosi
hanno (più che producono), si trovano presi in una direzione, la questione è
stata poi utilizzata anche da Freud rispetto alla associazione libera, voi prendete
un qualunque elemento, vi direte: che cosa mi fa venire in mente? Questo. E
questo? quest'altro e questo... potete andare avanti all'infinito, vi stuferete
molto prima. Ecco dicevo, questa successione è ciò che potete intendere come
direzione del discorso. Quando vi domandate “che senso ha quello che sto
facendo”? È sufficiente che riflettiate sulla direzione del discorso in cui vi
trovate e avete immediatamente il senso, in accezione letterale: in che senso
vai? di là. E qual è l'utilità di reperire la direzione? Intanto questa, che
intendendo il senso come direzione si cessa almeno di cercare che cosa stia
dietro, per esempio, a ciò che faccio, a ciò che penso, a ciò che dico, dietro,
di fianco, davanti a seconda delle teorie psicanalitiche, cioè in altri termini
di una giustificazione del senso, in questo caso del senso come
giustificazione, ciò che rende giustizia, Per esempio un lapsus può essere
giustificato in mille modi e reso giusto, ma questi mille modi spiegano il
lapsus oppure semplicemente sono una direzione che il discorso ha preso al
momento in cui vi siete soffermati a riflettere sul lapsus, perché c'è
l'eventualità che non spieghino affatto il lapsus, a meno che, come
spiegazione, come interpretazione o una quantità di termini che possono essere
utilizzati, non si intenda propriamente ciò che si accosta, e cioè un altro
discorso che questo lapsus produce, che ha a che fare con il primo soltanto per
un aggancio, questo secondo discorso non spiega nulla.
Dell'interpretazione
avevamo detto tempo fa, della difficoltà di illustrare una nozione come questa,
delle infinite aporie in cui incappa. Ma non è che ogni cosa sia ridotta ad
atto linguistico, e che proprio per via del fatto che ciascun elemento è un
atto linguistico che è possibile pensare anche questo, cioè che in questo modo
si riduca ciascun elemento ad un atto linguistico, non è una riduzione, è che
non può darsi altrimenti, però considerare ciascun elemento un atto
linguistico, forse è il caso di riprendere questo aspetto, instaura immediatamente
chiamiamola la “consapevolezza” dell'impossibilità di agganciare questo atto
linguistico a qualcosa che è fuori dalla parola e quindi la consapevolezza
ancora, che qualunque spiegazione, giustificazione o illustrazione io dia a un
atto linguistico, sarà un altro atto linguistico, che non è né migliore né
peggiore del primo, semplicemente un altro. Ora questo non comporta che ciascun
atto linguistico equivalga o sia indifferentemente l'uno o l'altro, perché c'è
una differenza enorme fra l'uno e l'altro, la stessa differenza che consente di
parlare di atto linguistico, se tutto fosse indifferenziato (questa è un'altra
di queste ipotesi impossibili) ovviamente non sarebbe possibile il linguaggio.
Abbiamo evocato in varie circostanze la formulazione di De Saussurre, nella
lingua non vi sono se non differenze, di cui è anche fatto il linguaggio. Ora
porre la psicanalisi in questi termini comporta un modo differente di
approcciare il discorso, che anziché essere interpretato, ricondotto ad una
giusta e corretta normale o consueta visione delle cose, consente invece di
accorgersi che se ciascun elemento è un atto linguistico, allora la questione,
qualunque questione mi si ponga o intervenga, si pone in un altro modo, in
quanto il rinvio di fronte a una qualunque questione non è tanto a qualche cosa
in quanto tale che può essere più o meno reperita, ma semplicemente a un altro
discorso. Ora un discorso può fare paura, indubbiamente, ma questa paura sorge
da ciò che si suppone possano essere gli effetti, oppure dalla supposizione che
le cose siano proprio così, come il discorso illustra, ma le cose non sono così
come il discorso illustra perché le cose non sono propriamente, e
l'illustrazione di qualche cosa è un discorso che soltanto all'interno di un gioco
linguistico illustra qualche cosa, ma fuori da questo gioco con queste regole,
non fa assolutamente niente, e d'altra parte per quanto riguarda il primo
aspetto, l'idea, cioè la paura per gli effetti che un discorso produce, questo
accade, accade ma è possibile soltanto se le connessioni, le combinazioni che
instaurano una connessione tra questo discorso e la paura rispetto a ciò che
potrebbe scaturirne sono credute reali, inesorabili, necessarie. Come se si
dicesse “ha detto così”, quindi necessariamente segue questo. No, questa
connessione non è così necessaria. Il discorso, l'atto linguistico, ha la virtù
di aprire infiniti altri discorsi e cioè di non avere nessuna possibile
chiusura. Si tratta in definitiva di un esercizio, come dicevamo tempo fa, un esercizio
a considerare le cose per ciò che non possono non essere, e che cosa non
possono non essere? Atti linguistici, qualunque altra cosa possono benissimo
non esserlo, è ovvio che questo discorso che vi sto facendo non definisce
nessuno stato di cose, cioè le cose non stanno così come vi sto dicendo, è
soltanto una esposizione frammentata di un gioco linguistico, che ha come
regola quella di accogliere soltanto ciò che non può essere negato, per il solo
fatto che stiamo parlando, tutto qui. Con questo tuttavia si aprono una serie
infinita di altri elementi che occorre considerare, se prima dicevo
dell'impossibilità di considerare necessaria, per esempio, una connessione tra
una cosa e un'altra, faccio l'esempio più stupido, “se non riesco in una certa,
cosa allora sono un fallito”, può essere magari una connessione ritenuta
necessaria, non che uno si dica: questa connessione è necessaria, interviene da
sé, per così dire, è qualcosa che si impone nel suo discorso. Allora
difficilmente ci sono gli strumenti per mettere in gioco una inferenza di
questo tipo, perché per la persona è assolutamente normale, naturale, ovvio,
inevitabile che sia così, e tutto ciò che potrebbe alterare questo naturale
ordine delle cose è assolutamente innaturale e abnorme e quindi rifiutato. Ora
qui si innestano altri elementi, ma intanto atteniamoci al discorso in
generale, e cioè a che cosa fa sì che sia possibile interrompere questa
connessione o più propriamente la necessità, o l'idea meglio, della necessità
di questa connessione, per esempio “se non riesco a fare questa cosa allora
sono un disastro”. Di fronte a una affermazione del genere vi trovate di fronte
a qualcosa che è molto fortemente mantenuto, con estremo rigore. Freud si era
cimentato con questi aspetti, considerando come, per esempio, qualunque
affermazione contraria fatta da altri ad una persona che afferma una cosa del
genere, venga immediatamente rifiutata, supponendo che quell'altra persona o la
stia prendendo in giro o, nella migliore delle ipotesi, non abbia capito
niente. Ma perché questa persona è così fortemente agganciata all'idea della
necessità di questa connessione?
Freud
non ha trovato di meglio che pensare al tornaconto, cioè diceva : se una
persona fa una cosa del genere evidentemente ha un buon motivo per farlo, ha un
suo tornaconto, qualunque esso sia, però, visto che nessuno la costringe, se lo
fa, ci sarà pure qualcosa che la muove, e questo qualcosa che la muove, non
venendo da altri, dal cosiddetto mondo esterno, evidentemente viene da questa persona,
potremmo dire più propriamente dal suo discorso, e cioè, come dicevamo prima,
dalla direzione del suo discorso. In questo caso, questa inferenza è per lui,
per questa persona, il senso. Esattamente il senso delle cose, l'unico
possibile, fuori di qui le cose non hanno senso, e quindi sono rifiutate, sono
respinte, appunto come senza senso. La questione è che ci si trova (per esempio
nella pratica analitica) continuamente di fronte a strutture organizzate in
questo modo, direi quasi che ciascuna struttura è organizzata in questo modo,
dove il senso che si deve mantenere, deve eliminare qualunque altro elemento.
