21 gennaio 1994

Desidero dire alcune cose di introduzione a questa serie di incontri e dire qualcosa anche introno all’Associazione Scienza della Parola che ha organizzato questi incontri.

L’Associazione si prefigge di leggere, di studiare, di discutere testi di psicanalisi e non soltanto ma anche testi di linguistica, di logica, di retorica, di filosofia, di poesia, di letteratura, di tutto ciò che, in definitiva, attiene al pensiero. Questo perché la psicanalisi, che comunque occupa gran parte del nostro lavoro, tiene conto di tutto ciò che accade a livello intellettuale e teorico. In ciascuna pratica analitica una persona parla, racconta, tenendo conto di una quantità notevole di elementi e di aspetti. Parla attenendosi a una logica, parla spesso in modo poetico, che lo sappia o no, che lo voglia o no. In definitiva ciascuno parlando si trova a esplorare aspetti che concernono, direttamente o indirettamente, la linguistica, la poetica, la letteratura, la logica, la retorica, ecc. Oltre al fatto che queste discipline hanno dato e danno un contributo tutt’altro che marginale al pensiero.

L’Associazione è nata un anno fa, è giovane. Sta organizzando dei seminari, degli incontri, dei dibattiti dove avviene questo: si legge un testo e a partire da questo testo si dicono delle cose. Sono testi i più disparati. È una lettura che ovviamente è differente da quella fatta nelle scuole, una lettura “analitica” che tiene conto dell’insegnamento di Freud. È una lettura che non spiega il testo, non lo analizza, ma accoglie le istanze che mano a mano incontra e le elabora portandole alle estreme conseguenze. Si tratta dunque di proseguire in altri termini il messaggio di Freud, cioè questo invito alla ricerca teorica.

Questo è ciò di cui l’Associazione soprattutto si occupa, di ricerca teorica.

Dunque, non c’è un testo da commentare, da tramandare o da divulgare o a cui attenersi, sia esso di Freud, di Jung, della Klein, che si ripete all’infinito e che si spiega e si divulga. No, non è questo ciò di cui si occupa. Si occupa della ricerca, è quindi un itinerario intellettuale sempre in atto, dove ciascuna volta si incontrano delle questioni, si discutono, si dibattono per reperire ciascuna elementi inediti. In questo senso non è scolastico, non è accademico, non è un’operazione di mantenimento, di divulgazione. Possono esserci effetti per cui alcune persone vengono a conoscenza di elementi nuovi, ma non è un’operazione di mantenimento di un testo che in quanto tale diventa sacro. Come avviene. Così come è avvenuto per la bibbia e per il testo di Freud che di fatto non veniva letto e gli analisti si formavano sui commentatori di Freud. Leggere Freud e leggere i suoi commentatori consente di verificare la distanza immensa tra lui e gli altri. Nel senso che nel testo di Freud c’è un messaggio e una ricerca in atto che mostra i suoi risvolti, mostra ciò che mano a mano incontra e che elabora, che esplora. I commentatori si limitano a spiegarlo, a supporre di dire ciò che lui ha veramente voluto dire.

A noi questo non interessa, il sapere che cosa qualcuno abbia voluto veramente dire, anche perché non lo sapremo mai, ma ci interessa proseguire un gesto, un messaggio.

Ciò che sto dicendo incomincia a illustrare il tema generale di questa serie di incontri “Dalla psicanalisi alla scienza della parola” che indica già una sorta di itinerario che muove dalla psicanalisi, non arriva alla psicanalisi. La psicanalisi in un’accezione differente da come viene comunemente intesa. Dico questo perché il più delle volte con psicanalisi si intende una sorta di psicoterapia. In psicoterapia si tratta di una traduzione di ciò che viene detto in un’analisi muovendo dalla supposizione che ciò di cui si parla è un messaggio, un dire che è stato distorto per vari motivi e che si tratta di raddrizzare. La psicoterapia fa proprio questo.

