Proposizione -33, dice: Immagina che qualcuno
indichi un vaso e dica: -Guarda quel magnifico azzurro!- la forma non ha
importanza -Oppure: Guarda quella forma meravigliosa! -il colore è indifferente-
Non c'è dubbio che nell'assecondare questi due inviti farai, in ciascun caso,
qualcosa di differente. Ma fai sempre la stessa cosa quando
dirigi l'attenzione sul colore? Immagina diversi casi. Ne accennerò qualcuno:
Questo azzurro è uguale a quello? Vedi una differenza? - Mescoli i colori e
dici:
-L'azzurro di questo cielo è difficile da
ottenere.
-Il tempo si mette al bello, già si rivede
l'azzurro del cielo.
-Guarda com'è diverso l'effetto di questi due
azzurri!
-Vedi quel libro azzurro là? Portalo qui!
-Questo segnale luminoso azzurro significa...
-Come si chiama questo azzurro? - è indaco?
Talvolta concentriamo l'attenzione sul colore
escludendo con la mano i lineamenti della forma; o evitando di dirigere lo
sguardo sui lineamenti della cosa; o fissando l'oggetto e tentando di ricordare
dove si è già visto quel colore.
-38: E` ben vero che spesso, ad esempio nella
definizione ostensiva, indichiamo il nominato pronunciando il nome. Ed è anche
vero che, ad esempio nella definizione ostensiva, pronunciamo la parola
"questo" additando una cosa. E spesso la parola "questo" e
un nome occupano lo stesso posto nel contesto della proposizione. Ma
caratteristica del nome è appunto il fatto che esso viene definito con
l'espressione ostensiva: "Questo è N" (o: "Questo si chiama
"N"). Ma definiamo anche: "Questo si chiama "questo",
"questa cosa si chiama "questa cosa"? Tutto ciò è connesso alla
concezione del denominare come, per così dire, di un processo occulto. Il
denominare appare come una strana connessione di una parola con un
oggetto.- E questo strano collegamento ha effettivamente luogo quando il
filosofo, per scoprire che cos'è la relazione tra nome e nominato, fissa
un oggetto posto davanti a sé e ripete innumerevoli volte un nome, o anche la
parola "questo". I problemi filosofici sorgono infatti quando il
linguaggio fa vacanza. E qui possiamo veramente figurarci il
denominare come un singolare atto spirituale, quasi un battesimo di un oggetto.
E possiamo anche (per dir così) dire all'oggetto la parola "questo",
rivolgerci a lui con essa - uno strano uso di questa parola che senza
dubbio ricorre soltanto quando si fa filosofia.
Nel brano che Vi ho citato prima di questo,
interviene qualcosa di singolare, nel primo dice che, o meglio pone una
difficoltà rispetto all'indicare qualcosa, lì l'esempio del colore azzurro, in
tutti quei casi indico esattamente la stessa cosa? Pur indicando, pronunciando
lo stesso significante "azzurro", nei casi detti prima cosa nomino
quando nomino? Perché dice: nomino l'azzurro. Ma lui giustamente si chiede: è
la stessa cosa? Intendo la stessa cosa quando dico, prendi quel libro azzurro,
guarda l'azzurro di quel cielo, oppure questo azzurro è diverso da questo,
intendo la stessa cosa? Che cosa nomino esattamente? E` come se questo
significante azzurro non raggiungesse mai il nome, se con nome intendiamo ciò
che nomina qualcosa, perché questo qualcosa che deve essere nominato è ciascuna
volta differente. Va oltre nel passo che abbiamo letto, noi diciamo: questo è
azzurro, per esempio, allora si chiede ma "questo" che mette tra
virgolette, ma "questo" che cos'è? Ancora una volta dice che è come
se il linguaggio facesse vacanza, nel senso che non c'è qualche cosa di
adeguato a nominare, cosa che abbiamo vista anche in altre circostanze muovendo
da altre questioni, ciò che gli antichi, Sesto Empirico in prima istanza,
chiamava il tropo del diallele, o regressio ad infinitum: io ho davanti qualche
cosa, lo nomino e nominandolo lo dissolvo. Avviene qualche cosa del genere,
nominandolo dissolvo la possibilità, che immaginavo, di nominarlo. Nominarlo
quindi identificarlo, isolarlo, fermarlo, come fa il prete quando battezza: io
ti nomino Luciano. Allora da quel momento si chiamerà così però, direbbe
Wittgenstein, cosa hai nominato in questo modo? Questo, questa cosa, questa
persona, "questo" dunque, come se stesse a indicare il posto che
rimane vuoto, rimane vuoto ma non per difetto del nominatore, ma perché, dice,
il linguaggio fa vacanza. C'è qualche cosa dunque nella struttura del linguaggio,
tale per cui c'è un intoppo, un intoppo per cui non riesco a nominare qualcosa.
Un curioso intoppo, perché anche la stessa struttura, se da una parte mi
impedisce di nominare alcunché, nel senso in cui dicevo prima e cioè di
isolare, di individuare, allo stesso tempo, apparentemente, mi consente di
farlo: come dire, mi indica che posso farlo ma nell'istante stesso in cui ci
provo lo sottrae. E` una curiosa struttura, perché fa questo il linguaggio?
-43: Per una grande classe di casi
anche se non per tutti i casi in cui ce ne serviamo, la parola
"significato" si può definire così: Il significato di una parola è il
suo uso nel linguaggio.
Dunque il significato di una parola è il suo
uso nel linguaggio, ecco allora, io dico che questa cosa è azzurra, per riprendere
il suo esempio, qui il significato di azzurro non corrisponde propriamente a
nulla in quanto tale, non ha alcun referente, non c'è un azzurro da qualche
parte come vorrebbero gli idealisti, non c'è l'azzurrità, anche se non è così
semplice, ma c'è l'uso che in quel momento sto facendo di quel significante.
Cosa comporta questo? Comporta due cose almeno di cui possiamo dire, la prima è
questa, e cioè che ciascuna volta che interviene un elemento, un significante,
questo è degno di essere ascoltato in quanto potrebbe significare, potremmo
dirla così, non allontanandoci troppo da Wittgenstein, potrebbe significare
qualunque cosa, qualunque cosa ma sta alla persona che la pronuncia in quel
momento dire o illustrare l'uso che sta facendo di questo significante, se così
non fosse la psicanalisi non potrebbe esistere. Non potrebbe esistere ma si
tratterebbe soltanto, come per gli psichiatri, di correggere un cattivo
adattamento, cioè di un errore: una persona commette un errore, cioè chiama una
cosa non con il suo nome oppure non attribuisce il significato corretto e
quindi va corretta. Dunque se è ciascuna volta l'uso di un termine che ne
definisce il significato, allora quando una persona parla, attenendoci a
Wittgenstein, come posso sapere di che cosa esattamente sta parlando? Potrei
saperlo con precisione se potessi attribuire a ciascun significante un solo
significato, allora, facendo un'operazione molto rapida di traduzione saprei in
ciascun istante di che cosa esattamente sta parlando, come per altro spesso si
suppone che avvenga. Wittgenstein dice che non è affatto così. Cosa determina
l'uso? Qui anche Wittgenstein ha qualche problema, perché potrebbe essere l'uso
stesso a determinare il significato, cioè non tanto il fatto che lo usi ma che
intervenga nell'uso, nell'utilizzo, come dire: il discorso che sto facendo
utilizza un certo significante. Perché quel significante anziché un altro?
Adesso, prima di affrontare questa questione che è piuttosto complessa possiamo
dire questo, che a questo punto il significato acquista una sua dignità,
abbiamo per moltissimo tempo poste delle obiezioni intorno alla nozione di
significato, ma significato in una accezione particolare e cioè ideologica,
quella che vuole, dicevamo, che a ciascun significante si debba fare
corrispondere un significato, e che anzi questo sia naturale, o meglio ancora
nel corso naturale delle cose. Ecco dunque, qui il significato posto come l'uso
non è altro che questo: in che modo sto usando questo significante? Cosa sto
dicendo? A cosa mi riferisco? Parlo del registratore, per rifare l'esempio di
Wittgenstein, c'è l'eventualità che quando io dico che questo registratore è
nero, oppure quando dico che questo registratore è rotto oppure accendo il
registratore oppure ancora, spegnete tutti i registratori...dicevo
dell'eventualità che questo significante "registratore", comparendo
ciascuna volta in una combinatoria differente, abbia un significato differente.
Ora il linguista direbbe che si, certo il significato è differente, ma non cambia
il referente, il referente è sempre questo aggeggio, però altri potrebbero
obiettare che occorre una buona dose di fede per poterlo dire con tanta
certezza, una fede incrollabile nell'identità a sé dell'essere. Se questa
identità vacilla, allora ecco che il referente si traduce in quello che prima
indicavamo come il nominato, ciò che nomino, e continuo a dire che nominando il
registratore questo "registratore" non nomina alcunché. E` qui
l'intoppo, e anche la difficoltà in effetti, la difficoltà nell'accogliere qualcosa
che può risultare assolutamente semplice e assolutamente inaccettabile. Perché
semplice? Perché per la struttura logica del linguaggio in cui ci troviamo,
posso dire che questo è questo, ma non posso provarlo. Non posso farlo in alcun
modo, come diceva Wittgenstein (l'altra volta leggevamo il suo scritto Della
Certezza), perché sapere qualche cosa è tale (cioè la grammatica del
linguaggio in cui ci troviamo) se e soltanto se posso giustificare questo
sapere, se no non significa niente, non posso parlare di "sapere".
Ora, dunque, se devo giustificarlo, cioè devo dare prove di questo sapere,
allora devo invocare un accordo per cui ci fermiamo e accogliamo una certa
definizione se no, di fatto, non posso arrestare in nessun modo la ricerca e
dunque non posso stabilire, non posso attribuire al sapere la connotazione per
cui esiste il sapere, per cui posso parlare di sapere. Tant'è, che dico che so
che questo è un registratore e non che immagino che sia un registratore, o
ritengo che sia un registratore, o credo che sia un registratore, e dicevamo
qualcosa di più: sta nel gioco che si gioca accettare questa regola per cui
dico che so che è un registratore, e non che "credo che sia un
registratore". A meno che ci sia qualcosa per cui dubitare che possa esserlo,
un registratore. Nulla me lo fa dubitare come se dovessi, in base a questo
gioco che giochiamo, dire che so che è un registratore, perché in un certo
senso questo è ciò che ci si aspetta da chi gioca questo gioco. Allo stesso
modo ci si aspetta da chi gioca a scacchi che non decida all'improvviso che il
pedone si mangi la regina, perché gli piace così. Non può più giocare questo
gioco, ma fa un altro gioco. Se allora dico: non so se questo è un
registratore, non avendo nessun motivo per dubitarne, allora io non faccio più
il gioco linguistico in cui mi trovo, e se non faccio più questo, allora
effettivamente non c'è più nessun motivo per dire che questo è un registratore
o, come dice Wittgenstein, questa è la mia mano. Perché dovrei dirlo, come lo
so? Nulla al mondo mi garantirà che questa è la mia mano, e tutti i motivi che
posso addurre per provarlo non sono meno certi di questo enunciato che dice che
questa è la mia mano. Ecco allora che si delinea una questione di un certo
rilievo, questa sorta di...chiamiamolo inganno, provvisoriamente, per cui il
linguaggio mi induce, per il suo stesso gioco, a dire, per esempio, che so che
questo è azzurro, so che questa è la mia mano, che è la stessa cosa,
impedendomi d'altra parte di potere stabilire come lo so o di stabilire il
sapere nel modo tale in cui il linguaggio stesso lo definisce, per cui dice che
il sapere è una cosa assolutamente certa, se io so una cosa non posso
dubitarne. Non posso dubitare di chiamarmi Luciano Faioni, salvo dubitare di
qualunque cosa. Dunque il sapere ha questa prerogativa, che per giocare questo
gioco devo accogliere il sapere in questo senso, e allo stesso tempo mi dice
che qualunque elemento, per potere essere definito, deciso, deve sottostare, e
il sapere in prima istanza, a una serie di prove di cui l'ultima è quella che
garantisce tutte le precedenti, ma allo stesso tempo mi dice che l'ultima non
c'è. Un ben curioso gioco questo. Un gioco che fornisce delle regole per
giocare, ma non dà assolutamente nessuna indicazione circa queste regole, le
mostra, tutto lì. Vuoi sapere perché queste regole? Trovale, provaci. Vuoi
sapere del sapere? O qualunque altra cosa? Dice il linguaggio: fallo, ti
troverai di fronte all'infinito, senza avere nessuna possibilità di arrestarti
da nessuna parte. Ora sta in questo ciò che volevo dire prima, se io non so
nulla di tutto ciò, qual è l'effetto, dove mi porta questo non accorgermi di
tutto ciò? A considerare l'inganno del linguaggio, anziché strutturale, come se
fosse il frutto o di una mala formulazione del discorso, o di un infingimento
da parte altrui, che appositamente mi vuole indurre in inganno, perché le
parole non mentono. Come i numeri che, come diceva Kronecker, sono dati da dio,
e si sa che dio non può mentire e pertanto, quando parlo, so quello che dico.
Quando una persona dice una cosa, allora intende questo a meno che non finga, a
meno che non si sia male espressa, è questo che intende dire. Necessariamente.
E dunque io non posso che regolarmi di conseguenza rispetto a ciò che ha esattamente
voluto dire. Questo avviene continuamente, ma una persona può anche fingere, in
un certo senso, può supporre di fingere ma, altro è se io mi trovo nelle
condizioni di potere considerare che ciò che una persona dice non ha un
referente, ma sta giocando un certo gioco di cui io posso intendere qualche
cosa, cioè delle regole che lo muovono, ma non si riferisce propriamente a un
referente, anche se il gioco che sta giocando glielo fa credere. E io, d'altra
parte, per potere continuare a giocare con lui devo in un certo senso
accogliere questa finzione. Se una persona mi dice che ieri è stata a trovare
un tale, e non ho motivo di pensare che mi stia ingannando, sono indotto a
credere che questa persona sia andata a trovare quel tale. Dunque, è come se in
questo caso io attribuissi effettivamente un referente a ciò che sta dicendo.
Che esista quel tale, intanto, da cui questo tizio è andato, ieri, alla tale
ora, in tal modo. Ciascuno chiaramente è indotto a pensare una cosa del genere,
e cioè che sia avvenuto questo fatto, che un amico sia andato a trovare quel
tale. Perché se questo non fosse avvenuto, allora direi che l'amico mi ha
ingannato. Per quale motivo adesso non ci interessa. Dunque, come dicevo prima,
sono indotto a pensare che esista un referente, e cioè che sia avvenuto il
fatto di cui mi si parla. Ed è molto difficile pensare altrimenti da così,
pensare altrimenti non significa dire che non è vero che è andato a trovare
quel tale, dire che è vero o non è vero, rispetto a questo è esattamente la stessa
cosa. Proviamo a porla in questo modo, che cosa mi sta dicendo, dicendomi che è
andato a trovare quel tale? Qualunque cosa. Può anche essere andato a trovarlo
per potermelo dire, per esempio, o dirmi che è andato a trovarlo per
raccontarmi una cosa che immagina che a me faccia piacere o che debba
interessarmi, oppure semplicemente per avviare un discorso. Intendo dire
questo, che l'accento, nella conversazione, può non cadere affatto sull'essere
andato a trovare quel tale, e allora se io immagino che questo fatto sia
avvenuto realmente, io, in questo caso, che cosa sto dicendo? Prima ci siamo
chiesti che cosa si sta dicendo lui, adesso mi chiedo che cosa mi sto dicendo
io, dicendomi che effettivamente è avvenuto questo. O per farla più breve, che
cosa sto dicendo quando dico che qualcosa è accaduta? O per farla più semplice
ancora, che le cose stanno così come io dico? Il più delle volte non si tratta
di mettere in discussione qualcosa che non ha nessun senso mettere in
discussione, cioè dire che allora è la stessa cosa che sia andato o non sia
andato a trovare quel tale, non è in questi termini, né che sia vero né che sia
falso, nemmeno questo, dunque cosa sto dicendo quando dico che le cose stanno
così? Quando dico che questo è un registratore sto intanto "facendo"
qualcosa, non sono io che lo faccio, ma mi sto trovando in un gioco, dove
intervengono degli elementi, questo è ciò che possiamo dire in prima istanza,
che altro dire? Intanto questo, che questo gioco in cui mi sto trovando ha delle
regole tali per cui parlando qui con voi, so che questo è un registratore, che
è la stessa cosa che dire: io so come stanno le cose. Cioè io so che se il tale
mi dice che ieri è stato a trovare un certo tizio, allora quel tale è stato a
trovare quel certo tizio. Cosa vuol dire che lo so? Sono queste le questioni
che si pone Wittgenstein, e altri insieme con lui, ma visto che stiamo leggendo
Wittgenstein, ci atteniamo a lui. Occorre distinguere, qui c'è una menzogna che
è strutturale dicevamo, per cui ciascuna volta il significante non si riferisce
mai a qualche cosa ma è sempre preso in uno spostamento, dice una cosa al posto
dell'altra, come la metonimia. In questo senso c'è una menzogna. Altro è la
supposizione o l'idea di potere, stando una regola in un certo modo, barare.
Cos'è barare? Barare è questo: stabilito che le cose significhino una certa
cosa, insinuare un altro eventuale significato facendo credere che sia quello
il vero significato. Ma per fare tutte queste operazioni è necessario credere
tutta questa serie di cose, per cui si può anche fingere di mentire. Arriva il
nemico e mi chiede: dove sono scappati i tuoi amici? E io dico: di là. Fingendo
di mentire. Ah si? Dice. Di là? E noi andiamo dall'altra parte. E invece no,
erano proprio andati di là. In questo caso ho finto di mentire, immaginando che
gli altri suppongano che io stia mentendo, quindi fingo di mentire, come il
gioco del pari o dispari.
- Intervento: Esempio di Freud a Cracovia.
Certo, finge di mentire, ma allora in quel
caso mente o dice la verità se dice che va a Cracovia? Perché mente e dice la
verità simultaneamente, dipende dal criterio che utilizziamo per stabilire la
verità di un enunciato, se con la verità di un enunciato indichiamo
semplicemente il fatto che dice di andare a Cracovia, e va effettivamente a
Cracovia, allora è la verità, ha detto il vero però, dicendo che va a Cracovia
di fatto sta mentendo. Allora dunque la questione si fa complessa, dal momento
che occorre tenere conto che si tratta di un gioco, quindi di una struttura
particolare dove, di fatto, io sono simultaneamente nella necessità di credere
e di non credere, esattamente come quello che dice che va a Cracovia. Per cui
una persona mi dice che ieri ha incontrato un certo tale, io sono indotto a
credere che esista quel certo tale, che quel tizio abbia fatta questa
operazione di andarlo a trovare, ma d'altra parte tutto ciò non può sostenersi
su niente, allora torno a formulare la questione, cosa diciamo propriamente
quando diciamo di sapere qualcosa? Questione che si fa sempre più ardua,
apparentemente senza via di uscita. E` come se fossi, come nell'esempio di
prima, costretto simultaneamente a dire la verità e a mentire. Dicendo che so
che ieri un tizio è stato a trovare il tale, sono costretto simultaneamente a
dire la verità e a mentire nell'accezione più comune del termine. Dico la
verità perché, effettivamente, lo so e non ne dubito affatto, sono sicurissimo,
convintissimo, e mento perché non ho assolutamente nulla su cui possa
appoggiarmi per sostenere una cosa del genere. E allora come faccio a dire che
lo so, se il sapere necessita di prove, di qualcosa che lo provi, perché se no
non è "sapere"? Vedete in che inghippo ci siamo trovati? Come se
ciascuna volta la struttura fosse quella del paradosso, cioè io so che una cosa
è vera se e soltanto se non lo so. Se e soltanto se in quanto è questo non
sapere che mi consente di dire che lo so, se no non potrei neanche dire che lo
so, non si porrebbe neanche la questione, tutto sarebbe immediato, cioè non
mediato dalla parola. Ma non è nemmeno pensabile una cosa del genere, ciascuno
non può pensare come sarebbe pensare senza la parola.
- Intervento: Einstein diceva che pensava
senza pensiero.
Dirlo è un conto...di fatto non è possibile
pensare senza segni...
- Intervento:...
I numeri sono sempre segni. Quando si parla
di parole, di linguaggio, si intende
- Intervento:...
Siccome Einstein non riusciva in matematica
ne ha inventata un'altra. E` così che occorre fare. Quando c'è una difficoltà
questo occorre fare. Già lo stesso pensare a un pensiero fuori del linguaggio o
fuori da un sistema segnico è paradossale. L'idea di pensare una cosa del
genere comporta un'organizzazione, una struttura.
-49...col denominare una cosa non si è fatto
ancora nulla. Essa non ha nemmeno un nome, tranne che nel giuoco.
Questo, tra l'altro Frege intendeva dicendo: soltanto nel contesto della
proposizione una parola ha significato...
-54 Pensiamo in quali casi diciamo che un
gioco viene giocato secondo una determinata regola. La regola può essere un
ausilio nell'insegnamento del gioco. E` comunicata allo scolaro, che viene
esercitato ad applicarla. Oppure è uno strumento del gioco stesso. Oppure
ancora: una regola non trova impiego né nell'addestramento né nel gioco stesso
e non è neppure depositata in un elenco di regole. S'impara il gioco osservando
come altri giocano. Ma noi diciamo che si gioca seguendo questa o quell'altra
regola, perché un osservatore può ricavare queste regole dalla pratica del
gioco, come una legge naturale a cui si conformano le mosse del gioco. Ma in
che modo l'osservatore distingue, in questo caso, tra un errore dei giocatori e
una mossa corretta? Per distinguere ci sono, nel comportamento dei giocatori,
certe caratteristiche. Pensa al comportamento caratteristico di colui che
corregge un lapsus linguae. Potremmo accorgerci che qualcuno fa una cosa
del genere anche se non conoscessimo la sua lingua.
-55 "Ciò che i nomi del linguaggio
designano dev'essere indistruttibile: infatti si deve potere descrivere anche
la situazione in cui tutto ciò che è distruttibile è distrutto. E in questa
descrizione ci saranno parole; e ciò che ad esse corrisponde non può essere
distrutto, perché altrimenti le parole non avrebbero significato". Non
posso segar via il ramo sul quale sono seduto. Naturalmente si potrebbe subito
obiettare che la stessa descrizione deve sottrarsi alla distruzione. Ma ciò che
corrisponde alle parole della descrizione, e che dunque non può essere
distrutto se la descrizione è vera, è ciò che dà alle parole il loro significato,
ciò senza di cui le parole non avrebbero alcun significato. Tuttavia quest'uomo
è in un certo senso ciò che corrisponde al suo nome. Ma è distruttibile; e il
suo nome non perde il suo significato quando il portatore cessa di esistere.
Ciò che corrisponde al nome, e senza il quale il nome non avrebbe alcun
significato, è, ad esempio, un paradigma che nel gioco linguistico viene usato
in connessione col nome.
-57 "Una cosa rossa può venire
distrutta, ma il rosso non può venire distrutto, e pertanto il significato
della parola "rosso" è indipendente dall'esistenza di una cosa
rossa" Certo, non ha alcun senso il dire che il colore rosso (il colore
non il pigmento) viene lacerato o frantumato. Ma non diciamo " il rosso
svanisce"? E non aggrapparti al fatto che possiamo evocarlo agli occhi
della mente anche se non c'è più niente di rosso ! Come se tu volessi dire che
ci sarebbe pur sempre una reazione chimica che produrrebbe una fiamma rossa.
Infatti, come fai a dirlo se non sei più in grado di ricordarti il colore? Se
dimentichiamo qual è il colore che ha questo nome, il nome perde il suo
significato per noi; vale a dire, con quel nome non possiamo più giocare un
determinato gioco linguistico. E allora la situazione è paragonabile a quella
in cui il paradigma, che era uno strumento del nostro linguaggio, è andato
perduto.
-58 Chiamerò nome, soltanto ciò che non può
stare nella combinazione "x esiste". E così non si può dire: "il
rosso esiste", perché se non ci fosse il rosso, non se ne potrebbe affatto
parlare. Più correttamente, se si intende che l'enunciato che dice che "x
esiste" dice la stessa cosa che "x" ha significato, allora
questa non è una proposizione che tratta di x, ma una proposizione intorno al
nostro uso linguistico, cioè intorno all'uso della parola x.
Ecco la questione centrale in tutto ciò. Non
è lontano da quello che dicevamo tempo fa rispetto alla nozione di esistenza...
- Intervento: nei Fondamenti Della Matematica
dice che questa cosa è fuori dal tempo)
No lui obietta a questa affermazione...
- Intervento: ma il tempo non esiste in
quanto tale?
Cosa vuol dire che qualcosa esiste? L'abbiamo
appena detto, rileggo: 58 Chiamerò nome soltanto ciò che non può stare nella
combinazione "x esiste". E così non si può dire: "il rosso
esiste", perché se non ci fosse il rosso, non se ne potrebbe affatto
parlare. Più correttamente se si intende che "x esiste" dice la
stessa cosa che "x" ha significato, allora questa non è una
proposizione che tratta di x, ma una proposizione intorno al nostro uso linguistico,
cioè intorno all'uso della parola x.
- Intervento: Lei diceva, isolare, trovare il
referente nel linguaggio, mentre per significato, trovare il suo uso nel
linguaggio, non potremmo invertire queste due...il significato non è proprio
questo isolare, individuare?
Perché dovrebbe essere questo?
- Intervento: mentre il nominare è qualcosa
che avviene nel linguaggio, quindi un uso del linguaggio.
- Intervento: Quando Lei dice che parla del
linguaggio, questo linguaggio come interviene?
- Intervento: interviene sempre con dei
termini.
Allora spiega dei termini, o spiega il
linguaggio?
- Intervento: spiego il linguaggio, occorre
spiegare che cos'è il linguaggio per poterne sapere di queste regole.
Ma questo significante linguaggio per lei ha
un significato o non ne ha nessuno?
- Intervento: deve avere un significato è
questo che sto dicendo. Deve avere un significato ben isolato, altrimenti non
ne posso parlare, il significato come necessario per poter parlare.
Significato come uso di cui stavamo dicendo
adesso, proprio in quest'ultimo aforisma quando, come dice qui, "x
esiste" non è una proposizione intorno a x, è importante questo ma, dice
lui, è una proposizione intorno all'uso di una x, cosa vuol dire questo? Vuol
dire che io mi trovo ad affermare l'uso in cui io mi trovo. Di un certo termine
ne so qualcosa allora, non prima, a quel punto posso riflettere su come è
intervenuto quell'elemento, dire che x esiste, se non è una proposizione che
afferma l'esistenza di x, ma dice soltanto che l'utilizza in un certo modo,
dicendo che esiste, questo ancora non vuol dire niente, allora x in quanto tale
non c'è, non è isolato propriamente, come non lo è un significante. Ora,
rispetto alla nozione di significato, qui abbiamo in qualche modo accostato, o
ci siamo avvicinati, alla definizione che da Wittgenstein, definendo il
significato come l'uso che interviene...
- Intervento: quando dico lì c'è un albero,
che ci sia o no, c'è l'idea di albero, in quello che dico, isolato in questo
senso, che è significato in qualche modo.
Si, è ciò che sto dicendo e cioè, dicendosi,
un elemento acquisisce un significato per via dell'uso di questo elemento. Come
uso x, in questo caso? Dicendo che esiste, molto semplicemente. Quindi non è
un'affermazione apodittica: esiste, c'è. C'è, nel senso che gli è attribuita
questa esistenza, questo esserci, qualche cosa al di fuori della parola, è
soltanto un'indicazione rispetto a come viene utilizzato un elemento in quel
momento, nulla più di questo.
- Intervento:...
Adesso la questione della verità non è che si
ponga ancora nei termini di verità o falsità anche se, per esempio, è posta in
termini apodittici, comporta che questo "x esiste" debba essere vero,
necessariamente. Un'affermazione come questa, "x esiste" comporta che
sia sottoposta a un criterio verofunzionale, cioè o è falsa o è vera, è vera
quando x esiste effettivamente, come diceva Tarski rispetto alla neve.
L'enunciato, ricordate? Che afferma che la neve è bianca è vero se e soltanto
se la neve è bianca. Ecco, ma la questione di cui stiamo dicendo è questa: che
cosa sto dicendo quando affermo qualunque cosa, "x esiste" o
qualunque altra cosa? Posso riflettere intorno al modo in cui questi elementi
si stanno usando in ciò che dico, perché se questi elementi fossero stabiliti,
allora la domanda sarebbe superflua, che cosa sto dicendo? Sto dicendo quello
che dico, nel senso che le cose che dico dicono questo, cioè si riferiscono a
questo, necessariamente, quindi non c'è possibilità di inganno, è l'idea che ha
poi incuriosito molti, una ricerca di una caratteristica universale, di un
linguaggio universale in definitiva, fino alla formulazione della logica
matematica, cioè di un linguaggio dove non c'è possibilità di errore, o di
equivoco, perché ciascun elemento vuol dire esattamente questo e non può volere
dire altro. Operazione che non può riuscire, ma che nota l'esistenza di una
sorta di fede che comunque l'enunciato "x esiste", possa essere
l'enunciato intorno alla x, possa dire qualcosa intorno alla x. Il che non è
propriamente, in quanto l'idea continua ad essere questa, che dire "x
esiste" comporta che x ci sia, come un quid, necessariamente. Ciò che sta
dicendo Wittgenstein è invece che un'affermazione, qualunque essa sia, non si
riferisce a ciò che afferma in quanto tale, o non ha questo come oggetto ma
semplicemente illustra in che modo qualche cosa la si sta usando. Però a questo
punto occorre riflettere su questo qualche cosa, di questo qualche cosa ci
occuperemo venerdì prossimo, perché è proprio su questo che lui prosegue, su questo
"qualche cosa"...
- Intervento: Lei diceva che se nomino
qualche cosa devo avere l'idea di qualche cosa.
La questione degli universali, e questa idea
da dove viene se non da x? Allora x preesiste all'idea, ma lei come riconosce
questa x se già non ha l'idea di una x? E questa idea di una x da dove viene se
non c'è già stata una x, ma questa x da dove viene se...eccetera? Si è una
disputa curiosa perché in effetti, a tutt'oggi, questiona molti ed è lungi
dall'essere risolta. Una volta avevo promesso di dissolvere questa disputa
sugli universali, poi non l'ho fatto, dovremmo farlo un giorno, cioè intendere
come di fatto siano elementi imprescindibili, che non soltanto non si escludano
a vicenda ma non può esserci l'uno senza l'altro simultaneamente. Ne parleremo.
Allora proseguiamo martedì con le ricerche filosofiche.
LA SECONDA
SOFISTICA
Corso diretto
da Luciano Faioni
10/1/1995
Cos'è la prosodia? Faremo una sorta di inciso
alla lettura di Wittgenstein, qualcosa che mi ha suggerita la lettura di Wittgenstein.
La prosodia si considera generalmente come l'insieme delle regole che
definiscono la scansione, l'ordinamento ritmico e metrico della poesia, sarebbe
letteralmente il verso cantato. Per cui, per cantare occorre un certo ritmo.
Oggi si intendono come tratti prosodici tutti gli elementi che intervengono a
determinare il ritmo, non necessariamente legato a un metro preciso, anzi. Si
può ulteriormente svolgere la questione riflettendo intorno al ritmo del
discorso. Ora, così come la prosodia, ciò che scandisce il ritmo del discorso è
l'accentuazione. Nella metrica sono le sillabe accentate, o arsi, dove cade il
ritmo, cioè il colpo, la battuta. Ora proviamo a dire questo: su che cosa,
parlando, in un discorso, cade la battuta? Cosa vuol dire questo? In questo
caso non si tratta soltanto dell'accento in un'accezione metrica o prosodica
appunto, ma più propriamente di ciò che costituisce il colpo parlando, cioè la
battuta o la caduta. Voi sapete che Verdiglione parla della prosodia del nome,
nome come funzione, cioè ciò che costituisce nella parola l'atto di rimozione.
Ciò che è rimosso costituisce qui, in questo caso, la battuta, il colpo, la
caduta, ciò che scandisce, per così dire la prosodia, come se il nome, cioè la
rimozione in questo caso, costituisse l'elemento prosodico. In altri termini
ancora, la rimozione, in questa accezione costituisce ciò che nel discorso
risulta accentato, e risultando accentato, costringe il discorso a una
variazione. Nella prosodia una variazione di tono, in italiano per esempio una
variazione di tono prodotta dall'accentuazione consente di distinguere, per
esempio, ancora da ancòra, per notare cose differenti che vengono distinte da
un tratto prosodico, in questo caso l'accento. Ora parlare di prosodia del nome
consente di intendere forse con maggiore precisione un aspetto di ciò che
indichiamo con ascolto, in questo senso: cosa mi consente di distinguere ancora
da ancòra, che hanno connotazioni differenti, semanticamente differenti,
l'accento, cioè questo tratto prosodico, cadendo l'accento in un certo punto
dà, a un significante, un'accezione particolare. Ora, lungo un discorso, quale
elemento è provvisto di questo tratto prosodico per cui risulta evidente la sua
presenza nella combinatoria significante? Uno dei modi più diffusi per porre
l'accento su una questione è un'altra figura retorica, si chiama ripetizione o
iterazione. Come sapete nella retorica ci sono moltissime figure che si
avvalgono di questo aspetto della ripetizione, l'anafora, l'epifora,
l'antimetabole, la diafora, il poliptoto e molte altre, cioè figure dove un
elemento viene ripetuto con funzioni differenti, o per rimarcare, oppure viene
ripetuto in un'altra accezione, quindi per mettere in evidenza un tratto
distintivo o una sottolineatura, come per esempio l'epanortosi, o l'epanalessi.
L'epanortosi è un climax ascendente con una correzione. L'epanalessi è una
sottolineatura di ciò che si sta dicendo, per esempio: la retorica è
importante, e sottolineo importante...ecco questo dire "e sottolineo importante"
è una ripetizione marcata, la sottolineo, l'enunciazione di questa marcatura è
l'epanalessi. L'epanortosi dicevamo è un climax ascendente più una correzione:
le cose che diciamo sono interessanti, che dico interessanti? Sono
straordinarie, che dico straordinarie? Sono eccezionali! Ecco l'epanortosi. Ho
detto a un certo punto che uno dei modi correnti per porre l'accento è quello
della ripetizione, dell'iterazione, figure retoriche che hanno la funzione di
insistere su un elemento, insistendo su un elemento lo pongono in evidenza,
l'accentuano, così come dicevamo prima l'epanalessi è un'accentuazione (...).
Si, si tratta in ciascun caso di un elemento, un tratto, di un artificio per
porre in evidenza un aspetto. Ora sono molti gli aspetti che vengono evidenziati
non solo questo, ma adesso ne consideriamo uno. Lì dove c'è l'accento c'è una
marcatura, c'è una caduta, ma una caduta nel senso proprio del battere, e lì
viene posta anche l'attenzione, anche nella prosodia antica questa serie di
battute che formavano il ritmo davano al verso un andamento tale per cui era
possibile cantare dei versi, proprio perché accentati in un certo modo, però
ciò che stiamo dicendo adesso va al di là di questo, nel senso che si tratta di
riflettere intorno a come interviene il ritmo nella parola, nel discorso. Un
elemento può venire accentato, per esempio, o iterato per via della portata che
ha per chi sta parlando, tant'è che dice che sottolinea un aspetto, e lo fa
perché ritiene che questo aspetto sia importante, ma ascoltando un discorso voi
vi trovate di fronte a due modi dell'accentuazione, uno è quello che abbiamo
detto dell'iterazione, della ripetizione, e che può avvenire in varie forme,
l'altro o gli altri, ne citiamo due, l'enfasi e l'aposiopesi o reticenza, cioè
il tacere qualche cosa che si ritiene posto maggiormente in evidenza se
taciuto. Dunque la prosodia indica che c'è un elemento che è posto in evidenza.
Ora qui si dovrebbe aprire un discorso abbastanza complesso, che non facciamo
ma accenniamo soltanto. Per reperire una variazione occorre che ci sia un modo
previsto dove questa variazione non c'è, riconosco un accento perché c'è una
sillaba accentata intanto, se fossero tutte simultaneamente accentate non
potrei fare niente. Ma quando ciascuno di voi parla con qualcuno può trovarsi,
per esempio, a insistere su un elemento o, come si suole anche dire, non a
caso, a porre l'accento su un aspetto del discorso, lo accentua, come a
indicare che interviene una variazione, qualche cosa che deve essere notata, il
segno grafico dell'accento è posto lì perché deve esserne notata la presenza.
Ora non è difficile, ascoltando una persona che parla, avvertire qual è
l'elemento che insiste. Ma non è soltanto questo che importa, quanto piuttosto
intendere, rispetto a ciò che stiamo dicendo, qual è il ritmo, che cosa
fornisce il ritmo a un discorso che si va facendo, che si va svolgendo. In
altri termini ancora, supponiamo che Alessio stia parlando con un suo amico,
anzi chieda all'amico alcune cose intorno a un viaggio che ha fatto, un
concerto che ha visto, ora questo amico di Alessio risponde alla domanda di
Alessio nel senso che racconta questo concerto...supponiamo che sia andato a
vedere i Nirvana, mentre Alessio non sia potuto andare. Allora raccontando
questo concerto cosa succede? Succede che questo suo amico, parlando, si
ritrova a dire, a porre l'accento su un aspetto della serata che non ha a che
fare molto con il concerto, però insiste su questo aspetto, ha trovato una
fanciulla per esempio, ma Alessio è interessato al concerto, vuole saper di più
sui Nirvana, come e quali pezzi hanno suonato. Come dire che il discorso
insiste su di un elemento che desta la sua attenzione, cioè si accorge che
questa persona, pur dovendo parlare di una certa cosa, si trova invece a porre
l'accento su un elemento che apparentemente non ha nulla a che fare con questo
(con il concerto), allora potremmo dire che in questo caso l'andamento
prosodico (...) Ora cosa può trarre da questo Alessio? Può trarre che c'è
qualche cosa nel discorso del suo amico che lo costringe a insistere (che
l'amico se ne accorga oppure no) su un aspetto, su un elemento, ma non
soltanto, può accadere anche ad Alessio che, volendo raccontare qualcosa, il
suo discorso invece insista su un elemento che apparentemente non ha nulla a
che fare con il discorso che intendeva svolgere, ma qualcosa insiste su un
altro elemento, come se il discorso a cui si vuole dare un ritmo particolare
(cioè porre l'accento su alcuni elementi) si trovasse ritmato differentemente,
cioè "batte" come si dice in musica, su altri elementi. Cosa avviene
mentre lei ascolta un discorso qualunque? Avviene che ciascun discorso che lei
ascolta ha un certo andamento, ha un certo ritmo, il ritmo è dato propriamente
da questo, dagli elementi su cui batte il dire. Perché ci interessa tutto ciò?
Perché considerare questo può, all'occasione, consentirci di ascoltare ciò che
sta accadendo nel discorso con maggiore facilità, rapidità ed efficacia. E`
ovvio che per potere compiere questa operazione lei Alessio deve trovarsi in
una disposizione particolare, a quali condizioni lei può ascoltare questo
ritmo, questo andamento prosodico del discorso? A condizioni, per dirla così,
che lei non presti orecchio al contenuto. Perché se pone al centro della sua
attenzione il contenuto o quello che ritiene essere il contenuto, e cioè ciò
che l'altro vuole dire, allora è occupato ad attribuire ai vari elementi
linguistici che intervengono, dei referenti precisi, e sarà indotto, occupato
ad attribuire a questi significati dei referenti. Cosa vuol dire Alessio
attribuire ad un significante un referente? Vuol dire questo, adesso le spiego
bene: un amico le parla, lei sente delle cose, queste cose le procurano delle
immagini, delle scene, a questo punto lei è assolutamente convinto, sicuro che
questa sia la scena che è accaduta. E` come se la vedesse, perché se questa
persona che le parla è un abile retore, farà in modo che avvenga proprio
questo, attraverso quale figura? L'ipotiposi. E` una figura retorica che
consiste nell'illustrare un pensiero, un concetto, in modo tale da renderlo
reale, proprio dipingerlo, come se lo vedesse di fronte a sé. Ecco, se è abile
e fa una serie di ipotiposi lei sarà indotto a immaginarsi questa scena e a
credere che questa scena che lei immagina corrisponda veramente a ciò che è
avvenuto. Ma allora preso da questa scena, da questa immagine, sarà travolto da
tutto ciò e si perde il meglio, cioè si perde il ritmo del discorso,
l'andamento, l'andamento ritmico, prosodico. Perché avevamo accostato la
prosodia al nome, quindi alla rimozione? Perché qual è l'elemento che insiste?
Dove cade la battuta? Adesso le parlo così, in modo un po' ipotipotico. Si apre
come una voragine e quindi qualcosa questiona, qualcosa non riesce a chiudersi,
non riesce a stabilirsi, a fermarsi, succede un'ira di dio rispetto a questo
argomento, tanto interroga che insiste continuamente. Adesso non è che la
rimozione sia una voragine, però è la simultaneità di due elementi, dove uno
però risulta assente, ed è proprio per dire questa sua assenza che si apre tale
voragine, dal momento che manca, che non è presente e non è sostituibile, non è
rimpiazzabile, non si può chiudere con qualche cosa, ma resta aperta, ecco
perché insiste, perché continua a interrogare. Da qui Alessio può intendere qual
è la portata del cogliere la prosodia del discorso, ma alle condizioni di cui
dicevamo prima, e cioè non essere travolti dal credere alla scena che si
produce, come se fosse una sorta di ipostasi, di garanzia della realtà. Diceva
bene, Alessio, non è facile, e perché non lo é Alessio, cosa direbbe di primo
acchito? C'è qualcosa che può assomigliare a un'abitudine, per cui in effetti è
come se fosse naturalmente indotto a muoversi e a pensare in quei termini, cioè
a credere a delle immagini, come se queste fossero la rappresentazione della
realtà, per questo si è immaginato che le parole fossero la rappresentazione
della realtà, perché in effetti quando lei le sente si immagina una scena e
crede che sia la realtà. Ora sarebbe un discorso lungo che in parte abbiamo già
fatto, come avviene che parlando si producano delle immagini e queste immagini
siano credute reali o, più che reali, una sorta di emanazione della realtà: qui
c'è la realtà, la parola fa da tramite, dicendo "la realtà" la
presentifica, ma si riferisce sempre a questa realtà, per cui dicendo, la
parola è come se fosse un'affezione dell'anima, cosa che poi Aristotele non
dice nel Perì Ermeneias: le parole sono segni dall'affezione dell'anima, non
dice che sono sostanze, ma tant'è che poi ha dovuto, accorgendosi di qualche
problema nell'attribuire alle parole un'immagine della realtà, ha dovuto
ricorrere a dio come si fa in genere in questi casi, come garante. Dunque si
producono immagini, la questione qui va posta in questo modo, cosa può fare pensare
che le immagini non siano la realtà? Ecco, posta così forse è più interessante,
cosa potrebbe fare pensare questo? C'è qualche cosa che potrebbe farlo pensare,
il fatto che per altri queste parole producono altri immagini quindi altre
realtà per così dire, per cui da un unico elemento si dipartono una quantità
sterminata di realtà. Allora qual è quella che ci garantisce, in qualche modo,
che tutte le altre abbiano qualche connessione con la realtà? E qui a questo
punto ci introdurremmo nella questione centrale di Wittgenstein, quella
dell'inferenza, che cosa consente di dedurre o di inferire o di concludere da
una cosa un'altra. Però adesso possiamo ancora aggiungere qualche elemento
intorno alla prosodia, dicevamo del disporsi all'ascolto del ritmo o del canto,
canto che chiaramente segue un certo metro e ritmo. Può essere difficile
distinguere il metro dal ritmo, se si vanno a vedere i testi, i manuali di
metrica, di stilistica si trova che risulta arduo stabilire una differenza
precisa tra metro e ritmo, la distinzione più accreditata oggi è che mentre il
ritmo costituisce un andamento in atto, l'andamento prosodico in atto, possiamo
dire del discorso, di una poesia, di un verso, il metro ne costituisce come
l'immagine ideale, una sorta di modello che è lì, però poi di fatto quando si
parla di metro, nel praticarlo si parla di ritmo, il modello resta molto
astratto, il metro cioè la misura precisa, la battuta, il metro come misura. La
metrica si faceva solo in latino, erano dei versi che venivano ritmati in un
certo modo per poterli cantare. Ciascuno di voi può provare ad ascoltare la
prosodia del discorso, cioè l'andamento ritmico, dove cadono le battute, che
cosa scandisce il discorso, su che cosa insiste. Ecco, dicevamo prima a
proposito dei modi di accentuazione, quello dell'iterazione, con tutte le
numerosissime figure retoriche di iterazione...La scansione è data dalla
posizione delle battute nel discorso, è ciò che è accentuato. Abbiamo detto che
ci sono i modi che la retorica ha evidenziato per porre l'accento su un
elemento, in questo caso non soltanto su una sillaba, ma su un significante o
addirittura su un segmento, su un sintagma, queste sono l’iterazione, l'enfasi,
tutte le figure di iterazione, quali l'aposiopesi ma anche altre, tutta le retorica
costituisce un tentativo di catalogare i vari modi in cui un elemento
interviene, potremmo dirla così accentato, e quindi tutti i modi in cui un
elemento si evidenzia rispetto all'andamento ritmico...
- Intervento: Si può ascoltare la prosodia
del discorso, quando in questo discorso c'è arrabbiatura?
Qui il modo di porre un elemento in evidenza
è l'utilizzo della quarta parte della retorica, la ypocrisis o, actio in
latino, cioè l'utilizzo della recitazione, la teatralità, che oggi poi di
fatto...
CAMBIO CASSETTA
oggi nel cinema si dice: ho paura. Nel film
muto l'attore è costretto a fare tutta una rappresentazione, per potere porre
l'accento, utilizzando anche il tono di voce, una persona che strepita...ma
stavo dicendo, provate ad ascoltare senza curarvi minimamente del contenuto,
badando unicamente al canto. Il canto cioè il suo ritmo...
- Intervento:...
Chi pone l'accento su un elemento è perché
ritiene che abbia un contenuto particolare, ma chi lo ascolta no, non lo
ritiene affatto perché non ha da attribuire nessun significato particolare a
questo elemento, unicamente lo rileva. Viene fatto un discorso con grande
enfasi perché si ritiene che sia importante, così se qualcuno ripete un
elemento o fa tutta una serie di operazioni retoriche rispetto a un elemento è
perché ritiene che lì, se non altro, meriti di soffermarsi. Ecco allora in
questo caso avete di fronte a voi qualche cosa di assolutamente inaspettato, di
insolito, cioè vi trovate di fronte come a dei versi, a una poesia, dove alcuni
elementi scandiscono l'andamento del dire, e sono quelli su cui chi sta
parlando pone l'accento, cioè ritiene particolarmente importante cioè dice,
qualcosa che lo interroga, dice qualche cosa che questiona, a qualunque titolo.
Adesso non ci interessa sapere se il fatto che questioni sia bene o male, può
essere benissimo, anche in un discorso teorico può cogliersi questo aspetto.
- Intervento:...
Si, lì c'è la battuta, lì cade l'ictus per
dirla in termini tecnici, la sillaba accentata. o arsi, tesi quando non è accentata.
Per esempio Beatrice, porta un accento sulla terza, però lei non mette
l'accento quando scrive, tutte le parole sono accentate, non potrebbero dirsi
se no.
- Intervento:...
Sì, apre tutto un discorso da riprendere, se
cioè fonicamente non sia possibile parlare senza accenti, allo stesso modo sia
la presenza di questi elementi prosodici, un elemento, un sintagma o una
proposizione, ciò che consenta al discorso di farsi, perché no? Questa è una
questione che può considerarsi, non stiamo dicendo che sia così, ci si può
riflettere. Ci riflettiamo fino a mercoledì prossimo.
Allora, siamo
all'aforisma 77:
Supponi di dover disegnare avendo a
modello una figura sfumata, una figura nitida corrispondente alla prima. In
quella c'è un rettangolo rosso dai tratti imprecisi: al suo posto ne metti uno
nitido. Naturalmente - di tali rettangoli nitidi corrispondenti a quello non
nitido, se ne potrebbero disegnare più di uno. Se però nell'originale i colori
sfumano l'uno nell'altro senza traccia di un confine, non sarà un compito
disperato il disegnare un'immagine nitida corrispondente a quella confusa? Non
dovrai dire allora: - Qui potevo disegnare tanto un circolo quanto un
rettangolo, quanto la forma di un cuore; tutti i colori infatti si confondono
l'uno nell'altro. Tutto è giusto, e nulla lo è? - E in questa situazione si
trova per esempio chi, in estetica o in etica, va in cerca di definizioni che
corrispondono ai nostri concetti. Quando ti trovi in questa difficoltà chiediti
sempre: Allora come abbiamo imparato il significato di questa parola, per
esempio della parola "buono"? In base a qual genere di esempi? In
quali giochi linguistici? Allora vedrai più facilmente che la parola deve avere
una famiglia di significati.
Aforisma 78: Confronta: sapere e dire:
quanti metri è alto il Monte Bianco - come viene usata la parola
"gioco" - che suono ha il clarinetto. Chi si meraviglia del fatto che
si possa sapere qualcosa, e non essere in grado di dirlo, pensa forse a un caso
come il primo. Certo non a un caso come il terzo.
Aforisma 79: Considera quest'esempio: Se
si dice: - Mosè non è esistito - questo può significare diverse e svariate
cose. Può voler dire: gli Ebrei non avevano un capo quando fuggirono
dall'Egitto - oppure: il loro condottiero non si chiamava Mosè - oppure: non
c'è stato alcun uomo che abbia fatto tutto ciò che la Bibbia racconta di Mosè -
oppure ecc. ecc.. Secondo Russell possiamo dire: il nome "Mosè" può
essere definito mediante diverse descrizioni. Per esempio, come: "l'uomo
che ha condotto gli Ebrei attraverso il deserto", "l'uomo che è
vissuto in questo tempo e in questo luogo e che allora era chiamato Mosè",
"l'uomo che, bambino, fu salvato dal Nilo dalla figlia del Faraone"
ecc. E secondo che assumiamo l'una o l'altra definizione, la proposizione
"Mosè è esistito" acquista un senso diverso, e così pure ogni altra
proposizione che tratti di Mosè. -E se uno ci dice: "N non è
esistito", chiediamo: Che cosa intendi? Vuoi dire che...oppure che...,
ecc.? Ma quando faccio un enunciato intorno a Mosè - sono sempre disposto a
sostituire "Mosè" con una qualsiasi di queste descrizioni? Potrei
dire: Per "Mosè" intendo l'uomo che ha fatto ciò che la Bibbia racconta
di Mosè, o, almeno, ne ha fatto una buona parte. Ma quanto? Ho deciso quanto
debba dimostrarsi falso, perché io abbandoni la mia proposizione come falsa? Il
nome "Mosè" ha dunque per me, un uso fisso inequivocabilmente
determinato in tutti i casi possibili? - Non accade piuttosto che io abbia, per
così dire, tutta una serie di puntelli a mia disposizione e sia pronto ad
appoggiarmi a uno quando mi viene sottratto l'altro, e viceversa? - Considera
un altro caso ancora. Se dico " N è morto", la situazione, per quanto
riguarda il significato del nome "N, può essere all'incirca questa: Io
credo che sia vissuto un uomo che: 1) ho visto in questi e questi altri luoghi;
2) aveva un aspetto così e così (immagini); 3) ha fatto queste e queste altre
cose e 4) nella vita civile portava il nome "N".- Se mi chiedessero
che cosa intendo per "N", enumererei tutte queste cose o alcune di
esse, e, in occasioni diverse, cose diverse. La mia definizione di
"N" sarebbe dunque all'incirca: "l'uomo di cui è vero tutto
ciò". Ma se qualcosa si dimostrasse falso? - Sarò disposto a dichiarare
falsa la proposizione "N è morto" anche se è risultato falso soltanto
qualcosa che a me appare secondario? Ma dov'è situato il limite del secondario?
- Se in un caso del genere avessi dato una definizione del nome, ora sarei
pronto a modificarla. E questo si può esprimere così: Uso il nome "N"
senza un significato fisso. (Ma ciò è tanto poco pregiudizievole al suo uso
quanto all'uso di un tavolo sarebbe pregiudizievole il fatto che esso poggi su
quattro gambe anziché su tre, e quindi qualche volta traballi). Si deve dire
che uso una parola di cui non conosco il significato, e che quindi parlo
insensatamente? - Dì quello che vuoi, basta che ciò non ti impedisca di vedere
come stanno le cose. (E quando l'avrai visto, ci saranno alcune cose che non
dirai più). (L'oscillare delle definizioni scientifiche: Ciò che oggi viene
considerato, in base alle nostre esperienze, come manifestazione concomitante
del fenomeno A, domani sarà utilizzato per la definizione di "A").