In effetti può addirittura accadere di ascoltare che fuori da un certo modo di
pensare, non c'è nessun senso, che la vita non ha senso. Questione
straordinariamente diffusa, voi pensate alle affermazioni intorno al valore
delle cose, o meglio ancora ai valori cosiddetti umani, oppure alla crisi dei
valori, la gente non crede più e quindi è smarrita, sbattuta da una parte e
dall'altra e cioè non trova più un senso, un senso in ciò che fa, un senso in
ciò che dice, in ciò che pensa. Come se l'unico senso possibile fosse quello
del credere, del credere nella necessità di una inferenza logica, da un
elemento ad un altro: se questo allora quest'altro. Ciò che stiamo mano a mano
elaborando e svolgendo è invece la considerazione della non necessità di tale
inferenza e della sua assoluta arbitrarietà. E allora accade questo che di
fronte a una qualunque affermazione, una persona sì, può anche accoglierne la
responsabilità come una sua produzione, e a questo punto dire che anche questa
connessione che fa, che è ritenuta necessaria, fa parte dei suoi pensieri e
quindi si assume tutta la responsabilità, ma mostrando d'altra parte l'assoluta
impossibilità ad alterare questa struttura, e da dove viene questa sorta di
impossibilità? Da una superstizione, per cui se dico che se non riesco a fare
una determinata cosa allora sono un inetto per esempio, questo in nessun modo
può essere messo in gioco. Provate a considerarla in questo modo: “non sono
capace di fare questa cosa”, poi anziché un segno di deduzione o di inferenza,
mettete una barra, che divide, che separa inesorabilmente da quello che è
comunemente inteso come il conseguente: “e quindi sono un inetto”. Provate a
separare queste due cose. Poste insieme, cioè collocate all'interno di una
inferenza dove una si pone come l’antecedente e l'altra il conseguente, formano
una sorta di monoblocco, quasi inattaccabile, anche perché poi ciascuno se
vuole trova tutte le giustificazioni a un'affermazione del genere, prove e
controprove ne trova a bizzeffe, anche perché qualunque cosa può essere
utilizzata come una prova oppure il contrario, a seconda delle condizioni.
Dunque “non riesco a fare quella certa cosa” e il “e quindi” è sospeso, anzi è
azzerato, poi di là c'è un'altra proposizione che afferma che “sono un inetto”,
solo che la connessione tra i due è perduta, non c'è, non c'è in quanto è
pensata come assolutamente arbitraria, cioè io stabilisco che se non riesco a
fare quella cosa sono un inetto, però di per sé non significa assolutamente
niente, e allora dunque non riesco a fare quella certa cosa. A questo punto
avendo perduto il conseguente, perde molto della sua portata e anche della sua
forza, e c'è l'eventualità che io possa trovarmi a considerare che, magari, le
cose non sono proprio così, perché se non sono preso dalla fretta di dovere
concludere “e quindi sono un inetto” posso anche eventualmente soffermarmi
sulla considerazione circa l'essere o il non essere capaci di fare certe cose e
che invece altre infinite cose sono capacissimo a farle e che in molte
circostanze le ho fatte benissimo. Allora se questo antecedente è isolato ha
una certa connotazione, può essere affrontato in un certo modo, se non è isolato
e cioè se è saldamente vincolato al conseguente, allora no, allora
inesorabilmente ogni volta che mi dirò che non sono capace di fare quella certa
cosa, allora sono un inetto, e quindi tutto ciò che ne segue ovviamente.
Vedete, è una struttura che è molto prossima a una regola retorica, quella che
scompone una analogia laddove non la vuole accogliere. Come sapete l'analogia è
fatta di due pezzi, il tema e il foro: A : B = C : D e quindi se questa certa
cosa si è verificata in questo modo e ha avuto quelle conseguenze, allora anche
quest'altra che si verifica in modo simile avrà delle conseguenze simili. Uno
dei sistemi utilizzati dalla retorica è non accogliere questa l'analogia, e
allora quella volta in quelle circostanze è accaduto questo, questa è un'altra
circostanza e quindi non sappiamo affatto se accadrà una cosa del genere o il
suo contrario o qualunque altra. Non è casuale che abbia svolti alcuni
argomenti nelle conferenze tenute all'Araba Fenice proprio intorno alla
retorica, dal momento che la retorica ha dovuto o voluto elaborare sistemi per
smontare argomentazioni, per confutare affermazioni, i sistemi che ciascuno
utilizza per compiere la stessa operazione, rispetto alle proprie affermazioni
cioè le cose in cui crede, seguono un percorso che non è molto distante in
definitiva, anzi direi che è lo stesso, gli strumenti linguistici sono quelli.
Se io mi trovo di fronte a una mia affermazione “se non faccio questo allora
sono un inetto” i modi per smontare una cosa del genere sono esattamente quelli
utilizzati dalla retorica. Come se un giudice volesse affermare una cosa del
genere e l'avvocato invece gli opponesse che non è affatto così, cioè che
questa conseguenza non è dimostrabile, il conseguente non segue affatto
all'antecedente, proprio per nulla, allora rimane antecedente, così di per sé,
“non riesco a fare questa certa cosa”. Privato del conseguente cambia aspetto,
può essere interrogato, se vincolato al conseguente no, costituisce una sorta
di monoblocco, è come se uno in un processo accogliesse un'analogia, una volta
che l'ha accolta il discorso segue necessariamente in quella direzione, con
tutte le implicazioni e le conseguenze del caso. Divide et impera, diceva
Tommaso, adesso non siamo obbligati a fare un'operazione del genere, ma compiere
una sorta di esercizio. In definitiva possiamo anche chiamarlo così, rispetto
al proprio discorso, certo non è semplicissimo, anzi in alcuni casi è molto
difficile, molto difficile dal momento che ciò che ciascuno pensa, in molti
casi non è riconosciuto come proprio pensiero ma come l'illustrazione di una
realtà necessaria, immutabile, indipendente da me, e quindi non può nemmeno
immaginare che forse invece lì c'è qualche elemento che questiona. Per questo
si è sempre utilizzata la presenza in una psicanalisi di uno psicanalista,
anziché farsi la psicanalisi da sé. L'autoanalisi incappa l'autoanalisi in
molte difficoltà, in quanto gli strumenti di cui una persona dispone per
affrontare le questioni sono fatti delle stesse questioni che deve affrontare, da
qui qualche difficoltà proprio a considerarle delle questioni, anziché appunto
dei fatti. Un fatto generalmente è considerato tale e quale, direi
inaccessibile, una volta fatto. Allora ciò che andiamo chiamando La Seconda
Sofistica non è altro che un esercizio, un esercizio volto a considerare il
proprio discorso come ciascun discorso, in questo modo, e pertanto come
sequenza di atti linguistici, commessi tra loro da inferenze arbitrarie, non
necessarie. E questa arbitrarietà ovviamente non è che sia riconducibile
tout-court a ciò che si intende con volontà, infatti uso poco questo termine
perché è piuttosto ambiguo, significa un po' tutto e niente. Piuttosto, è più
interessante il termine responsabilità in quanto indica l'essere chiamati a
rispondere a qualcosa che domanda nel proprio discorso. Ciascun elemento si
pone come domanda, qualunque affermazione a questo punto nella Seconda
Sofistica funziona così, qualunque elemento è una domanda, in quanto si pone
nel dire e da quella posizione questiona. Cosa vuol dire che domanda? Vuol dire
che apre, apre ad altro e quindi rinvia, rinvia necessariamente ad altro. Ora
se qualunque affermazione io la pongo come una domanda il discorso cambia,
cambia in quanto, anche se affermo (in tutto ciò che sto dicendo faccio
continue affermazioni) ciascuna di queste affermazioni è tale non perché
stabilisce come stanno le cose, ma è all'interno di un gioco. Sono le regole di
un certo gioco linguistico che sto facendo che mi consente di affermare, fuori
da questo gioco queste affermazioni non significano assolutamente niente.