Stiamo avanzando una nozione differente di psicanalisi che non ha nulla a che fare con la psicoterapia, ma è più prossima a un itinerario intellettuale, a un itinerario culturale, dove le nozioni di male, su cui si fonda la psicoterapia, di guarigione, ecc., vengono messe in discussione perché non vanno affatto da sé.

Ciò di cui ci occuperemo sarà la questione morale. In un modo molto particolare, esplorandone il termine, le fantasmatiche, le connessioni logiche che si pongono laddove si pone una questione morale, che oggi è peraltro in atto in vari settori, ma in atto moralisticamente.

Questa serie di interventi, che durerà fino a giugno, segue un lavoro che dura da anni anche se prima queste persone che lo stanno compiendo non si erano organizzate in un’Associazione. L’organizzarsi come Associazione vale come strumento per avvalersi di istituzioni, di agevolazioni; alcune persone possono muoversi più agevolmente se si pongono come Associazione anziché come singoli.*

Dicevo, dunque, che questo lavoro è in atto da anni, ha comportato la lettura e la rilettura del testo di Freud, altri testi di psicanalisi, di retorica, di logica, ecc., vale a dire tutto ciò che concerne la parola.

Di che cosa si tratta in una psicanalisi? Della parola. Di fatto un analista non ha altri strumenti se non la parola, la parola che ascolta e che dice. Pertanto, occorre cominciare da una riflessione intorno alla parola, come funziona la parola. In altri termini, riflettere intorno a ciò che accade parlando. Difficilmente si presta attenzione a questo, a ciò che avviene mentre parlo. Cosa accade? Accade che c’è una voce con cui occorre che mi confronti, ci sono delle fantasie che intervengono, c’è qualcosa di assolutamente imprevedibile, c’è una logica che si struttura mentre parlo e che non controllo. Tant’è che il discorso che faccio mi porta là dove non sapevo o non volevo andare. Mi ci porta seguendo una logica che ignoro, di cui però posso venire a sapere qualcosa lungo un’analisi. Ecco allora l’importanza di confrontarsi, intanto con tutto ciò che gli umani hanno già detto e riflettuto intorno a questo, perché le considerazioni cui sto accennando sono considerazioni che già gli antichi si erano poste. Avvalersi di tutto ciò che è stato detto o riflettuto consente di avere a disposizione una quantità notevole di materiale per potere proseguire. Materiale che viene preso non in un modo “rispettoso”. Quando viene preso in modo rispettoso? Quando si suppone che il tale autore abbia voluto dire questo, soltanto questo, e quindi devo attenermi a questo perché questo è ciò che ha voluto dire. Tuttavia, io ho sotto mano ciò che ha detto, ciò che ha voluto dire non lo so e mi attengo a ciò che ha detto. Mi attengo nel senso che da qui posso muovere per dire altro da quanto ciò questo autore promuove o suggerisce, delle altre questioni che sono aperte, tutt’altro che chiuse, tutt’altro che definite. Per questo dicevo leggere senza rispetto, che è il modo attraverso cui è possibile acquisire degli elementi. Acquisire e quindi poter giocare con questi elementi reperendone altri.

Prendete, per esempio, un testo di Freud. Se lo leggete senza aver mai saputo nulla di Freud, ne trarrete delle considerazioni, magari anche interessanti. Se lo leggete dopo aver letto i commentatori di Freud, c’è l’eventualità che siate invogliati a vedere in Freud cose che vi hanno suggerite. Nulla di male in tutto ciò ma è come se in questo caso ci fosse una sorta di lettura pilotata. Ora, evidentemente, ciò avviene laddove si suppone che il commentatore abbia capito ciò che Freud intendeva veramente dire. Il che non va affatto da sé. E se non avesse capito? C’è questa possibilità. Allora si può provare a leggere il testo di Freud e accorgersi delle infinite questioni, delle infinite sfumature, degli infiniti elementi, che nel suo testo restano tutt’altro che definiti, delimitati, ma sono questioni aperte, questioni con cui si è confrontato e a cui non ha dato nessuna soluzione. Semplicemente, ha detto: “Ecco, c’è una questione”. Occorre lavorare, occorre riflettere. Senza dunque voler giungere a una spiegazione. In effetti, questo è uno degli elementi che "insegna" un itinerario analitico, che non c’è spiegazione ultima che possa chiudere il discorso. Che è un modo un psicologistico, trovare la causa che chiude la questione e che spiega tutto: non c’è nulla che spieghi alcunché. Ciascuna volta ciascuno trova un elemento che rinvia a un altro elemento e che consente si aggiungere. E aggiungendo elementi, le cose in cui crede, le cose su cui si fonda, non sono più le stesse, incontra altro.