Aforisma 80: Dico: "Là c'è una
sedia". Che cosa direi se mi dirigessi verso di essa per prenderla ed essa
improvvisamente sparisse dalla mia vista?- "Dunque non era una sedia; ma
un'allucinazione". - Però un paio di secondi dopo vediamo di nuovo la
sedia e possiamo toccarla, ecc. Dunque la sedia c'era davvero e la sua
sparizione era un'allucinazione.- Ma supponi che dopo qualche tempo scompaia di
nuovo, - o sembri scomparire. Che cosa dovremmo dire, ora? Per casi del genere
hai già pronte delle regole, che dicano se una cosa così, si può ancora
chiamare "sedia"? Ma queste regole ci vengono meno quando usiamo la
parola "sedia"? E dobbiamo dire che a questa parola non colleghiamo,
propriamente, nessun significato, poiché non siamo muniti di regole per tutte
le sue possibili applicazioni?
Aforisma 81: Una volta, durante una
conversazione con me. F. P. Ramsey ha insistito sul fatto che logica è una
scienza normativa. Non so esattamente che idea avesse in mente nel dir ciò;
senza dubbio, però, era strettamente imparentata con quella che solo più tardi
è venuta in mente a me: cioè spesso in filosofia, confrontiamo l'uso delle
parole con giochi, calcoli condotti secondo regole fisse, ma non possiamo dire
che chi usa il linguaggio non possa non giocare un tale gioco. - Ma se si dice
che la nostra espressione linguistica soltanto si avvicina a tali calcoli, ci
si trova immediatamente sull'orlo di un fraintendimento. Infatti potrebbe
sembrare che in logica si parli di un linguaggio ideale. Come se la nostra
logica fosse, per così dire, una logica per lo spazio vuoto. - Invece la logica
non tratta del linguaggio - o del pensiero - nel senso in cui una scienza della
natura tratta di un fenomeno naturale; al massimo si può dire che costruiamo
linguaggi ideali. Ma forse qui la parola "ideale" è fuorviante,
perché suona come se questi linguaggi fossero migliori, più completi, del
nostro linguaggio quotidiano; e come se ci fosse bisogno del logico per
rivelare finalmente agli uomini che aspetto ha una proposizione corretta. Ma
tutto ciò può apparire nella sua giusta luce solo quando si sia raggiunta una
maggiore chiarezza riguardo ai concetti del comprendere, dell'intendere e del
pensare. Perché allora diventerà anche chiaro che cosa ci possa erroneamente indurre
a pensare (come è successo a me.) Che chi pronuncia una proposizione e la
intende, o la comprende, sta eseguendo un calcolo secondo regole ben definite.
Aforisma 82: Che cosa chiamo "la
regola in base alla quale procede"? L'ipotesi che descrive in modo
soddisfacente il suo uso delle parole, che noi osserviamo; o la regola che
tiene presente nell'usare i segni; oppure quella che per tutta risposta ci
enuncia quando gli chiediamo qual è la regola cui si attiene? Ma, e se
l'osservazione non ci permettesse di riconoscere chiaramente alcuna regola, e
la nostra domanda non ne mettesse in luce nessuna? - Infatti alla mia domanda:
che cosa intendesse per "N", mi ha bensì dato una definizione, ma era
pronto a ritirarla e a modificarla. Dunque, come devo determinare la regola
secondo cui si gioca? Non lo sa neppure lui. - O più correttamente: Che cosa
vuole ancora dire, qui, l'espressione: "regola secondo cui procede"?
Aforisma 83: Non ci illumina, su questo
punto, l'analogia tra lingua e gioco? Possiamo senza dubbio immaginare che
certi uomini si divertano a giocare con una palla in un prato; e precisamente,
che comincino diversi giochi, tra quelli esistenti, senza portarne a termine
qualcuno; che tra un gioco e l'altro gettino la palla in alto senza scopo, si diano
l'un l'altro la caccia con la palla, gettandosela addosso per scherzo ecc. E
ora uno potrebbe dire: Per tutto il tempo costoro hanno giocato un gioco di
palla attenendosi ad ogni lancio a determinate regole. E non si dà anche il
caso in cui giochiamo e "make up the rules as we go along"? (facciamo
le regole via via che procediamo) - E anche il caso in cui le modifichiamo - as
we go along?
Ecco, direi che
tutta questa serie di aforismi pone l'accento su un aspetto importante, quando
io dico che so qualcosa, qualunque cosa sia, che cosa sto dicendo? Qui
Wittgenstein ci illustra una questione importantissima che riguarda il sapere,
una questione di una importanza straordinaria. Wittgenstein sta dicendo di
badare all'uso che faccio, per così dire, di questo significante quando lo uso,
perché può voler dire una quantità grandissima di cose ma, più propriamente, se
dovessimo attenerci al significato proprio di questo termine, che dice che il
sapere è tale soltanto se può essere provato, se no non è sapere, ecco allora
non c'è nessun caso in cui io, a buon diritto, potrei parlare di sapere o dire
di sapere. Nella stragrande maggioranza dei casi io non dico che so questo,
dicendolo, rendo implicito a me, e il più delle volte anche a chi mi ascolta,
che so quello che sto dicendo, ma in particolare a me, io compio
un'affermazione per quanto mi riguarda, mi riguarda nel senso che io faccio
questa affermazione su qualche cosa. Allora facendo questa affermazione si
inserisce un sapere, tant'è che se compiendo un'affermazione qualcuno chiedesse
- ma la sai?- direi subito si, anzi probabilmente non capirei neanche la
domanda, se dicessi: -questo è un registratore - e qualcuno chiedesse: - ma lo
sai?- probabilmente non capirei neanche cosa mi sta chiedendo. Perché nel fatto
che io enunci questo, che io affermi questo, è implicito che io lo sappia anzi,
più che implicito è qualcosa che aggira la questione, nel senso che la esclude,
non posso dicendo "questo registratore", chiedermi anche se lo so, e
non posso farlo perché se lo facessi a quel punto sarei preso nella necessità
di chiedermi se so qualunque cosa, e quindi anche qualcosa della preposizione
con cui ho espresso questa domanda. Non è possibile affermare un sapere,
intendendo con sapere ciò che questo sapere è indicato volere dire per esempio
da ciascuno strumento della grammatica, dal dizionario per esempio. Dicevamo
tempo fa che qui ci si trova di fronte a una formulazione che è paradossale,
nel senso che per affermare che so qualcosa, al tempo stesso devo negarlo, ma
di più, posso dire che so qualcosa se e soltanto se non lo so. Intendo dire
questo, che posso dire di sapere qualcosa soltanto se di fatto io non uso il
termine sapere nella sua accezione, che mi obbliga a provare questo sapere.
Posso dire di sapere se e soltanto se non so, se no non potrei mai giungere
all'affermazione che dice che so, in nessun modo. Ma prendete un'affermazione
qualunque, quella che ciascuno di voi fa quotidianamente un milione di volte,
anzi prendete una conversazione analitica, ecco qui avviene qualcosa di
particolare, nel senso che c'è l'opportunità di constatare in atto che ciascuna
affermazione, ciascuna cosa quindi che so, può trovarsi di fronte alla
richiesta di essere provata per potere affermare questo sapere. È chiaro che è
una richiesta parodistica, che non punta a giungere a una conclusione tale per
cui si stabilisce un sapere una volta per tutte, ma che pone l'accento su
questo, sul paradosso di cui dicevo prima e cioè che io posso dire di sapere
qualcosa se e soltanto se non so. Cosa comporta questo, così di primo acchito?
Innanzi tutto che ciò che ritengo di sapere si trasforma, così come Freud aveva
illustrato per quanto riguarda una fantasia, da familiare in straniante, cioè
non lo riconosco più, qualcosa che so, che ho sempre saputo o immagino di avere
sempre saputo, e che ritengo assolutamente evidente e inamovibile perché è
così, si volge all'improvviso in straniante, cioè mostra aspetti che non
conoscevo. Ma non conoscevo non perché fossi distratto, ma perché non esistevano
effettivamente, come dire, so con assoluta certezza questa cosa e so con
assoluta certezza il suo contrario, cioè so che è così e simultaneamente che
non è così.
Ciò che mi
consente di compiere questa operazione è indubbiamente una riflessione intorno alle
cose che so, le cose che so costituiscono i limiti entro i quali io mi muovo,
per cui se so che questo è così è chiaro che questo è il limite oltre il quale,
come direbbe Dante? Acciò che l'uom più oltre non si metta. Ciò che io so
funziona come limite, se so che questa cosa è così, è chiaro che non posso
andare oltre, mi atterrò a questo. L'inizio di una psicanalisi avviene in
questo modo, con il listaggio delle cose che uno sa, che sono generalmente
quelle che teme, io temo questo quindi so che è così. Ecco, questa serie di
elementi che, dicevamo, costituisce l'insieme delle cose che sono sapute,
costituisce tutto ciò che si pone come pregiudizio, come superstizione.
Qui c'è una
cosa con cui ha concluso Wittgenstein e che ci interessa, e cioè giocare cambiando
continuamente le regole del gioco. Possiamo agganciarci a ciò che dicevamo
martedì scorso rispetto alla prosodia, al variare dell'accento, come dire che
parlando l'accento si sposta, subisce uno spostamento, cambia il ritmo. Ma
cambiando il ritmo cambiano anche le regole del gioco che sto giocando oppure
no? E` il ritmo che determina la regola del gioco o viceversa? Questa è una
bella questione su cui si può riflettere. Dunque dicevamo il ritmo, cioè
l'andamento ritmico del discorso, è questo che determina la regola del gioco
che si sta giocando o viceversa? Intanto potremmo chiederci se la questione è
formulata in modo interessante in questo modo, e cioè se di fatto possa darsi
una cosa del genere. O forse sono la stessa cosa? Se qualcuno ha qualche
ipotesi da proporre ne possiamo discutere.
-
Intervento:...
Certamente
esistono delle regole. Qui forse occorrerebbe distinguere tra la regola del
gioco come prosodia, e la regola del gioco intesa come aspetto, chiamiamolo
così, grammaticale. La grammatica si partisce generalmente in tre aspetti, la
fonetica, la morfologia e la sintassi. Ci troviamo di fronte a un quesito
interessante, come approcciarlo? Intanto potremmo chiederci cosa stiamo dicendo
ponendo questa domanda, dal momento che non si tratta qui di scoprire come
stanno le cose, ma di inventare qualcosa che può consentirci di proseguire in
modo più interessante, cioè non c'è una verità soggiacente da scoprire per cui
in qualche modo è già così e si tratta soltanto di porlo alla luce, di illuminarlo.
Se noi dicessimo che le regole del gioco determinano il ritmo, ci troveremmo di
fronte a questo problema, e cioè che le regole del gioco sono altra cosa dal
ritmo. Se le regole del gioco sono altra cosa rispetto al ritmo ecco che
allora, precedendo le regole del gioco il ritmo, questo ne sarebbe una
conseguenza, se è una conseguenza allora questo ritmo è vincolato dalle regole
del gioco, però qui occorre forse precisare a questo punto che cosa si debba
intendere con regole del gioco...
- Intervento:...bisogna
precisare tutto...
Intanto questo
poi magari vediamo. Però abbiamo detto che cosa sono le regole del gioco, siete
disattenti. Abbiamo detta questa ipotesi cioè (erano tre) che il ritmo
precedesse il gioco, che le regole del gioco precedessero il ritmo o che
fossero la stessa cosa. Questo è un modo di valutare una questione o di
affrontarla nel senso della implicazione logica, in questo caso quando si dice
"precede logicamente" si intende questo non cronologicamente, ma che
da uno segue l'altro necessariamente, come dire se c'è regola del gioco c'è
ritmo. Ma non necessariamente il contrario, se c'è un ritmo c'è una regola del
gioco necessariamente. Con questo stiamo dicendo che il ritmo, cioè la
prosodia, la cadenza e lo spostarsi degli accenti, ciò che è accentato nel
discorso, non comporta necessariamente una regola del gioco, dunque che cosa
sarebbe allora una regola del gioco?
- Intervento:
che io possa formulare qualcosa come ritmo questa è già una regola.
Potrebbe
pensarsi, lei dice bene, e se qualcuno dicesse che senza la prosodia lei non
può nemmeno parlare? E quindi non soltanto stabilire le regole del gioco ma
nemmeno pensarle, cosa risponderemmo a questo signore?
- Intervento:
come dire c'è prima l'uovo o la gallina?
No, non tanto
in questo senso ma di necessità logica, stiamo valutando anche la
simultaneità...
- Intervento:
Scusate cos'è la prosodia? Non c'ero io..
L'insieme degli
elementi che stabiliscono l'andamento ritmico del discorso. Ecco allora la
simultaneità pone ancora un'altra questione, sono due cose distinte o
indichiamo di fatto la stessa cosa? Qui sono ancora due questioni differenti,
possono essere simultanee e imprescindibili, pur essendo distinte, così come
indicavamo per esempio rispetto alla funzione di rimozione e la funzione di
resistenza, sono simultanee ma imprescindibili, non può darsi l'una senza
l'altra, non può parlarsi di una senza l'altra, oppure sono effettivamente
proprio la stessa cosa che erroneamente abbiamo considerato come distinte. Ciò
che sappiamo in un certo senso è che senza prosodia risulta improbabile
immaginare la parola, con questo dobbiamo dire che la regola del gioco
fondamentale è la prosodia, a cui altre eventualmente seguono?
-
Intervento:...
In questo caso
è una parodia, una caricatura. Poco fa dicevamo qual è la condizione per potere
fare qualunque cosa, dicevamo che è questa: che esista la parola. A questo
punto forse possiamo aggiungere un elemento, a quali condizioni esiste la
parola? Però dobbiamo anche considerare che di fatto dicendo della parola noi
diciamo anche dell'aspetto prosodico, non c'è parola senza prosodia.
-
Intervento:...
Per giochi
linguistici o per regola del gioco linguistico, perché lei prima ha chiesto
sulla regola del gioco linguistico. Ciò che non può infrangersi salvo l'impossibilità
di proseguire a dire, ciò che risulta irrinunciabile per potere proseguire a
parlare. Avevamo enunciato tempo fa il principio del terzo escluso, una delle
più antiche fra queste regole. Il gioco linguistico è fatto di regole, il gioco
è tale perché esistono delle regole, se no non potrebbe essere un gioco. Il
gioco linguistico essendo fatto di regole si attiene a questo, il terzo escluso
ci impedisce di accogliere simultaneamente un elemento e il suo contrario.
Adesso qui ci riferiamo unicamente a un aspetto logico, non ideologico che è
tutt'altra cosa, ce lo impedisce perché non possiamo dedurre nulla, in questo
senso non possiamo proseguire, se dico una cosa e il suo contrario, come
dicevano già gli antichi: ex falso quodlibet, cioè posso dedurre tutto e il suo
contrario, ma non mi dirige da una parte e per proseguire occorre che io trovi
una direzione. Il terzo escluso dà soltanto una direzione, nient'altro che
questo, non dice ciò che è vero o ciò che è sbagliato, ciò che è vero o ciò che
è falso, dà una direzione, indica una direzione. Cosa dobbiamo dire a questo
punto? Che la prosodia è una regola del gioco, insieme con altre.
-
Intervento:...
Perché se
l'avere definito la regola del gioco nei termini che poc'anzi abbiamo espressi,
come ciò che risulta irrinunciabile per proseguire il discorso, allora la
prosodia è una di queste regole. Consente di proseguire a giocare. Quali sono
orientativamente le regole? Una è questa, la stessa logica fornisce un'altra
regola la grammatica, in definitiva le arti del trivio. La grammatica, la
logica e la dialettica, per altri logica e retorica. Questo è il trivio, il
quadrivio? Aritmetica, geometria, musica, astronomia. Dicevamo delle regole del
gioco per parlare, se Wittgenstein chiede: in che modo stai usando questo
termine? Oppure: quale gioco stai giocando rispetto alla prosodia, per esempio?
Non lontano dal domandare: su che cosa stai ponendo l'accento rispetto a ciò
che dici? Che cosa in questo momento sta domandando, che cosa sta questionando?
Che cosa sta aprendo un abisso?
Dice lui,
aforisma 87:...ma allora come può la spiegazione aiutarmi a comprendere, se non
è la spiegazione ultima, allora la spiegazione non è proprio mai finita, e
dunque continuo a non capire e non capirò mai che cosa egli intende. Quasi che
una spiegazione, quando non è sostenuta da un altra, questa è per così dire
sospesa nel vuoto, invece una spiegazione può bensì poggiare su un'altra
spiegazione già data, ma nessuna spiegazione ha bisogno di un'altra, a meno che
non ne abbiamo bisogno noi per evitare un fraintendimento. Si potrebbe dire che
una spiegazione serve a eliminare o a prevenire un fraintendimento, dunque un
fraintendimento che potrebbe sopravvenire in assenza della spiegazione. Può
facilmente sembrare che ogni dubbio indichi soltanto l'esistenza di una lacuna
nei fondamenti, così che la comprensione sicura è possibile soltanto quando
mettiamo in dubbio tutto ciò che può essere oggetto di dubbio e poi rimuoviamo
tutti questi dubbi ecc.
In altre
circostanze avevamo detto che la spiegazione non toglie la piega della parola
ma ne aggiunge un'altra. D'altra parte è possibile togliere il fraintendimento
ma non il malinteso, quando voi avete frainteso qualcosa e chiedete
spiegazione: cosa hai voluto dire? Volevo dire questo. Va bene. E` come se il
fraintendimento si fosse tolto, non il malinteso. Malinteso che è strutturale e
qui Wittgenstein insiste a dirlo, e che abbiamo enunciato dicendo questo
paradosso del sapere. Posso dire che so se e soltanto se non so. Quali sono gli
effetti nel dire, di tutto ciò che andiamo raccontando questa sera? E`
evidente, dice Wittgenstein, che le regole del gioco mutano rispetto a un
ideale, ma bisogna che leggiamo questo passo perché adesso risulta
imprescindibile:
Aforisma 81: ma se si dice che la nostra
espressione linguistica soltanto si avvicina a tali calcoli ci si trova
soltanto sull'orlo di un fraintendimento, infatti potrebbe sembrare che in
logica si parli di un linguaggio ideale, come se la nostra logica fosse per
così dire una logica per lo spazio vuoto e invece la logica non tratta del
linguaggio del pensiero ecc...la parola ideale è fuorviante perché suona come
se questi linguaggi fossero migliori, più completi del nostro linguaggio
quotidiano ecc..
Come facciamo a
dire che, come fa lo stesso Wittgenstein, ad affermare: (scritto in inglese
perché gli piaceva di più) fare le regole man mano che si procede con il
gioco.? E` evidente che fare queste regole (o meglio, più che fare qui
constatarle in atto) sempre differenti comporta la possibilità di avvertire una
differenza fra queste regole, cioè quindi riconoscere qualche cosa come una
regola necessariamente, ma qui sorge un problema, come posso riconoscere
qualche cosa come una regola? Posso stabilirlo in seguito, questa era una regola.
Mi trovo qui in una situazione bizzarra, come dire che posso dire di stabilire
una variazione rispetto a questa regola avendo immaginato di potere fermare
questa regola. E qui mi accorgo che di volta in volta c'è una regola
differente, perché c'è una variazione rispetto a quella precedente. Non è
simile qui il discorso a quello che facciamo rispetto a ciò che chiamiamo ?
- Intervento:
io mi accorgo di questa variazione sempre attraverso le stesse regole del
gioco...
E allora?
- Intervento:
come faccio a dire che mi accorgo di una variazione?
Ha mai pensato
che le regole del gioco in cui lei si trova le consentono di dire, di fare
quest'operazione...
- Intervento:
se le regole del gioco sono le stesse come faccio ad accorgermi che è una cosa
nuova?
Si, il divieto
antico parmenideo che afferma che ciò che non è (se è fuori delle regole non
può nemmeno essere pensato), non esiste. Ciò che ci interessa qui è intendere
questo e cioè come il gioco che ciascuno sta giocando gli consenta, mano a
mano, di inventare nuove regole del gioco. Ciò che fa una psicanalisi è
essenzialmente questo inventare nuove regole del gioco, come le inventa? Una
persona si trova a parlare in un certo modo ponendo l'accento, per esempio, su
un aspetto, provarsi a porre l'accento su un altro, cioè accorgersi di uno
spostamento d'accento comporta (l'abbiamo detto prima), che questa è già una
regola del gioco e quindi una regola del gioco è cambiata, e quindi gioco di
fatto un altro gioco, anche se di fatto altre regole possono permanere. Dunque
mi trovo a giocare un altro gioco con la differenza che mentre il gioco
precedente, così come era strutturato, impediva per definizione la possibilità
di inserire elementi tali che potesse prodursi un nuovo gioco, invece questo
altro modo prevede questa possibilità, non soltanto la prevede ma è fatto di
questa eventualità. Quando parliamo di apertura che si instaura in un percorso
analitico parliamo di questo, cioè questo gioco che si instaura non è che
prevede, è fatto di questi infiniti elementi simultanei. Ci sono questioni? E`
tutto chiaro?
-
Intervento:...perché?
Come perché, lo
ho appena spiegato, perché non sono reperite all'interno di un bagaglio di
regole, si inventano così come Beethoven ha inventato la nona sinfonia e non
dal nulla, non è una creazione dal nulla, è quella che Verdiglione, riprendendo
da Peirce, chiama abduzione, che di per sé è una forma di inferenza che muove
dall'accostamento di due elementi dove però uno non è deducibile dall'altro,
tuttavia questo accostamento produce un terzo elemento e lui chiama questa
forma né induzione né deduzione, la chiama abduzione, come dire che da una
connessione di due elementi interviene un terzo elemento che non è derivabile,
deducibile o indeducibile logicamente da questi altri. Per esempio fa un sogno,
dice una cosa, si accorge che c'è una connessione e lì gli viene in mente
un'altra cosa, ma se fosse richiesto non saprebbe derivarla da queste cose,
perché non troverebbe un passaggio logico tale da consentirgli una derivazione.
Poi resta da stabilire se la derivazione comunque sia possibile, perché per
esempio quando Verdiglione parli di deduzione o di induzione non ne parla
nell'accezione logica del termine, ma in un'altra accezione, non c'è deduzione
del nome propriamente, è il nome che deduce, in questo senso anche se delle
volte parla di deduzione (ma è determinazione soggettiva) è il nome che deduce
cioè che letteralmente toglie fuori qualcosa, è la questione della caduta
rispetto alla rimozione. Così come quando della resistenza parla di seduzione,
quando dell'oggetto dice che è indotto dalla pulsione. Cosa aveva chiesto
prima?...Si, si ecco l'invenzione riguarda ciascuna volta la parola, dicendo
che in ciascun atto di parola c'è invenzione è come dire che ciascuna volta,
ciascun atto di parola è qualcosa che non c'era prima, che non c'è mai stato,
che si trova lì, si trova lì per la prima volta...
- Intervento:
cercare di specificare meglio cose di questo genere...per esempio nel gioco
linguistico della spiegazione dovrebbe essere facilissimo trovare quali sono le
regole, possono essere logiche, prosodiche, ma una volta stabilito che questo
gioco linguistico è quello della spiegazione la regola che si inventa trascina
via questo gioco della invenzione, non è più un gioco. Così come stamattina
spiegavo ai ragazzi che dovevano attraversare il fiume, le pietre del fiume non
sono un passaggio, bisogna inventarlo, da quel momento è un passaggio, ma
allora in qualunque gioco io mi trovo e invento, trovo una regola questa regola
cessa di essere tale...
Dice
Wittgenstein, proposizione 87: ma allora come può una spiegazione aiutarmi a
comprendere se non è la spiegazione ultima? Allora la spiegazione non è proprio
mai finita; io dunque continuo a non capire e non capirò mai che cosa egli
intende! Quasi che una spiegazione, quando non è sostenuta da un'altra, resti,
per così dire, sospesa nel vuoto. Invece una spiegazione può bensì poggiare su
un'altra spiegazione già data, ma nessuna spiegazione ha bisogno di un'altra -
a meno che non ne abbiamo bisogno noi, per evitare un fraintendimento. Un
ideale- Prosegue Wittgenstein Proposizione 88: Un ideale di precisione non è
prestabilito; non sappiamo come dobbiamo concepirlo - a meno che non sia tu
stesso a stabilire che cosa debba essere chiamato così. Ma ti riuscirà
difficile dare una determinazione del genere; una determinazione che ti
soddisfi.
Ecco qui c'è,
in nuce, tutto ciò che stiamo dicendo ultimamente, che non ci sia spiegazione
ultima, questo è stato detto milioni di volte e non soltanto noi, tuttavia che
fare di questa proposizione? Wittgenstein, ci dice che ad un certo punto viene
accolta, uno può anche sostenere la spiegazione di un altro, se non ha inteso
bene per esempio, ma quest'altro non costituisce per nulla il supporto o la
causa di ciò che andiamo cercando, è una connessione, qualcosa che si dice a
fianco. L'ideale, lui dice, non sappiamo nemmeno come dobbiamo concepirlo,
quindi non sappiamo come dovere concepire in effetti una spiegazione che come
vorrebbe farci credere questo significante. E allora si tratta di questo in
prima istanza, rispetto a ciò che andiamo facendo, di porre delle condizioni
perché ciascuno che si trovi a riflettere, a elaborare delle cose intorno a ciò
che lo riguarda, che può essere una questione che incontra rispetto a un
termine, non possa in nessun modo fermarsi, come dire che soltanto a questa
condizione può fermarsi, proprio quando non può più fermarsi in nessun modo.
Solo allora è libero di accogliere ciò che si è detto, senza cercare
necessariamente un supporto, un sostegno a ciò che ha detto, che appunto
spieghi. Che io spieghi qualcosa o faccia un discorso intorno a questa cosa, se
so che questo discorso intorno a quell'elemento non è affatto l'ultimo discorso
ma posso proseguirlo all'infinito, non ho più la necessità di trovare una
garanzia, un supporto, qualcosa che giustifichi ciò che ho detto, solo ciò che
ho detto può essere accolto come qualcosa che io ho detto, cioè con assoluta
responsabilità, anziché immaginare che ciò che ho detto, il discorso che ho
tenuto, costituisca una sorta di richiamo alla realtà per cui la spiegazione di
questa cosa è la realtà o richiama la realtà. Se è così e chiaro che non ho da
essere assolutamente responsabile di ciò che ho detto, perché io sono soltanto
portavoce, per così dire, della realtà. Dunque trovarsi nelle condizioni di non
potere più in nessun modo fermarsi, rispetto a una spiegazione o a qualunque
cosa, a questo punto è impossibile fermarsi, in una sorta di libertà assoluta e
quindi di responsabilità assoluta rispetto a ciò che ho detto. Ecco, qui c'è
alla fine della proposizione 108, quello che è centrale in tutta la
elaborazione di Wittgenstein: La domanda "Che cos'è, propriamente, una parola?"
è analoga alla domanda: "Che cos'è un pezzo degli scacchi?-- Il
significato di una qualunque cosa non ha nessun altro senso, che quello di
chiedere in che modo viene utilizzato. Uno dice che senso ha l'alfiere nel
gioco degli scacchi? Oppure che senso ha l'alfiere in quanto tale, nessuno,
assolutamente nessuno, ne ha nel gioco degli scacchi, perché l'alfiere nel
gioco del tressette non c'entra niente, come in qualunque altro gioco, ecco
allora la necessità di sapere (per intendere che cosa una persona sta dicendo)
qual è il gioco che sta giocando, cosa sta intendendo con questo? Qualunque
cosa dica, voi potete porre la questione riguardo a qualunque cosa, in
particolare naturalmente in una conversazione analitica, dove è in gioco
proprio questo, il che cosa si intende, vale a dire qual è la questione che si
sta ponendo o, se preferite, che cosa si sta dicendo in ciò che si dice. Come
dire, ieri ho fatto questa cosa oppure Tizio, Caio mi ha fatto questa cosa,
oppure ho pensato questa cosa, va bene e allora? Cosa sto dicendo con questo?
Ciò che abbiamo detto prima ci sbarazza dalla necessità di cercare di capire
che cosa ho detto esattamente nel senso della spiegazione, - dice questo perché
ha voluto dire quest'altro - come se le sue parole fossero traducibili attraverso
un codice, no, semplicemente di che cosa si tratta in quello che si sta
dicendo, qual è la questione che si sta ponendo, cosa sta accadendo mentre si
dice questo. Per esempio x potrebbe dire, il tizio mi ha fatto questa cosa e
allora ecco cercare di convincere che non è così, oppure che è una sua
fantasia, che non aveva nessuna intenzione di farla, sono tutte fesserie che
non significano assolutamente niente, dire che è una sua fantasia, potrebbe
essere altrimenti? Per cui non è questa la questione, ma quale gioco sta
giocando dicendo questo? Dicevo rispetto a qualunque proposizione, ma in
particolare rispetto a ciò che si dice in una conversazione analitica.
Proposizione
120: ...si dice ciò che importa non è la parola ma il suo significato; e nel dirlo
si pensa al significato come a una cosa dello stesso tipo della parola, anche
se distinta da essa. Qui la parola, là il significato. Il denaro e la vacca che
si può comperare con esso. (Ma per un altro verso: il denaro ha la sua
utilità).
Proposizione
121: Si potrebbe pensare: se la filosofia parla dell'uso della parola
"filosofia", deve esserci una filosofia di secondo grado. Ma non è
affatto così; il caso corrisponde piuttosto a quello dell'ortografia, la quale
deve occuparsi anche della parola “ortografia", ma non per questo è una
parola di secondo grado.
Dire che non
c'è una parola di secondo grado è come dire che non c'è metalinguaggio in
quanto ideologia, cioè non c'è la possibilità di parlare sulla parola, come se
questo parlare sulla parola potesse illustrare la parola di cui si tratta, ciò
che avviene non è una parola di second'ordine, metalinguistica. Non c'è uscita
dal linguaggio o, detto in altri termini, se io parlo di qualche cosa, il
discorso che faccio non è una cosa differente che quindi dall'esterno può
definire, delimitare o cogliere ciò di cui si tratta. Potremmo dirla così: ciò
di cui si tratta si riscontra proprio nelle parole, non c'è prima. In questo
caso non c'è possibile metalinguaggio, in questa accezione sicuramente ma soprattutto
non c'è la possibilità di isolare il - ciò di cui si tratta -, questo qualcosa
non è isolabile dalla parola, come dire che continua a insistere in ciò che ne
dico ma insistendo in ciò che ne dico resta inafferrabile. Sto parlando di
qualche cosa e non mi accorgo che questo qualcosa si stia dicendo in ciò che
dico, questo avviene perlopiù parlando, quando una persona per esempio cerca di
descrivere o isolare, in alcuni casi, qualcosa che ritiene un problema o un
sintomo, ciò di cui perlopiù non avverte la portata è che ciò che tenta di
descrivere, di fatto sta funzionando nella sua descrizione, avvertire questo è
sbarazzarsi della necessità di descrivere, immaginando che la descrizione
possa, come dicevo prima, isolare questo qualche cosa e quindi renderlo altro,
come diceva Wittgenstein: qui la parola là il significato; quindi ciò che dico
e lì, il sintomo o ciò di cui sto parlando, senza accorgermi che ciò di cui sto
parlando è in ciò di cui sto parlando o in ciò che sto dicendo, non è altrove,
pensare che sia altrove è fonte di innumerevoli intoppi.
Proposizione
122: una delle fonti principali della nostra incomprensione è il fatto che non
vediamo chiaramente l'uso delle nostre parole. La nostra grammatica manca di
perspicuità. - La rappresentazione perspicua rende possibile la comprensione,
che consiste appunto nel fatto che noi "vediamo connessioni". Di qui
l'importanza del trovare e dell'inventare membri intermedi. Il concetto di
rappresentazione perspicua ha per noi un significato fondamentale. Designa la
nostra forma rappresentativa, il modo in cui vediamo le cose. (E`, questa, una
visione del mondo?)
Ecco, il fatto
che non vediamo chiaramente l'uso delle nostre parole. E` interessante questo,
ciascuno si trova a dire delle cose e quindi a "usare" in un certo
senso delle parole, senza vederne chiaramente l'uso, vale a dire senza
accorgersi, come dicevamo prima, di qual è il gioco che si sta giocando mentre
si chiacchiera di qualche cosa. Cos'è questo vedere "connessioni"?
Lui già mette tra virgolette. "La nostra grammatica manca di
perspicuità" come dire che non è dato nella grammatica la o meglio ancora
la grammatica in quanto tale non rende l'uso delle parole, non le mostra ma ciò
che mostra è il reperire queste connessioni...
-
Intervento:... quindi individuare il gioco linguistico?
Il gioco
linguistico, sì certo...(...) ecco la questione Monica:- il principio di
rappresentazione perspicua ha per noi un significato fondamentale. Designa la
nostra forma rappresentativa, il modo in cui vediamo le cose.- Ora lui si
chiede se questo è la visione del mondo, è una domanda che si pone non
un'affermazione, come dire....
- Intervento...
La
"visione del mondo" qui sarebbe la connessione necessaria tra i vari
elementi, necessaria ma qui in accezione particolare, cioè in accezione
ontologica, come dire che deve essere necessariamente così, perché le cose
stanno così. Allora ecco queste connessioni diventano necessarie in quanto
rappresentano lo stato delle cose.
- Intervento:
questa connessione necessaria non vale ad accorgersi del gioco linguistico che
si sta giocando...
Accade questo,
che le connessioni sono gli elementi che connettendo, appunto, un elemento con
un altro, consentono di articolare il discorso, senza connessioni non è
possibile articolare alcunché, non sarebbe possibile nemmeno parlare senza
connessioni. Queste connessioni dunque per Wittgenstein sono ciò che consentono
di cogliere in atto il gioco linguistico perché, dice lui, vado a rileggere: la
rappresentazione perspicua rende possibile la comprensione, che consiste
appunto nel fatto che noi vediamo "connessioni". Il concetto di
rappresentazione perspicua... noi così vediamo le cose.- Poi è chiaro che lui
riflettendo sul come si struttura il gioco avverte che questo gioco può
strutturarsi anche come visione del mondo, ma si struttura come visione del
mondo a condizione che, come dicevo prima, queste connessioni vengano colte
come necessarie tra un elemento e un altro, ciò che ci diceva prima, per cui
risulterebbe la spiegazione ultima, se questa è la connessione necessaria non
ce ne possono essere altre, ma come ci indicava, bisogna tenere conto man mano
di quello che dice, la spiegazione ultima non può darsi, come dire che queste
connessioni non sono mai quelle ultime, allora sono connessioni contingenti,
cioè in questo momento avviene questo. Questo non significa affatto che le cose
debbano necessariamente essere sempre così, cioè che siano una descrizione di
uno stato di cose, come la visione del mondo, come dire il che mondo è fatto
così oppure che io sono fatto così, è un'altra visione del mondo, come se
appunto le connessioni che sono avvenute fossero la rappresentazione di uno
stato di cose anziché una rappresentazione perspicua, cioè la rappresentazione
di ciò che in quel momento io ho inteso o più propriamente di ciò che si è
posto per me in quel momento. Senza necessità rispetto al mondo esterno cioè
senza nessuna necessità di verità, quindi deve essere così, più chiaro adesso?
- Intervento:
...però io cosa me ne faccio di una connessione contingente?
Cosa se ne fa
di una connessione necessaria?...
- Intervento...
Facciamo un
esempio, anzi facciamo l'ipotesi di una persona che tema di essere
continuamente esclusa da qualche cosa, allora ecco che coglie
nell'atteggiamento di qualcuno uno sguardo e si trovi a fare una connessione
tra questo sguardo e la necessità dell'esclusione, cioè se questa persona mi
guarda così allora mi esclude, ora questa connessione, questo se... allora,
questa implicazione, può considerarsi necessaria cioè è così, oppure
contingente, cioè io ho detto questo: che se mi guarda così allora sono
escluso, ma a questo punto mi confronto con ciò che ho detto, perché in quanto
tale non significa assolutamente niente, allora nel primo caso la cosa si
arresta lì, nel secondo caso ho l'eventualità di chiedermi, per dirla con
Wittgenstein, che gioco sto giocando?
- Intervento:
tuttavia...non è necessario e quindi?
Quindi non è
necessario che io creda che sia così...
- Intervento: e
allora?
Ecco, in questo
caso non ho da credere necessariamente a questo e cioè ciò che io penso
corrisponda a come stanno le cose. Io penso una cosa, ma questo non significa
affatto che il mondo sia così e cioè che se questa persona guarda in quel modo,
da questo non discende necessariamente l'essere esclusi.
- Intervento:
ma come accorgersi del gioco che si fa?
Per esempio con
la mobilità di una funzione che interviene, in questo caso la necessità di
sentirsi esclusi, per esempio, per tutta una serie di cose, che in questo primo
caso sarebbe totalmente esclusa...
-
Intervento:...
Ma il gioco è
quello linguistico in cui si trova e i connettivi sono aspetti, o meglio, una
delle regole del gioco, i connettivi, quelli logici per esempio, la
"&" congiunzione, la "V" disgiunzione, la
"->" implicazione...
- Intervento:...
Ciò di cui
stiamo discutendo non è il che cosa si debba fare di fronte a una certa cosa,
ma come è possibile riflettere dove c'è un pensiero o dove si incontra un
pensiero. Un pensiero lo si incontra continuamente, di qualunque tipo sia, e
allora come ci si pone nei confronti di questo pensiero? Bisognerebbe
interrogarlo ma per interrogarlo occorre questa mobilità di cui si parlava
prima, che comporta la non necessità di queste connessioni...
-
Intervento:...
In questo caso
ho preferito parlare di gioco per sottolineare la mobilità di ciò che avviene
parlando. Il motivo, si può anche parlare di motivo, ma dando a questo
significante un'accezione meno rigida di quella che si attribuisce, cioè il
motivo come la causa, come ciò cui è riconducibile, invece in questo caso
essendo un gioco non è riconducibile a niente, è una serie di regole che
funzionano mentre parlo, ma promuove altre cose.
- Intervento:
...la visione del mondo è un'idea che opera, riconducibile al fantasma...
Sì, chiaro,
fantasma qui come ciò che opera in ciò che si dice.
- Intervento:
perché le connessioni, cos'è che si connette? C'è una logica...
Sì, ecco, come
sapete nell'elaborazione di Verdiglione l'idea è l'operatore, è ciò che
connette propriamente, questione che ha ripresa dalla logica, i connettivi
logici poi ha... come dire che l'idea, l'operatore, cioè il connettivo è l'idea
che operando in ciò che dico non è dicibile, non può dirsi, non può dirsi
l'idea, mentre l'ideologia si pone come il discorso sull'idea. Quindi è un'idea
che non so di avere di cui posso accorgermi dicendo ma che non ho propriamente,
non ho in quanto non la possiedo, non la posso gestire, contrariamente invece a
ciascuna ideologia che suppone di potere gestire l'idea, anzi di
rappresentarla, di idealizzarla, l'idea sarebbe per l'azione secondo la
mitologia più...
-
Intervento:...
Di tutto ciò
che lo rende, che lo pone in atto, potremmo dire che lo rende
"possibile" mettendo fra virgolette questo possibile, tutto ciò che
consente di parlare...
-
Intervento:...
Significare le
cose è possibile perché ci sono delle regole che consentono di farlo, e allora
lei può pensare anche di significare, ma significare di per sé è un
significante e come tale può portare anche degli effetti di senso, ora il luogo
comune attribuisce a questo significante un accezione particolare, che è la
facoltà di ricondurre un elemento ad un altro necessariamente, questo è
significare, nell'accezione comune.
- Intervento:
quindi anche di fare connessioni.
O anche per
terminarle, perché quando un significato è determinato in modo definitivo, la
connessione rimane bloccata ferma, necessaria è quella. Proposizione 138: Ma
allora il significato che comprendo non può convenire al senso della
proposizione che comprendo? O il significato di una parola convenire al
significato di un'altra? - Certo, se il significato è l'uso che facciamo della
parola, non ha alcun senso parlare di tale convenire. Però comprendiamo il significato di una parola, quando la ascoltiamo o
la pronunciamo; lo afferriamo di colpo e ciò che afferriamo è certamente
qualcosa di diverso dall'"uso", che ha un'estensione nel tempo! -
Cioè ha un significato stabilito. Ecco qui da una nozione di significato che
risulta come dire più sfumata, ciascuno comprende,
lui lo mette in corsivo, è una parola che viene detta pronunciata quindi è un
significante ma cosa comprende
esattamente? Perché le "afferriamo di colpo" ma che cosa esattamente
afferriamo di colpo? Afferriamo un senso, un effetto di senso, che dice
qualcosa di diverso da un "uso" che lui chiama estensione nel tempo,
come dire che l'uso in quel momento contingente non necessario,...
- Intervento:
sul necessario e contingente.
Sì, ciò di cui
stiamo discutendo è questo, che cosa fa si che questa connessione sia creduta
necessaria. Per cui se per esempio una persona può, ascoltando delle cose che
Monica dice o fa, supporre che Monica sia fatta in un certo modo e pensare di
sapere che Monica è così, come dire che le connessioni che sono intervenute
rispetto a ciò che ha sentito, che l'hanno condotta a una certa conclusione
sono ritenute necessarie, cioè è così. Noi ci stiamo interrogando su come
avviene questo fenomeno bizzarro. E` importantissimo...
- Intervento:
attraverso le connessioni ci si accorge della contingenza, della non necessità?
Sì.
- Intervento:
sì, sì attraverso le connessioni io mi domando come mai io voglio sentirmi
esclusa?
E` una domanda
che posso farmi.
- Intervento: E
allora? Ma io posso farmi centocinquantamila domande e non ancorarmi alla
connessione necessaria.
No, non può
farne centocinquantamila, perché è quella che è in gioco.
- Intervento:
perché proprio quella domanda?
Perché è questo
che è in gioco in quel momento, cioè il fatto che qualcuno crede che se è
avvenuto questo allora sono escluso. E` di questo che si tratta.
- Intervento:
Sì, ma perché allora "io" voglio essere esclusa?
Non è che si
formuli così la domanda, però si può giungere a formularla in questi termini
laddove, anziché fermarsi a questa constatazione necessaria del "è
così", può invece cominciare a pensare che potrebbe non essere
necessariamente così.
- Intervento:
Allora se devo farmi una domanda sarà: sono io che voglio essere esclusa?
Sì, avviene
perché è saltata una serie di passaggi, perché a questo punto se si pone la
questione in questi termini allora la questione è questa: l'esclusione come mi
riguarda? Se questa connessione non è necessaria allora sono io che devo fare i
conti con questa questione dell'esclusione. Come mi riguarda l'esclusione?
Cos'è per me l'esclusione? Come avviene che io immagini effettivamente di
essere esclusa? In quale gioco è inserito questo elemento
"esclusione"? Ora formulando le questione in questi termini c'è
l'eventualità...
- Intervento...
Sì perché sto
inserendo qui tutti i passaggi, ecco allora, come dire che se questa questione
insiste, allora è possibile che questa questione abbia una funzione economica
nel discorso, come dire che sia lì, mettiamola così in modo un po' rozzo, per
uno scopo. E perché mai dovrebbe trovarsi lì questa questione? Questa questione
dell'esclusione? Perché è lì, perché insiste? Cioè in altri termini, per dirla
con Freud, qual è il tornaconto dell'insistere rispetto a questa questione?
Ecco che allora può formularsi l'eventualità che ci sia una sorta di ricerca
dell'esclusione, tant'è che la trova dappertutto, anche laddove non c'è.(...)
Sì, non è che lavora a tempo pieno (esatto!) anche se in alcuni casi può
avvenire che a tempo pieno si dedichi a questa operazione, però generalmente è
distratto anche da qualche altra cosa, per cui se uno non pensa a questo è
perché è distratto, ma appena cessa di esserlo i suoi pensieri convergono lì.
Ecco allora. -Debbo "sapere" se comprendo una parola? Non accade
anche che immagini di capire una parola (non altrimenti da quando mi immagino
di aver capito un tipo di calcolo) e poi mi accorga che non l'avevo capita?
("Credevo di sapere che cosa significa movimento relativo e assoluto, ma
ora vedo che non lo so").-
Questo è
curioso, riflettere su come avviene in effetti di immaginare, di pensare, di credere
di sapere qualche cosa e poi non lo si sa, ma allora cosa si sapeva? E` una
domanda interessante questa che si pone Wittgenstein, come dire: non è forse
questo, in questo caso si crede qualche cosa che poi ci si accorge di non
sapere, il fatto che si creda soltanto, che debba esistere una connessione
necessaria e poi, per esempio, non reperire questa connessione, si crede che
questa connessione sia necessaria, che debba esserci, ma non si trova. Ciò che
avviene in questa circostanza è la stessa cosa di ciò che si diceva rispetto ad
Agostino quando dice: so che cosa è il tempo se nessuno me lo chiede, ma se
qualcuno me lo chiede non lo so più. Come dire che finché nessuno lo chiede,
finché non deve mostrare questa serie di connessioni è sicuro che ci siano,
queste connessioni, ma quando deve esibirle non le trova e allora lui non lo sa
più, come direbbe Wittgenstein, non può farsi nessuna rappresentazione
perspicua della cosa e dunque non si la comprende.
Proposizione
156: .....la parola "leggere" viene applicata diversamente secondo
che parliamo di principiante e di un lettore esperto.- Ora, naturalmente, si
vorrebbe dire che ciò che avviene nel lettore esperto e nel principiante,
quando pronunciano la parola, non può essere la stessa cosa. E se non c'è
nessuna differenza in ciò di cui sono consapevoli, dovrà essercene qualcuna
nelle operazioni inconsapevoli del loro spirito, o anche nel loro cervello. -Si
vorrebbe dunque dire: Qui ci sono, comunque, due meccanismi differenti! E ciò
che in essi avviene deve distinguere il leggere dal non leggere. - Ma questi
meccanismi sono soltanto ipotesi, modelli per spiegare, riassumere, ciò che
osservi. Dunque due persone, una esperta nella lettura e una no, quando leggono
una parola, questa parola è la stessa oppure no? Parrebbe di sì, ma sì perché?
Perché dovrebbe essere la stessa? Questo è l'esempio che fa lui ma rendendolo
in modo più "perspicuo", intelligibile, dicendo così che la stessa
parola pronunciata da un'altra persona ha un altro uso, un uso diverso, è cioè
inserita in un altro gioco, e pertanto ha letteralmente un significato
differente, anche se qui per esempio due persone leggono la stessa cosa, in un
brano, questa parola è la stessa? Sono esempi buffi quelli che fa lui, ma
potremmo renderlo in modo più perspicuo, intelligibile, dicendo che le stesse
parole pronunciate da un'altra persona hanno un altro uso linguistico, cioè
inserite in un altro gioco, e pertanto hanno letteralmente, come dicevo prima,
un significato differente, anche se, per esempio, due persone leggono la stessa
cosa, leggono un brano, questa parola è la stessa? Una capisce e l'altra no? E
per dirla in modo più eclatante, direbbero i francesi, una formula matematica
per un matematico è una cosa chiarissima, carica di significato, per un altro,
non matematico, non dice assolutamente niente, eppure hanno letto entrambe la
stessa cosa. Ma come dicevo è molto più interessante accorgendosi di come
ciascuna volta una parola, un elemento, un significante, può essere ripetuto
dalla stessa persona, ciascuna volta, milioni di volte, ciascuna volta in modo
differente e ciascuna volta non riesce a riconoscerlo, tant'è che per esempio,
prendiamo la questione dell'esclusione, se io immagino di essere escluso,
quando dico di essere escluso, ciascuna volta questo significante ha una
portata differente ed è questa differenza che mi impedisce di fermare una scena
in modo definitivo. Per cui ciascuna volta è come se fosse la volta precedente,
ma sempre però con una differenza, non è mai la stessa cosa, riproducendo,
cercando i vari elementi, reperendo degli elementi in modo tale da ricostruire
questa scena, ma non riuscendovi mai, come dire che questo significante ha un
altro uso ciascuna volta ed è come se non lo riconoscessi, e allora per
riconoscerlo devo circondarlo di un'altra serie di elementi che ritengo
conosciuti, familiari, tuttavia anche questi elementi si mostrano differenti e
dunque la scena non è riconoscibile e allora che succede a questo punto?
Succede questo, che non riconoscendolo o mi do un gran da fare ad aggiungere
elementi in modo da renderla riconoscibile, senza peraltro riuscirci (come dire
cercando di convincermi aggiungendo elementi), oppure posso fare un'altra
operazione, cioè accogliere questa differenza, anziché cercare di eliminarla.
Accogliere la differenza comporta che la scena in cui mi trovo è assolutamente
inedita ed è funzionale a qualche cosa che è costruita in quel momento o
altrimenti, di nuovo: cosa sto dicendo quando dico che sono escluso?
- Intervento:
...il lamento è che non c'è differenza....ciò che si ripete è inedito...
Sì, ciò che si
ripete non è mai stato.
-
Intervento:... il rimarcare l'assenza di differenza: è sempre tutto uguale.
Avvertire la domanda sull'elemento che fa la differenza.
Sì, per esempio
, oppure ...
-
Intervento:...
Torniamo alla
questione di prima della connessione necessaria, perché dire che è sempre tutto
uguale è come dire che è così, ma come sappiamo che è così? A una condizione, e
cioè di avere isolato, di avere immobilizzato qualche cosa nella supposizione
che le connessioni che ci hanno condotti a questo siano necessarie, per cui non
può essere altrimenti che così...
-
Intervento:...la funzione di questa produzione uguale: dico sempre così . Questo ritorno di proposizioni uguali,
nel senso che sono uguali sintatticamente, morfologicamente, sono le stesse, da
questo ritorno ricomincia il giro vizioso...
Una volta
stabilite come identiche a sé può costituire una pietra miliare, quindi
cominciare di lì.
- Intervento:
Cosa si sta dicendo, dicendo ?
- Intervento:
Cos'è la mancanza? Sulla questione della differenza mi sono persa...
Manca di
qualcosa? Manca di nulla. (...) Non c'è nessuna questione. Qual è la questione?
Sapere cos'è la mancanza?
- Intervento:
...se si ripete qualcosa è perché se si ripete non è chiusa la questione, c'è
qualcosa che ti manca...
Perché dice che
manca? Anziché essere, per esempio, in sovrappiù?
- Intervento:
se si ripete manca.
Forse perché
c'è un'eccedenza che non si riconosce, piuttosto che una mancanza.
La prossima
volta affrontiamo la questione della derivazione che è fondamentale. Cosa si
intende quando si dice che qualcosa deriva da un'altra, su questo Wittgenstein
ne dice delle belle, anzi dà il meglio di sé.
Wittgenstein:
Libro blu e libro marrone. (1 incontro)
Dal Libro Blu: Il modo, in cui questa domanda ci aiuta a
comprendere il problema del significato d'una parola, è analogo al modo nel
quale la domanda: "Come misuriamo una lunghezza?" ci aiuta a
comprendere il problema: "Che cos'è la lunghezza?".
Le domande
:"Che cos'è la lunghezza?", "Che cos'è il significato?",
"Che cos'è il numero uno?" etc., producono in noi un crampo mentale.
Noi sentiamo che non possiamo indicare qualcosa in risposta ad esse, eppure
dobbiamo indicare qualcosa. (Ci troviamo di fronte ad una delle grandi fonti d
disorientamento filosofico: noi cerchiamo una sostanza (substance) in
corrispondenza ad un sostantivo (substantive); un sostantivo ci induce a
cercare una cosa che corrisponda ad esso.
Porre
preliminarmente la domanda: "Che cos'è una spiegazione del
significato?" presenta due vantaggi. In un certo senso, tu riporti sulla
terra la domanda: "Che cos'è il significato?" In effetti, per
comprendere il significato di significato, tu devi comprendere anche il
significato di "spiegazione del significato". In altri termini:
"Domandiamoci che cosa sia la spiegazione del significato; infatti, ciò
che sia spiegato da essa sarà il significato". Studiare la grammatica
dell'espressione "spiegare il significato" ti insegnerà qualcosa
sulla grammatica della parola "significato” e ti libererà dalla tentazione
di cercare qualcosa da chiamare: il significato.”