Allora dicevo un esercizio, un esercizio a considerare ciò che si dice come
qualcosa che domanda, che continua a domandare, che questiona, che rinvia.
Posta in questi termini non c'è una cosa più o meno degna di essere
interrogata. Può essere, potremmo dirla così, in alcuni casi, forse più urgente
affrontare alcune questioni, proprio perché legate a queste questioni ci sono
altre che per esempio paralizzano, bloccano, paralizzano il discorso, lo
arrestano.
A
questo punto, un discorso che non può proseguire è come se si ponesse nei
termini di colui che ha trovato l'ultima parola, quella definitiva, ha trovato
dio. Cosa che in alcuni casi può anche funzionare, così uno si mette
tranquillo, però in altri no, permane una sorta di inquietudine chiamiamola
intellettuale, dove non ci si accontenta perché anche quest'ultima parola non
si riesce ad aquietarla, continua ad interrogare, allora perché non prendere la
cosa in termini radicali e portarla alle estreme conseguenze, accogliendo il
fatto che ciascun elemento linguistico si pone come questione, interroga,
interroga cioè domanda altro, domanda di aggiungere altro. Questione che può
formularsi in modo esplicito nel domandarsi che cosa per esempio stia dicendo o
facendo, dicendo una certa cosa, se abbiamo detto che dicendo già faccio
qualche cosa, dico per l’appunto, ma una riflessione intorno al senso, alla
direzione non è sempre facilissimo reperirla, anche perché questo senso non è
un quid, è una sequenza di significanti. Intanto sentiamo se ci sono delle
questioni.
- Intervento:...
sulla genesi del linguaggio...
Potremmo
dirla così: la difficoltà nel potere stabilire se il linguaggio, per esempio,
si impari oppure no, in qualche modo comincia ad approcciare la questione che
lei ha posta. Potremmo dire che non c'è modo di imparare propriamente, in
quanto non è una acquisizione, immagazzinamento di nozioni che alla fine
configurano il linguaggio in quanto tale, ci si trova, potremmo dirla così, ad
un certo punto, ad usare qualche cosa...
-
Intervento:...
Sì,
una cosa alla volta, ora ho detto questo rispetto alla acquisizione del
linguaggio, certo ci si chiede da dove viene il linguaggio, la sua genesi, il
problema è che a questo punto io posso formulare una qualunque ipotesi, questa
qualunque ipotesi avrà il valore di qualunque altra, cioè sarà assolutamente
arbitraria, non dimostrabile, e quindi tutto sommato inutilizzabile, se non per
chi ci crede ovviamente. E allora domandarsi da dove viene il linguaggio comporta
che cosa? Che gli strumenti attraverso cui e per cui mi pongo questa domanda
corrispondono esattamente al linguaggio. A questo punto sono preso in una sorta
di rinvii e allora la domanda da dove viene il linguaggio non solo non ha
risposta, c'è l'eventualità che non possa averla strutturalmente, perché vede,
si tratterebbe di reperire quell’elemento che è fuori dal linguaggio in quanto
potrebbe porsi come il primo elemento, ma come reperire un elemento fuori dal
linguaggio, attraverso che cosa? Se è un elemento del linguaggio è già nel
linguaggio, per questo c'è l'eventualità che questa domanda in qualche modo
sia, diciamola così “proibita” dalla struttura del linguaggio, proibita in
quanto non senso, in quanto comporterebbe, per una eventuale risposta, l'esistenza
di un elemento fuori dalla parola, che per altro possa garantire della
veridicità di queste affermazioni. Qual è l'ultima domanda? (.....) In base ad
una quantità di variabili che sono sterminate...
-
Intervento:...
Di
più, potrebbe spingersi ancora oltre, vada ancora oltre e cioè si chieda
attraverso che cosa lei sta facendo queste riflessioni, che cosa le consente di
fare queste riflessioni? Quale struttura? Quale organizzazione le consente di
pensare una cosa del genere, di pensare la realtà, di pensare al pensiero, a
ciò che più le piace. La premessa che facemmo all'inizio è esplicativa in
questo senso, cioè se non si desse questo strumento, chiamiamolo linguaggio,
tutto ciò in nessun modo potrebbe farsi, né potremmo pensare l'essere, né il non
essere, né l'esistenza, né la sussistenza, nulla potrebbe porsi in nessun modo.
Ora ciò che lei dice l'atto linguistico per via delle cose che penso, sì, anche
e le cose che pensa sono altri atti linguistici, inesorabilmente, si trova in
una catena di una combinatoria, da cui non c'è uscita, che però è anche la sua
chance, perché tutto ciò che esiste, potremmo dirla così, in modo brutale,
esiste perché c'è il linguaggio e quindi una occasione non da poco, ma se lei
pensa, lei pensa con che cosa? Organizza il pensiero attraverso significanti,
connessioni, inferenze, deduzioni ecc.
-
Intervento:....
Diciamo
che il linguaggio è la struttura che le stava consentendo un attimo fa di fare
questa deduzione, in assenza non sarebbe stato possibile, poi possiamo anche
definire il linguaggio ma rimane una definizione molto rozza, prima, definivo
l'atto linguistico, come ciò attraverso cui gli umani possono dirsi tali. Che
cosa mi consente di dire che sono un umano? Il fatto che esista un linguaggio
che me lo fa fare, se no, non lo saprei mai...
4.12.1996
LA RIPETIZIONE
Abbiamo
considerati due concetti fondamentali della psicanalisi: l’inconscio e la
rimozione. Lacan ne considera altri due cioè il transfert e la ripetizione,
come sapete. Possiamo considerare la nozione di ripetizione, che è un aspetto
notevole nella elaborazione psicanalitica da Freud in poi, ma intesa
generalmente e perlopiù come una sorta di riproduzione, riproduzione di un
evento, di un fatto, di un qualunque cosa. Ora il significante ripetizione ha
generalmente questo significato anche se, per esempio, sia Lacan che altri
hanno molto giocato con questo significante ripetizione avvalendosi dell’etimo
e cioè qualcosa che domanda ancora, tutto sommato, che continua a domandare. La
questione dell’uso o dell’etimo di un certo significante è curiosa, dal momento
che questo stesso etimo, così come viene generalmente illustrato, per esempio
dal dizionario etimologico, è una illustrazione di un significante che non
soltanto non è sempre interessante, ma spesso è anche poco attendibile,
soprattutto se l’etimo risale a qualcosa che va al di là del latino e del
greco. Tuttavia come sapete in molti casi viene utilizzato l’etimo come se
potesse fornire una indicazione precisa circa il significato più interessante,
o comunque più proficua, il che non è sempre. Diciamo che un etimo può essere
utilizzato così come una sorta di regola di un gioco linguistico, se mi
conviene rispetto alla teoria che vado elaborando utilizzare un certo etimo
allora lo utilizzo, se no, no, se no utilizzo un significato più corrente. Il
significato più corrente di ripetizione non è quello di qualcosa che continua a
domandare, anche se l’etimo vorrebbe così, ma il significato più corrente è
appunto quello di riproduzione, di riproposizione di qualche cosa. Nella teoria
psicanalitica, è usata molto la nozione di ripetizione, perché da Freud che se
ne è avvalso per illustrare alcuni aspetti dei processi psichici, poi è sempre
stato utilizzato. In Freud la ripetizione gli consente di giustificare alcuni
processi psichici, nel suo saggio che si chiama: Ripetere ricordare
rielaborare, la questione della ripetizione è posta in questi termini: qualcosa
è avvenuto, ha prodotto degli effetti, diciamo così, degli effetti secondari
paralizzanti e allora si tratta di ripetere questo elemento, ma sarebbe il ciò
che è avvenuto, ma non nel senso di riprodurlo ma, per Freud, la ripetizione è
una rielaborazione, ripetere è rielaborare. Ciò che la psicanalisi ha mantenuto
dopo Freud è questo concetto, questo sì fondamentale, per cui tutto ciò che
avviene di importante nell’esistenza di una persona viene in qualche modo
mantenuto come ricordo e può essere ripetuto, anzi ciò che viene intesa come
nevrosi è una ripetizione di qualche cosa che si è fissato e che non è stato
sufficientemente elaborato, diciamola così. Questo nella vulgata psicanalitica.