Dunque, è un procedere per supplementi, per aggiunte.

La ricerca che abbiamo condotto in questi anni ci ha fatto riflettere proprio intorno a queste nozioni di causa, di spiegazione, ecc. Da qui una serie di letture, a partire anche da Aristotele e da altri che sulla nozione di causa si sono molto interrogati, e mano a mano verificare come moltissime persone si sono rese conto che forse non c’è una causa ultima, definitiva. Se non c’è, allora le questioni non si chiudono, non si chiudono perché non c’è l’ultima parola. Che è un po’ ciò a cui giunge Freud. L’interpretazione dei sogni non giunge all’ultima interpretazione ma incontra ciò che lui chiamava ombelico del sogno, dove non c’è più spiegazione possibile ma una proliferazione di spiegazioni che a questo punto non spiegano nulla ma aggiungono.

Ecco la differenza tra la psicoterapia e la psicanalisi. Mentre la psicoterapia muove dalla supposizione che esista l’ultima parola e a un certo punto suppone anche di averla trovata, la psicanalisi considera ciascuna spiegazione che sopraggiunge come un’aggiunta, come un elemento in più. Un elemento in più che non giunge a formare, a un certo punto, un tutto, finale, che non si reperisce mai. Si tratta di un insieme che rimane aperto, che non può chiudersi. Questione che già i linguisti hanno avvertito in modo molto preciso, anche i logici a modo loro.

Non c’è l’ultima parola. Questione questa che può apparire molto banale, molto evidente, ma ci si accorge che non è affatto evidente parlando, raccontando, dicendo. È lì che si incontra la difficoltà nell’accogliere questa considerazione, che non c’è l’ultima parola. Si incontra questa difficoltà, per esempio, quando la si vorrebbe avere l’ultima parola, nei confronti di qualcuno o quando potrebbe risolvere un problema, in quanto ha questo effetto tranquillizzante, cioè ha un effetto di psicofarmaco, cioè per un po’ tranquillizza. Ma lo psicofarmaco ha un effetto molto limitato perché subito dopo qualcosa interviene a mettere in gioco e toglie, dunque, questa tranquillità. In effetti, lungo una psicanalisi si incontra questa inquietudine intellettuale, che non ha nulla a che fare con il malessere, ma che ciascuno incontra parlando e verificando che ciò che dice è differente da ciò che pensa, da ciò che pensava di dire, che non riesce a controllare le parole, che non riesce a farle andare là dove vuole. Anzi, è come se fosse preso dalle parole, a sua insaputa.

Se voi prendete i testi di Freud, anche i più noti come l’Interpretazione dei sogni, la Psicopatologia della vita quotidiana, il Motto di spirito, di che cosa parla Freud ininterrottamente se non delle parole, del modo in cui si piegano, del modo in cui si combinano, del modo in cui si intersecano tra loro, del modo in cui si trasformano. Non fa altro che questo. Occorre tenere conto di questo e degli effetti che tutto ciò produce, effetti in alcuni casi drammatici.