Ecco, direi di
fermarci qui perché ci sono già varie cose di cui discutere. Dunque, chiedersi
che cos'è il significato di qualche cosa è una domanda particolare, è una
domanda curiosa. Che cosa ci si attende come risposta? Come nota Wittgenstein,
l'attesa è che a questa domanda corrisponda effettivamente qualcosa. E crea
qualche problema l'eventualità che questo qualcosa non esista, non esista o non
sia reperibile. E` questo tipo di domanda che a noi interessa particolarmente
qui, perché chiedere che cos'è il significato è come attendersi un qualche
cosa, che come nota Wittgenstein è differente dal chiedersi che cosa dobbiamo
intendere qui in questa occasione con questa domanda, cosa stiamo chiedendo di
fatto. E` la domanda questa che già da tempo abbiamo indicata come domanda
foriera dei più gravi intoppi che il pensiero incontri, intoppi di ordine
logico prevalentemente, come aporie, contraddizioni. L'aporia è, per dirla in
termini spicci, un intoppo logico tale per cui la soluzione che si cerca, si
intravede che logicamente non è possibile, non c'è. Aporia, per esempio, la
regressio ad infinitum, la ricerca delle cause, poi la ricerca della causa
della causa, della causa della causa della causa... una sorta di insolubilia,
si può dirla anche così, dunque questa è la domanda: che cos'è? In modo
particolare qui il significato che pone la domanda circa qualcosa di essenziale
rispetto a qualunque altra. Questo ci apre a una considerazione di un certo
interesse, che è quella intorno alla logica di cui abbiamo parlato mille volte.
Ecco: che cosa distingue un procedimento retorico da uno logico? questo, che
alla domanda "che cos'è?" o "come fare?" o "come
utilizzare?" la retorica offre molte risposte, la logica una, una che è
ritenuta o può essere ritenuta necessaria, come dire che ciascuna volta la
retorica compie un passo inferenziale, ma questo elemento che trova apre a una
serie di altri elementi che può anche essere infinita, per cui se una cosa ha
varie facce utilizzerò quella che mi è più opportuna in quel momento, la più
conveniente. Invece la logica sembra avere questo percorso dove ciascun passo
non offre una infinità possibilità o una serie di possibilità, ma offre
soltanto una uscita, come nel calcolo inventato da Boole, che è utilizzato dai
computer, una sola possibilità nel senso che l'altra è esclusa, questo dunque
distingue perlopiù la retorica dalla logica, solo che è proprio così? Cioè è
proprio vero che la logica offre un'unica possibilità di fronte a un passo
induttivo, deduttivo, oppure anche la logica mostra vari aspetti? Non dovrebbe,
non dovrebbe così come teoricamente non dovrebbe la matematica, che ha una
funzione particolare, che assolve perlopiù, nel senso che ci sono degli intoppi
anche lì, come nella logica, nella matematica sono i numeri irrazionali, sono
varie cose, nella logica sono i paradossi, le antinomie cioè tutto ciò che
insorge a rendere non più certa, non più sicura tutta la costruzione. Vi
ricordate quell'esempio che avevamo trovato dal
"Dell'interpretazione" di Aristotele del necessario, del possibile:
se diciamo che A è necessario, a fortiori cioè a maggior ragione dobbiamo dire
che è anche possibile, non potremmo ammettere che una cosa non sia possibile ma
necessaria, se è necessario che A sia, non possiamo dire che non è possibile
che sia, e dunque se è anche possibile che A sia allora siamo costretti a dire
che se è possibile è anche non possibile, il possibile prevede anche il non
possibile e quindi se A è non possibile che sia, necessariamente è anche non
necessario che sia e così ciò che è necessario che sia è simultaneamente non
necessario che sia. Come è avvenuto questo? Avviene perché questa esclusione,
per cui se una cosa è necessaria o meglio è necessario che sia, non possiamo
dire che se è necessario che sia allora non è possibile che sia, cosa ci
impedisce di fare questo? Ci impedisce una regola logica, banalissima, che ci
impedisce di considerare che se A è vero simultaneamente che sia anche falso,
facevamo l'esempio l'altro giorno, dicevamo: se questo è nero da qui non può
seguirne che allora necessariamente non è nero. Ma è una semplice inferenza
logica, una regola della logica il fatto che ce lo impedisce, di fatto non
diciamo niente di più che enunciare una regola logica, dunque se questa regola
ci impedisce di asserire che se una cosa è necessario che sia è anche
impossibile che non sia, non possiamo che prendere atto di questa
regolamentazione, perché se non ne prendiamo atto, allora diventa tutto più
complicato, nel senso che diventa difficile parlare e diventa difficile trasmettere
qualunque tipo di informazione. Dicevamo quindi della logica, che sembra
comportare inferenze a una sola uscita, diciamola così intanto, in termini un
po' rozzi, la retorica no, anzi, l'abilità della retorica sta in questo, nel
tenere conto, sapere perfettamente che ha moltissime possibilità ma nel far
intendere che invece ne è possibile solo una, e invece sono possibili molte. La
logica invece ha questo di differente, che enuncia soltanto le regole di
inferenza, non fa altro, non fa esistere le cose, enuncia soltanto delle
regole, così come il manuale per il gioco degli scacchi, non fa esistere né il
gioco degli scacchi né gli scacchi in quanto tali, ma dice soltanto come si fa
per giocare a "quel" gioco se invece uno vuole giocare a "tre
sette" è inutile che si legga il manuale degli scacchi. Considerare la
logica come un insieme di regole del gioco è già porla in modo differente da
come generalmente si pone, come una sorta di viatico dato agli umani dagli dei
perché potessero, tramite questo, giungere alla verità. "Nulla fides sine
ratione" diceva Tommaso, non c'è fede senza un supporto logico.
Bisognerebbe leggere di Tommaso La summa contra Gentiles, e i trentuno volumi
della Summa Teologiæ. Ecco allora questa serie di regole, che consentono di procedere
nel dire, non hanno né la funzione, né la possibilità, né la prerogativa di
potere garantire alcunché fuori di sé, cioè fuori della struttura di cui
stabiliscono le regole. Dire che facendo una certa mossa la torre si mangia il
pedone per esempio, non ci dice nulla circa l'esistenza metafisica della torre
o del pedone, ma soltanto un modo in cui possiamo agire, e se la torre mangia
il pedone abbiamo usato correttamente, per così dire, questa indicazione,
queste regole. Allora che dire di un paradosso, per esempio, Epimenide,
cretese, dice: "Tutti i Cretesi mentono", mente o dice la verità?
Epimenide, di Creta, dice la verità se e soltanto se mente.(Intervento e
racconto di un altro paradosso) Tutti i paradossi di autoreferenzialità, cioè quelli
che sono formati applicando lo stesso divieto che vietano, a sé stessi o per
esempio: "vietato vietare" o altre banalità di questo tipo. Come dire
allora che una regola logica, in questo caso, non potrebbe essere applicata a
se stessa, e questa è la teoria dei tipi di Russell, che ha utilizzato questo
metodo per eliminare i paradossi... Allora dicevamo come è possibile che si
produca un paradosso se si tratta soltanto di regole per la formazione di
frasi, e quindi del loro uso? E` possibilissimo, dal momento che la struttura
logica stessa è fatta in modo tale da essere inserita, sono regole per l'uso
del linguaggio, possiamo dirla così, la logica non è il linguaggio, sono regole
per l'uso. E` il linguaggio che consente di applicare ciascun suo elemento a
ciascun altro, non lo vieta, di fatto è possibile affermare una cosa e
simultaneamente negarla, cioè è possibile linguisticamente, non comporta nessun
problema, ma comporta un problema logico, vale a dire che di fronte a questa
cosa non si sa come utilizzarla. Non si sa come utilizzarla rispetto a un
criterio logico, non retorico, la retorica invece sa benissimo come
utilizzarla, ma la sa utilizzare perché dà per acquisito un criterio logico, un
ossimoro non avrebbe nessun effetto retorico se non si avvertisse una sorta di
stonatura o di contraddizione. Per esempio, poeticamente, qualcuno parla di
"un fuoco gelato" può evocare qualche immagine, però questa figura ha
degli effetti soltanto se si sa che il fuoco non è gelato, se no non produce
assolutamente niente, quindi comunque prevede delle regole con cui può giocare,
le può sovvertire a scopo provocatorio, però deve comunque coglierle per potere
fare questa operazione. Dunque i paradossi, le antinomie, sono formulazioni che
creano dei problemi perché non si sa come utilizzarle, come dire non si riesce
a dare loro un significato, per cui si può dire: ecco, "questo" è
questa cosa. Se nel quotidiano questo generalmente non comporta grossi
problemi, tuttavia li si incontra anche nel linguaggio quotidiano laddove si
volesse, per qualche motivo, fondarsi, se no non crea nessun problema. C'è
dunque una proposizione di cui non si riesce a stabilire nessun significato,
così come pareva esserla questa, cioè "cos'è il significato?" o più
propriamente sarebbe "che cos'è il che cos'è?", se proprio vogliamo
porre la questione in termini più precisi, non solo "che cos'è
questo?" sì va bene ma che cos'è il che cos'è? Se potessimo rispondere a
questa domanda allora potremmo anche alle altre. Allora cosa possiamo trarre da
qui, che non c'è nessun elemento che possa rispondere di sé, non da sé, ma di
sé, non c'è elemento che possa dire nulla di sé, ma soltanto può dire
spostandosi, andando altrove. Dunque nessun elemento può dire di sé se non
incappando in una sorta di regressio ad infinitum, come se nessun elemento
assunto potesse sostenersi, potesse esistere di per sé, da qui alcuni, che poi
sono diventati noti come strutturalisti, hanno pensato che in effetti ciascun
elemento acquisisce una portata, come diceva già De Saussure, all'interno di
una combinatoria, di per sé non vuole dire proprio niente. Wittgenstein giunge
a dire che il significato non è altro che l'uso in cui occorre questo elemento,
ma tuttavia occorre pure considerare che non è che ciascuna parola voglia dire
qualunque cosa, perché di nuovo saremmo di fronte all'impossibilità di potere
parlare, e allora ecco che ci troviamo di fronte già a un problema dei
linguisti, di Saussure in particolare, e cioè la dicotomia fra la
"langue" e la "parole", vale a dire tra la lingua con tutte
le sue possibili forme, connessioni e utilizzi e poi la parole che è
l'esecuzione che di fatto non può dire simultaneamente mille cose. Tutto ciò ci
interessa per questo motivo, che a ciascun lessema corrisponde, in questo caso,
più che un significato, come direbbe Greimas, un campo semantico. Ci sono una
serie di altri elementi che, per dirla in termini un po' spicci, gravitano
intorno a questo elemento, cioè sono all'interno di un insieme in cui compaiono
altri elementi, ma questo insieme non è chiuso, come dire che non può esaurirsi
questa serie di altri elementi, per cui questa cosa vuol dire esattamente
questo, c'è un riferimento ad alcuni altri termini. I linguisti che si sono
occupati di stabilire, come Greimas per esempio, dico lui in particolare ma
anche Hjelmslev, di restringere il più possibile questo campo semantico in modo
di poterne fare un insieme chiuso, quindi isolato e delimitabile, si sono
trovati di fronte a dei problemi insormontabili e cioè questi campi semantici
esplodono, mano a mano che si cerca di chiuderli esplodono verso altri, per cui
risulta una formulazione che può suonare abbastanza paradossale: meglio ci si
capisce quanto meno si chiacchiera. Perché? Sì è un paradosso evidentemente,
non è che sia proprio così ma è così nella misura in cui non si mette alla
prova ciò che si dice, allora io dico una certa cosa, l'altro la intende o fa
mostra di avere capito, basta così, finiamo lì, come per lo più avviene, perché
se si incomincia a chiedere precisazioni, specificazioni e definizioni e
delimitazioni ecco che allora diventa un problema arduo che può addirittura
divenire insormontabile. Dunque ciò che capisco è sempre molto approssimato, ma
approssimato qui cosa vuole dire? Vuole dire che coglie solo alcuni aspetti,
ora questi aspetti diciamo possibili, subiscono una sorta di aggiustamento,
tenendo conto anche degli altri elementi che intervengono, sono una quantità
enorme di formulazioni che sarebbero assolutamente non intelligibili se non
fossero precedute e seguite da altre, che aggiustano il tiro o, come sarebbe
più proprio dire, le encatalizzano. Encatalizzare vuol dire questo: stabilire
in base agli elementi che sono assenti nella proposizione di cui si vuole
stabilire il senso, qual è il senso più proprio, cioè ricostruisce il senso
della proposizione a partire da altri elementi che sono fuori dalla
proposizione, ma senza i quali non è possibile intendere nulla. Per esempio uno
trova una epigrafe latina con scritto "desiderata" non sa se è un
femminile singolare o un neutro plurale, viene a saperlo da altri elementi, ma
di per sé non potrebbe mai saperlo. Così dunque avviene parlando, e questi
elementi che assenti, consentono di stabilire il senso delle proposizioni sono
la più parte del proprio discorso. Questi aggiustamenti che vengono fatti
parlando consentono di orientarsi, ma un conto è orientarsi attraverso un certo
senso, altro è volere sapere che cosa esattamente è il senso della
proposizione. Come dicevo prima, se qualcuno dice qualcosa ad Alessio e Alessio
non chiede niente, dice: "ho capito" e la cosa finisce lì, ma se si
comincia a dire: che cosa ha voluto dire esattamente con questo? Poi con
questo, e poi questo con quest'altro, non si capisce più niente. Succede che né
il suo amico, né Alessio sanno più di che cosa stessero parlando. Ora tutto ciò
risulta essenziale per quanto riguarda il modo in cui ciascuno parla anche tra
sé e sé, forse soprattutto fra sé e sé, quando cioè per qualche motivo si trova
di fronte all'eventualità di dovere considerare in modo più preciso quelle cose
che sta dicendo, e si chiede per esempio che senso ha ciò che sta dicendo, ciò
che sta facendo, nella fortunata ipotesi che non lo dia per acquisito, perché
se lo dà per acquisito è escluso che si chieda alcunché, dandolo per acquisito
immagina che magicamente questo senso sia insito, non tanto in ciò che dice ma
nelle cose che descrive. Che cos'è allora, si chiede Wittgenstein, il
significato? Cosa dovremmo rispondere a questa domanda? Potremmo dare varie
risposte a questo punto, "che cos'è il significato?" è il modo in cui
pongo una domanda, il senso di questa domanda o l'impiego di questa domanda.
Dal momento che la proposizione come usano i logici fra virgolette, per
indicare il nome di una proposizione "che cos’è il significato?" è in
prima istanza una domanda, se noi prendessimo alla lettera tutto ciò, potremmo
dire che il significato è una domanda, in questo caso, ma forse non andremmo
molto lontani dal dire qualcosa che forse può tornarci utile nel proseguo.
- Intervento:
intanto dice che è qualche cosa.
Sì, certo, è
qualcosa cioè è una proposizione. Ma ancora non lo dice propriamente, si chiede
che cosa sia, ma ancor prima di questo c'è una domanda, la domanda è sancita
dal punto interrogativo. E qui Wittgenstein le obietterebbe immediatamente che
lei dà al lessema "cosa" un significato molto preciso, muovendo
questa obiezione perché ancora è da stabilire, ancora non siamo arrivati a quel
punto, ci atteniamo per il momento a ciò di cui disponiamo e quindi a una
proposizione con il punto interrogativo. Certo che questa domanda, questa
proposizione così combinata ha delle prerogative precise, il fatto che ci sia
un punto di domanda, il fatto che ci sia una copula comportano una serie di
elementi tutt'altro che trascurabili. Nel senso che, ecco che cosa comporta,
per esempio, che ci sia un punto di domanda? Come qualunque manuale di
grammatica insegna o cerca di fare, instaura una aspettativa, un'attesa, la
domanda instaura un'attesa di qualcosa, intanto è questa la funzione del punto di
domanda, sospende qualcosa in attesa di altro. Tenga conto che quando fa
un'analisi di qualunque elemento linguistico, qualunque esso sia, questa
analisi occorre che muova soltanto da ciò in cui in nessun modo può
prescindere, cioè da ciò che c'è, proprio lì, proprio dalla prima
considerazione e d'altra parte anche una psicanalisi fa qualcosa che non è
molto lontano da questo, nel senso che si attiene propriamente e
prevalentemente a ciò che si dice, ciò che c'è, ciò che si pone lì, alle cose
che avvengono lì, anche il racconto di un fatto avvenuto mille anni prima è
qualcosa che sta avvenendo lì, sono cose che si producono lì. Dicevamo, la
prima cosa da fare, anche rispetto a una propria questione, per esempio,
supponiamo che Alessio si trovi di fronte a un quesito e si ponga dunque la
domanda, ecco allora potrebbe, volendolo, muovere da questo, dal fatto che in
quel momento sta domandando qualcosa, il che potrebbe non essere del tutto
marginale, vale a dire che rispetto a qualcosa c'è una attesa, c'è una
sospensione, una sospensione per esempio di senso. Perché quel tizio ha fatto
così anziché cosà? Perché non tenere conto che intanto c'è una domanda? E cioè
c'è l'attesa di qualche cosa che deve avere una funzione, c'è una sospensione,
perché si dice che in filosofia non si fa altro che domandare? Perché c'è
qualche cosa sempre in sospeso, cioè non c'è mai la chiusura, ma tutto sommato
anche in un itinerario analitico, anzi, Freud e più di lui Verdiglione, posero
la domanda connessa alla pulsione come una delle istanze più proprie dello
psichico, il fatto che esista una domanda, un domandare strutturale, dire che
c'è questa continua sospensione circa qualunque cosa che si incontri,
sospensione che non può togliersi, ma questa è ancora un'altra questione, di
fatto qui anche nel caso di Alessio c'è una sospensione, c'è una attesa.
L'attesa ciascuna volta comporta un rilancio, un rinvio ad altro, perché se
elude tutto ciò, cosa avviene perlopiù? Avviene questo, che la sospensione
viene eliminata a vantaggio di un qualche cosa, ma questo qualche cosa che
trova, rispondendo alla domanda "perché tizio ha fatto così", donde
viene? Alessio avrà fatto sicuramente una serie di ragionamenti per giungere a
quella conclusione, giunge a questa conclusione e sa che le cose stanno così.
Anche il metodo della scienza, anche se magari è un po' più articolato funziona
così, cioè procede attraverso una serie di deduzioni e di induzioni, e da una
domanda giunge a un elemento che viene posto come ciò che fa cessare questa
domanda, fa cessare la sospensione, è una serie di inferenze, c'è questo e
quindi se c'è questo necessariamente c'è questo, ma se c'è questo
necessariamente c'è quest'altro e quindi... fino all'ultima inferenza, per cui
si giunge ad affermare: e quindi questo. Però a questo punto possiamo tenere
conto di ciò che abbiamo detto delle regole del gioco, e Wittgenstein le
paragona continuamente alle regole del gioco degli scacchi, che ci dicono come
muovere per ottenere un certo risultato; nel caso del linguaggio per giungere
ad altre proposizioni e per dire ad altri delle cose, in modo tale perché ci
sia una risposta più o meno adeguata, dunque la conclusione cui giunge Alessio
ci dice soltanto che cosa? Che ha usato in modo più o meno corretto queste
regole, ma il fatto che abbia usate in modo più o meno corretto queste regole
cosa ci dice del fatto che questo tizio abbia fatto in un modo oppure in un
altro, perché dovremmo supporre di avere ricostruito tutti i passaggi di
quest'altro tizio? Può essere giunto a quella condotta per altri motivi, e
quindi lungo un giro di inferenze che è assolutamente estraneo a quello che
abbiamo concluso. Quindi che cosa possiamo dire, che questo è ciò che in
qualche modo abbiamo pensato e che non è escluso che possa essere stato pensato
anche da lui, non è escluso, questo solo potremmo dire. E che altro? Che
abbiamo seguito correttamente un calcolo logico? Sì, possiamo anche averlo
seguito correttamente ma, qui riprendiamo la questione di prima, a quali
condizioni possiamo dire che ciascun passaggio comporta necessariamente una
sola uscita? Cioè se fa tutto questo, è perché questo, quindi se questo allora
quest'altro, oppure potremmo dire "se questo" allora qualunque altra
cosa? In teoria sì, che cosa ci fa pensare che ci sia questa eventualità, che
lui abbia pensato qualcosa di simile. Il fatto che si attenga agli stessi
luoghi comuni, cioè abbia delle credenze o creda in cose a cui credo anch'io,
questo solo mi consente di potere cogliere l'eventualità che sia possibile.
Poi, rispetto alla nozione di possibile, di provabile ci sarebbe da dire
moltissimo, dedicheremo una serie di incontri per queste nozioni, di possibile,
di provabile, se è provabile cosa provi esattamente? Questione che ha lasciato
sgomenti anche le menti più argute. Ecco, dicevo che è questo che mi consente
di pensare che sia possibile: se io credo fortemente e fermamente in dio, e so
che anche Alessio crede la stessa cosa, e se so che Alessio ha bestemmiato dio,
allora so che Alessio ha commesso un peccato e che lui sa di avere commesso un
peccato, a queste condizioni io posso dire qualcosa del genere, se crediamo le
stesse cose ma credere le stesse cose non è attenersi a una serie di regole che
abbiamo stabilite? Perché è interessante tutto ciò che abbiamo detto, per quale
motivo?
Intervento:
Wittgenstein dice che nel linguaggio aspettazione e adempimento si toccano...
Bisognerebbe
controllare il testo tedesco "aspettazione", qui sembra porre
l'accento su qualcosa di compiuto, "l'attesa" pone più l'accento
sulla sospensione, e poi?
Intervento:
Attesa e adempimento dicevo, la domanda instaura una attesa e lui sembra dire
che questa attesa sia adempimento come se la domanda sia già...
Sì, certo, dire
che ciò che fa nella domanda si adempie nella domanda, sì non è lontano da ciò
che dicevamo prima rispetto al fatto che una domanda, come l'aspettarsi qualche
cosa, questo qualche cosa che aspetta è già adempiuto di fatto nella domanda,
che è un altro modo per dire che una domanda non attende nessuna risposta, non
c'è risposta possibile alla domanda perché verrebbe da altrove, verrebbe da un
altrove mentre ciò che indica Wittgenstein si compie nella domanda, lì nel
domandare, e quindi nel linguaggio, è come dire che da fuori non c'è qualcosa
che possa supportare o garantire, ma dicendo che si adempie nel domandare si
pone la questione in termini più radicali, come se dicessimo che la domanda
domanda se stessa, d'altra parte come potrebbe attendersi qualche cosa fuori di
sé? Nel senso che ciò che domanda se è insito nella domanda non può in nessun
modo venire da altrove, se l'adempimento e l'aspettazione si toccano, non c'è
nessuno spazio per ciò che potrebbe eventualmente giungere come risposta da
altrove, è una questione abbastanza complessa questa. Va bene ci vediamo
venerdì all'Araba Fenice.
-(pag. 11)
L'errore che possiamo fare potrebbe esprimersi così: noi cerchiamo l'uso di un
segno, ma lo cerchiamo come se esso fosse un oggetto coesistente con il segno.
(Una delle ragioni di quest'errore è, di nuovo, che noi cerchiamo una
"cosa che corrisponda a un sostantivo") Il segno (l'enunciato) riceve
la propria significanza, il proprio significato, dal sistema di segni, dal
linguaggio cui appartiene. In breve: comprendere un enunciato significa
comprendere un linguaggio. -
Questo è molto
importante anche se può risultare quasi ovvio dopo tutte le cose che abbiamo
dette. Tuttavia merita rifletterci ancora un po', perché sta dicendo questo:
voi vi trovate di fronte a un enunciato, uno qualunque, magari anche vostro,
perché no? Allora dice questo Wittgenstein: comprendere un enunciato è
comprendere il linguaggio di cui si sta dicendo - ma evidentemente non sta
dicendo che se l'enunciato è detto in italiano occorre capire l'italiano, o
comunque non soltanto questo, ma soprattutto qual è l'uso, cioè qual è il gioco
che in quel momento si va giocando in ciò che si dice, e non c'è altro modo in
Wittgenstein per intendere quell'enunciato, dunque cosa vuol dire questo?
Sembra sia una cosa molto semplice ma non lo è se ci riflettete un momento.
Dunque proviamo a riflettere su questa cosa, intendere l'enunciato è intendere
il linguaggio in cui avviene, il gioco in cui avviene. Ma come faccio a
intendere il gioco che si sta giocando? Sembra quasi che io debba già prima
avere inteso qual è il gioco per potere intendere l'enunciato, parrebbe, e
quindi sapere già prima di cosa si tratta, come dire occorre che io sappia ciò
di cui stai parlando per capire quello che dici. Questo è un inghippo che sorge
immediatamente e che ci costringe a riflettere su che cosa comporta intendere
il linguaggio, sapere il gioco che si sta giocando. Soprattutto sapere come
faccio a sapere il gioco che si sta giocando, in effetti qualcuno ha avuto il
destro a partire da questi enunciati per accusare Wittgenstein di una certa
religiosità, il che non è propriamente, e cioè di una sfumatura mistica nella
sua struttura. Ma vediamo se è proprio così. Intendere dunque un gioco che si
sta giocando...(...) tuttavia non c'è da nessuna parte in Wittgenstein, nessuna
indicazione su come operare questo, e cioè lascia la cosa assolutamente in
sospeso, dice "intendere il gioco linguistico" o intendere il
linguaggio, non dice assolutamente né che cosa intende con questo, né come
questo possa avvenire e neanche se sia possibile. Questo rende più difficile
parlare di misticismo di Wittgenstein, cioè occorre vedercelo proprio ma
potremmo riflettere intorno a queste domande se è possibile, intanto che cosa
si debba intendere con questa formulazione "intendere il linguaggio".
Ciò da cui muoviamo è questo, che il linguaggio è una struttura che ci consente
di riflettere intorno al linguaggio, ci consente di parlarne e quindi qualunque
riflessione intorno al linguaggio avviene nel linguaggio, cioè è consentito da
questa struttura. Bene, detto questo abbiamo stabilito ciò di cui non possiamo
non tenere conto. E ciò di cui non possiamo non tenere conto è che intendere il
linguaggio avviene "all'interno" tra virgolette, avviene attraverso
il linguaggio". Allora potrebbe dire qualcuno: è il linguaggio che intende
se stesso? Adesso non ci precipitiamo a rispondere a questa domanda, ma
semplicemente riflettiamo su ciò di cui, come dicevo prima, su ciò di cui non
possiamo non tenere conto, cioè che è attraverso il linguaggio che avviene
questo intendimento, perché senza il linguaggio non potremmo intendere niente.
Allora a questo punto intendere il linguaggio, stabilire ciò che il linguaggio
mano a mano pone innanzi, mentre si dice, ma che cosa pone innanzi? Pone
innanzi delle regole, delle strutture, dei modi. Ora intendere il linguaggio
come prima rilevazione è constatare, rilevare, questa struttura, diciamo
accogliere ciò che si para innanzi, come una combinazione, come associazione.
Sempre tenendo presente questo aspetto, che cogliere tutto ciò, considerare
tutto ciò, avviene attraverso il linguaggio, occorre sempre tenere conto di
questo, viene a mancare una implicazione notevole se lo perdiamo di vista.
Dunque questo, ciò che io mi trovo a dire si trova strutturato in un certo
modo, ora perché si trova strutturato in un certo modo non ci riguarda, ma
l'accogliamo così come accade. Ma allora? Intendere il linguaggio, intendere
l'enunciato, sono la stessa cosa? Ancora una riflessione: il linguaggio in
quanto tale è una cosa astratta, un'astrazione, il linguaggio è fatto di una
serie di cose, c'è l'eventualità che io mi trovi di fronte non tanto al
linguaggio in quanto tale, ma all'enunciato, cioè di fronte all'enunciato io
constato l'esistenza del linguaggio, cioè attraverso ciò che dico, allora se
Wittgenstein dice che per intendere l'enunciato occorre intendere il
linguaggio, possiamo anche dargli ragione, solo che la cosa non avviene in
successione cronologica, logica, come quella struttura che stiamo illustrando,
cioè ho di fronte una successione di elementi, che formano un enunciato...
- Intervento:
Wittgenstein parla di calcolo...
Sì, si tratta
di questo, che intendere l'enunciato e intendere il linguaggio avviene
simultaneamente, come dire che questo enunciato è tale perché c'è il
linguaggio, ma il linguaggio non posso neanche pensarlo senza l'enunciato, ecco
che allora diventa più chiaro in un certo senso, non è che sia semplicissimo,
come dire... non posso intendere nulla se non mi trovo a dire, ma ciò che dico
in quanto tale è preso in un linguaggio cioè nella struttura, è perché c'è
questa struttura che è l'enunciato. Questo ha un'importanza capitale in ciò che
andiamo facendo, questione centrale, proprio per quanto riguarda l'esperienza
analitica dal momento che di fronte ad un enunciato di qualcuno, dove
evidentemente non è che io capisca questo enunciato perché so qual è il
linguaggio che sta usando questa persona, questa sarebbe una posizione
ermeneutica, cioè so il contesto e quindi trovo un senso all'enunciato, ma in
questo modo potremmo dire che ascolto un enunciato, questo enunciato è preso
nel linguaggio cioè si pone per me con certe regole, con una certa struttura
che è anche sintattica, che cosa so, propriamente? Che questo enunciato è preso
in un linguaggio, anche e soprattutto per chi lo produce, allora e questa è la
questione, non è che io so, perché so qual è la lingua che la persona parla, ma
se c'è l'enunciato so che c'è il linguaggio che lo struttura. Ecco allora
perché chiedo conto di questo linguaggio, chiedo conto cioè del gioco che sta
giocando. Chiedo in altri termini di dirmi quale gioco sta giocando questo
enunciato, non la persona, ma questo enunciato che gioco sta giocando, perché
se c'è enunciato c'è linguaggio e così se c'è linguaggio c'è enunciato, è la
stessa considerazione che fa De Saussure rispetto alla parole e alla langue,
non c'è solo l'uno, sono uno la condizione dell'altro, sono due aspetti della
stessa questione e in effetti per De Saussure il linguaggio ha queste due
facce, la langue e la parole. Ecco: - Il segno (l'enunciato) riceve la propria
significanza, il proprio significato da un sistema di segni dal linguaggio cui
appartiene. In breve comprendere un enunciato, significa comprendere il
linguaggio.- Adesso abbiamo visto come possa intendersi, senza fare riferimenti
alla linguistica o a chissà quali risvolti metafisici, poi dice:
- è come parte
del sistema di linguaggio che l'enunciato ha vita, ma vi è la tentazione di
immaginare che ciò che da vita all'enunciato sia qualcosa in una sfera
misteriosa che accompagni l'enunciato, ma qualunque cosa che accompagni
l'enunciato non sarebbe per noi che un segno ulteriore, un altro segno. A prima
vista ciò che da al pensiero il suo carattere peculiare sembra essere il fatto
che il pensiero sia una successione di stati mentali, e cioè come il pensiero è
strambo e difficile a comprendersi sembrano essere i processi che accadono nel
medium della mente. Processi possibili solo in questo medium. È inevitabile il
paragone del medium mentale con il protoplasma di una cellula, ad esempio di un
ameba (curioso che anche Freud utilizzi questa storia dell'ameba)... ciò che
nel pensiero e nel pensare ci ha colpiti, come "strano" non era
affatto l'esistenza di effetti strani, che noi non sapevamo ancora spiegare
casualmente, in altri termini il nostro problema era non un problema
scientifico ma la confusione da noi sentita come un problema. -
- Supponiamo di
cercare di costruire sulla base di ricerche psicologiche un modello della
mente, un modello che spieghi l'attività della mente,(come fanno gli psicologi)
questo modello farebbe parte di una teoria psicologica, in modo nel quale il
modello meccanico, il modello dell'etere può far parte della teoria
dell'elettricità. Tale modello, dirò incidentalmente, fa sempre parte del
simbolismo di una teoria, il suo vantaggio può essere che esso si vede con solo
colpo d'occhio e si ricorda facilmente. S'è detto che un modello in un certo
senso rivesta la nuda teoria, che la teoria messa a nudo consti di enunciati o
equazioni. Probabilmente tale modello della mente dovrà essere molto complicato
ed intricato per potere spiegare le attività mentali osservate e perciò noi
potremmo chiamare la mente una strana specie di medium. Ma questo strano
aspetto della mente non ci interessa, i problemi che può porre sono problemi
psicologici ed il metodo dell'assunzione è quello delle scienze naturali. Ora
se ciò che ci interessa non sono le connessioni causali, allora le attività
della mente non hanno nulla di occulto, sono a noi accessibili e quando noi ci
angustiamo sulla natura del pensare, la perplessità che noi erroneamente
riteniamo concernere la natura del medium è una perplessità prodotta dall'uso
ingannevole, forviante del nostro linguaggio. Si tratta di una specie di errore
ricorrente in filosofia ad esempio quando siamo perplessi sulla natura del
tempo e quando il tempo ci appare come una cosa strana, vi è la fortissima
tentazione di credere che ci siano cose nascoste, qualcosa che noi possiamo
vedere dall'esterno ma nel cui interno noi non possiamo affondare lo sguardo,
ma non è così, non è che noi vogliamo conoscere fatti nuovi intorno al tempo,
tutti i fatti per noi rilevanti sono a noi accessibili, ciò che ci inganna è
solo l'uso del sostantivo "tempo", se analizziamo la grammatica di
tempo, la concezione di una divinità del tempo ci parrà non meno strana, che la
concezione di una divinità di una negazione o di una disgiunzione. È allora
fuorviante parlare del pensare come di una attività mentale, possiamo dire che
il pensare sia essenzialmente l'attività dell'operare con segni. Questa
attività è esercitata dalla mano quando pensiamo scrivendo, dalla bocca e dalla
laringe quando pensiamo parlando e se noi non pensiamo immaginando segni o
immagini, io non ti posso indicare una gente che pensi, e se tu dici che in
tali casi la mente pensi, sia la mente a pensare, io ti replico che tu usi una
metafora, qui la mente è un agente, in un altro senso, che è il senso nel quale
la mano può dirsi l'agente nella scrittura.-
E ancora:
-Quando le
parole nel nostro linguaggio comune hanno "prima facie" (e cioè primo
aspetto, primo acchito) grammatiche analoghe, noi propendiamo ad interpretarle
in modo analogo cioè cerchiamo di generalizzare l'analogia, noi diciamo il
pensiero non è la stessa cosa che l'enunciato infatti l'enunciato in inglese ed
in francese estremamente differenti l'uno dall'altro, possono esprimere lo
stesso pensiero. Ora perché gli enunciati sono in qualche luogo noi cerchiamo
un luogo per il pensiero e come se cercassimo il luogo del re, del quale
parlano le regole degli scacchi in quanto posto dei vari pezzi ecc... noi
diciamo indubbiamente il pensiero è qualcosa non è che esso sia nulla, e tutto
quello che si può rispondere a questo è che la parola pensiero ha il suo uso
che è di tutt'altro genere che l'uso della parola enunciata.-
Tutto qui,
molto semplicemente. Però indica con precisione come accade di essere
fuorviati, cioè di credere. Dicevamo venerdì scorso, che dicendo qualcosa
questo qualcosa è appunto qualcosa, e quindi una cosa. Come in qualche modo ha
intuito non solo Wittgenstein ma anche Austin, e questo ha indotto a pensare
che queste cose stiano da qualche parte, in un luogo, in una sede, in uno
spazio temporale. Qui Wittgenstein è molto preciso, ci disillude da una simile
illusione e cioè ci dice è inutile andare a cercare fuori dalla parola ciò che
altrove dalla parola non è. Come una mera illusione, ma non soltanto una
illusione, anche il modo per costruirsi tutta una serie di pregiudizi, di
costruzioni che di fatto impediranno l'ascolto di ciò che sta accadendo ed è
questo l'aspetto meno interessante. Andare a cercare fuori da ciò che si dice
il qualcosa che si dice, comporta non intendere né ascoltare nulla di ciò che
si sta dicendo e quindi perdere l'occasione di rendersi conto di quanto sta
avvenendo, cioè di rendersi conto di intendere il gioco che si sta giocando in
ciò che si dice e quindi trovarsi nella sordità più totale, Non dà addito a
dubbi qui Wittgenstein, cioè sbarazza da ogni eventualità di potere e pensare
che ci sia un luogo del pensiero. Ancora Lacan andava pensando che l'Altro
fosse un luogo.
Intervento:...
l'uso?
Sì l'uso è il
modo in cui ciascun enunciato gioca nel linguaggio, sì non è l'uso facoltativo,
una facoltà, non è un utilizzo. Qui poniamo di nuovo l'accento su questioni più
complesse tra quelle che andiamo svolgendo, ma torniamo alla questione
iniziale, e cioè che queste asserzioni che abbiamo fatte, le abbiamo fatte nel
linguaggio. Cosa comporta questo? Comporta che tutto ciò che abbiamo detto
prima intorno al linguaggio non ha nessun referente fuori da ciò che sto
dicendo, e non avendo nessun referente fuori da ciò che sto dicendo soltanto
ciò che dico può renderne conto, da qui l'assoluta responsabilità rispetto a
ciò che si dice, nessun possibile richiamo ad un eventuale "le cose stanno
così" oppure "questo è cosà" o qualche cos'altro, assolutamente
nessuno, è scardinata ogni possibilità, e in questo instaura una solitudine
assoluta. Dire che tutte le cose che abbiamo dette fino a qui sono dette in una
struttura, in un linguaggio, e pertanto possano intendersi soltanto intendendo
il linguaggio comporta questo, che non hanno nessun referente fuori di sé. Comporta
pensare questo, rispetto alle le cose che dite, che non avrebbero fine, dicevo
che non è molto semplice considerare questo, tuttavia forse questo è il modo
per praticare la responsabilità di quello che andiamo dicendo. Questo non vuol
dire che se parlo con una persona e questa dice un fesseria allora sono
responsabile io della sua fesseria. Cosa è una fesseria? Un enunciato che si
suppone fuori dal linguaggio quindi sub specie æternitate, immutabile nel
tempo, anche se, con tutte le premesse del caso, con tutte le captatio
benevolentiæ che avete, cioè "questo lo penso io", oppure: "in
questo momento la penso così".
e la domanda: -
dov'è il pensiero stesso?- sarebbe meglio respingerla come insensata, per
evitare confusioni. Se però usiamo l'espressione: - Il pensiero ha luogo nella
testa -, noi abbiamo dato a quest'espressione il suo significato descrivendo
l'esperienza che giustificherebbe l'ipotesi che il pensiero abbia luogo nelle
nostre teste, descrivendo l'esperienza che noi vogliamo chiamare: osservare il
pensiero nel nostro cervello. Noi dimentichiamo facilmente che la parola
"località" (sede) è usata in molti sensi differenti, e che vi sono
molte differenti specie di asserti su una cosa, che, in un caso particolare,
secondo l'uso generale, noi possiamo chiamare: localizzazioni, specificazioni
della località (sede) della cosa. Così dello spazio visivo si è detto che il
suo luogo sia nella nostra testa; ed io penso che la tentazione di dire ciò
derivi, in parte, da un fraintendimento grammaticale. Io posso dire: - Nel mio
campo visivo io vedo l'immagine dell'albero a destra dell'immagine della torre
- o: - Io vedo l'immagine dell'albero al centro del campo visivo -. Ed ora noi
propendiamo a domandare: - E dove vedi tu il campo visivo? -. Ora, se dove è
inteso a domandare una località nel senso nel quale noi abbiamo indicato la
località dell'immagine dell'albero, io ti segnalo questo: tu non ha ancora dato
senso a questa domanda; cioè, tu hai proceduto secondo un'analogia grammaticale
senza averla adeguatamente elaborata.-
Ecco, questa è
la questione centrale in Wittgenstein e anche il criterio, il metodo in parte
da cui procede. In una continua precisazione che lo porta continuamente a
riconsiderare, a elaborare le domande più che le risposte. Dicevo, questo che
ho letto, questo ultimo passo, questo è il criterio di Wittgenstein e cioè
sottolineare come si utilizzi un elemento, prima in un modo e poi in un altro,
come se dovesse mantenere sempre la stessa funzione, lo stesso significato,
mentre inserito in un'altra combinatoria ha tutt'altra portata, per cui se
continuo ad attribuirgli sempre gli stessi significati non dico proprio niente.
Ciascuna volta occorre non dare mai nulla per acquisito, e in effetti è ciò che
fa Wittgenstein, non dà mai niente per acquisito, è un continuo domandare.
Dice: noi continuiamo a domandare: e tu dove vedi il tuo campo visivo?... tu
non ha dato senso a questa domanda; cioè tu hai proceduto secondo un'analogia
grammaticale senza averla adeguatamente elaborata.-
E qui risiede
per Wittgenstein l'intoppo, non soltanto di una teoria ma del pensiero in
generale e di questo potremo avvalerci. Domande, appunti?
- Intervento:
Nella nevrosi, nella psicosi l'idea è di fermare qualcosa che è fuori dal
linguaggio, questa è la presunzione...
Quanto per
esempio un analizzante chiede, qualche volta accade, "Lei ha capito cosa
voglio dire?" - No, certamente no, ho ascoltato dei significanti, non ho
capito assolutamente nulla di quello che ha detto, questa domanda, formulata in
questi termini è una richiesta di una sorta di complicità di ciò che si è
detto, come dire che il senso che colui che parla immagina debba attribuirsi a
ciò che sta dicendo, chiede di essere partecipato, quindi è proprio così, ma se
non ho capito nulla di quello che ha detto allora non c'è nessuna
partecipazione, nessuna complicità, bisogna ricominciare daccapo. In effetti
chi si trova in questa posizioni di analista, propriamente non capisce cosa si
dice, e cosa accade in seguito a questo? Accade che ciò che si è detto rimane,
rimane senza la soluzione. Rimane una sorta di disappunto, di disagio come se
le cose dette non avessero trovato il loro giusto compimento, ma fossero
rimaste lì, senza arte né parte, senza motivo, e allora sia ripetere le cose,
sia andarsene via malamente evita e aggira la questione, in effetti non c'è in
questo caso nessun confronto con ciò che si è detto. D'altra parte se
considerate che un enunciato che avviene in una conversazione analitica è preso
nel linguaggio, che lo struttura, non c'è alcuna possibilità che altri possano
conoscerne l'uso o la grammatica di questo linguaggio. Per cui se chiede se ho
capito: no, certamente no. Ciò che intendo tuttavia, non è propriamente niente,
è un'altra cosa che non ha nulla a che fare con la comprensione di un enunciato
ma con questo: con che cosa in quel momento sta giocando, di questo mi accorgo
per esempio, dalla fretta in cui la persona può chiudere la questione o dal
tentativo di arginare qualche cosa che sta avanzando, oppure al contrario dalla
disseminazione estrema di qualche cosa rispetto a un elemento, quindi c'è
qualcosa che lo questiona. L'analista fa solo questo, nient'altro.
- Intervento:
Il significato non dipende dal segno in quanto tale, dal termine in quanto
termine ma dal suo uso in una combinatoria, in un enunciato, non capisco come
mai un termine inserito in momenti diversi, in modo diverso possa mantenere,
possa costituire un problema, un ancoraggio ...come avviene che non ci si
accorga dell'uso diverso?
-
Intervento:...
Allora facciamo
così, riformuli la questione in un modo molto preciso e martedì prossimo
discuteremo di questo, perché è molto importante questa questione e merita di
essere articolata. Buona notte.
SECONDA
SOFISTICA
CORSO DIRETTO
DA LUCIANO FAIONI
17 APRILE 1995
KANT: critica
della ragion pura 1°
Esercitare il pensiero in
modo che ciascuno si trovi a pensare in un modo più rapido, efficace, sicuro, e
sicuro proprio perché non ha nulla da temere, dunque faremo un esercizio,
prenderemo un discorso di Carlo Sini e ci confronteremo con questo. Il discorso
di Sini che ho scelto è la questione centrale di tutta la sua argomentazione,
non perché si trovi a metà del libro, ma perché è la più importante, quella
attorno a cui ruota la sua elaborazione e cioè la questione che affronta
rispetto al senso, muovendo dall’idea che il bambino incominci ad avvertire o a
cogliere la questione del ritmo a partire dai battiti cardiaci della madre
(quando si trova dentro la pancia della madre), lì secondo Sini è possibile che
il bambino percepisca questi battiti cardiaci e quindi cosa avviene secondo
Sini? Avviene questo, che c’è un primo battito, ma questo battito di per sé non
significa assolutamente niente finché non giunge il secondo, e allora che
succede? Che è il secondo che consente di cogliere l’esistenza del primo, cioè
una ripetizione, a questo punto dice lui è il terzo battito che dirà che c’è
stato il primo battito, perché il secondo consente soltanto di avvertire che
qualcosa si sta ripetendo, ma è soltanto con il terzo che dice “sì, c’è proprio
questa ripetizione e quindi quello era il primo battito” e lo dice così, ve lo
leggo:
Ciò
che è presente, il secondo improprio, non è infatti nient’altro che averlo da
riconoscere. Ciò che accade è che lo riconosco come il suo presupposto. Allora,
questo che chiamo secondo improprio è l’apertura di una domanda, la cui
risposta è nel terzo che mi dice: sì, quello che hai percepito era il secondo
di un primo. Quando sono nel terzo comprendo che il secondo era originato dal
primo, comprendo che il secondo era una provenienza la cui destinazione è il
terzo. E allora finalmente ho il ritmo: primo, secondo, terzo (che però è
ancora primo); quindi: uno, due,; uno, due. Però non lo posso scrivere così
semplicemente; lo scrivo così per comodità, ma non è questo che realmente
accade: accade che qui, nel secondo improprio, ho uno slancio verso il primo
improprio che è un terzo, il quale diventa a sua volta un secondo improprio,
uno slancio verso il primo improprio che è il terzo e così via. Così camminiamo,
così respiriamo, così apriamo e chiudiamo le mani e gli occhi; attraverso
questo schema riconosciamo le cose: questo schema è la traccia di tutte le
tracce. /.../ Quello che c’è, dunque, non è mai l’istante, e non è mai una
cosa: non ci sono cose e non ci sono istanti /.../ Non ci sono cose reali, come
pensa il senso comune, lì, così e così da percepire; ciò che viene percepito è
un compito. Percepire è un esercizio, percepire è uno slancio, un azzardo,
un’ipotesi, una possibilità /.../ Si può dire: l’incanto del ritmo è quel
tornare eternamente in dietro al principio che apre al futuro. È quel chiedersi
eternamente chi era la madre per sapere chi siamo noi; o chi è il nome, come
diceva Borges, chi è il dio dietro il dio. Domanda che naturalmente non si
scioglie in una risposta; si scioglie nella provocazione a una nuova domanda,
cioè ad un nuovo progetto, quel progetto che abita diversamente ogni presente
del ritmo /.../ Non si esce dalle cose che ho detto, non c’è confutazione delle
cose che ho detto (lo dico nel modo più provocatorio e quasi con orgoglio).
Ecco questo è il prologo da
cui partire (Testo: L’incanto del ritmo). Allora dice in definitiva che di
questi tre battiti, il primo in quanto tale non c’è, non c’è perché finché non
arriva il secondo per cui riconosco che c’è un ritorno, e infatti l’ho
riconosciuto perché c’è un ritorno, e diventa chiaro, consolidato al terzo
colpo, di fatto prima non c’è, dice lui, ci consente di dire che di fatto ciò
da cui muoviamo è soltanto una copertura, qualcosa che interroga, dunque non
c’è il reale, così dice lui, come il senso comune suppone, non c’è la cosa, ma
soltanto in questo movimento di ritorno, come del resto abbiamo detto in altre
circostanze. Ma è proprio così? Proviamo a riflettere. Se con il secondo
battito cardiaco io riconosco il primo, perché c’è una ripetizione, è proprio
sicuro che questo primo non ci sia in quanto tale? Dal momento che io potrei
anche dire che perché il secondo possa riconoscere il primo, come diceva lui
questo ‘secondo improprio’, occorre che questo primo sia percepito. Se io non
percepissi in nessun modo il primo, allora anche il secondo sarebbe un primo,
il terzo un primo e così via all’infinito. Cosa fa sì che ci sia un primo
rispetto al secondo, il primo di un ordine? La considerazione che mi dice che
il secondo è uguale al primo, ripete il primo, ma per potere dire questo, torno
a dire, lui deve avere già non solo percepito, ma isolato il primo, questo
primo deve porlo come identico a sé, deve essere chiuso in sé stesso, se non
fosse così, se questo primo non fosse isolato, isolabile, il secondo non ci
sarebbe mai, quindi sarebbe un altro primo, che non riconoscerei nemmeno, cosa
fa sì dunque che io possa riconoscere qualcosa? Chiaramente qui ci occupiamo
dell’argomentazione di Sini, non che le cose avvengano o non avvengano così,
chiaramente non è questo che è in gioco, ciò che avviene dentro la pancia della
madre non lo sapremo mai, dunque occorre stabilire in questa argomentazione che
sia assunto, oltreché possibile, che questo secondo ripeta il primo, che lo
riconosca e in base a che cosa lo riconosce? Come fa a riconoscerlo? Perché
questa è la questione centrale dal momento che se non ci fosse questo
riconoscimento non ci sarebbe niente. C’è un passo che lui compie, c’è un
evento, ce n’è un altro, e a partire da quest’altro dire che è come il primo, e
poi c’è il terzo e allora a questo punto c’è l’inferenza, cioè se c’è il terzo
allora quello precedente era il secondo e quello precedente al secondo era il
primo. Dunque cosa mi consente di compiere questa inferenza? C’è un salto che
devo fare, un salto che chiude lo iato, l’apertura che c’è tra il primo e il
secondo. Se questa apertura non potessi chiuderla non potrei mai dire che
questo è il secondo, e come la chiudo questa apertura? La chiudo immaginando
che qualche cosa del primo si mantenga, ma qui c’è una questione complicata
perché o ciò che si mantiene del primo procede, dicevamo l’altra volta,
analiticamente, e quindi il due è implicito nell’uno, ma se è implicito
nell’uno è come se fosse uno, in quanto ciò che procede analiticamente da un
elemento rimane lo stesso, se no c’è un salto per cui nell’uno si introduce
un’altra cosa. Quando dicevamo di Toulmin e delle sue implicazioni analitiche,
sostanziali, dicevamo qualcosa di molto simile, che poi Kant ha in effetti
comunicato in modo ancora più preciso, come dire che un’inferenza che procede
analiticamente è assolutamente certa in quanto non richiede nessun salto,
nessun passo che debba essere giustificato, ma allora di fatto non dice niente
più di quanto dica la premessa, se deve essere una conseguenza necessaria, ma
che il due segua l’uno non è affatto una conseguenza necessaria, non è il due
implicito nell’uno, proprio per niente, Kant direbbe che il concetto di uno non
c’è già nel due, occorre un salto. Oppure occorre un altro tipo di giudizio,
non quello analitico ma quello sintetico, quello per cui si aggiunge un
elemento ma c’è un salto che il giudizio analitico non compie e allora questo
salto deve essere giustificato, oppure no, ma se non lo è, rimane che cosa?
Un’invenzione, un’invenzione retorica e allora dire che è con il secondo che
riconosco il primo è dire che cosa propriamente? Che questo riconoscimento non
è il riconoscimento di qualche cosa che è nel primo, non potrebbe, se lo fosse,
il primo, implicherebbe necessariamente il secondo, il che non è, non
necessariamente ma arbitrariamente e comporta che è un invenzione. E allora ci
troviamo di fronte almeno a due vie che possiamo prendere: o dire che il
secondo battito non riconosce affatto il primo ma lo inventa, lo inventa
letteralmente oppure il secondo non c’è mai. È il secondo che a questo punto è
un’invenzione, così il terzo ecc., di fatto ciascuna volta è il primo, o come
abbiamo detto in molte occasioni è originario, mai ripetibile e quindi in
questa accezione mai riconoscibile...
-
Intervento:..