Solo a partire da Lacan qualche cosa ha preso un’altra piega, si è distanziato
da questa posizione, incominciando con Lacan a riflettere intorno a ciò che si
ripete in analisi. Per esempio, ricordo una scena, una sensazione, un’immagine,
qualunque cosa, in quanto tale non è mai avvenuta, non è mai avvenuta in quanto
ciò che si sta ripetendo è una costruzione che muove da una combinatoria
significante che è presente in quel momento e che non poteva essere presente
allora, in quanto ciascuna combinatoria significante varia continuamente
parlando, è quanto di più instabile, potremmo dire, a pensarsi. E allora questo
ha comportato, soprattutto per Lacan, intendo dire considerare la ripetizione
in termini differenti, ha comportato anche un differente modo di approcciare
non solo la psicanalisi in quanto tale, ma l’intervento dello psicanalista,
perché se ciò che si ripete non è una riproduzione, con qualche piccola
variante di ciò che è avvenuto in altre occasioni, allora non si tratta tanto
di fare in modo che la persona possa ripetere e poi considerare ciò che sta
dicendo. Per esempio tutta le teoria del transfert, in buona parte è sostenuta
su questo, sulla questione della ripetizione, cioè ripetere, riferendoci alla
vulgata psicanalitica, per esempio al kleinismo, ma la stessa teoria dell’IPA,
sarebbe l’Internazionale Psicanalitica, si fonda su questo, cioè sul fatto che
il transfert non è altro che la riproduzione di un, chiamiamolo così, di un
gioco affettivo avvenuto nell’infanzia o negli anni successivi, male elaborato.
Questo quindi avrebbe portato appresso una serie di paure o di angosce o di
problemi e non essendo stato elaborato cosa succede? Succede che questo intoppo
affettivo viene riprodotto ciascuna volta in cui si verificano le stesse
condizioni. Potremmo dirla più semplicemente, che se c’è stato un problema con
la mamma, di qualunque tipo, allora questo problema verrà rivissuto, o con
altre persone o con, preferibilmente e prevalentemente con lo psicanalista, e
quindi c’è la ripetizione di ciò che non è stato elaborato, o non è stato
inteso. Quindi l’intervento in questo caso si appunta sulla necessità di dovere
sostenere in qualche modo questo ricordo, e fare in modo che l’analizzante
trovi gli elementi per potere riconoscere questa ripetizione e una volta
riconosciuta fare un passo successivo e superare la cosa. Ora che questo
avvenga o no, è un altro discorso, ma per esempio in Lacan ponendo la
ripetizione come una struttura linguistica per cui ciascun significante si
ripete all’interno di una combinatoria, dopo un certo numero di sequenze, ha
modificato ovviamente l’intervento dello psicanalista, il quale non cercherà
più, con Lacan, di fare ripetere o meglio, fare ricordare, per esempio una
scena per riprodurla e come dicono gli psicanalisti della SPI, per abreagirla,
ma cercherà di intendere, Lacan, che cosa c’è in ciò che apparentemente si
ripete, di inedito, di mai avvenuto prima, per potere trasmettere eventualmente
all’analizzante questo, una sorta di messaggio che ciò che sta dicendo non è la
ripetizione di qualche cosa che è avvenuto ma (qui c’è una grossa influenza
della filosofia francese) ma è una sorta di rilettura di ciò che è avvenuto,
una rilettura che tiene conto ovviamente di tutto ciò che ne è seguito e di ciò
che sta avvenendo adesso. La psicanalisi ortodossa non considerava minimamente
l’apporto dell’attuale nel ricordo, ma lo considerava come un fatto a sé, in
Lacan c’è una supremazia quasi, una priorità comunque assoluta dell’attuale sul
passato. Quindi ciò che si ripete, si ripete adesso ed è qualcosa che ha a che
fare con l’hic et nunc, anziché con l’allora. Vedete che in ciascuna di queste
posizioni circa la ripetizione, viene mantenuta un’idea fondante, oltreché
fondamentale, per cui la ripetizione sia qualcosa di possibile, dato come
acquisito che un certo elemento possa ripetersi, con tutte le varianti
possibili e immaginabili. Una riflessione intorno alla ripetizione ovviamente
non può prescindere dal domandarsi di che cosa si stia parlando esattamente,
parlando di ripetizione, dal momento che si sta parlando di qualcosa, ma questo
qualcosa, tenendo conto anche delle cose che andiamo dicendo ultimamente, non
può trovare un referente al di fuori del linguaggio, come dire che una
ripetizione, come viene detto generalmente, è un elemento linguistico, e come
andiamo spesso dicendo è in prima istanza un significante, poi ciascuno può
aggiungerci altre cose, per esempio partendo dall’etimo o da qualunque cosa.
Questione nodale questa di ripetizione, perché è valsa sia per la psicanalisi
ortodossa, sia per Lacan, per Verdiglione o per altri, è valsa un po’ da
paradigma di ciò che si intende con psicanalisi. Perché se, per esempio, ciò
che si ripete non è mai stato, diceva Verdiglione, allora evidentemente sì, è
un modo differente per intendere la ripetizione ma è un... come dire, un modo
di riprendere la ripetizione così com’è, e poi si ribalta la questione
aggiungendo questo elemento e cioè affermando che non è mai stata. Ma non è mai
stata che cosa esattamente? La ripetizione, ma ancora non sappiamo di che cosa
si tratti, cioè siamo ancora al di qua dallo stabilire se la ripetizione è di
qualcosa che sia stato, oppure no. Ora siccome tutta la psicanalisi è costruita
su qualcosa del genere, e cioè sull’idea che sia possibile reperire ciò che è
stato per abreagirlo, cioè per intenderlo, e quindi per dissolverne i problemi,
intendete immediatamente quale sia la portata della nozione di ripetizione che ancora,
torno a dire, non sappiamo bene che cosa sia.