Vale a dire che il primo in
quanto tale non è necessariamente deducibile dal secondo, è un’invenzione, è un
arbitrio, io stabilisco che al primo segue il secondo, questo direbbe Kant, e
allora a questo punto occorre dire della frase con cui chiude questo
capitoletto e cioè “delle cose che ho
detto, non c’è confutazione...” che non è proprio esattamente così, non ci
sarebbe confutazione se ponesse la cosa come un’ipotesi e l’ipotesi come è noto
non è confutabile. Questo per dire che occorre sempre una certa cautela quando
si fanno asserzioni apodittiche, “di
questo non c’è confutazione”, e se invece lo fosse confutabile? Come in
questo caso? Abbiamo confutato la questione centrale del testo di Sini, e
questo per introdurre qualcosa di cui abbiamo dato l’avvio la settimana scorsa,
e cioè l’implicazione, l’implicazione analitica. Kant come sapete è molto
rigoroso su questo: giudizio analitico è quello che è necessario. Quale per
esempio? Se dico che una cosa è un effetto, questo necessariamente comporta che
ci sia una causa. Tutti gli esempi che possono addursi, che Kant addotta come
giudizi analitici, naturalmente non sono inconfutabili. Tal Davide Hume per esempio
si è divertito a confutarli, dicendo che anche in questo caso è soltanto
l’abito, l’abitudine a pensarli in certo modo che fa credere che questa
implicazione sia necessaria, e belle e fatto. Tuttavia Kant fin
dall’introduzione insiste su un aspetto che è importante, e c’è qualcosa che
risulta irrinunciabile e che non può togliersi, che dice che qualche cosa c’è e
di cui non possiamo prescindere per continuare a parlare, e cita anche il
principio del terzo escluso, di identità, solo che presta il fianco a qualunque
obiezione (per esempio ho citato quella di Hume perché era contemporaneo e
avevano modo di scambiarsi le loro considerazioni), perché pone la necessità
nella conclusione. Qui sta l’intoppo, se la conclusione deve essere necessaria
avviene un fenomeno bizzarro, per cui questa stessa conclusione posso farla
procedere non tanto dalle premesse da cui segue questa conclusione, ma da
altro, come fa Hume dicendo che questo non segue alle premesse necessariamente,
ma semplicemente dall’abitudine a pensare in quel certo modo. Allora
l’implicazione analitica offre il fianco a questa obiezione, così come il
dogmatismo ha sempre fatto, ha cioè offerto il fianco allo scetticismo (Hume)
il quale chiede “bene, giustifica le tue asserzioni, come puoi farlo?” e
quell’altro non può rispondere altrimenti che dicendo che è necessario che sia
così, ma se quell’altro non accoglie che sia necessario che sia così non ha
altre argomentazioni, e la cosa va avanti da alcuni secoli. Eppure potrebbe
trarsi una lezione da tutto ciò, che è questa che abbiamo accennato la volta
scorsa: ciò che risulta necessaria non è la conclusione, ciò che risulta
necessaria è la costruzione della proposizione in quel modo. La conclusione non
è necessaria, e se una la pensa come necessaria si espone a obiezioni
difficilmente confutabili. Così come avviene sempre. È lo stesso discorso
avviato con la disputa sugli universali, dove ciò che sfugge è che si combatte
rispetto alle conclusioni, cioè a cosa comporta il giudizio analitico o
sintetico, non a come è fatto. Provate a pensare in questo modo, a una
implicazione analitica semplicemente come alla costruzione di una proposizione
che dice che questa proposizione per potere costruirne altre debba escludere
che questa proposizione che viene affermata sia simultaneamente negata per
esempio. Da questo non discende assolutamente niente, non implica assolutamente
niente, nel senso che qualunque implicazione io possa fare, sia che la immagini
analitica o sintetica (sostanziale come diceva Toulmin) comunque non può
prescindere da questo, per la costruzione stessa della frase, e allora potremmo
formularla così: se dico, se affermo “p”, affermando questo escludo
necessariamente “non p”. Perché la escludo? È una questione grammaticale, per
nessun altro motivo, cioè è la grammatica che lo vieta, non c’è nessun
principio ontologico, nessuna morale dietro questo, solo una semplicissima
regola grammaticale che è quella che mi consente di costruire una proposizione
e che mi impedisce di distruggere la proposizione che ho costruita, perché se
lo facessi questo non mi consentirebbe di andare da nessuna parte. Ecco allora
la questione dell’implicazione analitica, che non comporta una conclusione, che
non consente di concludere niente, consente soltanto la formazione di una
proposizione tale per cui in seguito a questa io posso formarne un’altra. Tutto
qui, semplicemente, qualunque altra cosa io possa pensare è, come direbbe Kant,
un giudizio sintetico. In effetti che cosa gli obietta Hume, che anche quei
giudizi analitici che lui apporta di fatto sono giudizi sintetici e quindi
devono essere giustificati o, come diceva Toulmin, qualunque implicazione
analitica di fatto è una implicazione sostanziale, il concetto di analitico,
possiamo affermare, non implica assolutamente niente, cioè non possiamo trarre
null’altro se non che esclude una direzione, ma questa non è una implicazione,
è una regola grammaticale. Posta la questione in questi termini, apre a un modo
assolutamente differente di pensare la questione della logica, della retorica,
se volete potete porre le distinzioni che fa Kant, fra giudizio analitico e
giudizio sintetico, come la distinzione fra logica e retorica, ciò che è
necessario è ciò che necessariamente deve dedursi e invece ciò che si deduce
arbitrariamente e quindi non necessariamente (giudizio sintetico) comporta un
passo che non è giustificabile o che richiede di essere giustificato, ma questa
giustificazione non la trova se non con una decisione.
-
Intervento:...
La matematica è un giudizio
sintetico chiaramente, sintetico a priori dice Kant, dal momento che dall’uno
non è analiticamente deducibile il due; non c’è, per esempio, il concetto di
uno nel due, e in questo non è analitico, è sintetico ma a priori perché non è
deducibile dall’esperienza. Il fatto che sia un giudizio sintetico comporta che
un passo, per cui se dall’uno non è deducibile il due come giunge questo due?
Da dove arriva? Da qualcosa che si aggiunge certo, ma questa aggiunta che
facciamo, non essendo necessariamente implicita nell’uno viene da qualche cosa
che è altro rispetto all’uno, c’è un passo che occorre compiere, un passo che
invece non c’è nel giudizio analitico. Ora perché dicevo che il giudizio
sintetico a priori fa parte della retorica? Per questa distinzione che ponevo,
nel senso che qualunque implicazione di qualunque tipo chiede di essere
giustificata, il fatto che all’uno segua il due è giustificato dal sistema del
calcolo, che è stato inventato in questo modo, un sistema... (... a priori
semplicemente perché non procede dall’esperienza, certo.) un gioco che è
inventato e come tale non ha nessun fondamento nell’esperienza ma trova la sua
necessità non nella deduzione, non nel necessario, ma semplicemente nella
regola del gioco che si è posta. Ora questo passo viene qui dalla regola del
gioco, come dire che io invento un gioco e quindi mi attengo a questo, e quindi
all’uno segue il due e quindi l’uno sommato all’uno fa due, così come posso
stabilire altri tipi di giochi. Perché dico che è un’operazione retorica? In
questo senso: intendo qui la nozione di logica propriamente come ciò che mi
consente la costruzione di proposizioni che a loro volta consentono di
costruirne altre, poi a questo punto il modo della costruzione, cioè quale
proposizione, in quale modo io le costruirò, questo è l’aspetto retorico, cioè
di volta in volta stabilisco un tipo di gioco, che è quello che fa la retorica
poi in definitiva, e se pensiamo anche alla retorica antica, da Gorgia in poi,
che cosa fa? Stabilisce di volta in volta delle regole con cui giocare, per cui
se riesco a fare in modo che altri accolgano queste regole allora giocano il
mio gioco che condurrà dove voglio io, questo è un artificio retorico... (...)
le utilizza per potere giocare, anzi è noto che molti oratori si sono dati
molto da fare proprio per cercare queste regole per potere utilizzare nel modo
migliore...
-
Intervento:...
Fino ad un certo punto
interviene nel gioco l’esperienza, nel senso che laddove mi trovo per esempio
di fronte a un’argomentazione, lì troverò trovo un’altra argomentazione, e
questa può anche non venirmi dall’esperienza, può essere letteralmente
inventata in quel momento per opporre un’argomentazione a un’altra, come
d’altra parte le cose che funzionano nella prima parte della retorica e cioè
l’inventio, come dire che buona parte delle questioni che si trovano si
costruiscono lì sul momento a partire da ciò che avviene, se in effetti fossero
definibili e racchiudibili in un codice, la retorica di fatto scomparirebbe e
ci sarebbe soltanto l’esecuzione di un sistema già fatto. Ma così non è,
ciascuna volta ci si trova di fronte all’imprevisto e all’imprevedibile, quindi
non ha la certezza di ciò che accadrà, di volta in volta non sa che cosa
l’altro dirà e dunque si trova costretto a inventare lì per lì l’argomentazione,
e questo può anche non procedere dall’esperienza, perché può trovarsi di fronte
a una cosa che non ha mai incontrata prima e non avere riferimenti già dati, ma
costruire realmente lì in quel momento un altro gioco che per esempio spiazzi
un avversario. (....) Sempre relativo al gioco che si vuole giocare,
certamente.
-
Intervento:...
Sono finalizzate ad ottenere
il risultato, sono finalizzate per esempio a ottenere il teorema... (....) ciò
che intendo con logica è soltanto ciò che consente di costruire una
proposizione che non si neghi e quindi non negandosi.... (...) esatto, chiunque
per costruire delle proposizioni anche matematiche deve avvalersi... Ora cosa
avviene nella matematica? Cosa è avvenuto più propriamente nel tentativo di
fondare la matematica? Prendiamo per esempio Peano, muove da cinque assiomi
come è noto, dice che il numero è una classe, poi dice che zero è un numero
(perché? è un assioma e quindi non può essere dimostrato, idee primitive) ed è
esattamente la stessa cosa che dice Wittgenstein rispetto a qualunque gioco che
si voglia inventare. Una regola del gioco (...) un’idea primitiva dice Peano.
Questa idea proprio perché è primitiva non è dimostrabile e allora cosa è
avvenuto? È avvenuto questo, che tutta la costruzione, l’impianto della
matematica, la costruzione logica della matematica è stato fondata su assiomi
che non sino fondabili ma presi così (...) cosa vuol dire che un sistema logico
è fondato su assiomi non dimostrabili? Che si tratta propriamente di un sistema
di regole che consentono a questo gioco di giocarsi, dicevo prima, ciò che dice
Wittgenstein rispetto al gioco: le regole del gioco non possono essere
dimostrate, si utilizzano per il gioco, così come per il fatto che muovendo in
un certo modo il Re questo dia scacco matto alla Regina, questo non può essere
dimostrato in quanto tale, ma si accoglie come regola del gioco. Dire che un
elemento è a priori è dire questo, Kant sfiora la questione, semplicemente ciò
che non può non essere accolto per potere (come dice lui giustamente) pensare,
per potere parlare. Di questo possiamo dire che è a priori, in questa
accezione, nel senso che è dato come elemento per poter giocare. Ora a questo
punto, vengono ovviate chiaramente tutte le possibili obiezioni, comprese
quelle di Hume, perché in questi termini non necessita di nessun fondamento,
perché non ha nessun fondamento da nessuna parte, non lo ha e quindi non può
esibirlo, ma non soltanto, impedisce addirittura che venga cercato il
fondamento perché non saprebbe effettivamente dove andare a cercarlo. Questo ha
una portata non indifferente rispetto a qualunque elaborazione teorica che
cerchi un fondamento, come la stessa argomentazione di Sini che esponevo prima,
come se cercasse un fondamento in una sorta di referente, in una sorta di
necessità extralinguistica, ma ciò che abbiamo utilizzato per confutare
l’argomentazione di Sini è che questo fondamento non è fuori dalla parola, il
fatto che non sia fuori dalla parola toglie la possibilità stessa del
fondamento in quanto tale, a meno che come fondamento si voglia intendere
semplicemente l’esibizione di una regola. Dice: “devi fare così”, è un ordine,
un semplice ordine che viene fornito dalla grammatica la quale mi dice che se
voglio proseguire devo fare in un certo modo, se no mi fermo. Poi chiaramente
ci occuperemo in un modo più dettagliato del lavoro di Kant, la questione è
molto complessa, potremo dividere la sua opera in due parti... cambio cassetta
(....) è una teoretica
straordinaria quella di Kant: tutto ciò che io posso dire riguarda unicamente
ciò che io posso pensare di qualche cosa, ma la cosa in sé non la conoscerò
mai, assolutamente mai, questo è il limite di Kant.
-
Intervento: è il noumeno?
No, è la cosa in sé. Non è
tanto il pensabile, quanto proprio la sostanza, l’ousia di Aristotele. (...)
Lui dice questo, che ci sono degli elementi da cui muove la nostra esperienza,
da questi elementi qualche cosa prende avvio, allora mettiamo insieme gli
effetti, ciò che rileviamo come fenomeno, e ciò che connettiamo con il nostro
pensiero è tutto ciò di cui disponiamo, ma la cosa in sé ci resta
inaccessibile, non possiamo mai coglierla in quanto tale. Però come avviene
anche per altri testi, ciò che ci interessa di più non è tanto cosa afferma in
quanto tale ma come lo afferma, cioè in che modo, intendere come ha argomentato
per sostenere le sue tesi. È l’aspetto su cui ci siamo soffermati questa sera,
ché in effetti ciò che lui intende con analitico è propriamente ciò che non può
non considerarsi, solo che lui lo pone come possibilità di implicazione o come
implicazione necessaria e quindi sempre necessariamente valida, qualcosa che è
fuori dalla parola, come dire che questa regola che noi abbiamo posta, e come
pone Wittgenstein, all’interno del gioco linguistico, Kant invece la pone
fuori, questo è sicuramente il limite, e lo è perché immediatamente presta il
fianco a una quantità notevole di obiezioni (non solo quelle di Hume) e cioè se
pone qualche cosa fuori dalla parola immediatamente avviene questo, che lì si
espone a una domanda “come lo sai ?”, ma un “come lo sai” non riferito a
quello a cui risponde Hume e cioè che lo so perché tutte le persone sane di
mente sanno questo, ma a quali condizioni lo sai, e le condizioni sono proprio
queste, cioè ciò che lui pone fuori dalla parola costituisce lo strumento
necessario, indispensabile per potere parlare, che è la condizione per potere
formulare delle proposizioni, quelle stesse che gli consentono di elaborare la
sua analitica trascendentale, ma accorgendosi che si tratta di una regola che
ha unicamente il valore di regola del gioco. Questo sicuramente toglie la
possibilità della metafisica così come è sempre stata pensata, pur
interessandoci moltissimo la metafisica, e ci interessa per le argomentazioni
che muove, non per le conclusioni cui giunge che non ci dicono assolutamente
niente, sono confutabilissime in qualunque momento, ma ci importano le
argomentazioni, cioè il modo in cui la metafisica giunge a delle conclusioni.
La stessa cosa possiamo dire per Kant, non le conclusioni ma il modo, la via
che segue. E poi tutta la questione della cosa in sé e della teoria della
conoscenza che ha avviata Kant è una cosa straordinaria, che ha aperto
probabilmente la via a modi differenti di pensare, come dire che ha cominciato
a porre l’accento su delle condizioni. In effetti lui muove da considerazioni
che sono le stesse da cui siamo partiti noi. Si pone la questione di quale sia
il metodo, il criterio per potere proseguire senza necessariamente cadere in
contraddizioni immediatamente dopo, o senza partire da petizioni di principio,
quindi che cosa è imprescindibile per potere pensare? Tutto sommato non è molto
lontano dalle considerazioni che abbiamo fatte noi qui. Proprio agli esordi
dell’introduzione (Critica della Ragion Pura):
“Non c’è dubbio che ogni nostra conoscenza incomincia con l’esperienza;
da che infatti la nostra facoltà conoscitiva sarebbe altrimenti stimolata al
suo esercizio, se ciò non avvenisse per mezzo degli oggetti che colpiscono i
nostri sensi, e, per un verso, danno origine da sé a rappresentazioni, per un
altro, muovono l’attività del nostro intelletto a paragonare queste
rappresentazioni, a riunirle o separarle, e ad elaborare per tal modo la
materia greggia delle impressioni sensibili per giungere a quella conoscenza
degli oggetti, che chiamasi esperienza? Nel tempo, nessuna conoscenza in noi
precede all’esperienza, e ogni conoscenza comincia con questa. Ma sebbene ogni
nostra conoscenza cominci con l’esperienza, non perciò essa deriva tutta dalla
esperienza. Infatti potrebbe essere benissimo che la nostra stessa conoscenza
empirica fosse un composto di ciò che noi riceviamo dalle impressioni e di ciò
che la nostra propria facoltà di conoscere vi aggiunge da sé (stimolata
solamente dalle impressioni sensibili); aggiunta che noi propriamente non
distinguiamo bene da quella materia che ne è il fondamento, se prima un lungo
esercizio non ci abbia resi attenti ad essa, e non ci abbia scaltriti alla
distinzione”.
Esattamente ciò che ci ha
mossi fin dall’inizio e vedremo i modi in cui argomenta e ci confronteremo con
questo. E ancora:
Si
tratta ora di cercare il segno, per cui ci sia dato distinguere con sicurezza
una coscienza pura da una empirica. L’esperienza ci insegna in verità che
qualche cosa è fatta in questo o quel modo, ma non che non possa essere
altrimenti.
Bene, si tratterà di vedere
se è proprio così.
SECONDA
SOFISTICA
CORSO DIRETTO
DA LUCIANO FAIONI
25 APRILE 1995
KANT: critica
della ragion pura 2°
Allora
cominciamo subito questo scritto, cominciamo a leggere una serie di brani e
vedere in che modo possiamo avvalercene. Dice nella sua prefazione :
La ragione
umana, in una specie delle sue conoscenze, ha il destino particolare di essere
tormentata da problemi che non può evitare, perché le son posti dalla natura
della stessa ragione, ma dei quali non può trovare la soluzione, perché
oltrepassano ogni potere della ragione umana. /…/… ed è un invito alla ragione di assumersi nuovamente il più grave dei
suoi uffici, cioè la conoscenza di sé, e di erigere un tribunale, che la
garantisca nelle sue pretese legittime, ma condanni quelle che non hanno
fondamento, non arbitrariamente, ma secondo le sue eterne ed immutabili leggi;
e questo tribunale non può essere se non la critica della ragion pura stessa.
Io non intendo per essa una critica dei libri e dei sistemi, ma la critica
della facoltà della ragione in generale riguardo a tutte le conoscenze alle
quali essa può aspirare indipendentemente da ogni esperienza; quindi la
decisione della possibilità o impossibilità di una metafisica in generale, e la
determinazione così delle fonti, come dell’ambito e dei limiti della medesima,
e tutto dedotto da principi /…/ Ora,
per ciò che riguarda la certezza, mi sono imposto una legge: che cioè in questa
specie di considerazioni non è permesso a nessun patto di opinare, e tutto ciò
che, anche lontanamente, in esse somigliano a un’ipotesi, è merce proibita, che
non può essere venduta né anche al prezzo più vile, ma, appena scoperta, deve
essere sequestrata. Giacché quello che annunzia ogni conoscenza che deve valere
a priori, è che essa vuol essere considerata assolutamente necessaria; tanto
più una determinazione di tutte le conoscenze pure a priori, la quale deve
essere l’unità di misura e perciò anche l’esempio di ogni certezza apodittica.
Poi distingue tra estetica e analitica
trascendentale:
L’una riguarda
gli oggetti dell’intelletto puro, e deve stabilire e spiegare la validità
oggettiva dÈ suoi concetti a priori; e rientra appunto perciò essenzialmente
nei miei fini. L’altra passa a considerare lo stesso intelletto puro secondo la
sua possibilità e i poteri conoscitivi su cui esso si fonda. /…/ Ora, in quanto in queste deve aver parte la ragione, è necessario che
in esse qualcosa sia conosciuto a priori; e la sua conoscenza si può riferire
al loro oggetto in doppia maniera: o semplicemente per determinare questo e il
suo concetto (che deve esser dato d’altronde), o per realizzarlo. L’una è
conoscenza teoretica della ragione, l’altra pratica. /…/ Qui è proprio come per la prima idea di
Copernico; il quale, vedendo che non poteva spiegare i movimenti celesti
ammettendo che tutto l’esercito degli astri rotasse intorno allo spettatore,
cercò se non potesse riuscir meglio facendo girare l’osservatore, e lasciando
invece in riposo gli astri. Ora in metafisica si può veder di fare un tentativo
simile per ciò che riguarda l’intuizione degli oggetti. Se l’intuizione si deve
regolare sulla natura degli oggetti, non vedo punto come si potrebbe saperne
qualcosa a priori; se l’oggetto invece (in quanto oggetto del senso) si regola
sulla natura della nostra facoltà intuitiva, mi posso benissimo rappresentare
questa possibilità. Ma, poiché non posso arrestarmi a intuizioni di questo
genere, se esse devono diventare conoscenze; e poiché è necessario che io le
riferisca, in quanto rappresentazioni, a qualcosa che ne sia l’oggetto e che io
determini mediante quelle; così non mi rimane che ammettere: o che i concetti,
con i quali io compio questa determinazione, si regolino anche sull’oggetto, e
in questo caso io non mi trovo nella stessa difficoltà, circa il modo cioè in
cui possa conoscerne qualcosa a priori; oppure che gli oggetti o, ciò che è lo
stesso, l’esperienza, nella quale soltanto essi sono conosciuti (in quanto
oggetto dati), si regolino su questi concetti; allora io vedo subito una via
d’uscita più facile, perché l’esperienza stessa è un modo di conoscenza che
richiede il concorso dell’intelletto, del quale devo in me stesso la regola
prima che gli oggetti mi sieno dati, e perciò a priori; e questa regola si
esprime in concetti a priori, sui quali tutti gli oggetti dell’esperienza
devono necessariamente regolarsi, e coi quali devono accordarsi. Per ciò che
riguarda gli oggetti in quanto sono semplicemente pensati dalla ragione, ossia
necessariamente, ma non possono essere dati punto nell’esperienza (almeno come
la ragione li pensa), i tentativi di pensarli (devono pur potersi pensare!)
forniranno quindi una eccellente pietra di paragone di quel che noi assumiamo
come il mutato metodo nel modo di pensare, e cioè: che noi delle cose non
conosciamo a priori, se non quello stesso che noi vi mettiamo.
Ci
fermiamo qui un momento per riflettere su queste cose, per vedere in che modo e
per quale via ci interessino. Dunque dice che per conoscere intanto è di un
certo interesse sapere a quali condizioni conosciamo, se io mi riferisco a
qualche cosa deve pure esserci un criterio che mi consenta di dire che
percepisco qualche cosa, di stabilirlo, di affermarlo, tutto ciò non è per un
verso molto lontano da ciò che andiamo dicendo da tempo, anche se con qualche
differenza, quando ci siamo interrogati intorno alle condizioni attraverso le
quali io possa interrogarmi anche sulle stesse condizioni, fare tutta questa
serie di operazioni, dicevamo dunque che occorre che qualche cosa mi sia dato,
mi sia dato uno strumento per potere fare tutte queste operazioni, ciò che Kant
indica con “a priori” o come “analitico” è propriamente, anche se per Kant ha
una accezione leggermente differente, ciò che noi indichiamo procedura del
linguaggio, come ciò, diciamola così, di cui non possiamo non tenere conto per
proseguire a parlare. Non si tratta per noi di fondare alcuna metafisica, né di
fondare alcunché, perché se Kant avesse avuto l’occasione, come hanno avuto
altri come Wittgenstein, ma non soltanto, di accorgersi che ciò che lui
indicava come “a priori” in effetti non è da qualche parte nell’intelletto ma
propriamente nel linguaggio, ecco che allora gli si sarebbe aperta una
questione straordinaria, quella che ci consente di fare dei passi
notevolissimi, anche rispetto a Kant, che già però ci ha indicato che le cose
che cogliamo le cogliamo non così come sono in quanto tali, ma le cogliamo
attraverso le stesse cose che noi stessi vi abbiamo poste e che magari proprio
queste cogliamo, cioè soltanto le cose che vi abbiamo messe dentro. Notazione
tutt’altro che marginale questa poiché ci fa riflettere su questo e cioè le
cose che diciamo intorno a una qualunque cosa, che cosa ci dicono? Ci dicono
questo, che noi stiamo utilizzando un sistema organizzato di regole, noto come
linguaggio, e tutto ciò che possiamo dire ci è fornito da ciò che il linguaggio
può dire e metterci in queste cose, niente di più. Certo, per Kant la cosa in
sé esiste, ma è un’esistenza curiosa e bizzarra per lo stesso Kant tutto
sommato, ché se non è possibile conoscere se non come fenomeno e mai come
noumeno, allora di fatto rimane un’ipotesi, per cui posso dire che qualcosa
esiste, ma a questo punto la nozione stessa di esistenza viene messa in gioco
in quanto io intendo con esistenza ciò stesso che io intendo intendere con
questa nozione, cioè non è un riferimento a qualche cosa che esiste di per sé
nemmeno l’esistenza. Dunque per un tratto abbiamo viaggiato parallelamente a
Kant cogliendo che di fatto, nel dire qualunque cosa, questo qualunque cosa che
diciamo non si riferisce propriamente ad un quid, ma dice esattamente ciò che
noi abbiamo messo in questo dire. Non è molto differente, se volete, ciò che
affermava Wittgenstein, che per altro segue per molti aspetti Kant, e cioè
ciascuno dicendo delle cose fa un certo gioco, gioca un certo gioco, Kant
direbbe che trova quelle cose che lui stesso ci ha messo dentro. Ma per fare un
passo ulteriore proviamo a considerare la cosa in termini più radicali, Kant
già ci induce a pensare che è possibile sbarazzarsi dell’idea che le cose che
si dicono abbiano un referente fuori di sé, certo Kant non ha tratto da questo
tutte le considerazioni che poteva trarre, forse non aveva gli strumenti, ma
non è questa la questione che ci interessa, non ci interessa sapere cosa
pensasse Kant, prendiamo ciò che scrive come spunto per riflettere, se dunque
ciascun elemento possiamo coglierlo come fenomeno, il modo ci si mostra e si
mostra attraverso gli strumenti che noi abbiamo per definirlo, allora non c’è
nulla dietro, dietro nel senso di sostegno, di una garanzia, di qualche cosa
che mi dica che ciò che sto dicendo si riferisce a questo, posso solo dire che
sto giocando questo gioco. Non posso dire niente più di questo e quindi ciò che
io affermo come esistente, o ciò che io affermo continuamente in qualunque modo
risulta una ipotiposi, una figura che abbiamo illustrata qualche tempo fa, vale
a dire…
- Intervento: Ipotiposi?
L’ipotiposi dice questo, che esiste un modo
per dire le cose tale per cui queste cose si vivificano, risultano presenti,
risultano immediate, quasi tangibili, come dire che fornisce a qualche cosa una
sorta di esistenza, ma la fornisce retoricamente…
Ma proprio in ciò consiste l’esperimento d’una controprova della verità del risultato di questo primo apprezzamento della nostra conoscenza a priori della ragione: che essa giunge solo fino ai fenomeni, mentre lascia che la cosa in sé sia bensì per se stessa reale, ma sconosciuta a noi. Giacché quel che ci spinge a uscire necessariamente dai limiti dell’esperienza e di tutti i fenomeni, è l’incondizionato, che la ragione necessariamente e a buon diritto esige nelle cose in se stesse, per tutto ciò che è condizionato, a fine di chiudere con esso la serie delle condizioni.
Qui certo c’è un ritorno della metafisica,
“l’incondizionato” che sarebbe l’ultimo elemento (questo è condizione di questo
che a sua volta è condizione di questo, che a sua volta è condizione di
questo…ma ad un certo punto c’è l’arresto, ed è ciò che Kant chiama
l’incondizionato). Prosegue:
Giacché la ragion pura speculativa ha in sé questo di peculiare, che essa può e deve misurare esattamente il suo proprio potere secondo il diverso modo col quale sceglie gli oggetti pel suo pensiero; e perfino enumerare esaurientemente tutti i differenti modi di porsi i problemi; e così, delineare tutto il disegno per un sistema di metafisica. Infatti, per ciò che concerne il primo punto, nella conoscenza a priori nulla può essere attribuito agli oggetti, all’infuori di ciò che il soggetto pensante trae da se medesimo. /…/… e non ha bisogno per ciò dei sussidi speculativi, ma solo di assicurarsi contro le loro opposizioni, per non cadere in contraddizione con se medesima.
Ecco questo risulta un aspetto essenziale, e
cioè “nella conoscenza a priori nulla può
essere attribuito agli oggetti, all’infuori di ciò che il soggetto pensante
trae da se medesimo” sì certo, ma cosa trae da se medesimo senza aggiungere
nulla che riguardi l’esperienza o altre cose? Può trarre unicamente che cosa se
non ciò che può dire senza che questo dire sia contraddittorio, tant’è che lo
dice poco dopo “ma solo di assicurarsi
contro loro opposizioni per non cadere in contraddizione”, e da qui facendo
un salto audace cosa diciamo? Che risulta necessariamente vero tutto ciò che
non è autocontraddittorio. Ma vero in quale accezione? Vero non nel senso che
descrive un dato di fatto o uno stato delle cose, vero nel linguaggio, vero
nella parola, vero in ciò che dico, vero cioè non autocontraddittorio rispetto
ad alcuni principi che non possono essere eliminati, e i principi sono quelli
che abbiamo indicati già qualche tempo fa, gli stessi di Aristotele, il
principio di identità, di non contraddizione e del terzo escluso, poi la
questione della causa la vedremo in seguito, ma intanto questi. Dire che
qualunque cosa che non sia autocontraddittoria è vera comporta una cosa
straordinaria, è un altro modo di dire che le cose, le parole, non hanno nessun
referente fuori di sé e che la nozione di vero qui non ha nulla a che fare con
qualcosa in quanto tale che esiste di per sé o che c’è da qualche parte, è
soltanto l’affermazione che qualcosa non è autocontraddittorio quindi si
attiene alla regola del linguaggio, quindi una nozione di “vero” un po’ particolare,
come dire che a questo punto, il “falso” in quanto ciò che è
autocontraddittorio è semplicemente ciò che impedisce al discorso di
proseguire. Se io dico che questo è un accendino e che questo non è un
accendino simultaneamente, non dico niente, dico una cosa e poi la nego, sì
posso farlo nel senso che la struttura linguistica mi consente anche questo, ma
non ha nessuna portata, non mi porta da nessuna parte, letteralmente non mi
indica nessuna direzione e allora potremmo aggiungere ancora questo che il
vero, cioè ciò che non è autocontraddittorio, indica una direzione,
semplicemente, lungo la quale è possibile proseguire, il falso no, dice che da
qui non si può proseguire, nel senso che non se ne può fare niente di questa
proposizione, la si formula ma non può farsene assolutamente niente, cioè si
ferma, si arresta…
- Intervento: si può dire che il vero
fornisce del senso?
Già, questo introduce una questione di cui
per il momento non ci stiamo occupando, certo e poi c’è anche questo aspetto,
l’aspetto semantico, ma per il momento ci atteniamo ad un criterio prettamente
logico. Ma allora proviamo ad attenerci ad un criterio che sia prettamente
analitico, cosa possiamo affermare di prettamente ed esclusivamente analitico?
Che l’unica proposizione che non può essere confutata è quella che afferma se
stessa, vale a dire, abbiamo detto in varie occasioni, che gli umani in quanto
parlanti parlano. Questa è una proposizione analitica in quanto non dice
propriamente niente, le proposizioni analitiche hanno la virtù di non dire
niente, non dicendo nulla non si autocontraddicono evidentemente, però resta
che non aggiunge assolutamente nulla, considera ciò che necessariamente deve
essere. Per formulare questa proposizione occorre che in qualche modo io parli
e quindi, se volete, anche una tautologia, una proposizione analitica non ci
dice nulla di più di quanto già sappiamo, sarebbe il sillogismo scientifico di
Aristotele, o la deduzione pura, perfetta, assoluta, quella che di fatto non
dice assolutamente nulla se non che questo elemento è necessariamente implicito
in quello da cui procede. Ora si tratta di questo, che noi ci siamo trovati a
muovere da qualche cosa di cui non possiamo non tenere conto, di cui non
possiamo non tenere conto per proseguire. Questo è una sorta di esercizio in
cui ci siamo trovati lungo l’indagine che compiamo da un certo numero di anni,
cioè tutto ciò procede da alcune considerazioni che ci dicevano che qualunque
teoria che abbiamo incontrata nel corso di queste esplorazioni che stiamo facendo,
muoveva da un certo numero di premesse, di principi o meglio di assiomi
assolutamente arbitrari. Voi riflettete su qualunque teoria, c’è ad un certo
punto, all’inizio, nell’enunciazione di questa teoria l’esigenza, la necessità
di porre una sorta di atto di fede, come dire: per tutto ciò che segue occorre
che tu creda questo. Può anche essere un invito soltanto, non importa quale né
quanti, ma ciò che in ciascun caso si rileva è che è necessario credere che
qualche cosa, che di fatto non ha di per sé alcuna giustificazione, sia vero.
Una volta accolto questo elemento poi è possibile dedurre e indurre qualunque
cosa, però c’è questo atto di fede originario, ora la questione da cui siamo
partiti è questa: è possibile dire qualcosa senza che ci sia questo atto di
fede? Era una bella domanda, a cui stiamo incominciando a rispondere muovendo,
come dicevo prima, propriamente da ciò di cui non si può non tenere conto per
proseguire a parlare. È una considerazione questa che muove da qualcosa di cui
non possiamo non tenere conto che compie un passo (anche Kant ha posto nel suo
programma questo avvio, anche se c’è qualche differenza) che ci consente di non
accogliere delle cose che potrebbero non essere e in qualunque teoria che voi
prendiate c’è un assioma, un principio, un assunto che afferma che le cose
stanno così, ma potrebbero benissimo non essere, mentre se io affermo che gli
umani parlano, potrebbe non esserlo? No, se sto parlando, perché è
autocontraddittorio, cioè falso e a questo punto non vado da nessuna parte, mi
arresto immediatamente, dunque è ciò di cui non si può non tenere conto per
proseguire a parlare. A questo punto abbiamo uno strumento che ci consente non
di costruire una teoria, perché non ha nessun fondamento in quanto non
presuppone niente, assolutamente niente, semplicemente considera ciò che non
può non considerare. Ora posta la questione in questi termini si tratta di
procedere lungo questa via, seguendo in parte anche Kant, perché ci da qualche
indicazione qua e là, adesso proviamo a vedere di aggiungerne qualcuna ecco:
Tuttavia, e questo deve sempre essere ben notato, in
tutto ciò si deve far sempre questa riserva: che noi dobbiamo poter pensare gli
oggetti stessi anche come cose in sé, sebbene non possiamo conoscerli. Giacché
altrimenti ne seguirebbe l’assurdo che ci sarebbe un’apparenza senza qualche
cosa che in essa appaia.
Ora qui si trova in un intoppo (intoppo che
per altro poi risolve a modo suo), anche se così come abbiamo posta noi la
questione in effetti non lo si incontra affatto dal momento che se qualche cosa
appare, il fatto che appaia non ci dice propriamente assolutamente niente, non
segue necessariamente un’esistenza, segue soltanto una struttura linguistica
che propriamente, grammaticalmente, dice soltanto che se qualcosa appare allora
c’è qualche cosa in questa apparenza, ma questo che cosa me lo dice? Me lo dice
la grammatica, e la grammatica, come diceva Wittgenstein, è una cosa piuttosto
bizzarra, che mi consente di fare delle implicazioni, di dire che una cosa
segue ad un’altra, e che se una cosa allora quest’altra, ma già questa
considerazione, cioè dire che se parlo di apparenza occorre che ci sia qualche
cosa che appare potrebbe non essere così automatico. Perché? Chi lo ha
stabilito? Io posso trovare questa regola nella grammatica, ma come già lui
stesso notava non posso sapere nulla che non sia implicito nella grammatica, in
questo senso porsi la questione in questi termini (se appare qualcosa allora
c’è qualcosa) non significa assolutamente niente, significa soltanto porre una
regola grammaticale. Aggiunge:
Ma sebbene ogni nostra conoscenza cominci con l’esperienza, non perciò essa deriva tutta dalla esperienza. Infatti potrebbe essere benissimo che la nostra stessa conoscenza empirica fosse un composto di ciò che noi riceviamo dalle impressioni e di ciò che la nostra propria facoltà di conoscere vi aggiunge da sé (stimolata solamente dalle impressioni sensibili); aggiunta che noi propriamente non distinguiamo bene da quella materia che ne è il fondamento, se prima un lungo esercizio non ci abbia resi attenti ad essa, e non ci abbia scaltriti alla distinzione. V’è pertanto almeno una questione, che ha bisogno ancora di essere esaminata più da vicino e che non si può sbrigare subito a prima vista: se cioè si dia una simile conoscenza, indipendente dall’esperienza e dalle stesse impressioni tutte dei sensi. Tali conoscenze son dette a priori e distinte dalle empiriche, che hanno le loro origini a posteriori, cioè nell’esperienza.
Un altro modo per rimarcare qualche cosa che
può farsi effettivamente, e cioè affermare qualche cosa che è implicito
unicamente da quelle regole, da quel gioco che ci consente di fare tutte queste
considerazioni:
… il concetto di causa contiene così manifestamente
il concetto di una necessità del legame con un effetto e di una rigorosa
universalità della legge, che esso andrebbe interamente perduto, se lo si
volesse derivare, come fece Hume, dal frequente associarsi di ciò che accade
con ciò che precede, e da una abitudine che ne deriva (e perciò da una
necessità semplicemente soggettiva) di collegare certe rappresentazioni. Si
potrebbe anche , senza bisogno di simili esempi per trovare la reale esistenza
di principi a priori nella nostra conoscenza, dimostrare che essi sono
indispensabili per la possibilità della stessa esperienza, e quindi a priori.
Perché, dove l’esperienza stessa cercherebbe mai d’attingere la sua certezza,
se tutte le leggi, secondo le quali essa procede, fossero sempre empiriche e
perciò contingenti; e se, per conseguenza, esse non potessero farsi valere come
principi primi?/…/ Così, se togliete via dal vostro concetto empirico di
ciascun oggetto, corporeo o incorporeo, tutte le proprietà che l’esperienza vi
insegna, non gli potete non di meno togliere quella, per cui lo pensate come
sostanza, o aderente a una sostanza (sebbene questo concetto abbia una
determinazione maggiore che quello di oggetto in generale). Spinti dalla
necessità con cui questo concetto vi si impone, dovete dunque convenire che
esso ha la sua sede nella vostra facoltà di conoscere a priori. /…/ Ora pare in
verità naturale che, appena abbandonato il terreno dell’esperienza, non si
possa subito, con le conoscenze che si posseggono non si sa donde, e sul
credito di principi di cui non si conosce l’origine, elevare un edifizio, senza
prima essersi assicurati, con accurate ricerche, della fondazione di esso, e
senza che dunque sia stata scrutata piuttosto da un pezzo la questione del come
possa l’intelletto giungere a tutte queste conoscenze a priori, e quale estensione,
quale validità, qual valore esse possano avere.
Se voi riflettete intorno a questo fatto
semplicissimo, cioè che ciò che comunemente si chiama intelletto può pensare
solo perché esiste una struttura (che è quella linguistica) che glielo
consente, e che l’intelletto stesso è in prima istanza un significante avete
immediatamente la possibilità di intendere come la questione che sta ponendo
Kant risulta assolutamente imprescindibile, perché di fatto si chiede quali
sono le condizioni per cui conosciamo, qualunque esperienza, qualunque cosa io
avverta in quanto tale è comunque vincolata a una struttura che mi consente di
percepirla, di vederla, di considerarla, in qualunque modo lo faccia:
In tutti i giudizi, nei quali è pensato il rapporto di un soggetto col predicato (considero qui soltanto quelli affermativi, perché poi sarà facile l’applicazione a quelli negativi), codesto rapporto è possibile in due modi. O il predicato B appartiene al soggetto A come qualcosa che è contenuto (implicitamente) in questo concetto A; o B si trova interamente al di fuori del concetto A, sebbene sia in connessione col medesimo. Nel primo caso chiamo il giudizio analitico, nel secondo sintetico.
Dunque il giudizio analitico dice
semplicemente che un elemento è contenuto necessariamente in un altro, in
questo non è autocontraddittorio, per cui non dice propriamente nulla, continua
ad affermare le stesse cose, quello sintetico no, quello sintetico dice di
qualcosa che non è necessariamente. Se volete dirla così nei termini di Kant,
ciò che stiamo rilevando è qualcosa che è prettamente analitico, non ancora
sintetico anche se parlando è impossibile non trovarsi a formulare giudizi
sintetici, nell’accezione che dice lui, sia a priori che a posteriori, tuttavia
rimane che l’elemento da cui muoviamo è ciò che necessariamente dobbiamo
accogliere, perché non accoglierlo comporterebbe l’impossibilità di proseguire.
Giudizi analitici (affermativi) son dunque quelli, nei quali la
connessione del predicato col soggetto vien pensata per identità; quelli
invece, nei quali questa connessione vien pensata senza identità, si devono
chiamare sintetici. I primi si potrebbe anche chiamarli giudizi esplicativi,
gli altri estensivi; poiché quelli per mezzo del predicato nulla aggiungono al
concetto del soggetto, ma solo dividono con l’analisi il concetto nei suoi
concetti parziali, che erano in esso già pensati (sebbene confusamente); mentre
al contrario, questi ultimi aggiungono al concetto del soggetto un predicato
che in quello non era punto pensato, e non era deducibile con nessuna analisi.
Se dico per esempio: tutti i corpi sono estesi, questo è un giudizio analitico:
Giacché non mi occorre di uscir fuori dal concetto che io unisco alla parola
corpo, per trovar legata con esso l’estensione, ma mi basta scomporre quel
concetto, cioè prendere coscienza del molteplice che io comprendo sempre in
esso, per ritrovarvi il predicato; questo è dunque un giudizio analitico.
Invece se dico: tutti i corpi sono gravi; allora il predicato è qualcosa di
affatto diverso da ciò che io penso nel semplice concetto di corpo in generale.
L’aggiunta di un tale predicato ci dà perciò un giudizio sintetico.
Vi ho letto questo soltanto per precisare la questione di cui stiamo parlando rispetto al giudizio analitico. Ora prendiamo l’esempio che fa lui del corpo “se dico: tutti i corpi sono estesi, è un giudizio analitico” ora cosa me lo fa pensare? Perché pronunciando questo termine “corpo”, implicitamente parlo di estensione, anziché immaginare che questa sia un’aggiunta assolutamente arbitraria? Forse per un motivo molto semplice, forse qui Wittgenstein ci dà un suggerimento, perché direbbe lui la nozione di estensione è semplicemente implicita nell’uso che faccio del termine corpo. In questo senso è implicita, però potrei fare un altro uso di questo termine, non possiamo escluderlo necessariamente, anche se potremmo contravvenire a delle regole grammaticali, se noi potessimo pensare “corpo”, senza pensare un’estensione, allora avremmo formulato un giudizio che non è autocontraddittorio e non è analitico. Ora ciò che ce lo impedisce, se ce lo impedisce, è soltanto una questione grammaticale, vale a dire, in questo caso, più una questione di campi semantici direbbe Greimas, per cui la nozione di corpo prevede e comprende quest’altro campo di estensione, però noi possiamo pensare una nozione di corpo che non sia esteso, senza che questo comporti una contraddizione. Ciò invece che ci interessa è compiere una affermazione, di cui non possiamo in nessun affermare altro, senza che questo altro sia autocontraddittorio, e a questo risponde la proposizione che abbiamo detta prima, per cui questa dell’estensione del corpo è possibile negarla senza contraddirsi, ma se io dico che “gli umani in quanto parlanti parlano” non posso negarlo senza autocontraddirmi, perché qualunque cosa io faccia la faccio in un linguaggio e dunque confermo ciò che sto negando e pertanto l’affermarlo risulterebbe autocontraddittorio. Se volete porla in questo modo, la proposizione su cui stiamo riflettendo è ancora più analitica di quella di Kant, più necessaria. Poi passa a parlare dei giudizi sintetici, però a noi interessa soffermarci su questo aspetto particolare, cioè sul giudizio analitico, poi ci occuperemo del sintetico a priori cioè dato necessariamente, dato in modo tale per cui non possiamo fare nulla senza questo elemento, in questo senso a priori, insito in ciò stesso che utilizziamo per formulare qualsiasi proposizione, per fare, per dire, per pensare qualunque cosa, con “a priori” potremmo dire anche necessario, come ciò che non può non essere, che non può non darsi, come ciò che non può non considerarsi. Ma come proseguire a questo punto? Perché formulata la questione in questi termini si potrebbe dire: e adesso, quali riflessioni possiamo fare?
Intanto possiamo provare a vedere se possiamo dedurre analiticamente altro da tutto ciò, e cioè se ci sono altre cose di cui non possiamo non tenere conto, visto che stiamo facendo questo esercizio, giusto per tenere la mente allenata, allenata in queste sofisticherie. Una riflessione che possiamo fare è questa, che ciascuno parlando dice molte di cose, si riferisce a molte cose, ma tutto ciò a cui si riferisce non può avere un referente fuori da ciò che sta dicendo. Accennavo prima che è una questione di una portata immensa, e possiamo considerare se questa formulazione è analitica oppure no. Se ciò che si dice avesse un referente, cioè comportasse la possibilità di uscire fuori dal linguaggio, fuori dalla parola, ci sarebbe almeno un elemento che non sarebbe preso in questa struttura, ma qui di nuovo Kant ci sorregge: ma se non è preso in questa struttura con che cosa lo conosciamo? Bella questione, non ne sapremmo nulla, anche se ipotizzassimo una cosa del genere, ciò che conosciamo, ci rammenta lui continuamente, è necessariamente conosciuto attraverso quello che lui chiama giudizio a priori, cioè le regole di questo gioco, come direbbe Wittgenstein, se noi conosciamo necessariamente attraverso questo va da sé che non possiamo in nessun modo pensare che sia fuori dal linguaggio, ciò che conosciamo dunque è ciò che pensiamo, ciò che diciamo, in questo senso anche questa proposizione risulterebbe analitica. Come dire che (lasciando l’eventualità che questa sia una proposizione analitica) questa risulterebbe assolutamente necessaria (tutto ciò che si conosce è conosciuto attraverso la struttura linguistica e pertanto non c’è uscita dal linguaggio), detta in altro modo, le cose non hanno alcun referente fuori da se stesse Dunque dicevo, se questa risultasse una implicazione analitica sarebbe assolutamente necessaria. Allora come avviene che ciascuno pensa esattamente il contrario? È una questione anche questa. Cosa vuole dire pensare il contrario intanto? Usare il linguaggio in un modo particolare e cioè supponendo questo: che ciò che il linguaggio fa, produce, dice, produca cose su cui il linguaggio non può intervenire, come se (ed è questa la superstizione fondamentale) il linguaggio producesse cose che vanno fuori dal linguaggio, cioè il linguaggio non può più controllare, e queste sono tutte le affermazioni che dicono che le cose stanno così, sono così, per cui qualunque cosa si dica questa cosa rimane quella. Ma a questo punto ci interessa moltissimo intendere per quale via questo può avvenire, in buona parte abbiamo già fatto delle riflessioni intorno a questo, ma la questione è molto più ampia, più complessa di quanto abbiamo finora detto, perché se ci atteniamo a ciò che abbiamo appena stabilito come necessario, possiamo trarre da questo una serie di implicazioni che per quanto per nulla necessarie, tuttavia possiamo accogliere, dal momento che queste regole del linguaggio non ci consentono affatto di stabilire il perché delle cose, proprio per nulla, al momento in cui noi incominciamo a chiederci delle cose, il perché di qualche cosa, già compiamo un’altra operazione che non comporta più nulla di necessario in quanto tale, salvi naturalmente gli elementi o gli strumenti per fare questa affermazione ma ciò che queste affermazioni affermano, potremmo dirla così, può benissimo non tenere conto di ciò che è necessario per compiere queste affermazioni. A questa punto c’è un salto, un salto che occorre compiere per quelli che Kant chiama giudizi sintetici, o il passaggio dalla deduzione all’induzione o altre cose… Perché qualunque cosa noi potessimo mai formulare intorno al “perché mai avvenga una cosa del genere”, qualunque affermazione di questo tipo non sarà mai necessaria in nessun modo. Ecco perché il paradosso del “perché chiedersi perché” comporta sempre necessariamente un salto non giustificato ma che potremmo anche considerare necessario ma in altra accezione di necessario, in effetti ciò su cui ci stiamo interrogando è ciò che non può non ammettersi, ciò che non può non accogliersi per proseguire a parlare, e allora ecco l’introduzione (sembra inevitabile) del giudizio sintetico, ci introduce a tutta la questione complicatissima del giudizio sintetico (questione che per altro già Aristotele aveva posta) di cui però parleremo martedì prossimo, adesso se ci sono delle questioni intorno a ciò che abbiamo appena detto possiamo discutere. Dicevo che del giudizio sintetico parleremo la volta prossima perché è un discorso piuttosto complesso dal momento che a rigore di logica, chiederci il perché non ha alcun senso, allora che cosa vuol dire questa operazione del chiedersi il perché delle cose, e qui di nuovo Kant ci fornirà una serie di elementi su cui riflettere, non solo lui, perché occorrerebbe tenere conto di Aristotele a questo punto che ha detto parecchio, soprattutto nell’Organon e nella Metafisica. Di cosa parlo venerdì? L’avvenire della comunicazione. Va bene, allora proseguiremo venerdì prossimo.
SECONDA
SOFISTICA
CORSO DIRETTO
DA LUCIANO FAIONI
2 maggio 1995
Questa
sera riflettiamo su una questione che abbiamo tratta dalla lettura di Kant: se
è possibile tutto ciò che non è autocontraddittorio a maggior ragione è vero
tutto ciò che non è autocontraddittorio. La questione che lui pone come
fenomeno è un modo per rilevare, sia per quanto riguarda il fenomeno sia per
quanto riguarda il noumeno, che di fatto si tratta di atti linguistici, di
fatti linguistici. La stessa cosa in sé è un fatto linguistico, dire che è vero
ciò che non è autocontraddittorio ha una portata notevolissima, come dire che
il vero ha questa prerogativa, è un vero linguistico anziché un vero
sostanziale o metafisico. Ricordate che la nozione di vero perlopiù è stata
posta come una sorta di adeguamento (adæquatio rei et intellectus) tutto
sommato, si tratti dell’essere oppure no, adeguato alla cosa di cui si dice.
*Ma cominciamo qui a porre un’altra nozione di vero: vero come ciò che può
dirsi, e cosa può dirsi? Tutto ciò che non è autocontraddittorio, ciò che in
definitiva è possibile, e cosa distingue il possibile dal vero? Quando qualcosa
che è possibile diventa vera? Potremmo dirla così, riprendendo anche
Aristotele, quando ciò di cui si dice che è possibile si attua. Come dire che
dalla potenza passa all’atto. È possibile che sia così, potrebbe essere, potrebbe
non essere, quando è? Quando di fatto ciò di cui si enuncia la possibilità
passa all’atto, cioè è attuale. Ma quando qualcosa è attuale? Questa è una
bella domanda, a quali condizioni possiamo dire che qualcosa è attuale? E cosa
la attualizza? Se riflettete intorno alle cose dette ultimamente, ciò per cui
qualcosa è attuale è che si trovi nell’atto, ma quale atto? Quello di parola.