Perché c’è
l’eventualità, riflettendo intorno a questa nozione, che ci si trovi di fronte
a una domanda importante e cioè se la ripetizione si riferisce a qualche cosa
di preciso necessariamente oppure, essendo un elemento linguistico, indichi un
qualche cosa che varia a seconda di ciò che io intendo con ripetizione. Intendo
dire questo, che se con ripetizione intendo qualche cosa che non è mai stato,
allora effettivamente la ripetizione ripete ciò che non è mai stato, se invece
con ripetizione intendo la ripetizione di qualche cosa che è stato, allora la
ripetizione ripete qualche cosa che è stato, come dire, più propriamente, che
una ripetizione è esattamente ciò che io penso che sia, dal momento che non
posso reperire una nozione di ripetizione che sia fuori dal linguaggio e quindi
sia assolutamente costrittiva, identica a sé, immutabile. Detto questo, a
questo punto, così come ci siamo trovati di fronte alla nozione di inconscio e
di rimozione, occorre che ci chiediamo se ha qualche interesse parlare di
ripetizione, o se questa nozione è vincolata, come può accadere, a una sorta di
ideologia. Ora il discorso in parte l’abbiamo già fatto e cioè o la ripetizione
è qualcosa di preciso, necessariamente quello, allora a questo punto
occorrerebbe, almeno generalmente quando si afferma qualcosa di preciso,
occorrerebbe anche poterlo sostenere, il che può risultare straordinariamente
arduo, oppure effettivamente è un elemento linguistico e come tale è vincolato
da regole che vincolano il gioco in cui è inserito. Sostenere la prima di
queste due ipotesi, come dicevo, è molto arduo, molto difficile è come dire
che, in definitiva, la ripetizione è questo e che è così, perché mi piace che
sia così. Non c’è nessun argomentazione che possa reperirsi che sia costrittiva
al punto tale, da costringere logicamente di accogliere una certa definizione,
se invece è un elemento linguistico allora è preso, come dicevo, nel gioco in
cui è inserito, è cioè la ripetizione è ciò che le regole del gioco in cui è
inserito questo significante decidono che sia. E allora non si tratta più tanto
di chiedersi che cosa si ripete o se è possibile ripetere qualche cosa, a
questo punto questa domanda non ha più nessun senso, ma rinvia immediatamente
alla domanda, per così dire, circa la regola del gioco in cui è inserito questo
significante ripetizione, allora è possibile rispondere se no, no, ripetizione
può essere qualunque cosa. Anche se è pur vero che ciascun elemento
linguistico, proprio per essere tale, occorre che si differenzi dagli altri,
già De Saussure aveva perfettamente inteso che se non ci fossero differenze nel
linguaggio, lo stesso linguaggio cesserebbe di esistere. Questo lo chiamo
orologio, potrei chiamarlo in qualunque altro modo, il fatto che lo chiami
orologio è arbitrario? Sì e no, lo è, in quanto non c’è nessuna costrizione
logica a chiamare questo aggeggio orologio, di fatto gli inglesi lo chiamano in
un altro modo, per esempio, anche i francesi e così molti altri, ma d’altra
parte occorre che ci sia un termine che individua un certo elemento per potere
distinguere questo termine da qualunque altro, se qualunque elemento io potessi
chiamarlo in qualunque modo, voi intendete immediatamente che il linguaggio non
sarebbe più utilizzabile in alcun modo, perché ciascun elemento vorrebbe dire
tutto. In questo senso c’è la necessità che ciascun elemento sia differente da
ciascun altro e quindi o è questo, oppure è un problema, come Aristotele aveva
inteso perfettamente a proposito del principio di identità, che è una questione
prettamente linguistica. Ciascun elemento linguistico occorre che sia quello
che è, ma non per un decreto divino, ma per una sorta di procedura linguistica
senza la quale il linguaggio cessa di esistere, come dire che abbiamo degli
elementi che fanno esistere il linguaggio così come esiste, ché se, appunto,
ciascun elemento linguistico fosse se stesso e qualunque altro, non si
distinguerebbero in nessun modo gli uni dagli altri e il linguaggio non
potrebbe in nessun modo essere utilizzato...
- Intervento:
ciò che si vorrebbe distinguere è già di per sé un elemento linguistico.
Certo, per il
solo fatto che ne sto parlando si trova preso in questa struttura che è fatta
di inferenze...
Ecco allora
questo, accorgendosi, o cogliendo questo aspetto linguistico (è la stessa
questione che ponevamo alla nozione di inconscio e rimozione) occorre
riflettere intorno all’intervento dell’analista in questo caso, rispetto a
queste considerazioni, dal momento che non credendo più alla ripetizione come
elemento extralinguistico a se stante è costretto a tenere conto di altri
aspetti, di altri elementi. Intendo dire questo, supponiamo che una persona
racconti un ricordo, o più propriamente dica che ciò che sta dicendo è un ricordo,
perché a questo noi ci atteniamo, non al fatto che lo sia oppure no, ma al
fatto che lo sta dicendo, dunque dicevo, una persona dice che ciò che sta
raccontando è un ricordo, oppure che ciò che sta facendo è una cosa che ripete
continuamente, noi di fatto, a disposizione abbiamo unicamente ciò che la
persona ci sta dicendo, non sappiamo, né ha alcuna importanza stabilire che sia
esattamente così oppure no, né per altro è facilmente possibile stabilirlo. Ora
dunque tutto ciò che stiamo dicendo ci impedisce di considerare che le cose che
sta dicendo siano una ripetizione, ma impongono di considerare che questa
persona dice che si tratta di una ripetizione, ché ha una certo importanza,
vuol dire che il fatto che per questa persona sia una ripetizione non è secondario,
visto che lo propone nella discussione, ora a questo punto ciò che viene messo
in evidenza non è tanto il fatto che sia, come dicevo, o non sia una
ripetizione, ma che la persona dica che si tratti di una ripetizione e cioè che
stia dicendo che ciò che fa in quel momento è una cosa che si ripete per
esempio all’infinito. Ci sono persone che amano ripetere situazioni, gesti,
condotte, svariate volte. Ora è essenziale intendere, così come è essenziale
ciascuna volta di fronte a un discorso, quali sono le regole del gioco che si
va facendo, che questa persona sta facendo. Se non s’intendono le regole del
gioco che sta muovendo questa persona si intende molto poco. Si intende molto
poco perché non si hanno elementi per intendere che cosa stia dicendo, che cosa
stia facendo, per esempio se dice di ripetere, non sappiamo cosa intenda con
ripetere, posso immaginarlo certo, posso immaginare qualunque cosa ma ciò che
interessa è ciò che pensa quella persona, più di quanto possa immaginare io.
Ciò che distingue forse prioritariamente ciò che stiamo facendo dalla
psicanalisi così come è praticata generalmente, è essenzialmente questo,
diciamo l’urgenza, nell’ascoltare un qualunque discorso, di reperire le regole
che consentono il gioco che si sta giocando. Così come nel caso della
ripetizione, non importa se la cosa si stia ripetendo, se si ripete o se non si
ripete, se è inedita o se è una produzione lì, hic et nunc, o se fu, ma che
cosa intenda questa persona con ripetizione. Dal momento che sia le tesi più antiche
della psicanalisi rispetto alla ripetizione, sia le più recenti, offrono il
fianco a obiezioni notevoli. Ma reperire le regole del gioco che si sta
giocando cosa significa?
Ciò che la
persona sta dicendo muove da una serie di elementi che per questa persona
funzionano in vario modo, ma presuppongono uno o più elementi da cui muove il
suo discorso. Per esempio, qual è l’elemento da cui muove il discorso che io
sto facendo? Qual è la regola del mio gioco? L’abbiamo enunciata in varie
occasioni, è quella di accogliere unicamente le cose che non possono essere
negate per il semplice fatto che sto parlando, ecco se uno conosce questa
regola che mi muove nel dire e nel parlare già può trarre tutta una serie di
connessioni e di implicazioni rispetto a ciò che dico, se mi ascoltasse e non
sapesse assolutamente nulla di questa regola che mi muove, probabilmente
avrebbe maggiore difficoltà a intendere ciò che vado dicendo, c’è anche
l’eventualità che magari non l’intenda affatto. Ora dunque, un qualche cosa che
muove a dire a pensare e a fare in un certo modo anziché in un altro, abbiamo
detto in varie occasioni che ciò che una persona crede, per esempio, sia ciò
che la muove a fare e a dire, a pensare in un modo anziché in un altro. Se per
esempio io penso che ripetizione sia ripetizione dell’identico, o del
differente, allora sia in un caso che nell’altro, se credo una cosa allora mi
muoverò in un certo modo, se credo l’altra allora mi muoverò in un altro modo.