L’atto di parola è ciò per cui ciascun elemento si trova a dirsi, a esporsi, a
partecipare a ciò che si sta dicendo, cioè diventa attuale. Allora un modo per
pensare ciò che diceva Aristotele intorno alla potenza e all’atto è questo: ciò
che è in atto è ciò che è nell’atto di parola, è ciò che è in potenza? Non
possiamo dire che non sia nell’atto di parola, se presa letteralmente questa
proposizione non ha nessun senso, ma non ha nessun senso in quanto il senso
stesso fa parte della parola, esiste nella parola, per cui dire che è fuori
dalla parola non ha nessun senso possibile, ma dunque allora ciò che è in
potenza che cos’è a questo punto propriamente? Questo: ciò che il dire implica,
comporta, evoca. Per questo non è che diciamo che l’atto precede la potenza,
come potrebbe sembrare, ma piuttosto che c’è una simultaneità, ma a questo
punto non è ciò che è in attesa di essere detto, in definitiva in attesa di
essere vero, ma quanto si produce da ciò che si dice. Però per tornare alla
questione da cui siamo partiti, la questione del vero, ciò che accolgo è
necessariamente tutto ciò che non è autocontraddittorio, questo, come dicevamo,
comporta prettamente porre il vero in ambito linguistico, e non ce ne sono
altri, e cosa comporta non avere altri riferimenti? Un altro modo di pensare la
nozione di vero. *Togliete ogni adeguamento di ciò che si dice a ciò che è,
adeguamento in varie forme e in vari modi, può essere adeguamento ontologico
oppure programmatico oppure topico, tutto sommato è marginale tutto ciò, questo
è un adeguamento, anche perché procede per aggiustamenti, fa come voglio io,
però è un adeguamento, in questo non ci è spostati poi un granché dalla logica
medioevale, ma se togliete questo adeguamento, c’è l’eventualità che per un
verso la nozione di vero cessi di avere qualunque portata, per l’altro
l’eventualità che questa nozione possa incontrare un senso. Avevamo già
accennato a questa nozione, indicando che c’era allora e in parte ancora
adesso, una sorta di sovrapposizione fra vero e verità, poi vedremo se è
opportuno cercare di distinguere, cioè dicevamo, verità come shifter, come
operatore deittico. Come qualcosa che consente di proseguire indicando che
cosa? Indicando che ciò che sto dicendo è lì, è lì al momento in cui lo dico,
c’è della verità in questo, che è questo ciò che sto dicendo, quindi come dire,
che cosa è vero in ciò che dico? Non in riferimento, ciò che dico è vero in
quanto è ciò che dico. Tutto sommato già con Kant questo adeguamento è messo in
difficoltà, anche se poi lui non prosegue le sue stesse argomentazioni fino
alle sue estreme conseguenze, cui si possono portare, vale a dire l’impossibilità
di individuare il noumeno, che a questo punto è un altro fatto linguistico a
fianco al fenomeno, né lo supporta, né lo spiega, né lo giustifica, è un altro
discorso che faccio perché no? Ma non ha nessuna portata fuori dall’essere un
fatto linguistico, da qui, tutta la questione poi ripresa da Austin, di cui
suggerisco la lettura, cioè delle parole come fatti, gli unici fatti di cui è
possibile… di cui si dice poi per altro, immaginare che una certa cosa sia una
cosa in sé, è un fatto linguistico dice Austin, non è altro, o meglio questo
possiamo dire, qualunque cosa pensiamo o immaginiamo è un’altra serie di atti
linguistici. Allora considerare il vero in questa accezione, è un verità del
considerare il vero sicuramente amorale, in prima istanza, non tanto immorale,
quanto amorale, non va contro la morale, non può occuparsene, non può
occuparsene quindi non può in nessun modo avere alcun riferimento ontologico a
garanzia di alcunché. Ma d’altra parte non serve moltissimo, gli effetti più
sorprendenti non stanno tanto nelle grandi questioni: il bene, il male, la
giustizia, ma nel dire quotidiano, qui trovate gli effetti singolari, lì in
effetti si gioca la questione. Ora i grandi temi la giustizia, la verità, il
bene e tutte queste storie sono altrettanti fatti linguistici, di cui è
possibile parlare e che indicano di fatto che cosa? Che non c’è l’ultima
parola. Questo stanno ad indicare. Cioè c’è una regressio ad infinitum che dice
per, così dire, chi ha la forza, il potere, l’abilità di fare fermare questa regressio
al punto in cui vuole lui, a questa punto diventa l’ultima parola. Ecco la
nozione di anarchia, cioè l’assenza di origine, di origine come causa, come
luogo che è causa di ciò che è immaginato seguirne necessariamente. La verità
così come è comunemente intesa è il luogo dell’origine, dico comunemente
intesa, anche nelle accezioni apparentemente più avanzate, più lontane da
quella medioevale, come approssimazione, la verità come approssimazione,
approssimazione a che? Ed esattamente come per la questione della giustizia,
del relativismo o del giusnaturalismo, approssimazione a una verità data come
causa già stabilita, oppure una regola che si è data relativamente a ciò che
comunque si ritiene essere il bene in quel momento e in quella circostanza, senza
tenere conto e, anche in questo caso, stabilire qual è il bene anche rispetto
ad un momento contingente, si avvale necessariamente di un criterio, di un
parametro che tiene conto di un valore assoluto. Se no, dicevamo, non c’è
nessun modo di saper in quale direzione si sta andando, cioè se ci si
approssima oppure no all’obiettivo. Ecco come tutto ciò, si incontra lungo un
itinerario come quello che stiamo facendo, itinerario intellettuale? Come si
situa tutto ciò per esempio, rispetto ad una conversazione analitica? Forse lì
c’è l’occasione più manifesta, per costatare che una persona che parla, dice
necessariamente il vero, anche se suppone di mentire, in questo senso, che ciò
che sta dicendo, non avendo alcun riferimento (adæquatio rei et intellectus) non
si riferisce a cose che esistono fuori dal suo discorso, potremmo soltanto dire
questo che esiste soltanto un altro discorso di chi sta parlando, a fianco, o
da cui muove per fare quello che sta facendo, come dire che il referente delle
sue parole, non sta in qualche cosa che sta da qualche parte, ma sta nelle cose
che dice, in quel discorso, anche se il riferimento è a un altro discorso, le
cose sono di fatto un altro discorso. Ora dunque ascoltare tutto ciò, è porre
le condizioni perché si verifichi un fatto che è piuttosto bizzarro e che è
questo, cioè una persona che si trova a parlare, si trovi nelle condizioni di
accorgersi di costatare che le cose che sta dicendo, si riferiscono a loro
stesse. Che cosa comporta, oltre ad un certo smarrimento iniziale? Comporta
questo, soprattutto l’incontro, non tanto con l’essenza, ciò che Kant indicava
come noumeno, la cosa in sé, ma quanto questo noumeno, la cosa in sé è un
discorso, nel quale potremo reperire un’altra cosa in sé, cioè un altro
discorso, in effetti la questione che gli umani hanno posta già da sempre si
svolge con una logica straordinaria, in effetti, se pensate a questo rinvio non
è altro ciò che trova Peirce rispetto alla semiotica, e cioè possiamo dire una
proliferazione di cose in sé all’infinito. Una volta si faceva questo che è
un’operazione molto più semplice, si opera una conversione, letteralmente, cioè
mentre prima credevo questo, adesso mi accorgo che era errato e adesso credo
quest’altro, però non è esattamente più questo ciò di cui ci occupiamo, cioè
togliere una credenza una superstizione e mettercene un’altra, come avviene per
lo più. Lo dicevamo l’altro venerdì, che generalmente si tratta di fornire un
sistema dottrinale più o meno elaborato, più o meno sofisticato, più o meno articolato
e intendere ciascun enunciato che viene detto attraverso questa teoria. Dunque
perché no? Anzi è un sistema che funziona meravigliosamente bene, non crea
nessun intoppo, nessun problema e non incontra nessun ostacolo di credibilità,
diciamo che le persone sembrano particolarmente disposte a questa operazione,
cioè di sostituire una religione falsa con una più vera, cioè vera,
assolutamente vera. Come se si trattasse sempre e unicamente di questa e non ci
fosse altra alternativa. Potrebbe sembrare in effetti, che non ci sia nessun
altra alternativa in questa operazione, ed è riflettendo intorno proprio a
questi aspetti, che abbiamo incominciato ad interrogarci su una questione
apparentemente molto banale ma che ci ha condotti ad asserzioni non sempre altrettanto
banali, cioè che non c’è uscita dal linguaggio, che le parole non hanno un
referente all’infuori di sé, che è una conseguenza necessaria, se non c’è
uscita dal linguaggio, il referente non può essere altrimenti che nella parola,
procedendo in modo che indicavamo con Kant analitico, in accezione che indica
lui, che è stata seguita e cioè non affermando per lo più, nulla che non sia
già implicito nella premessa che non possiamo non accogliere necessariamente,
visto che parliamo. Potremmo dirla così, un po’ schematicamente, dal momento
che parlo e non posso uscire dalla parola, dunque le parole non hanno referente
fuori dalla parola e quindi? E quindi tutto ciò che posso trarre, in modo tale
che non sembra necessariamente questo assioma, è qualcosa che può essere e
anche non essere, ma può essere o può non essere rispetto a che? (mi rendo
conto di ciò che andiamo dicendo) Molto semplicemente, rispetto a ciò che le
regole del linguaggio ci impongono, le regole del linguaggio impongono un certo
modo, una certa forma, non il contenuto, il cosiddetto contenuto, dentro posso
metterci qualunque cosa e il suo contrario in un certo senso, a patto che lo
faccia in un certo modo. Dunque qualunque costruzione io possa fare, non è di
per sé, né vera né falsa, ma proprio rispetto alla struttura del linguaggio,
non certamente rispetto a nessun referente, fuori dalla parola, a nessuna cosa
in sé. Prendete una poesia, un verso di una poesia, non è di per sé, né vera né
falsa, così come una frase musicale, non è né vera, né falsa, non è
sottoponibile ad un criterio verofunzionale, o meglio si potrebbe anche fare
questa operazione, ma non ha nessun senso, prendete la famosissima poesia “Ed è
subito sera” è vera o falsa? Non ha nessun senso. Dunque l’aspetto poetico come
produzione, come ciò che si produce, potremmo essere indotti a pensare che
tutto ciò che può essere costruito è poetico, può essere costruito, nel senso
che ha la forma che è quella imposta dal linguaggio, con una grammatica e una
sintassi imposte dalla struttura linguistica, tutto ciò che può essere
costruito potremmo pensare che è quello. Ma allora subito, in effetti, si pone
un quesito, in quanto tutto ciò che può essere prodotto può essere soltanto
poesia, almeno…ma anche calcolo integrale, calcolo differenziale come
preferite…anche questo dunque è poesia? Al di là del fatto che per molti
matematici, la matematica è poesia, ma questa è una cosa soggettiva
personalissima, che considerano la cosa poetica, però non da tutti è condivisa,
è di una noia mortale, però anche questo non è un buon criterio di valutazione,
il fatto che qualcuno si annoi oppure no. Però ecco la poesia…ma la questione
che ci interessa riguarda la poesia e alcune questioni che soprattutto Jakobson
ha incominciato a elaborare intorno a questo, se voi prendete il suo saggio,
sulla struttura del linguaggio, vi accorgete che incomincia a parlare di poesia
per scivolare mano a mano verso considerazioni sempre più ampie riscontrando la
struttura del linguaggio poetico, di fatto, in ciò che si dice nelle parlate
quotidiane. Ora in che senso la poesia attiene al parlato quotidiano? Per
Jakobson la questione si pone in questi termini, cosa dovremmo intendere con
poesia? Non soltanto evidentemente dei versi impacchettati in un certo modo,
secondo un certo metro e dice lui, anche se volessimo porlo in certi termini,
dovremmo accorgerci che esiste un metro anche in prosa, che ciò che si dice in
modo prosastico, (prosaico è più bello) risulta non meno fornito di struttura
metrica, di andamento…di ritmi che possono essere individuati, colti, e
cogliersene anche le ripetizioni e poi le figure, l’icasticità,
(rappresentazione viva, vivace), ecco questo è dato da che cosa? Da
accostamenti, da figure retoriche, da tutto ciò che interviene a rendere più
efficaci retoricamente questi versi, cioè elementi icastici o rappresentativi o
anche sonoramente più interessanti, in quanto il suono stesso può essere
onomatopeico oppure fare pensare a della dolcezza oppure della durezza, a
seconda dei casi, ma tutto ciò è svolto o svolge tutto questo, l’aspetto
prevalentemente retorico. Non so se nessuno è mai andato a Napoli al mercato
del pesce, ecco lì le figure retoriche che vengono utilizzate…certe volte le
poesie non raggiungono questi livelli, una quantità sterminata di figure
retoriche. Una poesia? Può essere una poesia più o meno interessante, io ho
letto delle poesie abominevoli, altre che invece sono delle cose interessanti,
in quanto pongono delle questioni… lasciano riflettere, evocano delle
situazioni, evocano delle immagini, così come la musica. Però la poesia ha
questo in genere, che le si attribuisce di non servire a qualche cosa
propriamente, la questione è molto discutibile, su che cosa dobbiamo intendere
con utilità e quindi la questione non ci interessa minimamente, ma poniamo la
questione ancora più radicalmente, prendete un aspetto più astratto, quello
appunto del calcolo infinitesimale, integrale, quello che vi pare, c’è una
proporzione in tutto ciò, anzi è fatto apposta, una proporzione che induce, per
esempio, una dimostrazione matematica, ha indotto, anzi molti a considerarlo
una cosa bella, c’è addirittura Lautreamont che dice “bello come una prova
matematica”, bello proprio per la proporzione, bello in modo armonico e quasi
ineluttabile, necessario in cui si svolge, perfettamente conoscibile nella sua
struttura. Ora una costruzione come quella matematica, adesso non ci
interessa…ci atteniamo soltanto alla struttura del discorso che può essere
quello matematico, quello poetico o di altro genere, o linguistico, filosofico,
che cosa fa in effetti? Produce qualche cosa che non è derivabile
necessariamente dalla struttura del linguaggio, quindi produce qualche cosa che
si aggiunge, poi una volta stabilito un elemento, Kant direbbe, sintetico a
priori, può aggiungere tutto quello che vuole chiaramente, come dire che,
proviamo a dirla in modo molto, molto semplice, l’elemento analitico a priori
consente di costruire proposizioni, di pensarle anche se volete, di pensare
proposizioni, un sistema sintetico a priori consente di inventare delle
strutture, quello sintetico a posteriori di farci quello che ci si vuole.
Quindi la costruzione, l’invenzione di una struttura che è pensabile soltanto a
partire da uno schema linguistico, ora in che cosa potremmo distinguere la
poesia da un calcolo numerico? Al di là dei segni che vengono utilizzati ad un
certo punto, e volgere una struttura matematica in musica questa è una
operazione che molti hanno fatto e stanno facendo, per esempio il compositore…
ma mi verrà poi in mente… perché in effetti la stessa armonia, la stessa
proporzione, chiamiamola così, che esiste nel calcolo numerico, viene
utilizzata nella composizione musicale…d’altra parte sembra e poi se non lo è,
non ha nessuna importanza, che i testi antichi, greci soprattutto, fossero
scritti in metrica per poter essere cantati, quindi per essere musicati, anzi
erano già di per sé musicati, perché si pensava già allora, che unire la parola
alla musica avesse maggiore valore….poi la musica, la musica c’è già nella parola,
pensate ad un discorso che ascoltate, può produrre una musica sgradevole, può
produrre una musica gradevolissima, può essere un discorso che incanta, che
incanta neanche forse tanto per il contenuto, per ciò che dice in quanto tale,
ma per il modo che viene detto, da qui tutta l’invenzione oratoria, sapete che
i retori imparavano il testo a memoria per poter essere liberi di declamarlo
nel modo migliore, senza essere impegnati a pensare a quello che stavano
dicendo, che distrae evidentemente e quindi dare una musica, una musicalità …ma
questo appena per dire che coloro che sapevano parlare avevano una possibilità,
un maggiore ascolto erano gli oratore, che si distinguevano dagli idiotai, da
coloro che non avevano l’arte della parola, per questo idiota è la persona che
non sa esprimersi, anche se questi erano talvolta anche magistrati, però senza
l’arte della parola, che invece contraddistingueva gli oratores. Dunque ecco la
produzione, cosa può prodursi? qualunque cosa naturalmente, qual è la
condizione per potere produrre? Ecco ciò che Kant chiama analitico a priori,
vale a dire uno strumento, senza il quale non è possibile produrre né pensare
alcunché, ma produrre che cosa? Qualunque cosa, perché una cosa dovrebbe essere
o avere miglior titolo di un’altra? Ecco dicevo perché attribuire ad una cosa
una dignità o un valore maggiore? Consideriamo soltanto ciò che si produce, ciò
che è possibile produrre, CAMBIO CASSETTA Noi ci siamo occupati fino all’altro
giorno di accennare, veramente non è che il discorso si esaurisca in questi
termini, di accennare alle condizioni e ci siamo avvalsi di Kant per aggiungere
qualche cosa, per riflettere ulteriormente sulle condizioni perché qualcosa
possa prodursi, ora occorre che ci occupiamo appunto di ciò che si produce, il
giudizio sintetico, quello che compie la sintesi, sintetizza e cioè che inventa
poi, per altri aspetti, la sintesi qui è un po’ differente da quella di Hegel,
che inventa, e come è possibile questo? Come è possibile inventare? Questa è
una bella questione che sembra che le cose che si inventano vengano dal nulla,
in un certo senso, vengono dal nulla, cioè nel senso che non sono deducibili da
ciò che precede, come la nozione di abduzione in Peirce. Peirce distingue tra
deduzione e induzione e poi questa terza inferenza, l’abduzione, per cui da due
elementi se ne trae un terzo che però non è né deducibile, né inducibile dai
primi due così sorge la stessa questione che pone Freud rispetto
all’associazione libera, cosiddetta, anche se poi è possibile chiaramente
costruire un discorso che giustifica per esempio, una certa connessione, ma è
un altro discorso, non è propriamente la causa. Dunque ecco, se tutto ciò che
abbiamo detto fino ad oggi ha qualche portata, questa possibilità occorre che
la cerchiamo lì, dove non potrebbe non essere, e cioè nell’atto della parola,
cioè tra le cose che avvengono nell’atto di parola. Perché se voi riflettete,
l’aspetto analitico ci consente soltanto di pensare, ci dice qual è la
condizione, ma niente più di questo. Una volta posta la condizione, il
linguaggio è avviato. Cioè cosa lo avvia? Questa è una questione difficile da
intendersi, dal momento che l’aspetto analitico di fatto non consentirebbe
nessun avvio, almeno apparentemente per quanto se noi diciamo che gli umani parlano,
compiamo una operazione già di per sé complicatissima, pur affermando una
considerazione apertamente analitica, ma non soltanto, in questo daremmo
ragione a Toulmin il quale afferma che non c’è implicazione, inferenza
analitica che non comporti una, lui la chiama sostanziale, kantiana ma
sintetica; perché non potrebbe? (dice lui) perché quella analitica si arresta
immediatamente. Si arresta nel senso che già l’operazione avviene dove uno
parla e quindi non c’è referente fuori dalla parola, non c’è uscita dal
linguaggio, comporta un ulteriore elemento, cioè non soltanto, una struttura
che mi consente di parlare, ma che non consente di compiere inferenze, perché è
lo stesso intoppo che trova Kant in questo passaggio che non è in nessun modo
giustificabile. Come dunque procedere? Non giustificarlo giustamente, ma
renderlo possibile in termini teorici, e riflettendo su questo cioè di che cosa
si tratta in questo passaggio, questo salto, per cui da una cosa se ne implica
un’altra, qui la linguistica e la semiotica forse ci danno un aiuto. Possiamo
cominciare a porre la questione in questo modo, visto che difficilmente lo
risolveremo questa sera, anche perché se no, le sere successive non sappiamo
come passarle, resta un pezzo anche per dopo. Cosa ci dice la linguistica? E
forse più ancora la semiotica? Già da Morris, Charles Morris, ma già da Peirce
in definitiva, che ciascun elemento linguistico, noto come semiotico è
infinito, è infinito in quanto è segno per qualcuno, che a sua volta è segno,
certo tutto questo è un registro molto differente, molto avanzato rispetto alle
cose banali che dicevamo prima. Tuttavia occorre che troviamo qualche cosa
nell’implicazione analitica che renda necessario questo salto, credevo avesse
qualche suggerimento, nessuno ha qualche suggerimento? Devo fare sempre tutto
da solo. Consideriamo allora di nuovo la formulazione analitica “gli umani
parlano”, analitica in quanto necessaria, e assolutamente non confutabile, a
priori, in quanto indicavamo l’altra volta questa accezione necessaria rispetto
alla struttura del linguaggio. Dunque dicevamo gli umani parlano, c’è un salto
in tutto ciò necessario? Perché, ciò intorno a cui ci stiamo interrogando è
questo, se è necessario ciò che per definizione non è necessario. Che è una
bella domanda, eppure
- Intervento: necessario?
Il salto, questo salto tra, per esempio, fra
ciò che è necessario e ciò che non lo è, fra la deduzione e l’induzione, per
esempio, o tra la premessa maggiore e la conclusione, comporta sempre un salto
che non è giustificabile, se l’inferenza non è analitica, non dice niente cioè
continua a ripetere lo stesso assioma principale, famosa “tutti gli animali
sono mortali, Socrate è un animale, Socrate è mortale” ma la conclusione è già
implicita nell’assioma di partenza, che fosse mortale, proprio in quanto
animale. Ecco considerate quest’altra formulazione, che non è un sillogismo ma
una considerazione, cioè che gli “umani parlano” che nel darsi afferma proprio
ciò stesso che fa, una formulazione performativa, che fa ciò che dice,
apparentemente non c’è nessun salto non giustificato in tutto ciò, però forse è
il caso di riflettere ancora su questa nozione di salto, cioè questo passaggio
che non è giustificato, in quanto comporta un aggiunta che non è presente nella
premessa….Se apparentemente tutto è necessario, cosa invece non lo risulta? La
struttura sintattica? Questa è necessaria, e anche quella frastica, e allora
potremmo dirla così: come sempre avviene quando sorge un problema che
apparentemente non ha soluzione, è perché è mal formulato, come ho sempre
riscontrato
- Intervento:…
Sì, cosa dunque è necessario? È necessario
ciò che non può più considerarsi nella parola, perché la parola esista, che la
parola si dia, dunque attenendoci a questa nozione, se l’implicazione analitica
che è necessaria, necessariamente si arresta, cosa impedisce che non si
arresti? Faccia così, lei provi ad aggiungere un elemento, uno qualunque,
questo elemento risulta (come direbbe Kant) necessario, ma non deducibile, se
preferisce sintetico a priori, e perché fa questa operazione? Proprio perché ha
compiuta l’inferenza analitica, che la costringe a fare questo e adesso spiego
il perché, perché l’inferenza analitica costruisce la possibilità, la
pensabilità stessa del linguaggio, quale linguaggio? Qual è il linguaggio che
la riflessione chiamiamola così analitica comporta, di quale linguaggio si
tratta? Del linguaggio….(…) che proprio per il fatto che rende possibile il
linguaggio, occorre che lo costruisca, e come potrebbe costruirlo? Se si arrestasse
istantaneamente, non potrebbe farlo, come dire che tutto si arresterebbe lì, ma
se dunque c’è questa costruzione, allora questa costruzione è necessaria e
potremmo dire a questo punto, anche se poi si tratterà di elaborare in termini
precisi, adesso vogliamo soltanto dare delle tracce una direzione, che la
costruzione di questo linguaggio è implicita nella implicazione analitica, se
riflettendo intorno a questo riusciamo a stabilire, e ad affermare in termini
analitici, la necessità di questa implicazione, allora abbiamo effettivamente
dissolto il problema, mostrando come è necessario che una implicazione, una
riflessione analitica, necessariamente per esistere, deve comportare ciò stesso
che inventa, in questo caso per dirla così in modo molto rozzo: il salto
diventa necessario, per potere proseguire e in questo senso è implicito nella
implicazione analitica, e in quanto implicito deducibile, non derivabile,
deducibile proprio nell’accezione della deduzione kantiana. Ecco questo è il
lavoro su cui rifletteremo in questi giorni in attesa che giunga il martedì
successivo. Intanto se qualcuno vuole dare un contributo per riflettere in
questi giorni, contributo analitico, sintetico a vostro piacere, deduzione,
induzione, anche abduzione sono accolte…in questo senso, diremmo così, il
giudizio sintetico è deducibile ma non derivabile, e avremo modo di
sbizzarrirci nella distinzione della deducibilità e derivabilità, in parte un
accenno è stato fatto, ma occorre distinguere con maggiore precisione…
SECONDA SOFISTICA
CORSO DIRETTO
DA LUCIANO FAIONI
2 maggio 1995
Questa
sera riflettiamo su una questione che abbiamo tratta dalla lettura di Kant: se
è possibile tutto ciò che non è autocontraddittorio a maggior ragione è vero
tutto ciò che non è autocontraddittorio. La questione che lui pone come
fenomeno è un modo per rilevare, sia per quanto riguarda il fenomeno sia per
quanto riguarda il noumeno, che di fatto si tratta di atti linguistici, di
fatti linguistici. La stessa cosa in sé è un fatto linguistico, dire che è vero
ciò che non è autocontraddittorio ha una portata notevolissima, come dire che
il vero ha questa prerogativa, è un vero linguistico anziché un vero
sostanziale o metafisico. Ricordate che la nozione di vero perlopiù è stata
posta come una sorta di adeguamento (adæquatio rei et intellectus) tutto
sommato, si tratti dell’essere oppure no, adeguato alla cosa di cui si dice.
*Ma cominciamo qui a porre un’altra nozione di vero: vero come ciò che può
dirsi, e cosa può dirsi? Tutto ciò che non è autocontraddittorio, ciò che in
definitiva è possibile, e cosa distingue il possibile dal vero? Quando qualcosa
che è possibile diventa vera? Potremmo dirla così, riprendendo anche
Aristotele, quando ciò di cui si dice che è possibile si attua. Come dire che
dalla potenza passa all’atto. È possibile che sia così, potrebbe essere,
potrebbe non essere, quando è? Quando di fatto ciò di cui si enuncia la
possibilità passa all’atto, cioè è attuale. Ma quando qualcosa è attuale?
Questa è una bella domanda, a quali condizioni possiamo dire che qualcosa è
attuale? E cosa la attualizza? Se riflettete intorno alle cose dette
ultimamente, ciò per cui qualcosa è attuale è che si trovi nell’atto, ma quale
atto? Quello di parola. L’atto di parola è ciò per cui ciascun elemento si
trova a dirsi, a esporsi, a partecipare a ciò che si sta dicendo, cioè diventa
attuale. Allora un modo per pensare ciò che diceva Aristotele intorno alla
potenza e all’atto è questo: ciò che è in atto è ciò che è nell’atto di parola,
è ciò che è in potenza? Non possiamo dire che non sia nell’atto di parola, se
presa letteralmente questa proposizione non ha nessun senso, ma non ha nessun
senso in quanto il senso stesso fa parte della parola, esiste nella parola, per
cui dire che è fuori dalla parola non ha nessun senso possibile, ma dunque
allora ciò che è in potenza che cos’è a questo punto propriamente? Questo: ciò
che il dire implica, comporta, evoca. Per questo non è che diciamo che l’atto
precede la potenza, come potrebbe sembrare, ma piuttosto che c’è una
simultaneità, ma a questo punto non è ciò che è in attesa di essere detto, in
definitiva in attesa di essere vero, ma quanto si produce da ciò che si dice.
Però per tornare alla questione da cui siamo partiti, la questione del vero,
ciò che accolgo è necessariamente tutto ciò che non è autocontraddittorio,
questo, come dicevamo, comporta prettamente porre il vero in ambito
linguistico, e non ce ne sono altri, e cosa comporta non avere altri
riferimenti? Un altro modo di pensare la nozione di vero. *Togliete ogni
adeguamento di ciò che si dice a ciò che è, adeguamento in varie forme e in
vari modi, può essere adeguamento ontologico oppure programmatico oppure
topico, tutto sommato è marginale tutto ciò, questo è un adeguamento, anche
perché procede per aggiustamenti, fa come voglio io, però è un adeguamento, in
questo non ci è spostati poi un granché dalla logica medioevale, ma se togliete
questo adeguamento, c’è l’eventualità che per un verso la nozione di vero cessi
di avere qualunque portata, per l’altro l’eventualità che questa nozione possa
incontrare un senso. Avevamo già accennato a questa nozione, indicando che
c’era allora e in parte ancora adesso, una sorta di sovrapposizione fra vero e
verità, poi vedremo se è opportuno cercare di distinguere, cioè dicevamo,
verità come shifter, come operatore deittico. Come qualcosa che consente di
proseguire indicando che cosa? Indicando che ciò che sto dicendo è lì, è lì al
momento in cui lo dico, c’è della verità in questo, che è questo ciò che sto
dicendo, quindi come dire, che cosa è vero in ciò che dico? Non in riferimento,
ciò che dico è vero in quanto è ciò che dico. Tutto sommato già con Kant questo
adeguamento è messo in difficoltà, anche se poi lui non prosegue le sue stesse
argomentazioni fino alle sue estreme conseguenze, cui si possono portare, vale
a dire l’impossibilità di individuare il noumeno, che a questo punto è un altro
fatto linguistico a fianco al fenomeno, né lo supporta, né lo spiega, né lo
giustifica, è un altro discorso che faccio perché no? Ma non ha nessuna portata
fuori dall’essere un fatto linguistico, da qui, tutta la questione poi ripresa
da Austin, di cui suggerisco la lettura, cioè delle parole come fatti, gli
unici fatti di cui è possibile… di cui si dice poi per altro, immaginare che
una certa cosa sia una cosa in sé, è un fatto linguistico dice Austin, non è
altro, o meglio questo possiamo dire, qualunque cosa pensiamo o immaginiamo è
un’altra serie di atti linguistici. Allora considerare il vero in questa
accezione, è un verità del considerare il vero sicuramente amorale, in prima
istanza, non tanto immorale, quanto amorale, non va contro la morale, non può
occuparsene, non può occuparsene quindi non può in nessun modo avere alcun
riferimento ontologico a garanzia di alcunché. Ma d’altra parte non serve
moltissimo, gli effetti più sorprendenti non stanno tanto nelle grandi
questioni: il bene, il male, la giustizia, ma nel dire quotidiano, qui trovate
gli effetti singolari, lì in effetti si gioca la questione. Ora i grandi temi
la giustizia, la verità, il bene e tutte queste storie sono altrettanti fatti
linguistici, di cui è possibile parlare e che indicano di fatto che cosa? Che
non c’è l’ultima parola. Questo stanno ad indicare. Cioè c’è una regressio ad
infinitum che dice per, così dire, chi ha la forza, il potere, l’abilità di
fare fermare questa regressio al punto in cui vuole lui, a questa punto diventa
l’ultima parola. Ecco la nozione di anarchia, cioè l’assenza di origine, di
origine come causa, come luogo che è causa di ciò che è immaginato seguirne
necessariamente. La verità così come è comunemente intesa è il luogo
dell’origine, dico comunemente intesa, anche nelle accezioni apparentemente più
avanzate, più lontane da quella medioevale, come approssimazione, la verità
come approssimazione, approssimazione a che? Ed esattamente come per la
questione della giustizia, del relativismo o del giusnaturalismo,
approssimazione a una verità data come causa già stabilita, oppure una regola
che si è data relativamente a ciò che comunque si ritiene essere il bene in
quel momento e in quella circostanza, senza tenere conto e, anche in questo
caso, stabilire qual è il bene anche rispetto ad un momento contingente, si
avvale necessariamente di un criterio, di un parametro che tiene conto di un
valore assoluto. Se no, dicevamo, non c’è nessun modo di saper in quale
direzione si sta andando, cioè se ci si approssima oppure no all’obiettivo.
Ecco come tutto ciò, si incontra lungo un itinerario come quello che stiamo
facendo, itinerario intellettuale? Come si situa tutto ciò per esempio,
rispetto ad una conversazione analitica? Forse lì c’è l’occasione più
manifesta, per costatare che una persona che parla, dice necessariamente il
vero, anche se suppone di mentire, in questo senso, che ciò che sta dicendo,
non avendo alcun riferimento (adæquatio rei et intellectus) non si riferisce a
cose che esistono fuori dal suo discorso, potremmo soltanto dire questo che
esiste soltanto un altro discorso di chi sta parlando, a fianco, o da cui muove
per fare quello che sta facendo, come dire che il referente delle sue parole,
non sta in qualche cosa che sta da qualche parte, ma sta nelle cose che dice,
in quel discorso, anche se il riferimento è a un altro discorso, le cose sono di
fatto un altro discorso. Ora dunque ascoltare tutto ciò, è porre le condizioni
perché si verifichi un fatto che è piuttosto bizzarro e che è questo, cioè una
persona che si trova a parlare, si trovi nelle condizioni di accorgersi di
costatare che le cose che sta dicendo, si riferiscono a loro stesse. Che cosa
comporta, oltre ad un certo smarrimento iniziale? Comporta questo, soprattutto
l’incontro, non tanto con l’essenza, ciò che Kant indicava come noumeno, la
cosa in sé, ma quanto questo noumeno, la cosa in sé è un discorso, nel quale
potremo reperire un’altra cosa in sé, cioè un altro discorso, in effetti la
questione che gli umani hanno posta già da sempre si svolge con una logica
straordinaria, in effetti, se pensate a questo rinvio non è altro ciò che trova
Peirce rispetto alla semiotica, e cioè possiamo dire una proliferazione di cose
in sé all’infinito. Una volta si faceva questo che è un’operazione molto più
semplice, si opera una conversione, letteralmente, cioè mentre prima credevo
questo, adesso mi accorgo che era errato e adesso credo quest’altro, però non è
esattamente più questo ciò di cui ci occupiamo, cioè togliere una credenza una
superstizione e mettercene un’altra, come avviene per lo più. Lo dicevamo
l’altro venerdì, che generalmente si tratta di fornire un sistema dottrinale
più o meno elaborato, più o meno sofisticato, più o meno articolato e intendere
ciascun enunciato che viene detto attraverso questa teoria. Dunque perché no?
Anzi è un sistema che funziona meravigliosamente bene, non crea nessun intoppo,
nessun problema e non incontra nessun ostacolo di credibilità, diciamo che le
persone sembrano particolarmente disposte a questa operazione, cioè di
sostituire una religione falsa con una più vera, cioè vera, assolutamente vera.
Come se si trattasse sempre e unicamente di questa e non ci fosse altra
alternativa. Potrebbe sembrare in effetti, che non ci sia nessun altra
alternativa in questa operazione, ed è riflettendo intorno proprio a questi
aspetti, che abbiamo incominciato ad interrogarci su una questione
apparentemente molto banale ma che ci ha condotti ad asserzioni non sempre
altrettanto banali, cioè che non c’è uscita dal linguaggio, che le parole non
hanno un referente all’infuori di sé, che è una conseguenza necessaria, se non
c’è uscita dal linguaggio, il referente non può essere altrimenti che nella
parola, procedendo in modo che indicavamo con Kant analitico, in accezione che
indica lui, che è stata seguita e cioè non affermando per lo più, nulla che non
sia già implicito nella premessa che non possiamo non accogliere
necessariamente, visto che parliamo. Potremmo dirla così, un po’
schematicamente, dal momento che parlo e non posso uscire dalla parola, dunque
le parole non hanno referente fuori dalla parola e quindi? E quindi tutto ciò
che posso trarre, in modo tale che non sembra necessariamente questo assioma, è
qualcosa che può essere e anche non essere, ma può essere o può non essere
rispetto a che? (mi rendo conto di ciò che andiamo dicendo) Molto
semplicemente, rispetto a ciò che le regole del linguaggio ci impongono, le
regole del linguaggio impongono un certo modo, una certa forma, non il
contenuto, il cosiddetto contenuto, dentro posso metterci qualunque cosa e il
suo contrario in un certo senso, a patto che lo faccia in un certo modo. Dunque
qualunque costruzione io possa fare, non è di per sé, né vera né falsa, ma
proprio rispetto alla struttura del linguaggio, non certamente rispetto a
nessun referente, fuori dalla parola, a nessuna cosa in sé. Prendete una
poesia, un verso di una poesia, non è di per sé, né vera né falsa, così come
una frase musicale, non è né vera, né falsa, non è sottoponibile ad un criterio
verofunzionale, o meglio si potrebbe anche fare questa operazione, ma non ha
nessun senso, prendete la famosissima poesia “Ed è subito sera” è vera o falsa?
Non ha nessun senso. Dunque l’aspetto poetico come produzione, come ciò che si
produce, potremmo essere indotti a pensare che tutto ciò che può essere
costruito è poetico, può essere costruito, nel senso che ha la forma che è
quella imposta dal linguaggio, con una grammatica e una sintassi imposte dalla
struttura linguistica, tutto ciò che può essere costruito potremmo pensare che
è quello. Ma allora subito, in effetti, si pone un quesito, in quanto tutto ciò
che può essere prodotto può essere soltanto poesia, almeno…ma anche calcolo
integrale, calcolo differenziale come preferite…anche questo dunque è poesia?
Al di là del fatto che per molti matematici, la matematica è poesia, ma questa
è una cosa soggettiva personalissima, che considerano la cosa poetica, però non
da tutti è condivisa, è di una noia mortale, però anche questo non è un buon
criterio di valutazione, il fatto che qualcuno si annoi oppure no. Però ecco la
poesia…ma la questione che ci interessa riguarda la poesia e alcune questioni
che soprattutto Jakobson ha incominciato a elaborare intorno a questo, se voi
prendete il suo saggio, sulla struttura del linguaggio, vi accorgete che
incomincia a parlare di poesia per scivolare mano a mano verso considerazioni
sempre più ampie riscontrando la struttura del linguaggio poetico, di fatto, in
ciò che si dice nelle parlate quotidiane. Ora in che senso la poesia attiene al
parlato quotidiano? Per Jakobson la questione si pone in questi termini, cosa
dovremmo intendere con poesia? Non soltanto evidentemente dei versi
impacchettati in un certo modo, secondo un certo metro e dice lui, anche se
volessimo porlo in certi termini, dovremmo accorgerci che esiste un metro anche
in prosa, che ciò che si dice in modo prosastico, (prosaico è più bello)
risulta non meno fornito di struttura metrica, di andamento…di ritmi che
possono essere individuati, colti, e cogliersene anche le ripetizioni e poi le
figure, l’icasticità, (rappresentazione viva, vivace), ecco questo è dato da
che cosa? Da accostamenti, da figure retoriche, da tutto ciò che interviene a
rendere più efficaci retoricamente questi versi, cioè elementi icastici o
rappresentativi o anche sonoramente più interessanti, in quanto il suono stesso
può essere onomatopeico oppure fare pensare a della dolcezza oppure della
durezza, a seconda dei casi, ma tutto ciò è svolto o svolge tutto questo,
l’aspetto prevalentemente retorico. Non so se nessuno è mai andato a Napoli al
mercato del pesce, ecco lì le figure retoriche che vengono utilizzate…certe
volte le poesie non raggiungono questi livelli, una quantità sterminata di
figure retoriche. Una poesia? Può essere una poesia più o meno interessante, io
ho letto delle poesie abominevoli, altre che invece sono delle cose interessanti,
in quanto pongono delle questioni… lasciano riflettere, evocano delle
situazioni, evocano delle immagini, così come la musica. Però la poesia ha
questo in genere, che le si attribuisce di non servire a qualche cosa
propriamente, la questione è molto discutibile, su che cosa dobbiamo intendere
con utilità e quindi la questione non ci interessa minimamente, ma poniamo la
questione ancora più radicalmente, prendete un aspetto più astratto, quello
appunto del calcolo infinitesimale, integrale, quello che vi pare, c’è una
proporzione in tutto ciò, anzi è fatto apposta, una proporzione che induce, per
esempio, una dimostrazione matematica, ha indotto, anzi molti a considerarlo
una cosa bella, c’è addirittura Lautreamont che dice “bello come una prova matematica”,
bello proprio per la proporzione, bello in modo armonico e quasi ineluttabile,
necessario in cui si svolge, perfettamente conoscibile nella sua struttura. Ora
una costruzione come quella matematica, adesso non ci interessa…ci atteniamo
soltanto alla struttura del discorso che può essere quello matematico, quello
poetico o di altro genere, o linguistico, filosofico, che cosa fa in effetti?
Produce qualche cosa che non è derivabile necessariamente dalla struttura del
linguaggio, quindi produce qualche cosa che si aggiunge, poi una volta
stabilito un elemento, Kant direbbe, sintetico a priori, può aggiungere tutto
quello che vuole chiaramente, come dire che, proviamo a dirla in modo molto,
molto semplice, l’elemento analitico a priori consente di costruire
proposizioni, di pensarle anche se volete, di pensare proposizioni, un sistema
sintetico a priori consente di inventare delle strutture, quello sintetico a
posteriori di farci quello che ci si vuole. Quindi la costruzione, l’invenzione
di una struttura che è pensabile soltanto a partire da uno schema linguistico,
ora in che cosa potremmo distinguere la poesia da un calcolo numerico? Al di là
dei segni che vengono utilizzati ad un certo punto, e volgere una struttura
matematica in musica questa è una operazione che molti hanno fatto e stanno
facendo, per esempio il compositore… ma mi verrà poi in mente… perché in
effetti la stessa armonia, la stessa proporzione, chiamiamola così, che esiste
nel calcolo numerico, viene utilizzata nella composizione musicale…d’altra
parte sembra e poi se non lo è, non ha nessuna importanza, che i testi antichi,
greci soprattutto, fossero scritti in metrica per poter essere cantati, quindi
per essere musicati, anzi erano già di per sé musicati, perché si pensava già
allora, che unire la parola alla musica avesse maggiore valore….poi la musica,
la musica c’è già nella parola, pensate ad un discorso che ascoltate, può
produrre una musica sgradevole, può produrre una musica gradevolissima, può
essere un discorso che incanta, che incanta neanche forse tanto per il
contenuto, per ciò che dice in quanto tale, ma per il modo che viene detto, da
qui tutta l’invenzione oratoria, sapete che i retori imparavano il testo a
memoria per poter essere liberi di declamarlo nel modo migliore, senza essere
impegnati a pensare a quello che stavano dicendo, che distrae evidentemente e
quindi dare una musica, una musicalità …ma questo appena per dire che coloro
che sapevano parlare avevano una possibilità, un maggiore ascolto erano gli
oratore, che si distinguevano dagli idiotai, da coloro che non avevano l’arte
della parola, per questo idiota è la persona che non sa esprimersi, anche se
questi erano talvolta anche magistrati, però senza l’arte della parola, che
invece contraddistingueva gli oratores. Dunque ecco la produzione, cosa può
prodursi? qualunque cosa naturalmente, qual è la condizione per potere
produrre? Ecco ciò che Kant chiama analitico a priori, vale a dire uno
strumento, senza il quale non è possibile produrre né pensare alcunché, ma produrre
che cosa? Qualunque cosa, perché una cosa dovrebbe essere o avere miglior
titolo di un’altra? Ecco dicevo perché attribuire ad una cosa una dignità o un
valore maggiore? Consideriamo soltanto ciò che si produce, ciò che è possibile
produrre, CAMBIO CASSETTA Noi ci siamo occupati fino all’altro giorno di
accennare, veramente non è che il discorso si esaurisca in questi termini, di
accennare alle condizioni e ci siamo avvalsi di Kant per aggiungere qualche
cosa, per riflettere ulteriormente sulle condizioni perché qualcosa possa
prodursi, ora occorre che ci occupiamo appunto di ciò che si produce, il
giudizio sintetico, quello che compie la sintesi, sintetizza e cioè che inventa
poi, per altri aspetti, la sintesi qui è un po’ differente da quella di Hegel,
che inventa, e come è possibile questo? Come è possibile inventare? Questa è
una bella questione che sembra che le cose che si inventano vengano dal nulla,
in un certo senso, vengono dal nulla, cioè nel senso che non sono deducibili da
ciò che precede, come la nozione di abduzione in Peirce. Peirce distingue tra
deduzione e induzione e poi questa terza inferenza, l’abduzione, per cui da due
elementi se ne trae un terzo che però non è né deducibile, né inducibile dai
primi due così sorge la stessa questione che pone Freud rispetto
all’associazione libera, cosiddetta, anche se poi è possibile chiaramente
costruire un discorso che giustifica per esempio, una certa connessione, ma è
un altro discorso, non è propriamente la causa. Dunque ecco, se tutto ciò che
abbiamo detto fino ad oggi ha qualche portata, questa possibilità occorre che
la cerchiamo lì, dove non potrebbe non essere, e cioè nell’atto della parola,
cioè tra le cose che avvengono nell’atto di parola. Perché se voi riflettete,
l’aspetto analitico ci consente soltanto di pensare, ci dice qual è la
condizione, ma niente più di questo. Una volta posta la condizione, il
linguaggio è avviato. Cioè cosa lo avvia? Questa è una questione difficile da
intendersi, dal momento che l’aspetto analitico di fatto non consentirebbe
nessun avvio, almeno apparentemente per quanto se noi diciamo che gli umani
parlano, compiamo una operazione già di per sé complicatissima, pur affermando
una considerazione apertamente analitica, ma non soltanto, in questo daremmo ragione
a Toulmin il quale afferma che non c’è implicazione, inferenza analitica che
non comporti una, lui la chiama sostanziale, kantiana ma sintetica; perché non
potrebbe? (dice lui) perché quella analitica si arresta immediatamente. Si
arresta nel senso che già l’operazione avviene dove uno parla e quindi non c’è
referente fuori dalla parola, non c’è uscita dal linguaggio, comporta un
ulteriore elemento, cioè non soltanto, una struttura che mi consente di
parlare, ma che non consente di compiere inferenze, perché è lo stesso intoppo
che trova Kant in questo passaggio che non è in nessun modo giustificabile.
Come dunque procedere? Non giustificarlo giustamente, ma renderlo possibile in
termini teorici, e riflettendo su questo cioè di che cosa si tratta in questo
passaggio, questo salto, per cui da una cosa se ne implica un’altra, qui la
linguistica e la semiotica forse ci danno un aiuto. Possiamo cominciare a porre
la questione in questo modo, visto che difficilmente lo risolveremo questa
sera, anche perché se no, le sere successive non sappiamo come passarle, resta
un pezzo anche per dopo. Cosa ci dice la linguistica? E forse più ancora la
semiotica? Già da Morris, Charles Morris, ma già da Peirce in definitiva, che
ciascun elemento linguistico, noto come semiotico è infinito, è infinito in
quanto è segno per qualcuno, che a sua volta è segno, certo tutto questo è un
registro molto differente, molto avanzato rispetto alle cose banali che
dicevamo prima. Tuttavia occorre che troviamo qualche cosa nell’implicazione
analitica che renda necessario questo salto, credevo avesse qualche
suggerimento, nessuno ha qualche suggerimento? Devo fare sempre tutto da solo.
Consideriamo allora di nuovo la formulazione analitica “gli umani parlano”,
analitica in quanto necessaria, e assolutamente non confutabile, a priori, in
quanto indicavamo l’altra volta questa accezione necessaria rispetto alla
struttura del linguaggio. Dunque dicevamo gli umani parlano, c’è un salto in
tutto ciò necessario? Perché, ciò intorno a cui ci stiamo interrogando è
questo, se è necessario ciò che per definizione non è necessario. Che è una
bella domanda, eppure
- Intervento: necessario?
Il salto, questo salto tra, per esempio, fra
ciò che è necessario e ciò che non lo è, fra la deduzione e l’induzione, per
esempio, o tra la premessa maggiore e la conclusione, comporta sempre un salto
che non è giustificabile, se l’inferenza non è analitica, non dice niente cioè
continua a ripetere lo stesso assioma principale, famosa “tutti gli animali
sono mortali, Socrate è un animale, Socrate è mortale” ma la conclusione è già
implicita nell’assioma di partenza, che fosse mortale, proprio in quanto
animale. Ecco considerate quest’altra formulazione, che non è un sillogismo ma
una considerazione, cioè che gli “umani parlano” che nel darsi afferma proprio
ciò stesso che fa, una formulazione performativa, che fa ciò che dice,
apparentemente non c’è nessun salto non giustificato in tutto ciò, però forse è
il caso di riflettere ancora su questa nozione di salto, cioè questo passaggio
che non è giustificato, in quanto comporta un aggiunta che non è presente nella
premessa….Se apparentemente tutto è necessario, cosa invece non lo risulta? La
struttura sintattica? Questa è necessaria, e anche quella frastica, e allora
potremmo dirla così: come sempre avviene quando sorge un problema che
apparentemente non ha soluzione, è perché è mal formulato, come ho sempre
riscontrato
- Intervento:…
Sì, cosa dunque è necessario? È necessario
ciò che non può più considerarsi nella parola, perché la parola esista, che la
parola si dia, dunque attenendoci a questa nozione, se l’implicazione analitica
che è necessaria, necessariamente si arresta, cosa impedisce che non si
arresti? Faccia così, lei provi ad aggiungere un elemento, uno qualunque, questo
elemento risulta (come direbbe Kant) necessario, ma non deducibile, se
preferisce sintetico a priori, e perché fa questa operazione? Proprio perché ha
compiuta l’inferenza analitica, che la costringe a fare questo e adesso spiego
il perché, perché l’inferenza analitica costruisce la possibilità, la
pensabilità stessa del linguaggio, quale linguaggio? Qual è il linguaggio che
la riflessione chiamiamola così analitica comporta, di quale linguaggio si
tratta? Del linguaggio….(…) che proprio per il fatto che rende possibile il
linguaggio, occorre che lo costruisca, e come potrebbe costruirlo? Se si
arrestasse istantaneamente, non potrebbe farlo, come dire che tutto si
arresterebbe lì, ma se dunque c’è questa costruzione, allora questa costruzione
è necessaria e potremmo dire a questo punto, anche se poi si tratterà di
elaborare in termini precisi, adesso vogliamo soltanto dare delle tracce una
direzione, che la costruzione di questo linguaggio è implicita nella
implicazione analitica, se riflettendo intorno a questo riusciamo a stabilire,
e ad affermare in termini analitici, la necessità di questa implicazione,
allora abbiamo effettivamente dissolto il problema, mostrando come è necessario
che una implicazione, una riflessione analitica, necessariamente per esistere,
deve comportare ciò stesso che inventa, in questo caso per dirla così in modo
molto rozzo: il salto diventa necessario, per potere proseguire e in questo
senso è implicito nella implicazione analitica, e in quanto implicito
deducibile, non derivabile, deducibile proprio nell’accezione della deduzione
kantiana. Ecco questo è il lavoro su cui rifletteremo in questi giorni in
attesa che giunga il martedì successivo. Intanto se qualcuno vuole dare un
contributo per riflettere in questi giorni, contributo analitico, sintetico a
vostro piacere, deduzione, induzione, anche abduzione sono accolte…in questo
senso, diremmo così, il giudizio sintetico è deducibile ma non derivabile, e
avremo modo di sbizzarrirci nella distinzione della deducibilità e derivabilità,
in parte un accenno è stato fatto, ma occorre distinguere con maggiore
precisione…
CORSO DIRETTO
DA LUCIANO FAIONI
4-7-95
L’affermazione e la negazione
Se parlo, parlo di qualcosa. Segno. Rinvio dal
conseguente all’antecedente.
Dicevo la volta scorsa,
proprio mercoledì si poneva una questione intorno, come vi ricordate, intorno
all’affermare e al negare, e apparentemente la questione rimaneva irresolubile,
qualunque via pareva impedita, pareva impedita perché qualunque definizione che
potessimo dare, di fatto non ci consentiva di proseguire eppure, eppure è
possibile definire tanto l’affermazione quanto la negazione, affermare e
negare, tenendo conto, perché sono queste le definizioni che a noi interessano,
le definizioni che non possono essere negate, quindi tenendo conto di ciò che
andiamo dicendo. Allora la questione di fatto è molto semplice, che cosa
afferma? Afferma la proposizione che dice che ciò che sto dicendo è necessario.
Cosa vuol dire che è necessario, tenendo conto di ciò che stiamo facendo? Che
non è negabile e allora a questo punto la negazione, il negare, attiene
propriamente a tutto ciò che è negabile e pertanto non necessario, molto
semplicemente. La negazione afferma ciò che non è necessario, quindi ciò è negabile.