Ciascuna persona si muove, pensa, fa in un modo che è assolutamente peculiare a
quella persona, ma perché muove e pensa in quel modo anziché in un altro? Non è
casuale nel senso che le cose che dice, che fa e che pensa procedono per
inferenze, procedono per inferenze da elementi che in alcuni casi sono ritenuti,
ad esempio, la realtà delle cose, e allora se io credo che la realtà delle cose
sia fatta in un certo modo, che le cose stiano in definitiva in un certo modo,
allora mi muoverò e penserò in un certo modo, se immagino che la realtà sia
tutt’altra, allora penserò e mi muoverò in tutt’altro modo. In tutt’altro modo
che sarà altrettanto fermo, sicuro e incrollabile del precedente, ho soltanto
cambiato le premesse, i principi in questo caso, se vario i principi ovviamente
variano anche le conseguenze, cioè le implicazioni e in definitiva tutto ciò
che io penso. In un discorso che voi ascoltate, questi principi molto spesso
costituiscono ciò che prima indicavo come le regole del gioco. Vi faccio un
esempio molto banale, se una persona crede in dio, qualunque dio non ha
importanza, allora questo funziona come una regola del gioco, una regola del
gioco in cui si trova, per cui ciò che penserà, farà e dirà terrà conto e sarà
un’implicazione, una connessione, di questa sua credenza, di questo suo
principio. D’altra parte ponendo le cose così, mano a mano, come siamo andati
reperendo nel linguaggio, in effetti non ci resta altra via che intendere di
volta in volta quali siano le regole del gioco che si sta giocando, per
intendere qualche cosa, questo sempre naturalmente cercando di evitare di
compiere atti di fede, se è possibile, di compiere atti di fede cioè di
stabilire che per esempio la ripetizione sia questo necessariamente, o
l’inconscio sia quest’altro o qualche altra cosa. Dicevo che non abbiamo molti
altri elementi, però questo è molto potente perché consente di cogliere con
buona precisione quali sono gli elementi da cui la persona muove, per dire,
fare, pensare quello che dice, pensa e fa. Ma possiamo aggiungere ancora questi
principi o assiomi, a seconda dei casi, che non solo possono essere reperibili
ma il più delle volte si mostrano in modo molto evidente, molto forte,
generalmente come ciò che non viene accolto, non può essere messo in gioco,
qualunque siano i motivi, non ha nessuna importanza, però, perché le regole non
possono essere messe in gioco? Per un motivo semplicissimo: se voi giocate a
poker con gli amici, non potete mettere in discussione le regole del poker
mentre giocate, perché se no cessate di giocare, ora immaginate che il discorso
in cui vi trovate sia mosso da regole che sono quelle per cui il discorso in
cui vi trovate è quello che è, e allora l’eventualità di cambiare qualche cosa
che si costituisce, si configura come regola del gioco, comporta immediatamente
di non potere più giocare quel gioco. Questo di per sé potrebbe non comportare
nessun problema in teoria, di fatto invece ne comporta molti, è anzi l’ostacolo
maggiore che ciascuno incontra lungo questo itinerario, l’eventualità di potere
cambiare il gioco, cioè di non potere più giocare il gioco precedente. Per un
motivo che può essere per un verso semplice e per l’altro no. Cominciamo da
quello semplice: perché così com’è configurato un certo discorso, quindi con le
sue regole, produce del senso, cioè è qualche cosa che offre un senso a
qualcosa, offre l’opportunità di potere stabilire che una certa cosa è così,
questo produce un effetto terapeutico, avevamo accennato tempo fa in una
conferenza la questione. In quale termini l’avevamo posta Sandro? La
dimostrazione, esattamente. Dimostrazione come fatto terapeutico, dimostrazione
cioè è così, questo è il senso delle cose, terapeutico perché toglie di mezzo
l’eventualità che questa cosa continui a domandare, continui a questionare, e
quindi tolga la possibilità di potere fermare il pensiero. E quindi se cambio
le regole del gioco cambio il gioco, se cambio il gioco non ho più a
disposizione il senso che ho sempre avuto, cioè le cose non sono più come penso
che siano. Questo è l’aspetto semplice, quello più difficile ci costringe a riflettere
ulteriormente, perché di fatto tutta questa operazione di per sé, che ho
descritta prima, non è assolutamente necessaria, non è necessario che la
persona cerchi un senso, non è necessario che lo trovi, non è soprattutto
necessario che ci creda. Ora abbiamo detto che questo avviene almeno in parte
per via di una sorta di quiete, di tranquillità, ma probabilmente non è
soltanto questo. Questione antichissima questa: come mai gli umani si
complicano la vita anziché semplificarsela ? Adesso la dico in termini
molto rozzi, questione che lo stesso Freud si pose, senza per altro dare
risposta, di nessun tipo. Questione questa molto complessa e alla quale è molto
difficile rispondere, e forse non è nemmeno sicuro che sappiamo con esattezza
cosa ci stiamo chiedendo, chiedendoci una cosa del genere, dal momento che una
questione di questo tipo, e cioè perché gli umani facciano in un certo modo
anziché in un altro, mette in gioco una serie di elementi e c’è l’eventualità,
la forte eventualità, che ci riconduca ad un certo punto alla questione antica,
e cioè del perché il linguaggio sia strutturato in un certo modo, domanda alla
quale non solo non possiamo rispondere, ma che non ha strutturalmente alcuna
risposta possibile.
Qualcuno tempo
fa mi si obiettava che nemmeno l’idea del linguaggio tutto sommato è
necessaria, per un verso no, per l’altro sì, così come lo è chiamare questo
aggeggio orologio, certo utilizziamo questo significante linguaggio perché
indica grosso modo la struttura, l’organizzazione che ci consente di fare tutte
queste operazioni, in questo senso è necessario però, chiamarlo linguaggio
questo è certamente arbitrario. Esattamente la stessa posizione che aveva De
Saussure a questo riguardo, potremmo banalizzarla così: è assolutamente
arbitrario come lo chiamo, ma è assolutamente necessario che lo chiami in
qualche modo (adesso è molto rozzo riassumere così in due parole tutta
l’elaborazione di De Saussure) e quindi talvolta accade che di fronte a certe
domande sia preferibile chiedersi non soltanto quale sia la risposta a questa
domanda, ma che cosa comporti rivolgersi una certa domanda, e cioè che cosa si
stia facendo esattamente. Comunque è una questione che rimane per il momento in
sospeso, perché man mano ci rifletteremo, per quanto riguarda la questione
invece più, chiamiamo “pratica” tra virgolette, che riguarda l’intervento
dell’analista che tenga conto di ciò di cui stiamo parlando, abbiamo cominciato
a parlare delle regole, reperire quali sono le regole, ciò che consente al
discorso che si sta facendo di assumere una certa configurazione, che è quella
che assume, ma in che modo dunque reperire questa regola? Un aspetto l’avevo
già indicato prima: è ciò che generalmente si preferisce non mettere in gioco,
ma la domanda che occorre porsi in questi casi è questa, e cioè che cosa mi
consente di affermare ciò che sto affermando? Il linguaggio ovviamente ma quali
aspetti, quali regole propriamente, permettono o mi permettono di trarre le
conclusioni che sto traendo? Quali premesse sono necessarie per giungere a
queste conclusioni? Ecco, fatto questo avete immediatamente a disposizione le
regole del gioco in cui vi trovate. Ora reperite queste regole, e ciò che
interviene perlopiù è una sorta di arresto: “ho reperito queste regole, e
adesso cosa faccio?” Qui interviene normalmente l’aspetto più complesso in ciò
che andiamo facendo, elaborando, perché di fronte al reperimento di una delle
regole del discorso, si tratta a questo punto di cogliere se questa regola che
sta operando sia, potremmo dirla così in modo molto semplice, arbitraria o
necessaria. Se è necessario che sia così, oppure se è arbitrario, perché se è
necessario allora non c’è niente da fare, è così e tanto basta, però questo può
condurre a qualche obiezione in quanto questa stessa affermazione può essere
sottoposta alla stessa analisi, e quindi reperire se le regole del gioco
consentono di giungere a questa considerazione, se sono necessarie oppure no.