D’altra parte provate a riflettere un istante, quando chiunque afferma
qualcosa, cerca di fare in modo che ciò che afferma possa essere almeno vero,
necessariamente vero, anche con tutte le precauzioni, le prevenzioni, ma ciò
cui tende è questo, che ciò che dice sia vero, cioè che non sia negabile,
mentre quando nega qualcosa, portando la cosa alle sue estreme conseguenze,
nega che una certa proposizione sia necessaria, questo nei termini
assolutamente radicali, poi ciò che avviene nel dire quotidiano è altro, è
altro perché non muove da queste premesse, ecco però una definizione di
affermazione e negazione che tenga conto di ciò che stiamo dicendo e che
pertanto risponda al requisito di non poter essere negata. Cosa che ci
interessa particolarmente, potere proseguire in modo in cui stiamo facendo e
vale a dire non tenendo conto di ciò che è opinabile, di ciò che è negabile ma
unicamente di ciò che non può non ammettersi dicendo…ecco allora a questo punto
sempre di più risulta importante tenere conto che la nozione di vero, in tutto
ciò che andiamo facendo è attribuibile unicamente a ciò che non è negabile,
soltanto questo. Questo per esempio, in un agone eristico o dialettico vince
evidentemente chi riesce a convincere o a confutare l’argomentazione dell’altro
e quindi ciò che dice risulta vero e in ogni caso è sempre un vero comunque
opinabile, dal momento che altri meglio addestrati possono confutare la
confutazione e così via all’infinito, per cui paradossalmente o
parodisticamente un agone eristico condotto da due persone piuttosto addestrate
sarebbe come una sfida agli scacchi condotto da due computer, va avanti
all’infinito. Ora il vero, dunque come ciò che in nessun modo è né negabile, né
opinabile. Cosa consente questo? Consente un’operazione di un certo interesse,
cioè non tanto, dicevamo da sempre, la costruzione di una teoria, quanto il
tenere sempre più e in maggior conto nella formulazione di qualunque
proposizione, di qualunque teorizzazione, di qualunque elaborazione, di ciò di
cui non è possibile non tenere conto. Avvertiti di questo, diventa sicuramente
molto più arduo il compiere un’elaborazione teorica, ma assolutamente più
rigoroso, dal momento che viene, direi per definizione escluso tutto ciò che è
opinabile e tutto ciò che è negabile. È stato il tentativo di molti, vedevamo
anche Kant, tempo fa, costruire qualche cosa che…sì una proposizione tale che
in nessun modo possa essere negata, quella che abbiamo reperita era banale,
molto semplice, altre potremmo reperirle, forse, ma considerate ora un altro
aspetto, che cos’è un segno? E confrontatela con ciò che stiamo facendo, la
proposizione da cui siamo partiti è segno di qualcosa? Intanto proviamo a dire
qualcosa del segno, è nota la definizione anche nel dizionario: ciò che
rappresenta qualcosa per qualcuno, o ciò che rinvia qualcosa a qualcuno, è
senza dubbio un rinvio, perché senza dubbio un rinvio? Bisogna andare cauti
nell’affermare senza dubbio, perché? E se ci fosse il dubbio? C’è questa
eventualità occorre che teniamo conto, dunque la questione è che se non c’è un
rinvio per cui qualche cosa mi si pone di fronte, c’è l’eventualità che questo
qualche cosa in nessun modo potrebbe essere percepito, percepito in quanto nei
modi in cui lo percepisco, qui ci troviamo di fronte ad una duplice questione,
quella semiotica e quella linguistica, che sicuramente vanno affrontate
ciascuna lungo la sua elaborazione, ma tenendo conto che non c’è l’una senza
l’altra. Come distinguere la linguistica dalla semiotica? Per esempio? La
linguistica si occupa del fatto linguistico in quanto tale, e quindi delle
strutture e quindi delle sue connessioni, implicazioni, il suo accadere; la
semiotica si occupa del fatto linguistico in quanto segno per altri o per
qualcuno di altro, cioè come rinvio e allora ci stavamo domandando questo, se
qualcosa può non essere rinvio e abbiamo, provvisoriamente, risposto di no, per
questo motivo, se un elemento in quanto tale, intanto potremmo dirla così, non
fosse tale per qualcuno, che ne sarebbe di questo elemento? Possiamo dire che
esisterebbe? No, dal momento che l’esistenza è un fatto linguistico e come tale
necessariamente prevede qualcuno per cui sia un fatto linguistico, quindi oltre
che un fatto linguistico, anche un segno, simultaneamente. Ora la questione che
più ci interessa è che il segno in quanto tale non è altro che il rinviare
qualcosa a se stessa per poter definirsi in quanto tale, e questa è la
definizione che qui do di segno, provvisoriamente, il rinviare di un elemento a
se stesso, per potere definirsi in quanto tale. Quindi, intanto, non un rinvio
di qualcosa a qualcun altro ma, è chiaro che tutto ciò comporta necessariamente
anche un altro rinvio o adesso vedremo come possano essere aspetti della stessa
questione. In questo modo io ho, per dirla così, bypassato la presenza di
qualcuno in quanto tale, l’ho aggirata, ho parlato soltanto di elementi,
elementi linguistici evidentemente, perché un elemento linguistico sia tale,
qual è la condizione? Dire che un elemento linguistico è tale già c’è, per
dirla così, uno iato, uno sfasamento, un porsi di fronte, riprendendo le tesi
di Derrida, cui accennavamo qualche tempo fa, allora dico che occorre che un
elemento linguistico rinvii a se stesso per poter essere tale, perché al
contrario non sarebbe nulla, non sarebbe proprio. È una definizione di segno
che in questo caso, almeno apparentemente è duale, adesso vedremo come
interviene il terzo elemento di cui parla Peirce, però per il momento forse è
il caso di precisare questa nozione, e di stabilire se effettivamente è così,
cioè se non potremmo dire altrimenti, e allora torniamo alla questione che
sempre ci interroga e cioè a quale condizione possiamo dire che un elemento
linguistico è tale, quello di cui parliamo indubbiamente, ma cosa comporta
questo, il fatto che parli? L’eventualità che ne parli. E qual è la condizione
per cui possa parlarne? (Importante questa particella “ne”) che questo elemento
possa rinviare a se stesso, altrimenti sarebbe…svanendo nello stesso istante in
cui lo colgo, non ci sarebbe nessuna traccia di lui, se non fosse segno, cioè
se non implicasse se stesso, potrei dirne qualcosa? Potrei dirne,
semplicemente? Questo ne, si riferirebbe a che esattamente? A nulla. Per dirla
in termini un po’ parodistici, potrei parlare, ma non parlarne. Però ancora non
è così chiara la questione, perché questo ne, questa particella, indica che sta
al posto di qualche cosa, di un nome magari o comunque di un elemento
linguistico… ora dunque tutto ciò implica questa formula di cui dicevamo, che
se P allora P, dove è necessario che cosa? Che non si dia l’uno senza l’altro,
e questo cos’è se non la formula di un rinvio?
-
Intervento:
se P allora Q…
No, no, se P allora P. La
formula proprio più semplice. Che cos’è, se non un rinvio a sé? Ora tuttavia
abbiamo detto in varie circostanze che un elemento non è identico a sé, però
abbiamo posto qualche obiezione, dal momento che a noi ciò che interessa non è
ciò che può essere provato, ma ciò che non può essere negato, che è molto
differente, incominciate ad accorgervi di un gioco linguistico in tutto ciò,
nulla può essere provato, ma ci sono elementi che non possono essere negati,
perché strutturali al gioco linguistico, senza questi elementi cesserebbe di
essere tale.
-
Intervento:
Dicevo in modo un po’
parodistico in effetti risulta arduo…ricordate, ho fatto un breve accenno, ora
riprenderemo, nella Critica della ragion Pura, di Kant: la costruzione
matematica come giudizio sintetico; cioè come un’invenzione, una costruzione,
può essere logicamente tutto quello che mi pare però, nulla rende necessario
che il due sia tale, per esempio, cioè è possibile sostituire alla notazione
matematica un’altra, che abbia la stessa funzione, ma questa sostituzione è
possibile, anche la costruzione di una notazione matematica è possibile per via
di una struttura linguistica, che possiamo anche dire arbitraria, per un certo
verso, ma necessaria per un altro. Il verso per cui diciamo che è necessaria la
struttura linguistica, non è lo stesso in cui diciamo che è necessaria una
struttura matematica, un sistema notazionale matematico, perché sono le
premesse, gli assiomi da cui muoviamo rispetto alla questione del linguaggio
che risultano necessari, per il fatto che ci troviamo nel linguaggio e questo
risulta non negabile, dicevamo, in nessun modo, perché qualunque modo di negare
questo, avverrebbe comunque nel linguaggio, il sistema notazionale matematico
no, non ha questa forma di necessità, tant’è che lo stesso Kant, lo pone come
giudizio sintetico, per quanto a priori sia, non è mai analitico, cioè mai
necessario.
-
Intervento:
anche il sistema matematico parte da delle premesse, da degli assiomi
Certo e allora? È
Inevitabile partire da premesse
-
Intervento:
allora non capisco…
Non capisce la differenza,
adesso gliela spiego. Gli assiomi della matematica, vediamola con Kant, sono
giudizi sintetici cioè nulla rende necessaria che 2x5 = 10 se non un sistema
notazionale matematico costruito, un regola, ma come possiamo noi pensare un
sistema matematico, qualunque esso sia, se non perché esiste una struttura
linguistica che lo consente? e questa struttura è tale, in quanto ciò che
risulta assolutamente imprescindibile è il fatto che esista, per poter
costruire anche un sistema notazionale matematico, o un sistema di calcola
qualunque esso sia, che Lei calcoli, per esempio, che lei usi un sistema
matematico, non può essere negato che Lei si trovi nella parola, anche quando
tace, e torno a ripetere non… può essere provato, non può essere negato e torno
a dire è molto differente. Dunque per tornare alla questione che ci interessava
del segno, del rinvio stavamo dicendo che il modo in cui noi affermiamo P è
attraverso un segno che ci dice che se P allora P, e stiamo dicendo che
soltanto a questa condizione P o di P posso parlarne, cioè soltanto se un elemento
rinvia a se stesso. Perché rinvia a se stesso? E perché comunque ciascun
elemento rinvia ad un altro? Abbiamo accennato ad una questione adesso, appena
accennato perché non è così semplice, adesso poniamo l’altra che forse è più
radicale, la questione grammaticale direbbe Wittgenstein, nel senso che se
parlo, per definizione grammaticale, parlo di qualcosa, anche se in alcuni casi
sembra che qualcuno parli di niente di fatto sta parlando di qualcosa, ciò che
risulta imprescindibile è che parlare sia di qualche cosa
-
Intervento:
sì però perché grammaticale?
Grammaticale nell’accezione
di Wittgenstein, cioè della necessità del gioco linguistico in questo senso,
per cui se parlo, risulta necessario che io parli di qualcosa. Già qui c’è un
rinvio cioè un segno, il fatto che parli è segno che c’è qualcosa di cui sto
parlando. In una prima approssimazione direi che è la definizione di segno che
meglio si attaglia a ciò che andiamo dicendo, perché non prevede null’altro
all’infuori al fatto che si parli. Se parlo, parlo di qualcosa necessariamente,
qualunque cosa dica per qualunque motivo, in qualunque circostanza. Ancora non
ci interessa il che cosa? O il di che cosa io stia parlando? Ora è possibile
radicalizzare ancora di più, prendendo spunto, per esempio da cosa dice Peirce,
l’uomo come segno, cioè diciamola così in termini ancora un po’ rozzi, colui
per il quale qualunque cosa è segno, per cui esiste il segno, di fatto è un
segno, perché io dell’uomo ne parlo, a meno di non stabilire per questo
significante un’ipostasi extralinguistica, ma abbiamo visto che porre questi
elementi ci porta poco lontano. Se nella semiotica nulla è pensabile o dicibile
fuori del segno, possiamo accogliere questa tesi in questa accezione, che non è
possibile parlare se non di qualche cosa, qualunque cosa sia, compreso l’uomo.
-
Intervento:
volevo domandare questo: il rinvio di qualcosa a se stesso, per essere tale, e
nello stesso tempo dire che quando si parla, si parla di qualcosa. Allora c’è
un segno che rinvia a se stesso per essere tale, ma c’è qualcuno che comunque
deve parlarne perché ci sia un segno che possa rinviare a se stesso, per essere
tale. Se uno si limita alla prima proposizione del segno come rinvio a se
stesso non si vede come ci sia bisogno che ci sia qualcuno che ne parli…
Sì, questo qualcuno è un
segno anche lui, ma dicevo un segno è qualcosa che rinvia a se stesso e nello
stesso tempo dicevo che parlare è parlare di qualcosa….È perché esiste il
qualche cosa di cui parlo, che di fatto parlo, che io posso stabilire che
parlo. In questo senso dicevo che segno è ciò che rinvia a se stesso, in quanto
il parlare…
-
Intervento:
ecco il rinvio a se stesso non è una differenziazione di esistenza
Certo io avevo formulato la
cosa in modo un po’ più articolato e cioè un elemento che rinvia a se stesso, è
soltanto a condizione di questo rinvio che questo elemento può dirsi tale…è
chiaro che in questo modo, un elemento viene rinviato a se stesso e soltanto a
questo punto, il parlare, proprio perché è parlare di qualche cosa, diventa
parlare, cioè è parlare di fatto. Ci sono altre obiezioni prima che prosegua?
Cosa non risulta assolutamente chiaro?
-
Intervento:
stavo pensando alla negazione…
Parlare di qualcosa di cui
non si vorrebbe parlare? io ho detto così? …Sì potrebbe essere, ci sono molti
modi di dire ciò che non si vuol dire, dicendo e non dicendo, ci sono molte
figure retoriche che assolvono a questo compito
-
Intervento
Se non si vuol negare allora
che problema c’è? Prima dice: è qualcosa che non si vuole dire
-
Intervento:
Noi abbiamo detto che
affermare è dire ciò che in nessun modo può essere negato. Negare invece è dire
ciò che quindi risulta negabile, tutto ciò che non è necessario, tutto ciò in
cui risulta… esclusa la necessità, è negabile. Tant’è che qualunque affermazione
che risulti non necessaria, in questa accezione, è negabile, tutto ciò che è
opinabile è negabile. Ecco affermare è dire ciò che necessariamente è, negare è
dire ciò che non necessariamente è, molto semplicemente. Questa è una
definizione che tiene conto di ciò che stiamo dicendo, ché dicevamo, chi vuole
affermare qualche cosa pretende almeno in linea teorica, che ciò che dice non
sia negabile e quindi portando la cosa alle estreme conseguenze, l’affermazione
afferma ciò che in nessun modo può essere negabile
-
Intervento:
e che in nessun modo può essere provato
No, questo proprio non ci
interessa, no, può essere anche provato, ma non ci riguarda….
-
Intervento:
Adesso ci occorrerebbe un
criterio di prova, se no.
-
Intervento:
la negazione?
La negazione coglie un
aspetto di ciò che è negabile. Però anche la negazione se portata alle estreme
conseguenze che cosa deve negare? Deve negare che qualcosa necessariamente non
sia. La negazione cosa fa invece? Dice semplicemente che qualcosa non è necessario,
poi le applicazioni della negazione sono sterminate, però a noi interessava una
definizione che risultasse in questa accezione necessaria.
-
Intervento:
il passaggio dalla negazione al segno?
Il passaggio è avvenuto
attraverso una riflessione intorno al come abbiamo affrontato questa questione,
vale a dire tenendo conto di fatto, a ciò che attiene al gioco linguistico, a
questo punto ci siamo domandati, rispetto a questo gioco linguistico, a quali
condizioni io posso dire che un qualunque cosa è un elemento linguistico, e da
qui ci siamo trovati di fronte alla nozione di segno e cioè che qualunque cosa
è un segno di fatto e quindi rinvia, ora la necessità qui era di trovare una
nozione di segno che ci consentisse di utilizzarla senza ricorrere a qualcosa di
negabile, che potesse essere negato. Perché in tal caso, se può essere negato,
risulta non necessario, risulta una congettura, risulta arbitrario, noi
potremmo dare di segno, una quantità sterminata di definizioni, ma quale
definizione risulta necessaria? nel senso di non negabile, perché il negarla
comporterebbe negare la possibilità stessa di definire il segno, per esempio, e
dicendo che il segno non è altro che un rinvio di un elemento a se stesso,
perché possa considerarsi tale, questo se stesso, diciamo qualcosa, che di
fatto, se apparentemente non dice nulla, ci consente però di stabilire la
condizione per potere affermare, per potere dirne di qualunque cosa, perché
dicevamo se questo non si verificasse, se un elemento non rinviasse a se
stesso, allora dicevamo parodisticamente potrei dire, senza dirne, perché si
dissolverebbe nel nulla, non sarebbe mai esistito. Ora il punto in cui eravamo
giunti era questo, riflettere se è effettivamente è così
-
Intervento:
lei dice che il segno è il rinvio a se stesso per potersi definire…
Per potersi dire, definire è
ancora…
-
Intervento:
mi sfugge questo rinvio a se stesso, Lei lo da come postulato
Però Lei non ha sentito bene
la definizione che ho data, perché lì è possibile affermare CAMBIO CASSETTA
perché lì c’è il rinvio del fatto che parlo di qualche cosa, a questo punto
parlo evidentemente, perché parlo di qualcosa, se no il parlare non c’è
-
Intervento:
perché se stesso?
È una formulazione
linguistica che offre il fianco a qualche obiezione, per il momento possiamo
provvisoriamente accoglierla per indicare…
-
Intervento:
questa particella ne, indica qualcosa come l’oggetto, ha a che fare con
l’oggetto?
Possiamo anche chiamarlo
così però di fatto…
-
Intervento:
Peirce parla di oggetto
Sì, sì possiamo indicarla
anche come l’oggetto, in questo caso parlare, parlare di qualche cosa, questo
qualche cosa, che cosa sia ancora non l’abbiamo preso in considerazione,
abbiamo soltanto detto che parlare per essere tale, occorre che sia parlare di
qualche cosa, per definizione, direi.
-
Intervento:
Non è che questo rinvio sia un ritorno, proprio perché se c’è questa particella
ne, c’è questo ritorno? Questo rinvio a se stesso?
Ritorna, ma non c’era prima…
-
Intervento:
Sì ma in quanto c’è questo ritorno
-
Intervento:
Sarà perché c’è questo pronome personale che crea questo senso?
Non è che lo crea, diciamo
che indica questo rinvio
-
Intervento:
L’uso del pronome personale alla terza persona indica qualcosa che stia lì ad
indicare qualche cosa che esiste di per sé, è qui l’equivoco
Allora riprendiamo la
questione, poniamoci la questione in questi termini, perché parlare è parlare
di qualche cosa? Perché il parlare, anziché per esempio, essere un parlare di
nulla? Ora in questo caso, che ne è di questo parlare, laddove questo parlare
fosse il parlare di nulla? Assolutamente nulla?
-
Intervento:
Parlare di nulla è comunque negare di parlare di qualcosa
Ma questa sorta di petizione
di principio, è proprio questo che cerchiamo di cogliere, cioè se, di fatto,
non ci sia in nessun modo possibile parlare di nulla, in questo caso lo stesso
parlare si annulli, cessi di esistere in quanto parlare. Parlare in questo
caso, nell’accezione di cui stiamo parlando sarebbe trovarsi fuori dalla
parola, come?
-
Intervento:
Per questo non si può parlare di nulla
Stavamo in effetti giungendo
a questa considerazione, per indicare come di fatto parlare, sia
necessariamente parlare di qualcosa, in quanto in caso contrario lo stesso
parlare, cesserebbe di esistere. Ma allora se parlare, per definizione grammaticale,
sempre in accezione di gioco linguistico, è parlare di qualcosa, l’uso, il suo
uso è questo, non ce ne sono altri, è parlare di qualche cosa, allora
immediatamente avvertite come le due cose, il parlare e il qualche cosa di cui
si parla, costituiscono una sorta di implicazione assolutamente necessaria,
così come quella che indicavo prima di se P allora P. Perché dire che se parlo,
parlo di qualcosa, e altrimenti detto, che se parlo, parlo, e con questo non ho
detto un granché, però ho detto anche molto, ho detto come di fatto il qualche
cosa di cui sto parlando, segua necessariamente il parlare, e non possa
negarsi. Ora rispetto al segno, il rinvio qui dove sta? Che nel caso di se P
allora P, il rinvio è dal secondo al primo, cioè dal conseguente
all’antecedente, dall’apodosi alla protasi, ma è proprio perché c’è questo
rinvio che esistono entrambi, perché che cosa dice l’implicazione quella
stretta di cui parla Lewis? Che è tale quando non si da il caso che ci sia
l’uno senza l’altro. Tant’è che l’implicazione può scriversi o con il ferro di
cavallo
Abbiamo detto che parlare di
qualcosa è come dire che se parlo, parlo. Cosa diciamo con questo? Diciamo che
la condizione per cui io parli, sia che parli, ora questa condizione che cos’è
se non un rinvio? Un rinvio del conseguente all’antecedente? Perché io parli
occorre che parli, questo occorre che parli è il conseguente di un antecedente
che risulta, più che confermato, risulta posto dal condizionale e cioè
dall’esistenza del conseguente.
-
Intervento:
Perché stiamo cercando di
illustrare la nozione di segno nella definizione che abbiamo data prima…il
segno come rinvio, rinvio dal conseguente all’antecedente, e con questo
sfioriamo la questione che pone Morris, rispetto al fatto che interagiscano i
vari aspetti…
-
Intervento:
È di una semplicità
sconcertante, talmente semplice capace da risultare difficile da pensarsi…
-
Intervento:
perché la necessità da rinviare dal conseguente all’antecedente?
È la questione da cui siamo
partiti, vale a dire, vale a dire che se parlo, parlo di qualcosa…Non lo
abbiamo dimostrato, abbiamo detto solo che non è negabile, non abbiamo
dimostrato niente
-
Intervento:
il rinvio dal conseguente all’antecedente…
Per dimostrare nulla, per
illustrare la necessità, il fatto che se parlo, parlo di qualcosa, e quindi è
questo di qualcosa che è il conseguente, a fare esistere per così dire
l’antecedente…
-
Intervento:
L’implicazione stretta,
quella di Lewis. Parlando, parlo di qualche cosa…bene riprendiamo domani, buona
notte a tutti. Bd da portare a lf
SECONDA SOFISTICA
CORSO DIRETTO DA LUCIANO FAIONI
2 maggio 1995
ANARCHIA: ASSENZA DI ORIGINE
Questa sera riflettiamo su una questione che
abbiamo tratta dalla lettura di Kant: è possibile tutto ciò che non è
autocontraddittorio, a maggior ragione è vero tutto ciò che non è
autocontraddittorio. La questione che lui pone come fenomeno, come noumeno di
fatto è un modo per rilevare, sia per quanto riguarda il fenomeno sia per
quanto riguarda il noumeno, che di fatto si tratta di atti linguistici, di
fatti linguistici. La stessa cosa in sé è un fatto linguistico, dire che è vero
ciò che non è autocontraddittorio ha una portata notevolissima, come dire che
il vero ha questa prerogativa, è un vero linguistico anziché un vero sostanziale
o metafisico. Ricordate che la nozione di vero perlopiù è stata posta come una
sorta di adeguamento (adæquatio rei et intellectus), tutto sommato, si tratti
dell'essere oppure no, adeguato alla cosa di cui si dice. Ma cominciamo qui a
porre un'altra nozione di vero: vero come ciò che può dirsi, e cosa può dirsi?
Tutto ciò che non è autocontraddittorio, ciò che in definitiva è possibile, e
cosa distingue il possibile dal vero? Quando qualcosa che è possibile diventa
vera? Potremmo dirla così, riprendendo anche Aristotele, quando ciò di cui si
dice che è possibile si attua. Come dire che dalla potenza passa all'atto. È
possibile che sia così, potrebbe essere, potrebbe non essere, quando è? Quando
di fatto ciò di cui si enuncia la possibilità passa all'atto, cioè è attuale.
Ma quando qualcosa è attuale? Questa è una bella domanda, a quali condizioni
possiamo dire che qualcosa è attuale? E cosa la attualizza? Se riflettete
intorno alle cose dette ultimamente, ciò per cui qualcosa è attuale è che si
trovi nell'atto, ma quale atto? Quello di parola. L'atto di parola è ciò per
cui ciascun elemento si trova a dirsi, a esporsi, a partecipare a ciò che si
sta dicendo, cioè diventa attuale. Allora un modo per pensare ciò che diceva
Aristotele intorno alla potenza e all'atto è questo: ciò che è in atto è ciò
che è nell'atto di parola, è ciò che è in potenza? Non possiamo dire che non
sia nell'atto di parola, se presa letteralmente questa proposizione non ha
nessun senso, ma non ha nessun senso in quanto il senso stesso fa parte della
parola, esiste nella parola, per cui dire che è fuori dalla parola non ha
nessun senso possibile, ma dunque allora ciò che è in potenza che cos'è a
questo punto propriamente? Questo: ciò che il dire implica, comporta, evoca.
Per questo non è che diciamo che l'atto precede la potenza, come potrebbe
sembrare, ma piuttosto che c'è una simultaneità, ma a questo punto non è ciò
che è in attesa di essere detto, in definitiva in attesa di essere vero, ma
quanto si produce da ciò che si dice. Però per tornare alla questione da cui
siamo partiti, la questione del vero, ciò che accolgo è necessariamente tutto
ciò che non è autocontraddittorio, questo, come dicevamo, comporta prettamente
porre il vero in ambito linguistico, e non ce ne sono altri, e cosa comporta
non avere altri riferimenti? Un altro modo di pensare la nozione di vero.
Togliete ogni adeguamento di ciò che si dice a ciò che è (adeguamento in varie
forme e in vari modi, può essere adeguamento ontologico oppure programmatico
oppure topico, tutto sommato è marginale tutto ciò, è un adeguamento, anche
perché procede per aggiustamenti, fa come voglio io, in questo non ci è
spostati poi un granché dalla logica medioevale) e c'è l'eventualità che per un
verso la nozione di vero cessi di avere qualunque portata, per l'altro
l'eventualità che questa nozione possa incontrare un senso. Avevamo già
accennato a questa nozione indicando che c'era allora, e in parte ancora
adesso, una sorta di sovrapposizione fra vero e verità, poi vedremo se è
opportuno cercare di distinguere, cioè dicevamo verità come shifter, come
operatore deittico. Come qualcosa che consente di proseguire indicando che ciò
che sto dicendo è lì, è lì nel momento in cui lo dico, c'è della verità in
questo, che è questo ciò che sto dicendo, quindi che cosa è vero in ciò che
dico? Ciò che dico è vero in quanto è ciò che dico. Tutto sommato già con Kant
questo adeguamento è messo in difficoltà anche se poi lui non prosegue le sue
stesse argomentazioni fino alle sue estreme conseguenze cui si possono portare,
vale a dire l'impossibilità di individuare il noumeno, che a questo punto è un
altro fatto linguistico a fianco al fenomeno, né lo supporta né lo spiega, né
lo giustifica, è un altro discorso che faccio, ma non ha nessuna portata fuori
dall'essere un fatto linguistico. Da qui tutta la questione poi ripresa da
Austin, di cui suggerisco la lettura, cioè delle parole come fatti, gli unici
fatti di cui è possibile parlare e di cui si dice per altro, immaginare che una
certa cosa sia una cosa in sé è un fatto linguistico dice Austin, non è altro,
o meglio questo possiamo dire, qualunque cosa pensiamo o immaginiamo è un'altra
serie di atti linguistici. *Allora considerare il vero in questa accezione, è
un verità del considerare il vero sicuramente amorale, in prima istanza, non
tanto immorale, quanto amorale, non va contro la morale, non può occuparsene,
non può occuparsene quindi non può in nessun modo avere alcun riferimento
ontologico a garanzia di alcunché. Ma d'altra parte non serve moltissimo, gli
effetti più sorprendenti non stanno tanto nelle grandi questioni: il bene, il
male, la giustizia, ma nel dire quotidiano, qui trovate gli effetti singolari,
lì in effetti si gioca la questione. Ora i grandi temi la giustizia, la verità,
il bene e tutte queste storie sono altrettanti fatti linguistici, di cui è
possibile parlare e che indicano di fatto che cosa? Che non c'è l'ultima
parola. Questo stanno ad indicare. Cioè c'è una regressio ad infinitum che dice
per, così dire, chi ha la forza, il potere, l'abilità di fare fermare questa
regressio al punto in cui vuole lui, a questa punto diventa l'ultima parola.
Ecco la nozione di anarchia, cioè l'assenza di origine, di origine come causa,
come luogo che è causa di ciò che è immaginato seguirne necessariamente. La
verità così come è comunemente intesa è il luogo dell'origine, dico comunemente
intesa, anche nelle accezioni apparentemente più avanzate, più lontane da
quella medioevale, come approssimazione, la verità come approssimazione,
approssimazione a che? Ed esattamente come per la questione della giustizia,
del relativismo o del giusnaturalismo, approssimazione a una verità data come
causa già stabilita, oppure una regola che si è data relativamente a ciò che
comunque si ritiene essere il bene in quel momento e in quella circostanza,
senza tenere conto e, anche in questo caso, stabilire qual è il bene anche
rispetto ad un momento contingente, si avvale necessariamente di un criterio,
di un parametro che tiene conto di un valore assoluto. Se no, dicevamo, non c'è
nessun modo di saper in quale direzione si sta andando, cioè se ci si
approssima oppure no all'obiettivo. Ecco come tutto ciò, si incontra lungo un
itinerario come quello che stiamo facendo, itinerario intellettuale? Come si
situa tutto ciò per esempio, rispetto ad una conversazione analitica? Forse lì
c'è l'occasione più manifesta, per costatare che una persona che parla, dice
necessariamente il vero, anche se suppone di mentire, in questo senso, che ciò
che sta dicendo, non avendo alcun riferimento (adæquatio rei et intellectus)
non si riferisce a cose che esistono fuori dal suo discorso, potremmo soltanto
dire questo che esiste soltanto un altro discorso di chi sta parlando, a
fianco, o da cui muove per fare quello che sta facendo, come dire che il
referente delle sue parole, non sta in qualche cosa che sta da qualche parte,
ma sta nelle cose che dice, in quel discorso, anche se il riferimento è a un
altro discorso, le cose sono di fatto un altro discorso. Ora dunque ascoltare
tutto ciò, è porre le condizioni perché si verifichi un fatto che è piuttosto
bizzarro e che è questo, cioè una persona che si trova a parlare, si trovi
nelle condizioni di accorgersi di costatare che le cose che sta dicendo, si
riferiscono a loro stesse. Che cosa comporta, oltre ad un certo smarrimento
iniziale? Comporta questo, soprattutto l'incontro, non tanto con l'essenza, ciò
che Kant indicava come noumeno, la cosa in sé, ma quanto questo noumeno, la
cosa in sé è un discorso, nel quale potremo reperire un'altra cosa in sé, cioè
un altro discorso, in effetti la questione che gli umani hanno posta già da
sempre si svolge con una logica straordinaria, in effetti, se pensate a questo
rinvio non è altro ciò che trova Peirce rispetto alla semiotica, e cioè
possiamo dire una proliferazione di cose in sé all'infinito. Una volta si
faceva questo che è un'operazione molto più semplice, si opera una conversione,
letteralmente, cioè mentre prima credevo questo, adesso mi accorgo che era
errato e adesso credo quest'altro, però non è esattamente più questo ciò di cui
ci occupiamo, cioè togliere una credenza una superstizione e mettercene
un'altra, come avviene per lo più. Lo dicevamo l'altro venerdì, che
generalmente si tratta di fornire un sistema dottrinale più o meno elaborato,
più o meno sofisticato, più o meno articolato e intendere ciascun enunciato che
viene detto attraverso questa teoria. Dunque perché no? Anzi è un sistema che
funziona meravigliosamente bene, non crea nessun intoppo, nessun problema e non
incontra nessun ostacolo di credibilità, diciamo che le persone sembrano
particolarmente disposte a questa operazione, cioè di sostituire una religione
falsa con una più vera, cioè vera, assolutamente vera. Come se si trattasse
sempre e unicamente di questa e non ci fosse altra alternativa. Potrebbe
sembrare in effetti, che non ci sia nessun altra alternativa in questa
operazione, ed è riflettendo intorno proprio a questi aspetti, che abbiamo
incominciato ad interrogarci su una questione apparentemente molto banale ma
che ci ha condotti ad asserzioni non sempre altrettanto banali, cioè che non
c'è uscita dal linguaggio, che le parole non hanno un referente all'infuori di
sé, che è una conseguenza necessaria, se non c'è uscita dal linguaggio, il
referente non può essere altrimenti che nella parola, procedendo in modo che
indicavamo con Kant analitico, in accezione che indica lui, che è stata seguita
e cioè non affermando per lo più, nulla che non sia già implicito nella
premessa che non possiamo non accogliere necessariamente, visto che parliamo.
Potremmo dirla così, un po' schematicamente, dal momento che parlo e non posso
uscire dalla parola, dunque le parole non hanno referente fuori dalla parola e
quindi? E quindi tutto ciò che posso trarre, in modo tale che non sembra
necessariamente questo assioma, è qualcosa che può essere e anche non essere,
ma può essere o può non essere rispetto a che? (mi rendo conto di ciò che
andiamo dicendo) Molto semplicemente, rispetto a ciò che le regole del
linguaggio ci impongono, le regole del linguaggio impongono un certo modo, una
certa forma, non il contenuto, il cosiddetto contenuto, dentro posso metterci
qualunque cosa e il suo contrario in un certo senso, a patto che lo faccia in
un certo modo. Dunque qualunque costruzione io possa fare, non è di per sé, né
vera né falsa, ma proprio rispetto alla struttura del linguaggio, non
certamente rispetto a nessun referente, fuori dalla parola, a nessuna cosa in
sé. Prendete una poesia, un verso di una poesia, non è di per sé, né vera né
falsa, così come una frase musicale, non è né vera, né falsa, non è
sottoponibile ad un criterio verofunzionale, o meglio si potrebbe anche fare
questa operazione, ma non ha nessun senso, prendete la famosissima poesia _Ed è
subito sera" è vera o falsa? Non ha nessun senso. Dunque l'aspetto poetico
come produzione, come ciò che si produce, potremmo essere indotti a pensare che
tutto ciò che può essere costruito è poetico, può essere costruito, nel senso
che ha la forma che è quella imposta dal linguaggio, con una grammatica e una
sintassi imposte dalla struttura linguistica, tutto ciò che può essere
costruito potremmo pensare che è quello. Ma allora subito, in effetti, si pone
un quesito, in quanto tutto ciò che può essere prodotto può essere soltanto
poesia, almeno_ma anche calcolo integrale, calcolo differenziale come
preferite_anche questo dunque è poesia? Al di là del fatto che per molti
matematici, la matematica è poesia, ma questa è una cosa soggettiva
personalissima, che considerano la cosa poetica, però non da tutti è condivisa,
è di una noia mortale, però anche questo non è un buon criterio di valutazione,
il fatto che qualcuno si annoi oppure no. Però ecco la poesia_ma la questione
che ci interessa riguarda la poesia e alcune questioni che soprattutto Jakobson
ha incominciato a elaborare intorno a questo, se voi prendete il suo saggio,
sulla struttura del linguaggio, vi accorgete che incomincia a parlare di poesia
per scivolare mano a mano verso considerazioni sempre più ampie riscontrando la
struttura del linguaggio poetico, di fatto, in ciò che si dice nelle parlate
quotidiane. Ora in che senso la poesia attiene al parlato quotidiano? Per
Jakobson la questione si pone in questi termini, cosa dovremmo intendere con
poesia? Non soltanto evidentemente dei versi impacchettati in un certo modo,
secondo un certo metro e dice lui, anche se volessimo porlo in certi termini,
dovremmo accorgerci che esiste un metro anche in prosa, che ciò che si dice in
modo prosastico, (prosaico è più bello) risulta non meno fornito di struttura
metrica, di andamento_di ritmi che possono essere individuati, colti, e
cogliersene anche le ripetizioni e poi le figure, l'icasticità,
(rappresentazione viva, vivace), ecco questo è dato da che cosa? Da
accostamenti, da figure retoriche, da tutto ciò che interviene a rendere più
efficaci retoricamente questi versi, cioè elementi icastici o rappresentativi o
anche sonoramente più interessanti, in quanto il suono stesso può essere
onomatopeico oppure fare pensare a della dolcezza oppure della durezza, a
seconda dei casi, ma tutto ciò è svolto o svolge tutto questo, l'aspetto
prevalentemente retorico. Non so se nessuno è mai andato a Napoli al mercato
del pesce, ecco lì le figure retoriche che vengono utilizzate_certe volte le
poesie non raggiungono questi livelli, una quantità sterminata di figure
retoriche. Una poesia? Può essere una poesia più o meno interessante, io ho
letto delle poesie abominevoli, altre che invece sono delle cose interessanti,
in quanto pongono delle questioni_ lasciano riflettere, evocano delle
situazioni, evocano delle immagini, così come la musica. Però la poesia ha
questo in genere, che le si attribuisce di non servire a qualche cosa
propriamente, la questione è molto discutibile, su che cosa dobbiamo intendere
con utilità e quindi la questione non ci interessa minimamente, ma poniamo la
questione ancora più radicalmente, prendete un aspetto più astratto, quello
appunto del calcolo infinitesimale, integrale, quello che vi pare, c'è una
proporzione in tutto ciò, anzi è fatto apposta, una proporzione che induce, per
esempio, una dimostrazione matematica, ha indotto, anzi molti a considerarlo
una cosa bella, c'è addirittura Lautreamont che dice _bello come una prova
matematica", bello proprio per la proporzione, bello in modo armonico e
quasi ineluttabile, necessario in cui si svolge, perfettamente conoscibile
nella sua struttura. Ora una costruzione come quella matematica, adesso non ci
interessa_ci atteniamo soltanto alla struttura del discorso che può essere
quello matematico, quello poetico o di altro genere, o linguistico, filosofico,
che cosa fa in effetti? Produce qualche cosa che non è derivabile
necessariamente dalla struttura del linguaggio, quindi produce qualche cosa che
si aggiunge, poi una volta stabilito un elemento, Kant direbbe, sintetico a
priori, può aggiungere tutto quello che vuole chiaramente, come dire che,
proviamo a dirla in modo molto, molto semplice, l'elemento analitico a priori
consente di costruire proposizioni, di pensarle anche se volete, di pensare
proposizioni, un sistema sintetico a priori consente di inventare delle
strutture, quello sintetico a posteriori di farci quello che ci si vuole.
Quindi la costruzione, l'invenzione di una struttura che è pensabile soltanto a
partire da uno schema linguistico, ora in che cosa potremmo distinguere la
poesia da un calcolo numerico? Al di là dei segni che vengono utilizzati ad un
certo punto, e volgere una struttura matematica in musica questa è una
operazione che molti hanno fatto e stanno facendo, per esempio il compositore_
ma mi verrà poi in mente_ perché in effetti la stessa armonia, la stessa
proporzione, chiamiamola così, che esiste nel calcolo numerico, viene
utilizzata nella composizione musicale_d'altra parte sembra e poi se non lo è,
non ha nessuna importanza, che i testi antichi, greci soprattutto, fossero
scritti in metrica per poter essere cantati, quindi per essere musicati, anzi
erano già di per sé musicati, perché si pensava già allora, che unire la parola
alla musica avesse maggiore valore_.poi la musica, la musica c'è già nella
parola, pensate ad un discorso che ascoltate, può produrre una musica
sgradevole, può produrre una musica gradevolissima, può essere un discorso che
incanta, che incanta neanche forse tanto per il contenuto, per ciò che dice in
quanto tale, ma per il modo che viene detto, da qui tutta l'invenzione
oratoria, sapete che i retori imparavano il testo a memoria per poter essere
liberi di declamarlo nel modo migliore, senza essere impegnati a pensare a
quello che stavano dicendo, che distrae evidentemente e quindi dare una musica,
una musicalità _ma questo appena per dire che coloro che sapevano parlare
avevano una possibilità, un maggiore ascolto erano gli oratore, che si
distinguevano dagli idiotai, da coloro che non avevano l'arte della parola, per
questo idiota è la persona che non sa esprimersi, anche se questi erano
talvolta anche magistrati, però senza l'arte della parola, che invece
contraddistingueva gli oratores. Dunque ecco la produzione, cosa può prodursi?
qualunque cosa naturalmente, qual è la condizione per potere produrre? Ecco ciò
che Kant chiama analitico a priori, vale a dire uno strumento, senza il quale
non è possibile produrre né pensare alcunché, ma produrre che cosa? Qualunque
cosa, perché una cosa dovrebbe essere o avere miglior titolo di un'altra? Ecco
dicevo perché attribuire ad una cosa una dignità o un valore maggiore?
Consideriamo soltanto ciò che si produce, ciò che è possibile produrre, CAMBIO
CASSETTA Noi ci siamo occupati fino all'altro giorno di accennare, veramente
non è che il discorso si esaurisca in questi termini, di accennare alle
condizioni e ci siamo avvalsi di Kant per aggiungere qualche cosa, per
riflettere ulteriormente sulle condizioni perché qualcosa possa prodursi, ora
occorre che ci occupiamo appunto di ciò che si produce, il giudizio sintetico,
quello che compie la sintesi, sintetizza e cioè che inventa poi, per altri
aspetti, la sintesi qui è un po' differente da quella di Hegel, che inventa, e
come è possibile questo? Come è possibile inventare? Questa è una bella
questione che sembra che le cose che si inventano vengano dal nulla, in un
certo senso, vengono dal nulla, cioè nel senso che non sono deducibili da ciò
che precede, come la nozione di abduzione in Peirce. Peirce distingue tra deduzione
e induzione e poi questa terza inferenza, l'abduzione, per cui da due elementi
se ne trae un terzo che però non è né deducibile, né inducibile dai primi due
così sorge la stessa questione che pone Freud rispetto all'associazione libera,
cosiddetta, anche se poi è possibile chiaramente costruire un discorso che
giustifica per esempio, una certa connessione, ma è un altro discorso, non è
propriamente la causa. Dunque ecco, se tutto ciò che abbiamo detto fino ad oggi
ha qualche portata, questa possibilità occorre che la cerchiamo lì, dove non
potrebbe non essere, e cioè nell'atto della parola, cioè tra le cose che
avvengono nell'atto di parola. Perché se voi riflettete, l'aspetto analitico ci
consente soltanto di pensare, ci dice qual è la condizione, ma niente più di
questo. Una volta posta la condizione, il linguaggio è avviato. Cioè cosa lo
avvia? Questa è una questione difficile da intendersi, dal momento che
l'aspetto analitico di fatto non consentirebbe nessun avvio, almeno
apparentemente per quanto se noi diciamo che gli umani parlano, compiamo una
operazione già di per sé complicatissima, pur affermando una considerazione
apertamente analitica, ma non soltanto, in questo daremmo ragione a Toulmin il
quale afferma che non c'è implicazione, inferenza analitica che non comporti
una, lui la chiama sostanziale, kantiana ma sintetica; perché non potrebbe?
(dice lui) perché quella analitica si arresta immediatamente. Si arresta nel
senso che già l'operazione avviene dove uno parla e quindi non c'è referente
fuori dalla parola, non c'è uscita dal linguaggio, comporta un ulteriore
elemento, cioè non soltanto, una struttura che mi consente di parlare, ma che
non consente di compiere inferenze, perché è lo stesso intoppo che trova Kant
in questo passaggio che non è in nessun modo giustificabile. Come dunque
procedere? Non giustificarlo giustamente, ma renderlo possibile in termini
teorici, e riflettendo su questo cioè di che cosa si tratta in questo
passaggio, questo salto, per cui da una cosa se ne implica un'altra, qui la
linguistica e la semiotica forse ci danno un aiuto. Possiamo cominciare a porre
la questione in questo modo, visto che difficilmente lo risolveremo questa
sera, anche perché se no, le sere successive non sappiamo come passarle, resta
un pezzo anche per dopo. Cosa ci dice la linguistica? E forse più ancora la
semiotica? Già da Morris, Charles Morris, ma già da Peirce in definitiva, che
ciascun elemento linguistico, noto come semiotico è infinito, è infinito in
quanto è segno per qualcuno, che a sua volta è segno, certo tutto questo è un
registro molto differente, molto avanzato rispetto alle cose banali che
dicevamo prima. Tuttavia occorre che troviamo qualche cosa nell'implicazione
analitica che renda necessario questo salto, credevo avesse qualche
suggerimento, nessuno ha qualche suggerimento? Devo fare sempre tutto da solo.
Consideriamo allora di nuovo la formulazione analitica _gli umani
parlano", analitica in quanto necessaria, e assolutamente non confutabile,
a priori, in quanto indicavamo l'altra volta questa accezione necessaria
rispetto alla struttura del linguaggio. Dunque dicevamo gli umani parlano, c'è
un salto in tutto ciò necessario? Perché, ciò intorno a cui ci stiamo
interrogando è questo, se è necessario ciò che per definizione non è
necessario. Che è una bella domanda, eppure
- Intervento: necessario?
Il salto, questo salto tra, per esempio, fra
ciò che è necessario e ciò che non lo è, fra la deduzione e l'induzione, per
esempio, o tra la premessa maggiore e la conclusione, comporta sempre un salto
che non è giustificabile, se l'inferenza non è analitica, non dice niente cioè
continua a ripetere lo stesso assioma principale, famosa _tutti gli animali
sono mortali, Socrate è un animale, Socrate è mortale" ma la conclusione è
già implicita nell'assioma di partenza, che fosse mortale, proprio in quanto
animale. Ecco considerate quest'altra formulazione, che non è un sillogismo ma
una considerazione, cioè che gli _umani parlano" che nel darsi afferma
proprio ciò stesso che fa, una formulazione performativa, che fa ciò che dice,
apparentemente non c'è nessun salto non giustificato in tutto ciò, però forse è
il caso di riflettere ancora su questa nozione di salto, cioè questo passaggio
che non è giustificato, in quanto comporta un aggiunta che non è presente nella
premessa_.Se apparentemente tutto è necessario, cosa invece non lo risulta? La
struttura sintattica? Questa è necessaria, e anche quella frastica, e allora
potremmo dirla così: come sempre avviene quando sorge un problema che apparentemente
non ha soluzione, è perché è mal formulato, come ho sempre riscontrato
- Intervento:_
Sì, cosa dunque è necessario? È necessario
ciò che non può più considerarsi nella parola, perché la parola esista, che la
parola si dia, dunque attenendoci a questa nozione, se l'implicazione analitica
che è necessaria, necessariamente si arresta, cosa impedisce che non si
arresti? Faccia così, lei provi ad aggiungere un elemento, uno qualunque,
questo elemento risulta (come direbbe Kant) necessario, ma non deducibile, se
preferisce sintetico a priori, e perché fa questa operazione? Proprio perché ha
compiuta l'inferenza analitica, che la costringe a fare questo e adesso spiego
il perché, perché l'inferenza analitica costruisce la possibilità, la
pensabilità stessa del linguaggio, quale linguaggio? Qual è il linguaggio che
la riflessione chiamiamola così analitica comporta, di quale linguaggio si
tratta? Del linguaggio_.(_) che proprio per il fatto che rende possibile il
linguaggio, occorre che lo costruisca, e come potrebbe costruirlo? Se si
arrestasse istantaneamente, non potrebbe farlo, come dire che tutto si
arresterebbe lì, ma se dunque c'è questa costruzione, allora questa costruzione
è necessaria e potremmo dire a questo punto, anche se poi si tratterà di elaborare
in termini precisi, adesso vogliamo soltanto dare delle tracce una direzione,
che la costruzione di questo linguaggio è implicita nella implicazione
analitica, se riflettendo intorno a questo riusciamo a stabilire, e ad
affermare in termini analitici, la necessità di questa implicazione, allora
abbiamo effettivamente dissolto il problema, mostrando come è necessario che
una implicazione, una riflessione analitica, necessariamente per esistere, deve
comportare ciò stesso che inventa, in questo caso per dirla così in modo molto
rozzo: il salto diventa necessario, per potere proseguire e in questo senso è
implicito nella implicazione analitica, e in quanto implicito deducibile, non
derivabile, deducibile proprio nell'accezione della deduzione kantiana. Ecco
questo è il lavoro su cui rifletteremo in questi giorni in attesa che giunga il
martedì successivo. Intanto se qualcuno vuole dare un contributo per riflettere
in questi giorni, contributo analitico, sintetico a vostro piacere, deduzione,
induzione, anche abduzione sono accolte_in questo senso, diremmo così, il
giudizio sintetico è deducibile ma non derivabile, e avremo modo di
sbizzarrirci nella distinzione della deducibilità e derivabilità, in parte un
accenno è stato fatto, ma occorre distinguere con maggiore precisione_
Proposizione
8.22 della Seconda Sofistica: "Non è del tutto escluso che abbiamo forniti
degli elementi e degli strumenti per potere cessare di credere, così come avevamo
accennato già nell'introduzione di questa ricerca, se così sarà stato, allora
avremmo ottenuto un risultato straordinario, se così non sarà stato, non
importa. Sarà stato comunque straordinario l'avere considerate le cose che si
sono considerate e quindi l'averle poste nella parola. Poiché non si è trattato
in effetti di compiere un atto di cui potere dire che sia stato utile per
qualcosa o per qualcuno. L'idea che possa darsi qualcosa di meglio non ci
interessa, non sappiamo che cosa è meglio, non sappiamo da che cosa salvarci e
neppure in quale direzione procedere. Stiamo procedendo, questo solo possiamo
dire, e stiamo procedendo avvalendoci di un criterio che non è né migliore né
peggiore di qualunque altro, è soltanto non negabile dalle regole e dalle
procedure linguistiche, quelle stesse che ci hanno consentito di fare queste
considerazioni".
8.23 Ma è
praticabile quanto siamo andati dicendo? Tutto ciò che è stato pensato negli
ultimi tremila anni non va in questa direzione, non considera quasi nulla di
tutto questo, essendosi stabilito sulla certezza che la parola fosse arbitraria
e che non lo fosse ciò che la parola indica, e chiamando questo la realtà delle
cose. Eppure si dà qualcosa di non arbitrario, e cioè il fatto che sto
parlando, questo mi si impone, che lo voglia oppure no. Si è trattato di
considerare questo fino alle estreme conseguenze, cioè non dando nulla per
acquisito, nulla al di fuori di ciò che si dice e che non può non dirsi, se si
parla.
8.24 Ciò che
abbiamo chiamato Seconda Sofistica è il praticare quanto abbiamo detto fino a
qui, e cioè il non potere non tenere conto, in ciascun atto di parola, che non
è pensabile alcun altro elemento fuori dalla parola, per potere muoversi,
pensare e fare. Praticare questo vale a incontrare nella parola ciò per cui e
in cui esisto. E considerare che qualunque altro modo possa pensare, questo mi
ricondurrà sempre alle parole con cui lo sto dicendo, e quindi pensando.
8.25 La Seconda
Sofistica è l'atto di parola nelle sue estreme conseguenze, cioè l'atto di
parola in quanto gesto attraverso cui qualunque cosa esiste. Sofista è chi
accoglie la parola e tutto ciò che questo comporta, vale a dire l'acquisire
quanto la parola instaura e produce dicendosi, non potendo non considerare che
ciò che la parola produce sono altre parole, e che queste altre parole non
possono produrre se non altre parole e così di seguito, sempre cogliendo in
tutto questo l'aspetto estremo, cioè la non mediabilità dell'atto di parola, il
suo accadere, tanto imprevedibile quanto inarrestabile, non derivabile né
significabile fuori dalle sue stesse procedure. Questo comporta che se voglio
sapere quello che dico, quello che sta accadendo mentre dico, devo
necessariamente proseguire a dire, aggiungendo altre parole, poiché soltanto queste
produrranno il significato di ciò che dico, diranno che cosa sto dicendo. Non
cercandone quindi il significato altrove, se non in ciò che dico, avrò sempre,
inevitabilmente, in ciò che sto dicendo la sola risposta possibile a qualsiasi
domanda possa porsi nel discorso in cui mi trovo. Non essendo la risposta altro
che il rinvio di ciò che sto dicendo a ciò che si dirà. Questo non significa
che creda la risposta, dice soltanto che l'accolgo come elemento linguistico,
che mi interroga ulteriormente, che mi costringe a proseguire. In questo senso
abbiamo detto che la parola non termina, non è un'asserzione ontologica ma la
constatazione della struttura della parola che accolgo come tale, cioè in
quanto atto di parola.
8.26 Portando
il discorso scientifico, che è oggi il discorso occidentale alle sue estreme
conseguenze, questo si dissolve, si dissolve necessariamente, ma questa
dissoluzione non è un gran guaio, anzi, c'è l'eventualità che questa
dissoluzione comporti la possibilità di potere accorgersi di ciò che si fa
parlando, e cioè accogliere la responsabilità di ciò che si dice. Se racconto
qualcosa o dico qualcosa o esprimo un giudizio, qualunque esso sia, allora
posso pensare che le cose che dico rappresentino uno stato di fatto che è fuori
dalle cose che dico, evidentemente, le mie parole saranno allora soltanto segni
delle cose, cioè mostreranno le cose. L'esistenza delle cose in quanto tali è
sempre stata necessaria per garantire che la parola non vaghi sospesa nel
nulla. Che cos'è "la cosa"? Ciascuna riflessione intorno alla cosa ha
data questa per acquisita, come fuori dalla parola. Cosa intendo dicendo fuori
dalla parola? Intendo dire questo, che la parola non la modifica, non la
trasforma, può dirla, può enunciarla, può dirla bene, può dirla male ma non può
toglierla, perché esiste di per sé. Ciò che incominciamo a considerare è
l'eventualità che non sia affatto così, e cioè non tanto che la cosa non esista
fuori dalla parola, non soltanto questo, ma che fuori dalla parola non potrei
neppure chiedermi se esista oppure no, la questione non potrebbe porsi in
nessun modo. E allora? Posso dire che esiste lo stesso? E come, e con che cosa?
Cosa sto dicendo a questo punto dicendo che esiste? L'esistenza esiste di per
sé oppure no? Cosa dico dicendo che qualcosa esiste?
8.27 Stiamo
sempre più delineando la questione del sofista. Se tutto questo conduce, o può
condurre all'impossibilità strutturale di credere, allora in questo senso si
tratta di un percorso senza ritorno, cioè non ci saranno più né si daranno più
le condizioni perché sia possibile credere una qualunque cosa o il suo
contrario. Che non ci siano più queste condizioni non è cosa da poco, perché
indica non tanto che non crederò più a questo o a quest'altro, ma non potrò
credere. Perché tornare indietro varrebbe qui la possibilità di credere
qualcosa, ma come posso credere qualche cosa se colgo, quindi constato
immediatamente e inevitabilmente che questa cosa non è provabile, non può dirsi
né darsi come vera, e quindi rimane assolutamente opinabile. E` qualcosa che
dico, che posso accogliere, che posso considerare, che posso intendere, posso
ascoltare, posso svolgere, interrogare, ma non credere.