Nell’ipotesi invece più interessante, che sia assolutamente arbitrario tutto
ciò che costituisce il principio da cui muovo, ecco che allora mi trovo di
fronte a una serie di affermazioni che si sono costruite e che possono essere
messe in discussione, cioè possono essere discusse, se fossero necessarie no,
perché è così inesorabilmente.
Certo posso
trovarmi nelle condizioni di non riuscire a farlo, però allora torniamo al
discorso precedente. Ciò che sto proponendo ovviamente è una sorta di...
chiamiamolo esercizio, un esercizio che può risultare anche difficile da
compiere, d’altra parte se non si accoglie, se non si intende accogliere alcun
atto di fede, credenza, alcuna superstizione, ci si trova inesorabilmente di
fronte a queste considerazioni, cioè al dover reperire il “perché” sto dicendo
certe cose, oppure un “perché” che è un modo di rendere conto di principi, di
assiomi, di regole che determinano il discorso in cui mi trovo per il modo in
cui è fatto. Perché parlo di esercizio? perché è una cosa che non è affatto
naturale per così dire, né viene da sé, ciò che viene da sé è generalmente
esattamente il contrario, e cioè pensare che le cose che sto dicendo, almeno le
cose fondamentali, siano necessarie, costituiscano una sorta di immutabilità,
qualunque ne sia il motivo. Ed è curioso che per compiere questa operazione
occorra fare qualche cosa che apparentemente, come dicevo, tutto inviterebbe a
non fare. Questa è un’altra questione, però dal momento che ci siamo trovati
presi in questa via, risulta molto difficile non tenerne conto, cioè fare come
se non sapessimo, tutto sommato, una serie di cose. Ecco però ho detto molto
rapidamente un sacco di cose, forse è il caso che ci siano degli interventi...
Intervento: la
ripetizione
Sì, per esempio
una persona vuole fare certe cose e immediatamente pensa: tanto non ne sarò
capace.(...) Ripetizione come riproduzione di un pensiero? Sì, sì, può
intendersi anche così.
Intervento:
giochi linguistici
Utilizziamo
questo modo di dire “gioco linguistico”, che abbiamo un po’ mutuato da
Wittgenstein, per indicare il modo in cui di volta in volta le cose si
combinano tra loro. Ed è un modo, questo, effettivamente imprevedibile, come
diceva lei, non è né gestibile, né controllabile generalmente, gioco
linguistico, le parole giocano in questo senso, che si combinano le une alle
altre necessariamente. Non c’è una parola che sia isolata dal linguaggio, non
essendo isolata è connessa, in infiniti modi a infiniti altri elementi. Ecco
intendiamo soltanto questo con gioco linguistico. Ora lei dice, il caso in cui
una persona ami un’altra e non sia corrisposta, anche qui evidentemente si
tratta di due... diciamo in accezione indicata prima, giochi linguistici che
intervengono per l’una e per l’altra, ad esempio, e cosa avviene quando due
persone dicono che non si capiscono? Che muovono da regole molto differenti, poi
invece può avvenire che pensino di capirsi, però è un po’ come dicevamo la
volta scorsa, la volta scorsa riprendevo una questione che poneva Roberto, che
io affermi che capisco una persona oppure no, fino a che punto è sostenibile o
è affermabile una cosa del genere? Che cosa dico esattamente quando dico che
capisco? Capisco che cosa? Quello che mi dice, ma che cosa dice, se io già
nell’ascoltare anche soltanto nel sentire quello che questa persona dice
costruisco, rispetto a dei significanti che ascolto, una serie di elementi che
possono essere, per esempio, assenti nella persona che parla e quindi
costruisco una combinatoria che è totalmente differente da quella che
appartiene alla persona che mi sta parlando. Voglio dire questo, che non ho
nessun modo definitivo, come diceva Roberto, assoluto, per potere stabilire se
ho capito oppure no, e questo certamente rende le cose, o può renderle,
complesse in alcuni casi, in altri no, è assolutamente indifferente. Quando le
rende complesse? Quando c’è per qualche motivo l’esigenza di precisare ciò che
si sta dicendo, solo allora si incontrano questi problemi. Precisarlo, per
esempio, perché sta elaborando, una teoria, supponiamo che stia elaborando una
teoria linguistica, ecco che allora ovviamente cercherà di restringere il
significato dei termini, il più possibile proprio per evitarne ambiguità e
perché sia possibile intendere con maggiore precisione, però ancora di nuovo ci
ritroviamo il problema di prima e cioè non sapremo mai se questa precisione è
peggiore o migliore, semplicemente che cosa possiamo fare? Acquisire un maggior
numero di regole di quel gioco per esempio, a proposito di De Saussure, visto
che l’abbiamo menzionato, se io conosco (perché lui nei suoi scritti me le
espone) un certo numero di regole del gioco che sta facendo, mi sarà più facile
ovviamente seguire quello che sta dicendo, se no mi sarà assolutamente astruso,
o addirittura incomprensibile. Ora questo nel quotidiano generalmente non
avviene, non avviene non tanto perché non ci sia necessità di precisare delle
questioni, ma perché in qualche modo ciascuno avverte che se si incammina lungo
questa via, non ne viene più fuori e allora ecco che utilizza dei termini, dei
significanti in accezione effettivamente molto ampia, per cui si prestano, come
continuamente accade, a equivoci, malintesi, ecc. Certo sarebbe possibile
almeno precisare quali sono le regole, certo, in definitiva in quale accezione
utilizzo certi termini per esempio. Così in qualunque discorso coglierne le
regole non è altro che intendere quali sono, in che accezione sta utilizzando i
termini che utilizza. Diceva che può porsi come religione. Certo. Non c’è cosa
che gli umani non riescano a volgere in religione e cioè in credenza, in
superstizione, anche se tutto ciò che abbiamo fatto è volto proprio a impedire
una cosa del genere, cioè a impedire in definitiva che un qualche cosa si
stabilisca come l’ultimo elemento, e abbiamo piegato invece su un’altra
questione, e cioè sull’elemento che non si può negare, non si può negare per il
solo fatto che si sta parlando e allora questo, come vado dicendo spesso, non
definisce affatto come stanno le cose, indica soltanto uno dei possibili giochi
linguistici che è possibile compiere, quello che muove soltanto da ciò che non
può essere negato, solo questo. Poi abbiamo riflettuto anche sulle
implicazioni, sulle connessioni che tutto ciò può comportare, e abbiamo
considerato che in effetti può consentire di giungere a una libertà estrema,
libertà dal credere, per esempio, una qualunque cosa o il suo contrario, e la
libertà poi di trovarsi ciascuna volta, più che effetto del proprio discorso,
reperirsi come il proprio discorso. Come dire ancora che non sono tanto
l’effetto di quello che dico, ma sono ciò che dico, né più, né meno. Non ho
altri elementi per cogliermi, in nessun modo. Però è vero, in alcuni casi per
taluni anche questo può funzionare come una sorta di religione, certo. Diceva
De Saussure che finché non dico una cosa, posso pensare di gestirla, una volta
che l’ho detta, non so che cosa accadrà né quali saranno gli effetti su chi
l’ascolta, non è più di mia proprietà in un certo senso, né di mia competenza,
è detta e come dice Antonio nel Giulio Cesare, “malanno ormai sei scatenato,
segui il corso che vuoi”, non è un malanno, comunque segua il corso che vuole,
e il corso che vuole è per esempio, tra lei e me che stiamo parlando, il fatto
che le cose che io dico saranno necessariamente colte e accolte da lei
attraverso gli strumenti linguistici, teorici, culturali e tanti altri di cui lei
dispone, e in cui è possibile reperire le regole del gioco in cui lei si trova,
e queste regole del gioco determineranno il modo in cui lei coglie le cose che
io dico. Il problema è che non è che lei coglie le cose in un certo modo, le
cose sono in quel modo per lei, questa è la questione. Dire, ma per me è così,
è un eufemismo, non per me, se lo dico è perché è così, una sorta di captatio
benevolentiae...
- Intervento:
Sì, questa
infinita variabilità di connessioni, di agganci, certo. Perché anche se, ad
esempio, le regole del mio gioco fossero rigidissime, fossero anche solo una,
ferrea, in effetti anche questa sola ferrea e unica regola può produrre
un’infinità di connessioni, le quali però tutte sono vincolate a questa,
chiamiamola superstizione per esempio, il caso estremo, per cui una persona
straordinariamente superstiziosa può produrre una quantità infinita di
discorsi. Dipende da quanto si ripete, di fatto la produzione è potenzialmente
illimitata, pur partendo da una superstizione ferrea.
Intervento:
...religiosità
Sì, anche il
significante religiosità ha una infinita serie di accezioni utilizzabili. Ad
esempio religioso è tutto ciò che va contro a ciò che dico io, questo è un modo
di utilizzare il significante religiosità.
Intervento:
curioso il paradosso della religione ufficiale che accusa di religiosità, dando
per scontata tutta una serie di questioni, che sembrano non avere nessuna
funzione, ma funzionano meravigliosamente, dando un precisa direzione al
discorso...
Sì, ciò che
Freud descrive come nevrosi funziona esattamente in questo modo...
Intervento: e
quindi immediatamente quanto qualcosa disturba, viene immediatamente
immobilizzato, e immobilizzandosi funziona come una religione, non accorgendosi
che questa operazione la sto facendo io, e quindi la si prende come uno stato
di fatto... come si può distinguere fra ciò che “non sapendo” funziona, come si
diceva prima, e ciò che invece viene assunto, si dice questa è la mia idea, io
la penso così in cui invece sembra ci sia questa “consapevolezza”.
Sì, una persona
che dice: io la penso così, sa, saprebbe dire grosso modo cosa pensa, così come
una persona che dice di sé di essere credente in dio, ne è consapevole, ciò che
interviene in questo caso, sia nell’uno che nell’altro è il non sapere in effetti
come avvenga una cosa del genere, in questo caso le regole del gioco sono
quelle che hanno determinato per esempio la credenza in dio o di un certo modo
di pensare. “Io credo che sia così” enuncia la presenza di una regola, ma si
tratta di proseguire, esattamente come dicevamo prima, che cosa mi permette di
dire quello che sto dicendo? Questo è ciò che intendo come regola di un gioco.
Intervento:...
la questione della regola mi si pone in questa doppia maniera, come qualcosa
che di volta in volta non può ricondursi necessariamente a una credenza, perché
altrimenti si mette in discussione la questione della ripetizione, come
qualcosa che è già accaduto e che si ripete, mentre appunto questo contrasta
con quell’altra regola che dice che si accetta solo ciò che è necessario, cioè
che non si può non accettare, e dall’altra invece a una regola che in qualche
modo si presenta come un qualcosa di cronico, di cronicizzato. Tempo fa mi
veniva in mente, parlavamo sempre nei termini di gioco linguistico con delle
regole, parlavamo della variante e della invariante, cioè una variante retorica
che è diventata una invariante, però in questo caso, chiamarla regola sembra
molto semplice, dice qualcosa che regola una cosa in un modo anziché in un
altro, però non è lo stesso modo in cui si intende quando si parla di atto
linguistico, in quel determinato momento, in cui la regola è data dal
contingente...
La questione
che si può trarre è questa, e cioè il fatto di reperire in ciò che sta
funzionando mentre dico, qualunque cosa sia, quali sono gli elementi da cui
muovo, per dire quello che dico. Sia che mi trovi a formulare delle
considerazioni teoriche, sia di fronte a una qualunque questione che incontro
quotidianamente, qualunque cosa io creda, in questo caso la nozione di regola
in effetti non muta, rimane la stessa e cioè in effetti è ciò che sta dando una
direzione al mio discorso e quindi potremmo dire: che cosa mi consente di
affermare le cose che sto affermando? Per cui sono due modi differenti ma fino
ad un certo punto forse, dal momento che in entrambi i casi, ciò che intendo
come regola è unicamente ciò che mi fa dire le cose che sto dicendo, ad
esempio, in questo momento. Questo posso reperirlo sia che rifletta intorno
alle più sofisticate teorie del linguaggio, sia invece su qualche cosa che mi
sta dando fastidio...
Intervento:
però questa compresenza, di due aspetti diversi, per cui intendere la regola
rispetto a qualsiasi gioco linguistico...
Un momento
però, intendere un evento esterno, che accada lì, quello in quanto tale è un
elemento linguistico, e quindi ciò che produce l’evento, diciamo così, in un
discorso, questo è sì, dettato dalle regole del gioco in cui mi trovo, per cui,
per dirla in maniera molto vaga, posso esperirlo in un modo anziché in un altro,
posso diventare una furia oppure stare tranquillissimo e ritenere che non sia
successo niente, per esempio....
Intervento: sì
però le circostanze per esempio quando mi sono fratturata il piede...
In un certo
senso sì, in quanto non c’è nulla, nessun evento, nessun accadimento che
intervenga che sia fuori dal linguaggio e che pertanto non sia inserito nella
sua struttura linguistica, ed è un evento, un fatto, proprio in quanto è
inserito all’interno di questa combinatoria, se no non potrebbe esistere, né darsi
in alcun modo. Per questo dicevo che tutto sommato una regola, cioè un
principio che fa muovere in una certa direzione oppure no, è lì e in qualche
modo costruisce, contribuisce a costruire tutto ciò che esiste. Potremmo dirla
in termini più radicali, che per ciascuno, o almeno perlopiù, le cose che
esistono sono quelle che le regole del suo discorso fanno esistere.
Intervento: Per
esempio rispetto a quella connessione necessaria di cui si diceva l’altra
volta: se non sono capace sono un inetto. Questa è una regola, per esempio, del
gioco linguistico in cui mi trovo. La difficoltà di trovare un’altra
connessione al “non sono capace”... È proprio nell’uso del parlare comune
(dipende: lei è capace di riparare un reattore nucleare? No. Non per questo si ritiene
un’inetta.) Quanto può giocare, questa regola, parlando di ripetizione, di
ricordo? fino a che punto posso fare il gioco con la ripetizione, quanti modi
ho, ferma restando quella regola, di intendere produzione il discorso che si va
facendo? Non posso uscire dal ricordo o da una ripetizione. Al presentarsi di
qualche cosa, che mi fa parlare di sensazione, io dico ripetizione, io dico “è
come quella” è abbastanza veloce (allora?) allora, non so? A che cosa serve
tutto questo? Però ciò che ne traggo, ciò che concludo, è che mi riporta
tantissimo al fatto che non sono capace, sembra, che questo gioco, in cui io
dico di non conoscere la regola, sia appunto di confermare questa incapacità.
Già. Bene, è
tardissimo, ci vediamo mercoledì prossimo.