8.28 Abbiamo
affermato che qualcosa non può dirsi ma che tuttavia si dice, cosa dobbiamo
intendere con questo? Evidentemente, dicendo che non può dirsi, diciamo
qualcosa che riguarda l'impossibilità di poterlo affermare come fuori dalla
parola, e in effetti, non posso affermare di credere vera qualcosa in quanto
per potere affermarla vera devo potere esibire un criterio di verifica, cosa
che non posso fare per i motivi esposti più sopra, e pertanto questo "non
posso", riguarda l'impossibilità di stabilire ciò che la mia affermazione
di verità dà, necessariamente, per stabilito. In altri termini, per potere dire
di qualcosa che è vera, devo possedere un criterio che mi consenta di dire che
è vera, altrimenti dire che è vera non significherebbe assolutamente nulla,
mentre se dico che è vera intendo dire qualcosa, e esattamente che ciò che sto
dicendo è sostenuto da un criterio che mi consente di affermare che ciò che
affermo è vero, ma questo criterio che viene dato implicitamente, e che mi
consente di potere affermare questo, non esiste, nel senso che per mezzo delle
stesse procedure per cui affermo che la tale cosa è vera, cioè quelle che mi
dicono che se dico che una cosa è vera allora posso anche provarlo, non posso
provare alcunché, poiché mi trovo di fronte al regresso all'infinito che mi
impedisce di soddisfare proprio quei requisiti che dovrebbero sostenere la mia
affermazione di verità di ciò che credo.
8.29 Allora,
affermare ciò che non posso affermare vale a formulare la forma del paradosso,
cioè una affermazione che afferma di sé di non potere affermarsi, che dice di
sé di non potere dirsi. Affermo l'esistenza di un principio di verità a cui mi
appello, e allo stesso tempo, inevitabilmente, non posso non affermare che
questo principio di verità non c'è. Non c'è utilizzando queste stesse regole e
procedure che mi consentono di dire che una certa cosa è vera. Posso
pronunciarla evidentemente, ma pronunciandola enuncio la forma del paradosso,
che mi dice che ciò che sto affermando non può affermarsi, ma che tuttavia si
dice, e pertanto ciò che sto dicendo non può essere sostenuto per via di quegli
stessi criteri e di quelle stesse procedure che mi consentono di potere dire
che qualche cosa può essere stabilita. Affermando questo allora compio
un'operazione retorica, inserisco una variante rispetto all'invariante che, in
questo caso, mi dice che ciò che sto affermando non è affermabile per quelle
stesse procedure per cui posso utilizzare il termine "affermare". Una
variante quindi che produrrà effetti di senso e altre figure retoriche, che
aggiungeranno altri elementi a ciò che dico e che mi consentiranno di procedere.
Abbiamo considerato in precedenza che cosa accade considerando ciò che si dice
come figura retorica anziché un dato di fatto o una verità, più o meno
provvisoria la si voglia considerare, perché per quanto la si consideri
provvisoria, proprio questo fatto mi costringe ad ammettere l'esistenza di una
che non lo sia affatto, e rispetto a cui quella sarebbe provvisoria. Ci stiamo
imbattendo continuamente, lungo queste considerazioni, nella struttura di cui
stiamo parlando e che ci riporta incessantemente a tenere conto delle procedure
che ci consentono di parlare, parlando. Dicevamo all'inizio che questa ricerca
procede esattamente così come dice di procedere mostrando, in atto, la
praticabilità di questo procedere che si esibisce dicendosi. Allo stesso modo
potremmo considerare che quanto abbiamo detto instauri la non possibilità di
credere di potere uscire dalla struttura del linguaggio, poiché ciascuna
credenza crede, in definitiva, di potere uscire dal linguaggio, afferma questo,
si afferma cioè come un paradosso che dice di sé di fare ciò che, per potere
fare deve necessariamente non potere fare, e cioè uscire dal linguaggio, dalla
parola. Questione curiosa questa, poiché ci mostra che ciò che si dice è
sempre, necessariamente un atto linguistico, qualunque cosa dica o faccia
questa sarà sempre una costruzione della parola, né potrà essere, in alcun
modo, altro.
Ciò che ho
inteso dire è esattamente questo, la possibilità che ciascuno
"occorre" che incontri, occorre tra virgolette, non è una prescrizione
né un obbligo, è un suggerimento a provare anche a considerare, a pensare in
questo modo. Che ciò che dico, seguendo questo percorso che ho compiuto, in
nessun modo può attestarsi a qualcosa e quindi credersi, non potendo attestarsi
a nulla, accade che qualunque cosa io mi trovi di fronte, costruita dalle mie
parole in quel momento, non termina, e soprattutto non può terminare. Da qui la
domanda che insiste, il "e quindi?" di fronte a qualunque
attestazione, a qualunque credenza, qualunque certezza, le cose sono così: si,
le cose sono così, come le cose che sto dicendo hanno prodotto, indubbiamente,
ciascuna volta. Io dico certe cose e dicendole queste cose costruiscono,
costruiscono storie, costruiscono case, palazzi, costruiscono vicende, ma
ciascuna volta se mi attesto a questo, allora la costruzione è pensata come
assolutamente reale, e se non proseguo a dire non ho nessun elemento, nessuno
strumento per potere pensare che non lo sia. Quindi lo crederò, necessariamente
e inevitabilmente. Ma ecco, qualcosa impedisce l'attestarsi a ciò che dico. Se,
per esempio, mi trovo a dire delle cose con qualcuno e con questo qualcuno mi
trovo a chiacchierare amabilmente, poi a un certo punto, il discorso che si va
facendo inserisce degli elementi, elementi che hanno a che fare con qualcosa
che mi rattrista, che mi angoscia, che mi spaventa, allora che cosa è successo?
Succede con questi termini che intervengono, si costruisce mano a mano una
scena, una scena per esempio di paura, o di angoscia, quello che volete. Queste
parole hanno costruita una tale scena che è come se mi ci trovassi dentro
letteralmente, cioè fosse reale, e lo è, ma lo è fino al momento in cui questa
scena, incontrando un rinvio attraverso la domanda "e quindi?", non
trova l'occasione di portarsi alle estreme conseguenze interrogando i termini
che l'hanno costruita, e se occorre a uno a uno. Se occorre. Se non occorre
magari è sufficiente reperire una struttura, cioè reperire la non necessarietà
di questa scena che si è costruita. E allora a un certo punto, senza sapere né
come né perché, mi trovo preso in un marasma e posso anche stare malissimo,
esattamente come starei se questa scena fosse reale. Ma come dicevo prima lo è
in effetti. Cosa distingue questa scena che ho prodotta, da un altra in cui
posso essermi trovato, in altre circostanze più o meno simili e che comunque
hanno prodotta una sensazione, un contraccolpo, cosa le distingue? La
sensazione è la stessa, posso avere forse meno agganci, però questi li trovo se
li voglio trovare, trovo qualunque cosa. Se uno vuole trovare delle
giustificazioni ne trova quante ne vuole, non c'è problema, oppure conferme ad
un suo sospetto. Ciascuno di voi può trovarne a decine, migliaia, forse anche
di più, naturalmente a migliaia anche nel senso opposto, poi all'infinito.
Dunque questa scena che costruisco come è pensabile? Come è costruibile?
Innanzitutto occorre pensare la questione non in termini terapeutici, intendo
dire questo, che per chi si trova nella posizione, chiamiamola così, del
sofista, che questa persona costruisca questa scena e quindi stia malissimo
oppure no è, per un certo verso, assolutamente indifferente, nel senso che non
compatisce, cioè non soffre insieme con questa persona, per fortuna sia del
sofista sia dell'altra persona, soprattutto dell'altra persona, perché se
soffrisse insieme, allora si porrebbe in una posizione in cui accredita tutto
ciò che quella persona ha costruito, come se si trattasse di qualcosa di
inevitabile. Quando uno compatisce qualcuno, cioè soffre insieme con lui?
Quando immagina che la sua situazione sia inevitabile, se uno vede quell'altro
che si dà le martellate sulle dita, non patisce, può pensare che sia matto, ma
non è che soffra con lui, generalmente non avviene. Dunque la condizione è di
pensare che ciò che l'altra persona sta incontrando sia necessaria, cioè non
possa non essere altrimenti che così. Ma colui che si trova nella posizione del
sofista, sa perfettamente che non è così, sa che ciò che sta accadendo è una
produzione, è una stringa di significanti, di fronte alla quale si pone come di
fronte a qualunque altra stringa di significanti che producono del senso, ma un
senso che di volta in volta è tale rispetto alla proposizione o alle
proposizioni in cui è inserito, cioè l'uso che di questi termini si sta
facendo. Se questa persona costruisce una scena che l'angoscia, allora sta
facendo un uso di questi termini che intervengono nel suo discorso, che mi è
estraneo, comunque mi è estraneo. Posso accorgermi dell'uso che sta facendo,
posso sapere che questo uso non è necessario, ma non tanto perché cessi di
stare male, questo può risultare marginale, ma semplicemente perché si accorga
di quello sta facendo, che poi stia male oppure no non è questa la questione,
cesserà di stare male semplicemente come effetto, è inevitabile che cessi di
fare questo, ma non è questo l'obiettivo, mai. E non è una posizione, come
taluni potrebbero pensare, cinica o insensibile, esattamente il contrario, il
sofista non è cinico né insensibile. Perché questo? Perché di fatto fa la sola
cosa che possa porre le condizioni perché quest'altra persona cessi di stare
male, senza di per sé né volere né non volere che cessi di stare male. Sa che
non è questa la questione, forse sa anche molte cose di più. Sa della
prossimità di ciò che si intende con lo stare male con la sofferenza e
l'erotismo, della prossimità fra la costruzione di una scena che angoscia, che
spaventa, che terrorizza e l'eccitazione che questo comporta, e moltissime
altre cose, perché le sa? Perché non può non saperle. Le sa, perché non essendo
distratto da questi aspetti può, molto semplicemente, ascoltare ciò che accade,
la struttura del discorso, la sua struttura sintattica, grammaticale, come si
svolge, su quali elementi viene posto l'accento, che cosa insiste, che cosa
ritorna. Può avere con estrema facilità tutto ciò a disposizione, e saperlo e
sapere anche che l'altra persona non può saperlo, proprio perché distratta,
distratta da ciò che si sta costruendo, da ciò che non può non costruire, da
ciò, in altri termini, che la sta attraendo in modo irresistibile. Questa
irresistibilità dettata da un modo, diciamola pure così, da un modo di pensare,
dalla struttura del pensiero, struttura di pensiero tale per cui apparentemente
tutto fila liscio, salvo quando viene evocato un certo significante, una certa
successione di significanti, a questo punto è come con il computer, si apre un
file e parte il programma e non c'è modo di fermarlo, perché è come, per usare
un'allegoria, fosse programmato solo in un certo modo, cioè di fronte a una
certa stringa di significanti è come se non potesse pensare altro che quello
che pensa, cioè che necessariamente è così. Parlo ad un certo punto, nella
Seconda Sofistica, a proposito di Cantor, del transfinito, dicendo che può
accadere che di fronte a un elemento soltanto un altro si imponga, quello e
nessun altro. E quella è come una sorta di pass word per accedere, l'unica
possibile, per accedere alla scena che viene costruita, che è una scena di
grandissima eccitazione. Tant'è che questa scena, che è di grande sofferenza, o
di eccitazione, come preferite, è la stessa cosa, perché esercita una così
forte attrazione? Che cosa c'è in questa scena? E` qualcosa a cui possiamo
rispondere avvalendoci della struttura che siamo andati mano a mano considerando,
perché ciò che avviene è qualcosa di molto prossimo a una struttura sintattica,
come dire che non è che non si dia la possibilità che altro possa aggiungersi
ad una certa stringa di significanti, la questione è differente, è che non deve
aggiungersi. Se voi interpellate la persona in quel momento particolare,
riscontrate che è assolutamente inaccessibile, come se fosse sorda a qualunque
altra cosa possa giungere da qualche cosa che è fuori da quella scena.
Inaccessibile proprio in quanto tutto ciò che sta avvenendo non deve essere
distolto, non deve essere distratto, tant'è che così accade, ma come porre a
quel punto le condizioni perché possa inserirsi un elemento. Non è possibile,
semplicemente. Non è possibile perché questa scena è irrinunciabile e quindi
inaccessibile a tutto ciò che potrebbe disattivarla, diciamo così, e allora? E
allora la questione va affrontata altrimenti, va affrontata analizzando e
riflettendo non tanto su questa scena che di per sé può essere anche molto
chiara. Ciò che ci ostacola, in un certo senso, è l'impossibilità di compiere
atti di fede, perché se noi potessimo fare questo, sarebbe tutto molto più
semplice, più semplice in quanto ad un certo punto crederei che le cose stanno
in un certo modo e quindi stando in quel certo modo credo che non posso più
stare male. Come accade in ciascuna cosiddetta scuola di psicanalisi,
naturalmente è solo spostare la questione. Ciò che invece ci consente di fare
un passo straordinario è iniziare a riflettere sulla struttura del discorso che
stiamo facendo, perché che creda questa scena o qualunque altra non cambia un
granché. Che creda in questa scena o che creda nella madonna che piange, per
quanto riguarda il sofista è esattamente la stessa cosa, indica soltanto che si
dà una struttura di pensiero che rende possibile il credere qualcosa, solo
questo, è soltanto rispetto a questo che interviene. Non rispetto a ciò in cui
uno crede, che è assolutamente indifferente, importa che esistono delle
condizioni tali per cui sia possibile credere e su queste interviene, su queste
lavora, per così dire. Come può avvenire questo? Come può avvenire che qualcuno
vari, trasformi il modo in cui pensa? Apparentemente impedendogli di pensare
nel modo in cui correntemente pensa, però non è sufficiente. Non è sufficiente
anche se è il primo passo, in effetti è ciò che io mi trovo a fare, è l'unica
cosa che faccio in una seduta, non è che faccia altro, anche quando taccio
intervengo. Ecco, il modo in cui intervengo si va modificando rispetto a quanto
avveniva all'inizio, quando alcune persone mi hanno conosciuto...e come si va
modificando? Esattamente in questo, nel considerare con sempre maggiore
attenzione le connessioni logico sintattiche del discorso, ma non facendo
l'analisi logico grammaticale, non necessariamente, se non in termini
parodistici, quanto e soprattutto nel riprendere un elemento così come è
creduto, e inserendo questo elemento in altre strutture, non perché quella
struttura in cui la inserisco sia migliore o peggiore dell'altra, è soltanto un
primo modo per accennare all'eventualità dell'esistenza di un altro rinvio.
Perché quando qualcosa non è più credibile, nel senso che non c'è più la
possibilità di credere? Quando, evidentemente, facendo l'esempio di prima, una
certa scena cessa di attrarmi. La difficoltà che si incontra nel fare in modo
che cessi di attrarre è notevole, per via dell'eccitamento che produce. Non è
la scena in quanto tale, ma l'eccitamento che l'accompagna, è questo a cui non
si rinuncia, questo è esattamente ciò che si enuncia con lo stare male. Perché
questo è così importante, perché questo eccitamento è così importante? L'unico
motivo per cui non si rinuncia è che fornisce l'unico motivo, l'unica
certificazione della propria esistenza. Né più, né meno. Considerate questo,
adesso vi faccio un discorso che è molto poco rigoroso, però prendetelo così,
come una allegoria: come vivono gli umani perlopiù, di cosa è fatta la loro
esistenza, cosa cercano? Cercano qualcosa che riempia la loro vita, qualcosa
che dia un significato all'esistenza, qualcosa che consenta di dire: ecco io
servo a questo. La mia funzione nella società, nel mondo, nell'universo è
questa. Che è esattamente ciò che fornisce la religione, un significato alle
cose, un motivo delle cose, il significato ultimo, quindi dà a ciascuno una sua
finalità. In questo senso perché cosa vivono gli umani? Per la grazia e la
gloria di dio. Ora, questa soluzione non da tutti è accolta, e allora molti
cercano altre cose ma che hanno la stessa struttura, qualcosa cioè che dia un
senso all'esistenza. Quando uno sta malissimo, per qualunque motivo questo sia,
immagina che il suo stare male sia qualcosa di importante oppure un'idiozia? E`
una questione. Può anche dire fra sé e sé che è una stupidaggine, esattamente
come può dire fra sé e sé: ma guarda che stupido. E allo stesso modo, quando
altri glielo fanno notare, non è affatto contento, perché non ritiene affatto
di essere uno stupido, né che il suo malessere sia cosa da poco. Essendo cosa
importantissima, può all'occorrenza riempire la sua vita, dare un senso alla
sua vita, fornire cioè qualche cosa tale, e di una certa importanza, che lo fa
muovere, per cui ecco, mi muovo per questo motivo, perché è accaduto questo e
io sto malissimo e quindi devo correre ai ripari e quindi fare questo, questo e
quest'altro...non posso non farlo, devo fare tutta una quantità di cose che mi
impediscono di stare bene. Qualcuno, ingenuamente e incautamente potrebbe dire:
ma prima stavi benissimo, perché hai fatto qualcosa per cui dopo sei stato male,
per cui dopo sperare di tornare a stare bene? Allora qualcuno diceva, ancora
ingenuamente: perché ti dai tanto da fare a stare bene, quando hai fatto prima
qualcosa che ti ha fatto stare male per potere dopo tornare a stare bene se
stavi già bene prima? Tutta questa serie di operazioni parrebbe apparentemente
assolutamente, diciamola così, economicamente svantaggiosa. Un economista non
avrebbe dubbi sulla sua dispendiosità...allora dunque dicevamo che
economicamente questa operazione è assolutamente svantaggiosa, eppure viene
fatta con una metodicità, con una precisione, con una determinazione e un
impegno straordinari. Perché mai? Fatica di Sisifo, dicevano gli antichi,
perché fu condannato dagli dei, per avere attentato al loro sapere, a spingere
un enorme macigno in cima a un monte, arrivato in cima al monte lo rotolava giù
dall'altra parte e allora lui riprendeva il macigno e lo riportava su, e così
via. Da qui il modo di dire "fatica di Sisifo", una fatica immane e
assolutamente inutile. Eppure non è inutile, perché come abbiamo visto, Freud
parlava di tornaconto, avrebbe detto così Freud. Ma il tornaconto qual è?
Quello di avere un qualche cosa che costituisce, che fornisce un motivo
validissimo per fare, perché non è che si sia consapevoli del tornaconto, che
tutto questo si è messo in atto al solo scopo di avere qualche cosa da fare,
adesso è detta così, molto rozzamente, ma la si accoglie come una cosa
terribile che è capitata tra capo e collo, chissà per quale motivo? Forse per
avere offeso qualche dio, forse...ma sia come sia, ciò che a noi interessa è
intendere che ciò che avviene, e cioè "lo stare male", ha una
funzione, una funzione irrinunciabile ed è per questo che le persone non
cessano di stare male. Cesserebbero da sé se non esistesse questo tornaconto,
non avrebbero nessun motivo, uno non si dà la famosa zappa sui piedi senza un
buon motivo, non lo fa perché non gli gioverebbe a nulla, e invece in questo
caso c'è un giovamento, e il giovamento consiste nell'avere un buon motivo per
vivere, tutto sommato. Ma allora ciò che abbiamo elaborato in questi mesi cosa
ci dice a questo riguardo? Un piccolo accenno è stato fatto qualche tempo fa, a
proposito della noia, non ricordo se qui o in libreria. Perché è quando
interviene la noia, oppure quando interviene il timore della noia che si fanno
pensieri che creano problemi, proprio quando tutto va bene, allora spesso
interviene la noia, cioè nulla domanda, nulla questiona, nulla costringe a
fare, a muoversi, ad agitarsi, a preoccuparsi, ad angosciarsi, e allora cosa si
fa? Una volta una persona mi disse, in una seduta, mi chiese anzi: ma se non
sto più male, che cosa faccio? Già. Trova un altro modo per stare male. Così
accade che in moltissimi casi si incontri un problema, un disagio, di fronte all'eventualità
di non avere nulla da fare, nulla che incomba, nulla che si sia costretti a
fare, per qualunque motivo, che "dia da fare" per così dire. Allora
ecco, fa questo, questo e quest'altro, ma non è soltanto un interesse per
queste attività che muove, ma il timore dell'eventualità che nulla muova, che
nulla dia da fare, che nulla costringa a fare, perché se non c'è nulla da fare
che succede, che rimane lì, e allora pensa. Vi siete mai domandati come avvenga
che a chi ha nulla da fare spesso i pensieri vadano a cose brutte. Cosa sono le
cose brutte? Quelle che fanno stare male, i pensieri che avviliscono, che
intristiscono, che angosciano che, insomma, fanno tutte queste cose che danno
un senso. Perché? Perché se sto male, sto male per qualche motivo e quindi
esiste un motivo che mi fa stare male. Almeno il male si occupa di me. Se
volete proprio dirla in modo orribile. Eppure, eppure c'è almeno qualche cosa
per cui io debba fare, debba muovermi, debba pensare. Sofista, invece, è chi
non ha più nulla né da fare né da pensare. Allora che fa? Si trova
evidentemente a pensare, come ciascuno, pensa, che lo voglia o no, che lo
sappia oppure no, incontra questi pensieri, interroga questi pensieri, chiede a
questi pensieri che altro hanno da dire. Chiede a questi pensieri di cosa sono
fatti, chiede a questi pensieri di dire altro del gioco, non si aspetta nulla
da questi pensieri, nessuna risposta nessuna certezza, nulla che possa aiutarlo
a nulla, gioca per così dire, ma non è proprio che giochi, è che si trova ad
accogliere il gioco del discorso che va facendo; si trova, non ha di meglio da
fare. Non perché sia sprovveduto, ma perché qualunque altra cosa effettivamente
lo annoia. E perché lo annoia qualunque altra cosa? E cioè esattamente tutto
ciò che gli umani prevalentemente fanno per non annoiarsi, esattamente questo
lo annoia.
-
Intervento:...diventa apatico?
Si, apatico si,
se preso alla lettera, e cioè senza sofferenza. Ma dunque lo annoia tutto ciò
che si pone come una risposta a ciò che incontra e che viene imposta, viene
imposta da altro che non sia il suo discorso. Perché lo annoia? Perché non dice
niente. Assolutamente niente. Non dice nulla nel senso che sta a lui
accoglierlo oppure no, ma accoglierlo cosa comporta? Occorre interrogare questo
qualcosa, se lo interroga, in qualche modo fa già parte dei suoi pensieri, non
è fuori di lui, ma è qualcosa che lo riguarda, lo riguarda in quanto è entrato
a fare parte dei suoi pensieri, è stato acquisito nel senso che è nella sua
parola. In questo senso è interessato a tutto ciò che fa parte del suo
discorso, e non è interessato a nulla di tutto ciò che viene posto come fuori
dal discorso, fuori dalla parola. Per questo non ne è interessato, non ne è
interessato perché è nulla, è assolutamente nulla. E questo è come aggiungere
una postilla al fondo di ciò che ho scritto e che voi state leggendo, di questo
itinerario che di fatto non considera null'altro se non ciò che non può essere
considerato, e forse è meglio dire qualcosa di più rispetto a questo, perché ciò
che abbiamo appena detto del sofista è esattamente questo: considera soltanto
ciò che non può non essere considerato. Non per una decisione, ma perché non
può non farlo. E considerare ciò che non può non considerare è semplicemente,
come altre volte abbiamo indicato, accogliere la responsabilità di ciò che fa,
quindi di ciò che dice. Se costruisce una scena, qualunque essa sia, si assume
la totale responsabilità, non la colpa, la responsabilità, come dire che è una
produzione del discorso, una produzione e come tale continua a produrre altri
elementi ancora. La responsabilità dice questo, che non posso non accogliere
ciò si produce, non posso attestarmi a nulla, salvo rinunciare appunto alla
responsabilità, che sarebbe come dire, in questo caso, che sto male perché le
cose stanno così e non altrimenti che così, se sapessi che stessero in
tutt'altro modo non starei male, e dunque devo necessariamente avere questa
certezza, e questa certezza posso averla se e soltanto se non assumo la
responsabilità di ciò che dico, come dire ancora, che ciò che dico, in quel
caso è soltanto una manifestazione di qualcosa che mi trascende, direbbero i
filosofi, che va al di là di me, che è fuori dalla parola, perché se è nella
parola è qualcosa che si produce in questa, è un atto di parola, è una
procedura linguistica e una procedura linguistica non fa stare male, non ha
questa prerogativa, nessuno sta male facendo l'analisi logica per esempio, non
si da questa eventualità e perché non si da? Cosa comporta trovarsi di fronte a
una stringa di significanti e considerarla come tale, oppure stare di fronte a
una stringa di significanti e considerarla l'espressione di un dato di fatto,
di una realtà esterna? Che nel primo caso posso intervenire, posso dire, posso
aggiungere, posso trasformare, posso fare quello che voglio, nel secondo caso
no, la seconda posizione è una posizione terroristica. Io mi terrorizzo e
all'occasione cerco di terrorizzare anche il prossimo, con gli stessi strumenti
e riuscendoci anche talvolta, se il prossimo è come me disposto a credere, se
no no, terrorizzo soltanto me evidentemente, non vado al di là di questo, però
comunque è qualcosa che non è molto interessante, non lo è perché arresta la
parola e impedisce di potere proseguire e se non posso proseguire è un problema
perché o incontro una noia mortale, oppure devo pensare che qualcosa mi
costringa a proseguire e che cosa se non un fatto di un certo portento, un
fatto portentoso come una disgrazia. E` noto che le cose spiacevoli sono più
facilmente, diciamola così, gestibili di quelle piacevoli, ma non è del tutto
casuale, non lo è affatto perché una cosa spiacevole è qualcosa che viene da
fuori, fuori da me, perché di quella posso dire che non la voglio e lo dico a
tutti, me compreso, se nessuno ci crede non importa. Quella piacevole invece,
quella bella, è una cosa che io desidero, che accolgo quindi, che non posso non
accogliere se dico che è una cosa piacevole, è piacevole quindi la voglio,
quindi la accolgo, non la rifiuto. Invece quella spiacevole è quella che ha
questa prerogativa: posso dire che non la voglio e cioè che non ne sono
responsabile. Questione non da poco, che fa preferire una cosa anziché
un'altra. Perché per un certo profilo sono esattamente la stessa cosa, stare
bene o stare male, non cambia niente, cambia la mia posizione rispetto al modo
in cui io la accolgo, se è una cosa brutta, allora per una serie di procedure
grammaticali, linguistiche, posso dire che essendo male è il contrario del
bene, essendo non bene è ciò che non voglio, non volendolo non me ne si può
attribuire la responsabilità. Si, sto dicendo la stessa cosa, soltanto è presa
in termini più radicali e cioè in questo modo, che qualche cosa occorre che mi
muova, se non accolgo ciò che dico, non ho niente, assolutamente nulla e allora
deve essere qualcosa da fuori a muovermi. Il discorso ossessivo la sa lunga a
questo riguardo, si aspetta sempre che qualcuno lo stimoli, con tutte le
allegorie erotiche che questo può comportare ma dunque, non avendo niente, se
non ascolto la parola non ho nulla, allora deve venire da fuori ma deve essere
qualcosa di cui posso anche non attribuirmi la responsabilità, perché se me ne
attribuissi la responsabilità allora ciò che accolgo è qualcosa che voglio,
qualcosa che desidero, e quindi cosa accade a questo punto? Accade che
l'operazione che è fatta in precedenza, di cercare qualcosa dall'esterno, mi
rinvia invece al mio desiderio, in questo caso alla mia parola, ma la mia
parola non la accolgo, accoglierla comporterebbe una tale catastrofe che è
preferibile non farlo. Comporterebbe l'idea di perdere tutto quello che ho, che
suppongo di avere in questo caso e cioè l'amore, l'amicizia, il benessere.
Allora, giusto per concludere, rinunciare alla parola, cioè non ascoltarla,
comporta il non avere nulla, dunque non avere necessità che qualcosa dal di
fuori mi muova perché non posso stare fermo, non è possibile, devo muovermi,
questo per motivi molto complessi che un giorno vi dirò, e quindi sono in
attesa che qualcosa dal di fuori lo faccia, ma che cosa può costringermi a
muovermi? Qualcosa di bello, di piacevole? Si è quello che dico, certamente,
cioè io mi assumo la responsabilità di volere la cosa che mi piace, di
desiderarla fortemente, ma purtroppo non la trovo mai, purtroppo non la
incontro mai, perché se la incontrassi allora dovrei dire che è esattamente ciò
che volevo...ma allora accogliere questo diventa arduo perché sarebbe come
accogliere che è esattamente questo che voglio e quindi accogliere anche che
cosa necessariamente? L'arresto del desiderio, l'arresto della parola, come se
non avessi più l'opportunità, a questo punto, di rinviare, perché è questo
quello che voglio e in effetti accade sempre così, quando uno vuole
fortissimamente una cosa e poi la ottiene, molto spesso incontra una sorta di
tristezza. Ma se invece questa cosa che accade io posso.../.../che è la
grammatica del linguaggio in cui mi trovo, posso dire che non la voglio, ecco
che allora posso dire che non sono soddisfatto e quindi posso rilanciare la
questione e continuare a domandare altro ed essere legittimato nel domandare.
Anni fa dicevamo del discorso isterico che fa il verso a questo, voglio questo,
eccolo, ma non era questo è quest'altro che volevo, eccolo, no non era questo,
era quest'altro. La sofferenza serve a questo prevalentemente, o anche ad altro
ma ha un sacco di virtù, se la abolissero sarebbe una catastrofe, ma non lo
faranno...
- Intervento:
necessità della sofferenza, pensavo alla dottrina della salvezza.
Un'altra faccia
della medaglia, quando il salvatore viene eliminato, terminato? Quando si pensa
che lo sia stato davvero, non è tollerabile una cosa del genere, lo si fa fuori
subito...
- Intervento:
questione di Mosè...
No, perché il
salvatore non ha salvato nulla e ancora deve venire, per gli ebrei dio è qualcuno
che ha mandato una serie di maledizioni per un motivo di cui ancora non si
capacitano quale possa essere, e allora ecco la necessità di leggere e
rileggere la Torà e la Bibbia, per cercare di capire che cosa dio vuole
esattamente da loro, perché se li punisce allora vuol dire che hanno fatto
qualcosa...
- Intervento:
la questione del Cristo Salvatore...
Si, se uno mi
salva, cioè mi toglie la sofferenza, mi toglie il motivo di esistere, tant'è
che Gesù ha salvato tutti e che fine ha fatto? Orribile, la peggiore che
potesse farsi...ecco però che cosa diceva Sandro? La dottrina della salvezza
certo
- Intervento:
sofferenza e noia da combattere. Sofferenza funzionale al mantenimento del buon
ordine sociale. Sofferenza è la presa di coscienza di questa possibilità di
errore.
Se c'è l'errore
allora qualche altra cosa è vera, devo muovermi in quella direzione, quindi si
deve fare, e si da un buon motivo a ciascuno per esistere. Errore
nell'accezione più ampia, come l'accorgersi che qualcosa non ha funzionato così
come avrebbe dovuto, se sto male è perché c'è qualcosa che non va, in questo
caso l'attesa è che altri facciano in modo tale che io non stia male e cioè che
altri mi consentano di stare bene, è una posizione di dipendenza totale che non
lascia possibilità di dire niente.
- Intervento:
la sofferenza è male, distanza da dio. Popper lancia un messaggio che nessuno
si metta al posto di dio.
Freud direbbe
che è una posizione isterica, cioè indica ad altri la verità senza assumerla,
Lui si fa soltanto portavoce.
C'era una
questione cui ho accennato venerdì scorso alla conferenza, verso la fine. Una
questione che riguarda il principio del terzo escluso e il credere. Adesso vi
faccio un esempio, voi avete presente grosso modo come funziona un calcolatore,
e sapete che esistono dei virus. Di virus ce ne sono di vari tipi, anche questo
che è qui nella sede ne aveva uno, una volta. Cosa fanno questi virus?
Prevalentemente alterano, ma soprattutto bloccano dei programmi. Cosa vuol dire
che bloccano dei programmi? Che impediscono delle connessioni. Il programma è
una serie di sequenze, di procedure, dunque impedisce delle procedure, come
esattamente questo avvenga poco ci interessa ora. Dunque impedisce una
procedura, impedisce una successione, una connessione, cioè un certo elemento
non è più in connessione con un altro per cui blocca il programma. Perché
questo esempio? Come interviene ciò che si crede? E come si pone rispetto a
questo ciò che andiamo dicendo ultimamente? Prendete per esempio queste
proposizioni che ho scritte. Lungo queste proposizioni avviene un procedimento
(potrebbe avvenire) tale che un certo tipo di connessioni vengono illustrate
come, diciamola così, come direbbero i logici, come "non sensi",
sprovviste di senso. Sprovviste di senso in quanto il senso che si vorrebbe
loro attribuire non è decidibile, né è possibile stabilirlo. Allora cosa dicevo
venerdì? Questo, che il principio di non contraddizione impedisce propriamente
che possa darsi simultaneamente l'affermazione e la negazione di un elemento.
La procedura linguistica impedisce di fare questo, perché, ammesso che potesse
farsi, non direbbe assolutamente niente. Cioè nega qualcosa, ma per poterlo
negare deve affermarlo. Ora ci siamo avvalsi a questo scopo della questione da
cui siamo partiti, e cioè da questa forma paradossale, negare, per esempio, che
sto parlando, non posso negarlo se non parlo. Ecco dunque la formulazione del
paradosso che dice, per esempio: non sto parlando. Quindi nega qualcosa, ma
negandola è costretto a fare necessariamente, se lo vuole negare, ciò stesso
che nega di fare. Ora considerate qualcosa che credo, o posso credere. Cosa è
questa cosa che credo, qualunque essa sia? E` una cosa che dice di sé che è
assolutamente vera, se lo credo so che è così, ma al tempo stesso utilizza, per
potere affermarsi, una procedura di verifica che è quella antichissima
dell'adequatio rei et intellectus, dell'adeguamento dell'intelletto alla cosa,
cioè io penso una cosa e questo che penso è adeguato alla cosa. E quindi è
costretta, per potere affermarsi, ad accogliere questo criterio di verifica,
non posso affermare che qualcosa è vera se non ho nessun criterio per poterlo
provare, se la stessa nozione di prova non è sostenibile, allora dicendo che
una cosa è vera, non sto dicendo nulla; dunque per potere dirsi, questa cosa
che credo, da per implicita l'esistenza di un procedimento di prova, qualunque
esso sia. La struttura del discorso occidentale in cui ciascuno si trova, vieta
invece esattamente il controllo di questa procedura, vieta di stabilire o di
accertare di che cosa è fatta questa procedura di verifica della prova o del
controllo della verifica della prova. Perché lo vieta? Lo vieta per una
questione semplicissima, di cui abbiamo detto molte volte, lo vieta perché è
come se cercasse, per potere appoggiarsi su qualcosa di fermo, almeno un
elemento considerato fuori dalla parola, perché solo a questa condizione
qualcosa può essere isolata, quindi può funzionare come garanzia, come
certezza, come prova inconfutabile. Tuttavia, se io mi azzardo a cercare anche
un solo elemento fuori dalla parola mi trovo, come abbiamo constatato in
ciascuna occasione, di fronte o alla regressio ad infinitum oppure alla petitio
principii, cioè o inseguirò all'infinito l'origine dell'origine o la causa
della causa, oppure semplicemente la affermerò dicendo che è così perché è
così, ma non potendo in nessun modo dare nessun altra garanzia. E allora
dicendo che credo x, qualunque essa sia, dico che x è vera, e dico
simultaneamente che vero non significa assolutamente nulla. Perché non
significa nulla? Perché per significare qualcosa, questo vero che dico, deve
poter essere provato, deve potere essere certificato, per la struttura stessa del
discorso che mi fa dire che credo x perché x è vera, in altri termini, affermo
che una cosa è vera, ma affermando questo non affermo assolutamente niente. Ciò
che dicevamo venerdì in effetti va in questa direzione: credere qualcosa,
qualunque cosa sia, potremmo dire "credo x" o "credo p",
che è la stessa cosa che scelga come oggetto della credenza un individuo o una
proposizione, "credo x" dunque, è la forma stessa del paradosso.
Paradosso in quanto viola il principio di non contraddizione che mi impedisce,
se intendo dire qualche cosa, di affermare una cosa e il suo contrario. E
dicendo che credo x, faccio esattamente questo, affermo una cosa e il suo
contrario. Affermo l'esistenza di un principio di verità a cui mi appello e,
allo stesso tempo, non posso non affermare che questo principio di verità non
c'è. Non c'è utilizzando queste stesse regole e procedure che mi consentono di
dire che una certa cosa è vera. Ecco allora, torniamo all'esempio di prima,
quello del computer, del virus che blocca il programma e cioè impedisce delle
connessioni, delle procedure. Provate a considerare la questione in questi
termini, l'affermare quanto abbiamo detto rispetto alla credenza, il credere x,
consideratelo come un programma, programma tale per cui ciascuna volta, quando
si verifica un certo elemento y, sono rinviato immediatamente a x. Cosa vuol
dire questo? Che ciascuna volta in cui si verifica un certo elemento, questo ha
un significato tale per cui viene rinviato a x che lo certifica. Immaginate che
questa operazione sia impedita, impedita in questo modo: se io credo x, e
quindi so che x è vero, allora immediatamente so che per potere affermare che è
vero devo potere disporre di un criterio, e a questo punto so immediatamente
che questo criterio deve essere verificato da un altro criterio, il quale a sua
volta deve necessariamente essere verificato da un altro criterio, il quale a
sua volta ecc. quindi che cosa so? So che questa affermazione è nulla, non dice
nulla, cioè non può essere accreditata così come il discorso che sto facendo
vorrebbe, questo non posso farlo, non posso stabilire un criterio di verità, e
dunque ciò che sto facendo è altro, non è questo. Allora in questo modo questa
connessione è impedita. Allora credo x, ma immediatamente, sempre seguendo questo
esempio, il virus blocca tale connessione: credo x, quindi x è vera, ma credo x
e quindi...e quindi niente, quindi credo x, e rimane "credo x".
Perché questa altra proposizione, che afferma che x è vera, e impedita, non può
più farsi, il programma, come dicevamo prima, è bloccato. E` bloccato dal
considerare che, dicendo che credo x e quindi x è vera, questo "quindi x è
vera", non può darsi, perché non significa più nulla. X è vera rispetto a
che? Chi la certifica e chi certificherà ciò che la certifica? Queste sono
procedure linguistiche, ma abbiamo constatato che fuori da queste non possiamo
uscire, solo di queste possiamo avvalerci. Ora si può dire di credere x, y,
tutto quello che pare, ma si rimane esattamente con ciò che si è detto, che in
nessun modo può essere garantito da altro fuori di ciò che sta dicendo. Un
altro modo per approcciare la questione della responsabilità. Se io dico che x,
e che credo x, e so che questa x è necessariamente vera, allora non sto facendo
altro che testimoniare un supposto dato di fatto, ma se credo x, e non ho
nessun rinvio a nessuna proposizione che possa garantirmi questa "x è
vera", mi ritrovo con il mio "credo x". E allora? E adesso che
facciamo? Credo x, e va bene. Va bene nel senso che possiamo prendere atto di questo,
ma non c'è nulla che mi sottragga dalla responsabilità di affrontare ciò che
credo, in nessun modo perché, di nuovo, questo programma dovrebbe invece
consentirmi di essere soltanto spettatore di ciò che considero, oppure si
suppone che quello che immagino si ponga come se fosse un dato di fatto. Questo
non può più attuarsi, non è più percorribile, non può più farsi. Ciò che ho
cercato di fare scrivendo queste proposizioni è qualcosa del genere, che ci sia
riuscito oppure no questo è un altro discorso, ciononostante è una traccia, un
avvio, un percorso che può andare in questa direzione, che può costituire una
struttura, può inserire (fin dall'inizio parlavo proprio di questo) elementi
tali per cui questa connessione non possa più farsi. Se questa connessione non
può più farsi, allora non è che cessi di credere questa cosa e sia prontissimo
a credere qualunque altra, non posso più credere. Posso dirlo che credo x, ma
mi troverò sempre necessariamente di fronte a questa proposizione che afferma
se stessa, e quindi è con questa che mi confronterò. Perché affermo x? Cosa mi
comporta? Cosa implica? Dove conduce? Quale direzione sta ponendo ciò che dico?
Quali altre questioni evoca? Questo e altro ancora posso domandarmi, ma non
posso in nessun modo sbarazzarmene pensando che credo x, semplicemente perché x
è vera, sono sempre di fronte a ciò che dico. E` come un'asserzione che, come
dicevamo, continua a interrogare, mentre se io credo x e quindi x è vera,
questa non mi interroga più, è così e tanto basta. Se questa connessione,
questo passo è interdetto, non è più possibile credere. Allora questa
operazione non riesce più. Questione questa non da poco, perché in effetti ne
va di ciò che ciascuno prevalentemente pensa, e soprattutto del modo in cui
pensa, la struttura del discorso in cui si trova, per cui esiste. E quindi
direi che mette in gioco l'essenziale con cui ciascuno si trova continuamente e
quotidianamente a fare i conti. Cioè con ciò che crede, e ciò che crede non è
cosa da poco, come dicevamo è ciò per cui si muove, per cui fa o non fa, per
cui si conduce ad un certo modo anziché in un altro. Facevamo un esempio, se
fossi un integralista islamico, mi comporterei in un certo modo, assolutamente
differente da un libertino parigino. Una questione straordinaria che mi è stata
suggerita nei termini, così come li espongo adesso, da un fatto recentissimo.
Il ragazzo che ha sparato a Rabin a bruciapelo, ha sparato perché dio glielo ha
ordinato: dio è con me oppure dio è con noi, come dicevano i nazisti, curioso
che la stessa formulazione sia usata da un ebreo, ironia della sorte. Dunque
dio me lo ha ordinato. Adesso vi pongo un bel quesito: quando io affermo che
credo x, affermo anche, sempre e necessariamente, che lo sappia oppure no, che
lo affermo perché dio me lo ha ordinato? Bella questione, cosa stiamo dicendo
con questo? Stiamo dicendo questo, facciamo qualche passo indietro: io credo x,
quindi x è vera. Nulla al mondo, e neanche fuori, può garantire quello che
dico, a meno che, lo sappia oppure no, lo voglia oppure no, reinstauri un
qualcosa che da solo possa garantire questa mia affermazione. Qualcosa che è
sempre necessariamente vero, che è indubitabile e fuori dalla parola, cioè non
è soggetto alle procedure linguistiche, se no sarebbe o una procedura
linguistica o un effetto di una procedura linguistica e, come tale, non
ponibile in nessun modo come garanzia e, a questo punto, ci chiederemmo che
cosa garantisca questa procedura, quindi deve essere qualche cosa del quale
possiamo dire, o del quale non possiamo chiederci che cosa lo garantisca. E
allora, se io affermo che x, affermo x e aggiungo anche che x è vera, cosa sto
dicendo esattamente? E se lo accolgo, anche come paradosso, allora sono
impedito a procedere a credere questo, perché lo accolgo appunto come una
formulazione paradossale, un non senso, se invece non lo accolgo come
paradosso, allora se io affermo che x esiste, posso farlo soltanto se dio me lo
ha ordinato. Se e soltanto se dio me lo ordina, allora posso farlo, esattamente
come ha ordinato a quel ragazzo di sparare tre pallottole nella pancia del
signor Rabin. Dunque stiamo aggiungendo un elemento non marginale in tutto ciò
che abbiamo detto ultimamente, e cioè io posso credere x, posso credere che x è
vera, se e soltanto se me lo ha ordinato dio, solo a questa condizione posso
affermare x, e dire che x è vera. E a quel punto cosa succede? Succede, come
avviene sempre in questi casi, che una qualunque obiezione scateni una guerra
di religione, una guerra santa, perché non accolgo che ciò che sto affermando è
una formulazione paradossale e quindi non sostenibile, quindi soltanto
un'espressione linguistica. Questa certamente produce delle cose, ma queste
cose non hanno nessuna garanzia fuori dalla parola e quindi devono essere
confrontate con altre parole, che è ciò che avviene esattamente nel corso che
stiamo facendo, se non si da tutto questo, allora io posso affermare x,
dicevamo, se e soltanto se dio me lo ha ordinato, cioè se io immagino che
esista una garanzia assoluta, fuori dalla parola, che come tale può dire che
qualcosa esiste senza essere sottoposto né sottoponibile a nessuna procedura, a
nessun criterio linguistico, se no appunto....
-Intervento:
l'intervento di questo elemento, cioè dio...
C'era scritta,
fuori di una chiesa, a caratteri cubitali, proprio fatta dal sacrestano questa
frase: "Dio ti vuole parlare, da uomo a uomo". Già il fatto che se
una è una donna...poi "come uomo"? O è dio o è uomo. Dobbiamo dire
che allora in quel momento non è più dio? Se non è più dio, è fallibile, se
invece è sempre dio, allora non è uomo. Un bel problema teologico, non so come
se la sia cavata il sacrestano.
-Intervento:
Questo "credo x", non è giustificabile, l'affermazione "credo
x", presuppone questo elemento? Non solo interviene a posteriori a
giustificare...cioè, io credo questo, perché comunque questo elemento è già
dato.
Si, fa parte
del programma di procedure che mi consentono di affermare una cosa del genere,
però non è che sia presente nel pensiero, è presente la possibilità, diciamola
così. Cioè le procedure del discorso in cui mi trovo lo consentono. Poi posso
accorgermene, certo, ma il più delle volte non ci si accorge assolutamente di
nulla.
-Intervento:
Dio me lo ha ordinato interviene a giustificare, come elemento estremo.
Si, oltre a
questo possiamo anche affermare quest'altro, sempre attenendoci al criterio che
ci sta muovendo e cioè dire soltanto ciò che non possiamo non dire: se io
affermo che una cosa è questa, e non posso in nessun modo provarlo, attenendomi
alle stesse procedure che me lo hanno fatto dire, allora necessariamente, per
dire questo devo immaginare un altro elemento, dio, non c'è altra
possibilità...
-Intervento:
Funziona come il "ça parle" di Lacan... c’è qualcosa che parla, ma
c'è qualcosa che ordina in questo caso.
Certamente che
se dio me lo ordina...infatti quel ragazzo non si ritiene responsabile, in un
certo senso, anzi sembra che abbia rimproverato severamente i giudici che lo
stavano interrogando dicendo loro che non conoscono la Bibbia, perché la Bibbia
ordina che se qualcuno tradisce o vende le terre di Israele deve essere ucciso.
Siccome Rabin stava facendo questo al suo paese, quindi doveva essere ucciso. E
così ha fatto.
-Intervento:
Questo "credo x", presuppone dio?
Si, certo, è
una questione che va affrontata, su cui occorre riflettere.
-Intervento:
Dio è come se intervenisse a rinviare ciò che sta dicendo, perché non c'è
arresto in qualche modo. Il fatto che venga presupposta...
E` come se
dicesse: non si arresti a ciò che dico, ma si arresti a ciò che voglio
significare, cioè al referente di ciò che dico.
-Intervento:
Diventa la possibilità di poter ridire.
Si, certo, si,
perché la cosa in sé è sempre la stessa.
-Intervento: In
questo caso come garante?
La questione è
interessante, se questa sia una presupposizione...
-Intervento:
Può riprendere quello che Lei diceva all'inizio, se io credo vero...
Come faccio, se
c'è una questione precisa... Da dove siamo partiti? Dall'esempio del computer,
qualche cosa che impedisce una connessione, una connessione che può essere
quella tra, "credo x" e "x è vera", (quindi x è vera, se lo
credo so che è così). Cosa sto dicendo, dicendo che so che è così? Ora in che
modo impedisce? Il modo è quello, dicevamo già venerdì, che vieta il negare che
sto negando qualcosa nel momento stesso in cui lo nego, così per esempio la
frase che dicevo prima afferma che non sto parlando, ma per poterlo affermare
devo dirlo e quindi nego ciò che di fatto sto facendo. Questo l'impedisce in
quanto non porta da nessuna parte, nel senso che è come se arrestasse un
percorso, come se chiedessi a qualcuno: per andare a Roma vado di qui o vado di
là? E l'altro rispondesse: deve andare di qua e di là. Allora resto fermo,
infatti dicevano che il principio di non contraddizione impedisce l'arresto del
discorso, che il discorso non abbia nessuna direzione. Impedisce l'arresto del
discorso, è una procedura che dice che ciò che arresta il discorso non può
farsi. Ora il credere qualche cosa, dicevamo che ha una struttura tale per cui
funziona esattamente, questo impedimento che impedisce di credere qualcosa,
così come il principio del terzo escluso impedisce che possa affermarsi una
cosa e negarla simultaneamente, perché questo? Perché dicendo che credo x, dico
che x è vera, e come posso dire che x è vera? Devo avere un criterio secondo il
quale io posso dire che qualcosa è vera, che qualcosa può essere vera, se no
non posso dire che x è vera, non significherebbe nulla. E quindi dire che x è
vera è affermare che una cosa è vera, ma al tempo stesso in questo stesso
discorso impedisce, per la sua struttura, di provare che qualcosa è vera,
quindi certificarlo, e allora dire che credo x, o che x è vera di fatto non
significa nulla, assolutamente nulla, perché sto affermando una cosa che la
stessa procedura del linguaggio mi vieta di affermare. E cioè di stabilire che
qualcosa è vera, ma non posso dire che x è vera se non ho stabilito che cos'è
il vero.
-Intervento: Su
cosa si basano questi criteri?
Le cose in cui
ciascuno crede? Questa è una bella domanda, non è facile rispondere, però
alcune cose sono state dette e altre possono dirsi, in effetti tutto ciò ha una
funzione, mira con assoluta precisione in una direzione, che è quella di
sbarazzarsi dalla responsabilità di ciò che si dice. Che apparentemente può
avere dei vantaggi, apparentemente, l'unico vantaggio, dicevamo forse venerdì
scorso, se vogliamo proprio portarla alle estreme conseguenze, è quello di non
sentirsi soli. Non ce ne sono molti altri, non sentirsi soli vale a dire che si
accredita e si partecipa di una struttura molto antica, che è condivisa, quindi
ciascuno pensa che sia così, se anch'io penso così allora penso come tutti.
-Intervento:
Non si basa sull'istruzione, sull'educazione?
Questo è nel
discorso comune. Queste sono quelle strutture istituzionali che hanno la
funzione di mantenere lo status quo. Cioè le cose come stanno, la scuola ha
primariamente questa funzione, di mantenere la possibilità che qualcosa sia
credibile, di mantenere la convinzione che qualcosa sia credibile, poi viene
fatto questo inserendo qua e là delle informazioni, ma le informazioni che si
acquisiscono a scuola potrebbero acquisirsi in pochissimo tempo e con molto
minore sforzo, l'addestramento di cui si tratta è un altro, lo disse poco tempo
fa il vostro presidente Scalfaro, oppure la vostra "ex ministra"
Iervolino Rosa, disse che la scuola è soprattutto scuola di vita. Scuola di
vita, ma deve insegnare che cosa? I valori, quindi deve insegnare a credere.
Scalfaro disse: il peggiore crimine è quello contro la verità. Questo è il
vostro presidente...Dunque la scuola in effetti ha la funzione di insegnare a
vivere secondo i criteri e i modi stabiliti dalle istituzioni, e cioè da ciò
che è creduto dai più, in definitiva dal discorso religioso o da quello
scientifico se preferite, sono la stessa cosa...
-Intervento: Il
disagio...
Cercano di
gestire questo disagio, e allora per esempio la chiesa si è occupata della
gestione della sessualità. Si è appropriata della sessualità facendone un
argomento che può trattarsi soltanto entro certi limiti, entro certi modi.
Tant'è che praticamente vieta a tutt'oggi ogni rapporto sessuale che non abbia
scopo procreativo, quindi un controllo assoluto. Ma al di là di questo importa
anche perché questo possa funzionare, e cioè che le persone credano, se la
chiesa o il governo o qualunque altra istituzione dice delle cose e nessuno ci
crede, è un problema, quindi la prima cosa da farsi è che sia mantenuta,
consolidata e resa inevitabile la necessità che qualcosa sia creduta vera. Cioè
che credere non sia non solo possibile, ma inevitabile, necessario. La gente
non crede più, magari, e invece...
Intervento:
Apatico...
Apatico, senza
sofferenza. Ma il pathos non è proprio la sensibilità, la sensibilità è
l'estesia, l'apatia è l'assenza di sofferenza, così come l'atarassia è
l'assenza di turbamento, l'aponia è l'assenza di dolore, l'afasia l'assenza di
parole...
-Intervento:...
No, tant'è che
le cose che andavo scrivendo qui, come dicevo all'inizio attraverso questo
esempio, dovrebbero condurre propriamente a impedire non tanto di credere
questa o quella cosa, ma di credere, di rendere impossibile il credere
qualunque cosa, proprio la struttura del discorso che consente di credere è ciò
che consente di credere, dicevamo la volta scorsa e chi ci ha condotti nel
discorso, ciò che consente di credere è soltanto questo, che dio me lo ordini,
null'altro che questo.
-Intervento:
sui significanti guerra e pace e quindi amore e odio.
Perché quindi
amore e odio? Come è avvenuto questo passaggio? Contrapposti si, invece
giustapposti sono un ossimoro: è una figura retorica che consiste appunto nella
giustapposizione di due termini considerati antonimi, cioè opposti tra loro
(ghiaccio/ caldo).
-Intervento: il
vero e il falso sono un ossimoro?
No, sono
contrapposti, non sono un ossimoro, sono una contrapposizione, un'antitesi.
-Intervento:
Differenza fra due cose contrapposte e giustapposte?
Giustapposte
indica che sono contigue e non c'è nessun elemento che segnali una
contrapposizione fra loro, cioè come se fossero riferite esattamente alla
stessa cosa, quindi bianco e nero, una cosa non può essere bianca e nera
simultaneamente, e se invece noi diciamo bianco o nero questo non è un
ossimoro, perché li teniamo contrapposti...
-Intervento:...
Si, l'ossimoro
come figura retorica produce un effetto nel giustapporre termini che
generalmente sono considerati contrapposti, contrari fra loro, ma dicendoli
contrari fra loro non si produce un ossimoro, non c'è nessun effetto retorico.
Se io dico per esempio un criterio vero o falso, non è un ossimoro perché
rimangono contrapposti, se invece dicessi: questa cosa che ho detta è
vera/falsa, allora farei un ossimoro, perché indicherei questi due elementi
come simultanei e giustapposti tra loro, non più come contrapposti quindi,
presi nella simultaneità, indicano una cosa e il suo contrario. L'ossimoro
consiste nell'attribuire a un sostantivo un attributo semanticamente opposto...
-Intervento:...
Si
contraddittorio. Il principio di non contraddizione proibisce di costruire
affermazioni contraddittorie per i motivi che ho detti prima, e cioè che
affermandola direi due cose assieme. Ora la questione, così come la poniamo noi
è in termini molto più radicali, perché non posso dire simultaneamente due cose
per esempio ma una sola, non posso dire due cose contemporaneamente, e dicendo
una cosa ho detta quella e non un'altra e non posso dire libro e posacenere
simultaneamente, ci posso provare, ma non c'è proprio la possibilità di dirlo.
Libro, posacenere, per dire queste due cose devo dirle in due momenti
differenti, posso dirle nello stesso istante? Non posso farlo, non nello stesso
istante. Prima dicevamo contrapposte, poi giustapposte e adesso
sovrapposte...Stiamo affrontando questo, ciò che ciascuno si trova a fare senza
accorgersene, continuamente nell'arco della giornata, anche per le cose più
irrilevanti, dalle cose più sorprendenti a quelle più banali, è come se
stabilisse non soltanto ciò che è connesso a ciò che crede in quel momento, ma
determinante per il modo in cui pensa, il modo in cui si muove, per tutto ciò
che in definitiva è quel tizio, che è esattamente quello che crede.
(Intervento... ciò a cui si crede) Si è questa la questione perché come posso
intervenire se credo che è così e so che è così, che cosa mi resta da interrogare?
E` così ed è così. Questo è questo. Se invece una struttura mi impedisce di
affermare che questo è questo, nel senso che mi dice che affermare questo non
significa niente, allora si, che esistono le condizioni perché possa
interrogare questa affermazione, se no è come se dicessi: io non c'entro, la
cosa è così e io posso soltanto dirla, non posso fare altro, e invece in
quest'altra guisa io lo affermo, ma affermandolo qualcosa mi impedisce di
stabilire che è così perché è così, e dunque mi ritrovo con ciò che ho detto, e
quindi con che cosa comporta, che cosa mette in gioco, cosa implica, e tutta
una grande quantità di cose che altrimenti sarebbe inaccessibile, perché ho
soltanto detto come stanno le cose e quindi non c'è altro da aggiungere. Le cose
stanno così, che cosa interrogo, se è così perché è così? Una verità sub specie
aeternitate. Dunque, se un elemento fosse fuori dalla parola io non potrei
nulla con questo elemento, sarebbe identico a sé, sarebbe un non piccolo
problema se fosse fuori dalla parola, come potrei conoscerlo? (Intervento)
intanto occorre accorgersi che è qualcosa che credo anziché essere la realtà,
cosa che non va così da sé. Semplicemente tenendo conto che la realtà in quanto
tale non esiste. Abbiamo fatto una rassegna di tutte le affermazioni di un
certo interesse degli ultimi tremila anni e le abbiamo confutate, ma come
esercizio, giusto per accorgerci che di fatto nulla è sostenibile in quanto
tale (Intervento...) Si perché rispetto a una cosa che credo, ad un certo punto
interviene qualche cosa che mi dice che non è così, io non posso più credere
-Intervento: Lei dice interrogare quel che si crede, ciò che si crede
interviene già come risposta a un'interrogazione, si tratta di interrogare ciò
che si crede ma per avvertire qual è l'interrogazione.
Per
"ristabilire" potremmo dirla così, tra virgolette, per ristabilire,
per ripristinare la domanda, che sarebbe ciò che Heidegger chiama l'interesse
(ciò che si crede interviene come un modo per arrestare il rinvio della
domanda, quindi l'adeguamento per esempio, ciò che si crede è qualche cosa che,
rispetto alla domanda, si pone come adeguamento, come risposta e che ha bisogno
di tutte queste procedure per potersi sostenere, allora a questo punto si
tratta di interrogare ciò che si crede per accogliere quella che è la domanda,
quindi ripristinare...è chiaro adesso, bene.) Se si instaura questo percorso è
chiaro che la formulazione "credo x", si pone sotto forma di
interrogazione, credo x quindi cosa faccio con questo? E` chiaro che possono
intervenire altre credenze, però ciascuna volta è facile accorgersi quando
interviene, e ci si accorge immediatamente perché si considera che qualcosa è
così, cioè nel dire che questo è così, già lì c'è qualcosa...
-Intervento...
...entrambe le
cose perché in effetti si tratta di instaurare una sorta di procedura anziché
interrogare tutta una serie di cose per arrivare alla fine...come quando si
apprende a calcolare, una volta che si sa come si moltiplicano i numeri tra
loro non si tratta di moltiplicarli tutti per saperli moltiplicare, imparata
una procedura si fa così, non è che ci si debba mettere lì a considerarli
tutti...
Non vi è mai
capitato di trovarvi a riflettere intorno al principio di identità? Abbiamo
detto del principio di non contraddizione in vari modi, e abbiamo anche
indicato come questa sia una procedura linguistica, e il principio di identità?
Intendo questo, il principio di identità è una serie di proposizioni che
affermano che un elemento è identico a sé, lo affermano, e dico che è
importante perché se non lo fosse questo elemento non sarebbe percepibile, non
potrebbe essere utilizzato se ciascuna cosa si trasformasse continuamente in
ciascun altra, non potremmo neanche dire che è quella cosa che si è
trasformata, non potremmo dire nulla di tutto ciò. Aristotele nella Metafisica
affronta la questione, che riprende anche nell'Organon, e ne fa uno dei
principi insieme a quello di non contraddizione e del terzo escluso. L'identità
dunque, abbiamo detto ogni tanto delle cose qua e là, abbiamo dimostrato sia
che non può darsi nessun principio di identità, sia che non può non darsi il
principio di identità, sia l'una sia l'altra cosa, è possibile provare una cosa
e il suo contrario? Si, occorre essere sufficientemente abili. Dunque cosa
possiamo dire del principio di identità, e del quale non potremmo non dire?
Cerchiamo sempre di attenerci al criterio che ci sta muovendo e allora
cominciamo a riflettere, posso dire una cosa e un'altra simultaneamente? No,
non posso, posso affermare una cosa e il suo contrario? Questo posso
pronunciarlo, posso farlo nel senso che affermare una cosa e il suo contrario
non porta da nessuna parte, non dice nulla, non soltanto ma, se posta in
termini radicali, diventa la formulazione stessa del paradosso: cioè affermo
che non sto parlando. Per affermarlo devo parlare, quindi devo fare esattamente
ciò che dico che non sto facendo. Del principio di identità cosa possiamo dire?
Possiamo dire che ciascuna cosa è necessariamente quella che è, però detta così
sembra quasi una petizione di principio, e allora cosa possiamo dire o meglio
cosa non possiamo non dire? E ciò che dico potrebbe intanto essere altro da ciò
che dico? Se si, a quali condizioni? La domanda che ci questiona è: ciò che
dico potrebbe essere altro da ciò che dico, quindi altro da sé? A quali
condizioni potrebbe essere altro da ciò che dico? Evidentemente che sia
un'altra cosa, ma se fosse un'altra cosa, proprio perché altra non sarebbe più
la stessa, allora ciò che dico può essere altro da ciò che dico? Dicendo
un'altra cosa ne dico un'altra. C'è l'eventualità che non possa dire altro da
ciò che dico, per esempio ciò che ho appena detto: avrei potuto dire altro?
Questo ci interessa poco, ci interessa che ho detto ciò che ho detto, posso
avere detto altro? No, ho detto quello che ho detto. Esiste un principio o (a
questo punto è meglio dire un criterio) di identità che non necessiti per
essere esposto di un altro criterio di identità? Ciascuna definizione di
identità, anche le più sofisticate che Voi possiate trovare sono dei circoli
viziosi, nel senso che utilizzano, per definire la nozione di identità, la
stessa nozione di identità, cioè la danno per acquisita. Quindi provate a definire
l'identità e Vi troverete di fronte a dei sinonimi, dei sinonimi oppure delle
indicazioni del contrario, che è identico a ciò che non differisce, però non
andiamo molto lontani. Dunque, a noi occorre che una definizione non necessiti
dello stesso principio o criterio di identità per potere dirsi. L'identità dice
questo: che ciò che dico è esattamente ciò che dico. Potete anche togliere
l'esattamente, è pleonastico. Dicendo questo parrebbe essersi detto nulla o
molto poco, ma non è esattamente così, nel senso che l'identità, dicendo
unicamente che ciò che dico è ciò che dico, mi induce a riflettere su questo,
che ciò che dico rimane tale, non ho nessun modo per alterarlo. Se parlo di
identità, questa identità non può essere né identica né non identica a sé stessa,
non può esserlo per una questione logica, in questo caso, perché ancora non ho
definito che cosa sia l'identità, quindi non posso pormi questa domanda.
Logicamente. Identità dunque come criterio o a questo punto, più precisamente,
come procedura, procedura che mi dice soltanto che ciò che dico è ciò che dico,
niente più di questo, ma pur facendo una cosa assolutamente banale fa allo
stesso tempo qualcosa di straordinario, e cioè indica l'identità come una
procedura, che pertanto non necessita di nessun criterio di identità precedente
per potere dirsi. Ecco perché noi possiamo provare l'identità e provare la non
identità a piacere, perché l'identità, fuori da una procedura linguistica non è
assolutamente niente, e in effetti posso dirne qualunque cosa e il suo
contrario. Ma a questo punto c'è un passo che occorre fare, di un certo
interesse, perché questa procedura dicendomi che ciò dico è ciò che dico, mi
consente altre operazioni che altrimenti non potrei fare, pensate
all'antanaclasi. L'antanaclasi è una figura semantica, si avvale di una
metalessi, di trasformazioni semantiche, di significato, cioè uno stesso
termine interviene in occasioni differenti con significato differente, sono
figure semantiche molto simili, il poliptoto è una figura molto simile o
l'antimetabole...
- Intervento...
No sono sempre
figure semantiche, l'antimetabole per esempio è una figura in cui lo stesso
termine viene inserito in proposizioni contrapposte tra loro: non si vive per
mangiare ma si mangia per vivere. Invece un esempio tipico dell'antanaclasi è
quello riportato da Quintiliano: Proculeio, sul letto di morte, si lamenta che
il figlio aspetta con ansia la sua morte, e il figlio gli risponde che non
l'aspetta di certo. Il padre allora gli dice, ma almeno aspettala, cioè non
ammazzarmi prima. In questo caso il significante aspettare subisce
un'antanaclasi, cioè una trasformazione, in un caso l'aspettare è inteso come
il non affrettare la mia morte, quindi farmi fuori anzitempo, nell'altro invece
l'aspettare è l'attendersi un evento spiacevole, per cui il figlio non si
attende che il papà muoia. C'è un'ambiguità semantica nel senso che non mi
aspetto affatto che la persona muoia, non aspetto, faccio subito. Allora come
potrei, per esempio, utilizzare un'antanaclasi o qualunque altra figura
retorica se non esistesse un'identità? La figura retorica è una variante e
viene colta come figura retorica proprio perché è una variante, ma una variante
è tale perché qualcosa non varia. Dunque perché una cosa sia una variante,
dicevamo, occorre che qualcosa non vari, perché se tutto variasse come potrei
stabilire una variante? Rispetto a che cosa varierebbe? Se tutti fossero
cattivi, come potrei parlare della cattiveria? Quale ne sarebbe il criterio?
Occorre che almeno uno sia buono. L'antanaclasi dice dunque che uno stesso
significante interviene con significati differenti. Ma come può accadere una
cosa del genere? Noi potremmo dire che per potere avere significati differenti
occorre che abbia un significato e uno solo, se no non potremmo dire che
utilizziamo significati differenti, sarebbero differenti rispetto a che?
Rispetto a quello che abbiamo stabilito. Però come lo stabiliamo questo
significato? In base a quale criterio? Noi potremmo anche parlare del
dizionario di una lingua, il vocabolario della lingua italiana fornisce dei
significati, e quindi accogliere quello come significato, nessuno ce lo
proibisce, però noi sappiamo perfettamente che se da una parte il vocabolario
dà dei significati, vocabolari più sofisticati, più elaborati aggiungono altri
significati che danno come a pari valore, non solo ma potremmo anche inseguire
il significato all'infinito, nel senso che ciascuno di questi significati che
viene fornito dal vocabolario è espresso in significanti, ciascuno dei quali avrà
un significato e così via all'infinito, dunque non potremmo mai stabilire il
significato definitivo, quello rispetto al quale potere dire che qualunque
altro è una variante, una metalessi.
-
Intervento:...
Si può provare
sia che esista identità sia che non esista identità.
-
Intervento:...
No, non fuori
dalla parola, in questo senso l'immagina non come procedura linguistica, e
quindi come qualcosa che esiste di per sé, e allora si immagina che l'identità
debba essere qualcosa di preciso, ma possiamo provare il principio di identità?
No, non si può perché possiamo provarlo come confutarlo. Per potere parlare di
identità occorre che qualcosa sia identico a sé, se no, se tutto è semovente,
non posso parlarne in nessun modo. D'altra parte come posso attestare
l'identità? Su che cosa? Su quale criterio? Dicevo, dunque, come posso dire che
varia il significato, perché in un caso il padre teme che il figlio aspetti la
morte, che gli tagli la gola nottetempo, mentre il figlio dice che non
l'aspetta, cioè che non desidera questo evento. Sono quindi accezioni di questo
significante totalmente differenti, opposte in questo caso, e il significante è
lo stesso. E allora come posso stabilire un significato? Abbiamo anche detto
che il significato non è altro che l'uso che la proposizione in cui l'elemento
è inserito fa di questo elemento. Chi ha letto le mie proposizioni sa tutto ciò
perfettamente, chi non le ha lette ancora, no. Ma questo uso da chi è fornito?
Wittgenstein risponderebbe: dal linguaggio. Certo, non potrebbe essere
altrimenti, ma cosa mi da il linguaggio esattamente? Fornisce i significati?
Non è propriamente un vocabolario, è un sistema di procedure, tant'è che il
linguaggio non mi dice esattamente qual è il significato di un termine, lo
stesso linguaggio offre un ventaglio di significati, tra loro anche talvolta
contraddittori. E allora che facciamo? Adesso vi spiego. Si, perché il
linguaggio, essendo un sistema di procedure Vi dice soltanto che è necessario
che ci sia un significato ma non quale. Lo stesso utilizzo di un termine come
significante prevede che esista un significato, proprio perché significante.
L'uno e l'altro si distinguono primariamente perché l'uno è un participio
presente e l'altro passato. Se esiste il significante necessariamente esiste il
significato, ma questa non è una legge divina, non è nulla di tutto ciò, è
soltanto una procedura, ciò di cui è fatto il linguaggio e attraverso cui
funziona, direbbe l'informatico che è l'hard disk del linguaggio. Se non
esistessero le procedure non ci sarebbe il linguaggio, non potremmo nemmeno
chiederci se esista il linguaggio. Allora dunque queste procedure dicono che
cosa? Che esiste un significato, cioè che esiste qualche cosa rispetto al quale
io posso fare delle variazioni, ma quale significato propriamente non me lo
dice, però mi consente di dilettarmi a piacere, in effetti nell'aneddoto che Vi
ho raccontato, quello di Proculeio, entrambi, sia il padre sia il figlio
conoscevano la grammatica e la sintassi molto bene, eppure non si capivano, diciamola
così, eppure non si sono intesi, perché ciascuno evidentemente da un senso
differente, pur sapendo qual è il significato. Se noi avessimo consultato
entrambi, ciascuno di loro ci avrebbe dato una buona definizione di aspettare
eppure...Ora cosa ci induce a riflettere su tutto questo? Che parlando
avvengono cose stranissime, molte persone fanno discussioni lunghissime
utilizzando significanti di cui non sanno assolutamente nulla, come è
possibile?
-
Intervento:...
Questo non
toglie che non sia una questione di un certo interesse. In effetti è possibile
non sapere il significato di un significante, ma occorre saperne l'uso, tant'è
che lo sa usare quel significante, lo usa a proposito il più delle volte, come
dire che sa che questo significante è appropriato a una certa proposizione e
non a un'altra. Stiamo dicendo questo, che è possibile conoscere l'uso di un
termine senza conoscerne il significato. Però abbiamo detto che il significato
è il suo uso. Già, e in effetti si può parlare come giustamente si è detto,
come avviene quasi normalmente, e fare lunghissimi discorsi, ma se qualcuno
fermasse e chiedesse esattamente cosa si intende con un significante o con un
altro, questa persona sarebbe in difficoltà a dire che cos'è esattamente.
Dunque lo usa senza sapere cosa significa e cosa fa facendo questo? Mette in
atto delle procedure. Conoscere le procedure, conoscere l'uso è conoscere le
procedure, non il significato, ma conoscere il significato è conoscere le
procedure, ma non viceversa. Sono le procedure che consentono di potere
costruire le proposizioni che sono il significato di altro, come dire che un
certo significante so come usarlo, ma non so esattamente cosa vuol dire. Per
esempio un significante come vituperio, so come usarlo ma posso non sapere esattamente
cosa vuol dire, può accadere. Dove siamo arrivati con tutto questo? Siamo
arrivati a una considerazione di un certo interesse, cioè a quella che
distingue l'uso dal significato. Per potere parlare occorre che conosca l'uso
delle procedure, in questo siamo abbastanza paralleli con Wittgenstein, ma
posso anche non conoscere i significati. Cioè sto dicendo questo, che il
linguaggio può funzionare anche senza significato. Tant'è che la logica
matematica, per esempio, ha tentato per anni di costruire un linguaggio che
fosse fatto solo di procedure senza significati, la logica formale fa questo.
Cosa avviene parlando e quindi mettendo in atto procedure senza conoscere il
significato? Teoricamente nulla. Come leggere una serie di simboli della logica
matematica senza saperne l'uso. (x) f(x), (per tutte le x, f di x) che cosa
significa tutto questo? Non dice assolutamente niente. Cosa avviene parlando a
questo punto? E` una questione interessante. Cosa faccio dicendo stringhe di
significanti di cui non so il significato? Badate bene, la cosa la stiamo
ponendo in termini radicali: ignoro il significato non per ignoranza, ma perché
non posso dire di sapere il significato in nessun modo. Abbiamo già detto
prima, utilizzo procedure ma non posso sapere i significati dei termini che
intervengono in queste procedure. Allora che cosa faccio dicendo queste
proposizioni? Abbiamo distinto l'uso dal significato, e abbiamo detto anche che
il significato procede dall'uso, e che non posso sapere il significato, e
abbiamo anche detto che so che c'è un significato ma che non so quale, ma che
deve esserci, cioè che c'è una procedura che obbliga a pensare che ci sia ma
non posso sapere quale, nel senso che non posso saperlo in modo tale da potermi
arrestare su quel significato. Potremmo dirla così: è necessario che ci sia, ma
non è affatto necessario il che cosa sia. Esattamente ciò che dicevamo rispetto
all'implicazione, chi era presente si ricorderà: ciò che è necessario è che se
dico allora dico qualcosa, ma non il che cosa, questo è assolutamente
arbitrario, o aleatorio. Allora dunque l'antanaclasi apre una questione
immensa, cioè tutta la questione del significato, e cioè di che cosa si parli
parlando di significato. Finora tutto sommato abbiamo soltanto detto che
sappiamo che c'è ma non sappiamo cos'è, e con questo non abbiamo detto
moltissimo. Ma cosa comporta che io sappia che c'è? So che c'è cosa
esattamente? Occorre cominciare a riflettere in termini precisi sulle
questioni, cioè che cosa so esattamente dicendo che so che c'è un significato?
Cosa dico dicendo che so? Di nuovo, c'è qualcosa che io posso attribuire al
sapere di cui non posso non dire se voglio proseguire a parlare? Dunque del
sapere cosa non posso non dire quando dico che so qualcosa? Che qualcosa mi si
sta ponendo in ciò che dico, questo so: esattamente ciò che dico, non il suo
significato, badate bene, ma ciò che dico e...
-
Intervento:...
...conosco il
significato, certo. Si, perché a quali condizioni io conoscerei il significato
se potessi? Perché se con significato intendiamo una traduzione di un
significante in un altro che debba renderne conto pari pari, allora in questo
caso non potrò saperlo mai, però dicevo prima che ho fornito un'altra nozione
di significato, e cioè il significato di un elemento non è altro che la
proposizione in cui questo elemento è inserito. E allora essendo la
proposizione in cui il significante è inserito, ciò che so effettivamente non è
un rinvio da un significante a un altro significante, propriamente, ma ciò che
sto facendo dicendo quel significante, questo è il suo significato. Tuttavia
torniamo alla questione iniziale, per potere utilizzare un significante occorre
che io già sappia qual è il significato per poterlo utilizzare e quindi per
poterlo inserire in una combinatoria, però abbiamo detto anche che non lo so
affatto, non è un problema da niente, tuttavia la questione forse è molto più
semplice di quanto potrebbe sembrare: so che deve darsi un significato e lo so
perché ciò che dico è comunque inserito in una proposizione che mi dice che
cosa sto facendo dicendo quello che dico. Quando il padre si lamenta del figlio
che aspetta la sua morte, lui sta facendo qualcosa con questo: sta temendo che
il figlio possa ucciderlo. Quindi è questo che lui intende, questo dunque è il significato
di "aspettare", ma per potere utilizzare questo significante...
-
Intervento:...
...proprio per
costruire una proposizione, perché ha usato aspettare e non pipistrello, perché
ha detto aspettare anziché pipistrello? Sembra una domanda stupida ma è molto
difficile rispondere.
-
Intervento:...
E` proprio
questa la questione, cioè lo stesso significante...
-
Intervento:...
...certo ma la
proposizione in cui è inserito fornisce il significato.
-
Intervento:...
Ho già fatto
un'obiezione e una contro obiezione a tutto questo perché abbiamo, si, detto
che in questo caso aspettare ha un significato che è dato dall'uso che stanno
facendo il padre e poi il figlio, per cui è questo che stabilisce il
significato, ma è pur vero che utilizzano il significante "aspettare"
e non un altro, perché? La prima cosa che verrebbe da dire è perché ha un
significato che è quello che in quel momento risponde a ciò che intendono dire,
tant'è che il padre dice: "aspetta", non "mangia". Si
lamenta che il figlio aspetti la sua morte, non che il figlio mangi la sua
morte o voli la sua morte o obliteri la sua morte o deragli la sua morte,
perché ha utilizzato il significante "aspettare"? E` qui che la
questione ci interroga in modo più forte perché, si, noi diciamo, è vero, il
significato è dato dalla proposizione in cui è inserito, tuttavia si è dato
quel significante e non un altro.
- Intervento:
la differenza fra aspettare e attendere.
Ci sono le
varie sfumature, la retorica gioca moltissimo su questo, però noi adesso
consideriamo in termini estremi e allora dobbiamo ammettere necessariamente,
per potere proseguire, che il significante abbia un significato. Perché se no
non possiamo andare avanti? Perché se noi avessimo in questo caso un termine
che dice "aspetta" o qualunque sinonimo, allora non potremmo dire che
è una proposizione, un bell'inghippo...
-
Intervento:...
Si certo,
oppure un personaggio di cui si ha poca stima, già e allora come dobbiamo
affrontare la questione? In qualche modo l'abbiamo approcciata parlando della
paura, non so se ricordate, io posso dire di avere paura senza averne, sono
tranquillissimo, ma dico "ho tanta paura", ma non la provo questa
paura, e allora ci chiedevamo qualcosa di molto simile e allora distinguevamo
tra l'uso che faccio di questo significante, cioè effettivamente che cosa
faccio dicendo questo e una procedura ma, badate bene, torniamo un passo
indietro, potrei usare questi, chiamiamoli pure vocaboli, se non si desse per
ciascuno di questi un significato? Sarebbe come se mi trovassi di fronte a un
vocabolario di aramaico e mi si dicesse di costruire proposizioni in quella
lingua che io ignoro totalmente. Che cosa farei? Nulla, cioè non potrei
servirmene in nessun modo, non potrei costruire nessuna proposizione, non farei
assolutamente niente. Dunque devo dire che è necessario che esistano dei
vocaboli e che questi vocaboli abbiano un significato? Considerate questo, in
qualche modo la risposta è già data, l'uso, cioè la procedura per l'utilizzo
del linguaggio, mi dice che posso utilizzare dei vocaboli in quanto sono
provvisti di significato. Che cosa vuol dire questo? So che ciascun elemento ha
necessariamente un rinvio ma quale? È come se ci fosse un rinvio ad altri
significanti che mi consentono di parlare col prossimo, però questo in seconda
battuta, mi consentono di accorgermi del linguaggio perché a questo punto
sembra una questione molto complessa e che allude a qualcosa che abbiamo detta
prima, e cioè cosa faccio quando parlo senza sapere esattamente cosa sto
dicendo e, dicevamo, faccio niente cioè non si produce nulla ma non che non si
produce nulla nel senso che non provo sensazioni, emozioni, perché mi arrabbio,
faccio un sacco di cose. Ma adesso non è tanto questa la questione, quanto
considerare che prima abbiamo detto che è possibile utilizzare il linguaggio
senza conoscere il significato, ma che cosa intendiamo con questo? Forse
occorre correggere questa proposizione, diciamola così, molto provvisoriamente:
farlo funzionare senza con questo utilizzarlo. Faccio l'esempio di prima, io
posso parlare di vituperio sapendo utilizzare questo significante ma senza
sapere che cosa significhi esattamente, posso utilizzarlo in quanto lo
inserisco nella proposizione in cui c'entra, magari posso dire che il risotto è
un vituperio, che potrebbe anche dirsi facendo un certo giro retorico, però
chiunque di fronte a una formulazione del genere intuirebbe che la persona non
apprezza moltissimo il risotto. Quindi avviene una cosa sorprendente, e cioè
che in qualche modo si intendono senza conoscere l'uso o più propriamente il
significato dei significanti che stanno utilizzando. Ora in tutto questo c'è un
aspetto di un certo rilievo, vale a dire che sapendo utilizzare questo
significante, pur non conoscendone il significato, constato di trovarmi all'interno
di una struttura che utilizzo, dunque una struttura che è lì e attraverso la
quale parlo, faccio, dico, penso, esisto. Tuttavia questa struttura, queste
procedure, sono tali per cui è come se fossi costretto a pensare che esista un
significato, cioè che esista un rinvio necessario da un significante a un
altro, cioè che una certa cosa voglia dire esattamente questo. Questo lo so e
non posso non saperlo perché se non fosse così in un certo senso non potrei
parlare.
- Intervento:
Consapevolezza che esista un significato e poi consapevolezza che esista un
rinvio.
Certo, e cioè
che a una parola ne segua un'altra perché se sto dicendo, sto dicendo qualcosa.
- Intervento:
L'invariante non è il significato.
No certo, è
soltanto un esempio, è soltanto una regola che mi costringe, se parlo di
invariante, a parlare di variante o se parlo di prima a parlare di dopo, a
parlare nel senso che lo do per acquisito se no, se dico dopo e non c'è un
prima che cosa significa dopo, assolutamente niente e allora di nuovo ci siamo
trovati in un punto in cui, come spesso ci è accaduto, ci troviamo di fronte a
qualcosa che necessariamente dobbiamo ammettere per potere parlare e allo
stesso tempo in nessun modo possiamo ammettere.
-
Intervento:...
Non ho risposto
affatto, c'è anche l'eventualità che non abbiamo elementi sufficienti per
rispondere in modo preciso, però ci stiamo avvicinando dicendo che, e questo è
il quesito che stiamo ponendo, per potere parlare occorre che esista un
termine, che esista un significato, perché in caso contrario le parole sono
niente, non posso utilizzarle né inserirle da nessuna parte, e d'altra parte
non possiamo ammettere che non abbiano un significato e d'altra parte ancora
non possiamo neanche ammettere che ne abbiano uno. Quale? Chi l'ha stabilito?
Da dove viene? E perché? Tuttavia abbiamo detto che l'identità è una procedura
linguistica che dice soltanto che ciò che dico è ciò che dico, né più né meno,
però qui la questione è più difficile perché sembra quasi inevitabile il
rinvio, posta la questione in questi termini, a una sorta di convenzione, si
usa un certo termine perché è una convenzione. Cioè un sistema convenzionale di
segni, che tutto sommato è la tesi più accreditata, però cosa vuol dire un
sistema convenzionale? Che è una convenzione stabilita per quale motivo? Chi ha
convenuta una cosa del genere? Riflettiamo bene: che cosa mi sto chiedendo
chiedendomi se un significante ha un significato? E soprattutto con che cosa me
lo sto chiedendo?
- Intervento:
con il linguaggio.
Esattamente. E
quindi per potere formulare questa proposizione io sto già usando dei
significati, che lo voglia oppure no, che mi piaccia oppure no, allora ci
troviamo ancora di fronte alla condizione tale per cui, per dire che cos'è un
significato io devo dire già, o meglio devo già sapere che cos'è un significato
perché lo sto utilizzando per spiegare che cos'è il significato. Cosa sto
facendo in tutto ciò? Cosa direbbero i latini? Una petitio principii, una
petizione di principio che è proibita dalla retorica, considerata
un'argomentazione di nessuna portata, è un'argomentazione che non può
sostenersi perché equivale a dire che è così perché è così, cioè non posso
utilizzare per spiegare qualcosa lo stesso termine che devo spiegare, sarebbe
come dire: che cos'è il significato? Il significato è il significato. Possiamo
dire che è una convenzione? Possiamo dire che è qualunque cosa, possiamo anche
dire che ce l'ha dato dio il linguaggio, come voleva Tommaso, Santo anche per
questo motivo, o qualunque altra cosa o il suo contrario. Ma non sarà forse una
di quelle domande come quella che Wittgenstein enunciava, domanda che non posso
pormi perché mi troverei inevitabilmente in una petizione di principio o
regresso all'infinito? C'è qualcosa di cui possiamo dire del significato: l'uso
che le procedure fanno di sé. Niente più di questo.
- Intervento:
Chiarimento intorno alla proposizione 1.31.
"1.31 Se i
connettivi delle proposizioni sono varianti risulta arduo supporre che il
calcolo dei predicati, così come quello proposizionale attuati dalla logica
formale, possano condurre a risultati di cui possa pensarsi qualche
attendibilità che non sia, come nel calcolo numerico, una semplice rilevazione
dell'uso corretto di regole inferenziali o di procedure. Un gioco."
Si perché il
connettivo rinvia necessariamente da A a B, cioè se A allora B necessariamente,
oppure questo connettivo, il ferro di cavallo, la freccia o quello che si
preferisce, non connette necessariamente. Non connette necessariamente in
quanto dice soltanto questo che il passaggio da A a B risulterebbe necessario
soltanto se questo connettivo fosse un'invariante, ma essendo una variante cosa
accade? Che l'implicazione "se A allora B" rimane assolutamente
gratuita, non è necessaria. Vedete che c'è uno scivolamento perché la non
necessità riguarda il significato, però io forse l'ho detto da qualche parte.
Ecco è 1.29 che spiega tutto: "1.29 Nell'implicazione "A ->
A", ciò che è necessario è unicamente il connettivo, che dice soltanto che
se c'è l'antecedente allora c'è il conseguente. Cioè, ancora, "che io
dica" implica necessariamente che dica qualcosa."
Ma quando parla
di encatalisi del connettivo, parla evidentemente di trasformare un elemento,
che si suppone sincretico di qualche cosa di assolutamente immobile, semanticamente
ambiguo, cioè vuol dire una cosa e un'altra.
-
Intervento:...
Potremmo dire
che il significato è un'invariante ma il suo significato è una variante.
- Intervento:
Vuole dire ma non dice, è posto fuori dalla parola cioè l'invariante è posta
fuori dalla parola, forse questo è un po' l'inghippo, cioè che l'invariante è
comunque nella parola.
Esattamente
proprio così. Bene. Ci vediamo la settimana prossima, così vi spiego come
divenire Sofisti...
Ho deciso di
prendere le cose sul serio, e quindi considerare le questioni in maniera ancora
più radicale. Tutto ciò che ho scritto nella Seconda Sofistica potrebbe
risultare anche sommario. Ciò che mi ha indotto a tornare a riflettere è che la
questione, per quanto antica, rimanga tale, e potremmo indicarla come
"scetticismo semantico". Si intende con scetticismo semantico il
pensiero che giunge a considerare l'impossibilità di potere stabilire con
sicurezza, con certezza, i significati delle parole. Tutta l'opera più recente,
da De Saussure fino a Wittgenstein, passando anche per Heidegger, è giunta a
considerare in termini assolutamente inoppugnabili, incontrovertibili,
l'impossibilità di stabilire il significato e pertanto l'impossibilità che gli
umani si intendano fra loro. Seguendo la logica, questa conclusione è
assolutamente inevitabile, tuttavia per giungere a questa conclusione
assolutamente inevitabile occorre pure che ci sia un significato. Ecco allora
la questione, se noi consideriamo ad esempio la proposizione che afferma che
tutti gli umani in quanto parlanti parlano, che abbiamo indicata come
inoppugnabile, come non confutabile, in effetti non direbbe assolutamente nulla
se ciascuno di questi elementi di cui è composta questa frase non fosse
provvisto di significato. Allora dovremmo dire che questa affermazione
comporta, ancora prima di potere dirsi, che questi elementi abbiano un
significato? Parrebbe. Questa è una delle questioni apparentemente senza
soluzione, nel senso che in nessun modo può stabilirsi la possibilità della
comunicazione fra gli umani, ma d'altra parte per poterlo affermare occorre che
ci sia. Che è un intoppo non indifferente nel pensiero occidentale. Ora come
affrontare questa questione? E soprattutto cosa ci stiamo domandando
domandandoci una cosa del genere? Abbiamo visto e abbiamo anche detto in varie
occasioni, forse ho anche scritto qualche proposizione da qualche parte, che ci
sono delle domande che non possono porsi, per esempio quella famosissima di
Wittgenstein relativa al come sapere che quella è la sua mano, domande che non
possono porsi in quanto non è possibile formulare nessuna risposta. Qui però
c'è un elemento in più, non soltanto sembra non possibile formulare una
risposta, ma il non formularla comporta un paradosso, che suona così: gli umani
non si intendono se e soltanto se si intendono. Parrebbe che da questa
posizione sia molto difficile muoversi. Questa non è una novità, forse lo
stesso Gorgia aveva intravista, magari anche precisamente questo: nulla è, se
qualcosa fosse non sarebbe conoscibile. Dubito che non si sia accorto che già
lo stava dicendo, il fatto che dicesse una cosa del genere comportava
necessariamente l'esistenza di qualche cosa molto prossima alla conoscenza,
qualunque cosa si voglia intendere con conoscenza, comunque dicevo, da De
Saussure almeno, in poi se non altro da quelli che hanno considerata la
questione in termini più precisi, più rigorosi, si sono trovati di fronte
appunto all'impossibilità assoluta della comunicazione. Gli umani non possono
comunicare, per potere affermare una cosa del genere, cioè tutto sommato dire
che non c'è nessun significato che sia accreditabile in qualche modo, per
potere affermare questo è necessario qualcosa che è comunemente inteso
esattamente come significato. Che cosa ci stiamo chiedendo esattamente con
questo? Perché è una formulazione differente da quelle solite, di fatto non
abbiamo mai incontrato un paradosso così radicale, così potente, abbiamo
formulato proposizioni non negabili, e ciascuna volta abbiamo dissolto ciascun
paradosso indicando come la formulazione diventi paradossale laddove almeno un
elemento, nella formulazione, è pensato fuori dalla parola, e allora a questo
punto chiaramente deve cercare una propria garanzia fuori dalla parola, e
troverà altre parole, e non ne verrà più fuori. Però qui la questione sembra
leggermente differente, perché chiedendoci qualcosa circa il significato, e per
il momento accogliamo la nozione di significato più corrente e necessaria e
cioè il rinvio di ciascun termine a uno o a una serie di termini a cui è
necessariamente connesso perché possa darsi il linguaggio, una definizione che
parafrasa quella di Greimas, il significato lo si cerca in un campo semantico
relativamente ristretto al fuori del quale interviene come variante, come
figura retorica, ma variante rispetto a qualcosa che non varia, cioè
un'isotopia. In questo senso necessario. Se questo rinvio non fosse in nessun
modo necessario il linguaggio cesserebbe di esistere, se nulla significasse assolutamente
nulla, il linguaggio non potrebbe più esistere. Considerazione molto banale ma
che costringe necessariamente a riflettere ancora su una nozione che per quanto
riflettuta e elaborata sembra mostrare immutata tutta la sua difficoltà. Perché
se avevamo dissolto tutti i paradossi affermando che almeno un elemento
contenuto nella proposizione paradossale era considerato fuori dalla parola,
qui la cosa sembra non porsi esattamente in questi termini, perché posso
considerare con significato anche la nozione proposta da Wittgenstein, cioè
l'uso che ne faccio. Ma posso farne qualunque uso, in qualunque momento, se
intendo continuare a parlare? Evidentemente no, lui stesso per scrivere le cose
che ha scritte ha utilizzato certi significanti, ha utilizzato quelli che ha
usato perché hanno un significato e non altri. Non ha scritto una serie di zeri
infinita. Perché non l'ha fatto? E allora in questo caso abbiamo la
proposizione che, apparentemente, non sembra mostrarsi fuori dalla parola,
nonostante questo mostra un paradosso terribile. In questa proposizione
"nulla è fuori dalla parola" dicevamo che, accogliendo la
proposizione di Wittgenstein circa il significato cioè l'uso che ne faccio,
questo uso è sempre un uso linguistico, anche la proposta di Greimas non esce
dal linguaggio, si attiene al linguaggio, e pure attendendoci a elementi
linguistici il paradosso si mostra inevitabile. Occorre provare a definire
questo significato, ed è già stato fatto da molte persone anche in modo acuto e
fine, dobbiamo provare a dare un'altra definizione? Può darsi, ma c'è
l'eventualità che anche fornendo un'altra definizione, qualunque essa sia,
questa si trovi di nuovo di fronte allo stesso problema. Quando diciamo
"significato" in effetti intendiamo un riferimento, un rinvio, una
connessione o un segno, immediatamente pensiamo all'esistenza di un segno.
Parlare del segno comporta parlare di significato, parlare di significato
comporta parlare di segno. A quali condizioni un elemento linguistico è
provvisto di un significato, qualunque esso sia? Con significato possiamo anche
intendere campo semantico. In effetti il famoso esempio di "cane",
comporta una polisemia ma facilmente risolvibile o encatalizzabile, come
direbbe Hjelmslev, dal testo in cui è inserito. Se uno cerca di sparare e dice:
si è inceppato il cane, l'altro sicuramente non va a pensare a un quadrupede
che per qualche motivo si è inceppato lì nei dintorni. Come dire che in ciascun
caso occorre che, perché si dia un effetto di senso, che il campo semantico sia
ristretto o comunque reperibile, in caso contrario ci si troverà di fronte a un
elemento linguistico, un lessema, un monema, un iposema, sono grosso modo la
stessa cosa, sprovvisto di senso. Il lessema è la minima unità linguistica
provvista di senso, poi per alcuni è considerato diviso, per esempio cane, cane
è un monema, però alcuni considerano che il ne, è anche lui provvisto di senso,
invece ca, no, allora dovrebbe essere scomposto in due monemi, un monema più un
altro elemento non semanticamente marcato, (ca non è un vocabolo del dizionario
italiano e quindi non è riferibile a un significato). Dunque l'utilizzo di
elementi linguistici conduce inesorabilmente a questo paradosso. Che cos'è un
paradosso a questo punto, visto che tutti gli altri non ci hanno preoccupati
più di tanto in quanto ne avevamo indicato la fragilità, e questa volta invece
ci sembra meno fragile del solito? In questo caso un paradosso è una
proposizione che afferma di sé che esiste se e soltanto se non esiste, cosa che
ci crea qualche problema. Ci crea qualche problema perché? A me in particolare,
perché se tutto ciò che ho scritto è sostenuto da una proposizione che afferma
qualcosa che esiste se e soltanto se non esiste, allora non si pone più nemmeno
il problema se sia negabile oppure no, perché a questo punto diventa negabile
se e soltanto se non è negabile...
- Intervento:
può riprendere questo...
Si, dicevo che
questa proposizione, prima ancora di essere negata occorre che sia intesa, che
sia qualche cosa di fatto.
- Intervento: quindi
abbia un significato?
Esattamente, a
questo punto sono sorti i problemi, perché avendo scritto tutta una serie di
cose che si reggono su questa affermazione, questa affermazione posta in questi
termini diventa nulla. Nulla in quanto, come dicevo, non si pone nemmeno il
problema di sapere se sia negabile oppure no, perché se può affermarsi se e
soltanto se non può affermarsi, o se si afferma se e soltanto se non si
afferma, allora diventa un'altra cosa, e il tutto occorre che sia
riconsiderato. Allora di che cosa è fatto questo paradosso che afferma che una
cosa esiste se non esiste? Dice qualcosa di molto importante.
- Intervento:
La questione non è intorno al termine esistenza?
Non
necessariamente, io ho semplificato con "esistenza" però...
- Intervento:
per enunciare il paradosso si utilizzano i significanti come esistenza di cui
in un certo qual modo bisogna precisare.
E` proprio
questo il paradosso, perché io parlavo di significato e non di esistenza. Le
dirò, c'è una leggera differenza qui, perché parlando di esistenza si, lo
sviamento potrebbe procedere dall'idea che l'esistenza esista da qualche parte
di per sé, in questo caso no, il significato è soltanto una procedura
linguistica.
- Intervento: è
il rinvio, il significato.
Certo, tuttavia
come avviene che parlando si utilizzino certi significanti perché provvisti di
un significato, e che se questo non si desse non esisterebbe il linguaggio in
nessun modo? Abbiamo detto che hanno un significato, però possiamo dire che
questo significato è una procedura linguistica, certo, ma al punto in cui ci
troviamo non è più sufficiente dire questo, perché questa procedura linguistica
cosa fa? Unisce di fatto a un significante un significato, o un campo
semantico, come preferite, e noi ci stiamo chiedendo se questa cosa che stiamo
dicendo è negabile oppure no. Attenendoci con questo al criterio dal quale
siamo partiti e al quale ci atteniamo tutto sommato, perché ci ha condotti in
un modo di un certo interesse, ebbene a questa domanda occorrerebbe rispondere
che si, è negabile, è negabile che abbia un significato, cosa che hanno fatta
già De Saussure, Wittgenstein e altri in modo molto preciso, ma l'hanno fatta
utilizzando un significato, è qui che si impianta il paradosso. Perché è vero,
noi abbiamo indicato il significato come una procedura linguistica, ma al punto
in cui ci troviamo, questo, ai nostri occhi, pare una sorta di escamotage, dal
momento che questa esistenza del significato, che pure è ciò che ci consente di
fare tutte le affermazioni che abbiamo fatte è assolutamente negabile. E`
negabile pertanto anche l'uso che ne abbiamo fatto affermando che tutti gli
umani in quanto parlanti parlano e quindi, per questo aspetto, questa
proposizione è negabile e non, non negabile, come abbiamo sempre affermato. Ma
allora provate a riflettere bene sulla questione, cosa dice una cosa del
genere? Cominciamo a muovere da ciò che in qualche modo abbiamo acquisito,
perché in effetti, ciò che abbiamo costruito e quindi acquisito, è soltanto ciò
che abbiamo potuto affermare in modo tale che non potesse essere negato,
esattamente per quelle procedure che consentono al linguaggio di esistere.
Senza andare molto lontano da questo, tutto ciò che ho scritto procede
unicamente da una proposizione: non c'è uscita dal linguaggio, avrei potuto
dire anche soltanto questo, ho soltanto esplicitate delle implicazioni, dei
risvolti, delle connessioni. Questa affermazione "non c'è uscita dal
linguaggio" in quanto innegabile è anche negabile, in quanto, perché sia
qualcosa, questa proposizione occorre che sia provvista di un significato, e il
significato è negabile.
- Intervento:
perché il significato è negabile?
Potremmo dirla
così, è negabile il significato che si attribuisce ma non è negabile che debba
esserci un significato. In effetti è proprio qui che ci siamo fermati, proprio
su questo, che non è negabile in nessun modo che possa darsi un significato,
quindi occorre che ci sia, ma d'altra parte qualunque significato noi possiamo
o vogliamo o immaginiamo di attribuire a un qualunque significante, questo sarà
negabile. Noi non possiamo attribuire nessun significato in nessun modo, però
non possiamo non dire che occorre un significato, (Intervento:...) Non si
precipiti. Dicendo che nessun significato può attribuirsi, chiaramente intendiamo
con questo, mettiamola proprio in modo più semplice, un rinvio, non c'è nessun
rinvio dunque che sia possibile stabilire, però questo rinvio deve esserci. Che
cos'è allora questo rinvio che in nessun modo può esserci ma che tuttavia deve
esserci? Possiamo provare in modo assolutamente indubitabile l'assoluta
impossibilità di potere definire il significato, di poterlo stabilire in
qualunque modo, dicevo anche che non possiamo non accoglierlo. Ma ciò che non
possiamo non accogliere in che modo si distingue, come dice giustamente Sandro,
da quell'altro?
-
Intervento:...due rinvii, quello come procedura e quello
"ontologizzante"...
Si, parrebbe,
tuttavia per compiere queste affermazioni, una serie di proposizioni, di frasi
ecc., in tutto questo che Lei ha detto, il significato che è intervenuto mano a
mano in tutto ciò che ha detto e che lo costituisce, lo pensa, lo immagina come
procedura o in accezione ontologica?
- Intervento:
quello che io dico è negabile, il fatto che io dica non è negabile
Ecco si fermi qui:
non è negabile certo, ma a quali condizioni non è negabile? Perché per potere
stabilire che non è negabile deve già essere accaduta un'operazione in
precedenza, e cioè che Lei abbia inteso questa proposizione e stabilito o
affermato che non è negabile, perché una proposizione che non significa
assolutamente nulla non può in nessun modo essere negata né affermata, è
negabile quindi è qualcosa, perché sia qualcosa occorre che sia provvista di
significato, allora quando parliamo di significato, parliamo del significato,
come diceva Lei, sia come rinvio necessario, sia invece come rimando non
necessario, usiamo questi due termini anche se sono sinonimi, giusto per
differirli, allora in ogni caso parliamo del significato utilizzando già un
significato. Intendo dire questo, che per affermare che il rinvio è necessario
io mi trovo già preso nel significato. Perché dico "il rinvio è
necessario", e non "il posacenere è fatto di acqua", perché non
dico quest'altra cosa? Perché esiste un significato o qualcosa che io chiamo in
questo modo e di cui è fatto il linguaggio, senza questo non potremmo in nessun
modo esistere, perché la sua notazione è ciò che io chiamavo escamotage, in un
certo senso, perché aggira la questione dicendo "il significato come
procedura linguistica". Per cui un elemento deve avere necessariamente un
rinvio, se non avesse nessun rinvio sarebbe isolato dal linguaggio, quindi
sarebbe fuori dalla parola e pertanto non potrebbe dirsi, abbiamo detto così in
varie occasioni, quindi necessariamente occorre che abbia un rinvio. Ma questa
proposizione che afferma una cosa del genere ha un significato oppure no?
- Intervento: È
la questione della variante e dell'invariante
In effetti
posta nei termini precedenti non è circolare è paradossale, che non è propriamente
un circolo, semplicemente una cosa che si afferma soltanto se non si afferma
- Intervento:
Mi chiedo soltanto dove si va a parare, cioè mi chiedo se si tratta di
stabilire qualche cosa di necessario
Direi non
necessariamente, si ci stiamo lasciando interrogare da questo paradosso...
- Intervento:
Mi chiedo se non sia strutturale...
-
Intervento:...mi chiedo cosa vuol dire a questo punto strutturale... non si può
negare che parlando stiamo dicendo delle cose...
Qualunque
affermazione contraria è paradossale, che in effetti il paradosso che ho
enunciato conduce inesorabilmente a un'altra affermazione forse più facilmente
comprensibile, che è questa: gli umani parlano se e soltanto se non parlano.
- Intervento:
Va bene perché non potrebbe essere?... Il paradosso nasce quando si dà
necessità a qualche cosa...allora se è l'uso portatore di significato allora
dove sta il paradosso, se soltanto voglio stabilirne una necessità incontro il
paradosso ma se io non ho la necessità di definirne la necessità, cioè se io
non lo voglio risolvere davvero, ma allora dove sta la necessità della
necessità...
Però bisogna
tenere conto di un aspetto, da dove siamo partiti per tutta questa operazione
che stiamo facendo e cioè da una considerazione che qualunque affermazione è
negabile e quindi nulla può costruirsi in modo tale da potere procedere senza
che a ogni passo possiamo demolire tutto con assoluta facilità e quindi
affermare qualunque cosa e il suo contrario a pari merito, e abbiamo pensato
che forse una proposizione da cui è possibile partire e cioè quella che ci
costringe ad affermare che appunto gli umani in quanto parlanti parlano, perché
negare una cosa del genere non può farsi perché appunto per negarla occorre
parlare. Abbiamo attribuito al significante necessario, questo significato, di
non poter negarsi salvo essere immediatamente annullato. Ora detto questo ci
siamo trovati di fronte a un'altra considerazione e cioè questa proposizione,
che afferma che i parlanti ecc., è qualcosa oppure no? Cioè ha un significato?
Dice qualche cosa? perché per dire che, che io dica, per esempio, comporta che
io dica qualcosa, perché questo possa farsi occorre che esista un linguaggio,
anche molto ben strutturato, se io non fossi nel linguaggio ed emettessi
soltanto dei suoni non potrei fare una cosa del genere, non potrei affermare
che io dica comporta che io dica qualcosa, quindi già tutto questo sta
operando, sta funzionando. Ora ci siamo trovati dunque di fronte a questa
considerazione che la posizione da cui siamo partiti, che se ci è parsa non
negabile tuttavia per potere farsi occorre che sia strutturata in un certo modo
e cioè sia provvista di significato. L'esistenza del significato, qualunque sia
quello che gli attribuiamo è necessaria oppure no? Cioè questo necessario
occorre che ci sia oppure no? Per il momento stiamo dicendo che parrebbe di si,
perché altrimenti emetteremmo dei suoni, saremmo fuori dal linguaggio e quindi
non potremmo fare nessuna di queste discussioni, dunque occorre che ci sia. Ma
uno qualunque o uno preciso? Neanche uno qualunque perché come dicevo prima
Wittgenstein ha scritto tutte le sue cose non facendo tutta una lista di zeri
ma facendo un'altra cosa e quindi occorre che ci sia un significato, questo
sembra che sia assolutamente inevitabile, proprio perché si dia, perché esista
il linguaggio, tuttavia l'altra questione su cui ci siamo fermati è invece
l'assoluta impossibilità di potere stabilire propriamente che c'è un
significato e se non ci fosse un significato allora ce ne sarebbe uno qualunque
e se ce ne fosse uno qualunque il linguaggio non esisterebbe più. È questo
l'intoppo perché abbiamo detto un sacco di volte che non può darsi un
significato, ma l'abbiamo sempre detto attenendoci in modo rigorosissimo ad un
significato. Ecco questo riassunto in breve il paradosso che ci sta
interrogando e che ha l'unica virtù di consertirci di riflettere, non ne ha
nessun altra però questo non è poco e quindi ci riflettiamo questa settimana...