Siamo stati condotti a considerare la portata della parola in seguito a alcune considerazioni, che muovevano certamente da letture, ma soprattutto da questa riflessione, cioè che non c’è uscita dal linguaggio. Non c’è uscita dal linguaggio - come anche Wittgenstein, a modo suo, aveva avvertito - dal momento che qualunque operazione io voglia compiere per uscirne avviene attraverso un linguaggio. Qualunque cosa io voglia stabilire, affermare, negare, dire, avviene in un linguaggio, cioè lo dico. Posso dirlo anche tra me e me: lo dico comunque. Anche una sensazione che io avverto non è fuori della parola, nel senso che di questa sensazione non ne so nulla finché non ne dico, finché non la volgo in parole. Allora ne so qualcosa di ciò che provo. In questo ci ha dato una mano de Saussure molti anni fa quando considerava che il pensiero è di fatto assolutamente inconoscibile. Non so assolutamente nulla di ciò che penso fino al momento in cui questo pensiero non si volge in parole. Allora ne so qualcosa, altrimenti non se so assolutamente nulla. Forse, non so nemmeno di pensare.

Considerazioni tutt’altro che marginali che ciascuna volta hanno insistito nel soffermarci intorno alla parola e alla sua struttura. Che cos’è una parola? Da dove vengono le parole? Come funzionano? Che portata hanno? visto che qualunque cosa che diciamo, che affermiamo, che neghiamo, avviene attraverso delle parole. Questo può avere degli effetti tutt’altro che marginali, cosa che spesso non viene moto considerata. Soltanto alcuni si trovano a considerarla e per motivi di lavoro e cioè i traduttori. Loro devono tradurre da una lingua a un’altra e quindi devono rendere degli effetti di senso che il suono ad esempio di una parola tedesca rende in tedesco e che non è trasmissibile in italiano perché ha un altro suono e quindi quell’effetto di senso deve essere reso con una parafrasi o con una perifrasi, ma è comunque un’altra cosa.

Che sia un’altra cosa non va senza effetto anche perché cosa avviene quando ciascuno ascolta un’altra persona che parla? O c’è trasmissione diretta, telepatica, da inconscio a inconscio, oppure c’è una sorta di traduzione che avviene. Traduzione che comporta un tradimento: ciò che io ascolto è accolto all’interno di una combinatoria che mi riguarda, che tiene conto della mia vicenda, della mia storia, anche del suono della mia voce, che non è quella di chi mi parla. Insomma, tiene conto di una quantità enorme di elementi. E, quindi, c’è già un tradire inevitabile: ciò che la persona mi dice viene accolta in un’altra forma, non è ciò che la persona esattamente mi dice. Considerazione che non va senza conseguenze, senza implicazioni, dal momento che pone un’obiezione, tutt’altro che marginale, alla supposizione di una comunicazione totale, completa, possibile, ma che anzi fa supporre che la comunicazione, in quanto tale, non sia possibile.

Questo per accennare a alcune fra le considerazioni che abbiamo incontrate e su cui ci siamo soffermati in questi ultimi anni e che proseguiremo lungo questo modo di considerare le cose e cioè tenendo conto che di qualunque cosa stiamo parlando in prima istanza ne stiamo parlando, con tutto ciò che questo comporta. Considerazioni che, evidentemente, sorgono dalla pratica analitica, in prima istanza, e cioè dalla difficoltà, che lungo una pratica analitica si incontra immediatamente, di fronte alla "necessità" di dover spiegare, di far capire a altri una propria impressione, un proprio pensiero, una propria sensazione, di fronte al verificare incessantemente l’impossibilità di togliere questo impedimento che c’è continuo e che riguarda appunto le parole. Mancano le parole, le parole sono inadeguate, le parole non dicono quello che vorrei dire, oppure "come avrà inteso l’altro ciò che ho detto?".

L’Associazione fornisce un supporto a questa ricerca, fornisce le occasioni per confrontarsi, le occasioni per un dibattito, le occasioni per esporsi, per scrivere, per discutere, organizzando anche conferenze in libreria e in altri posti. La partecipazione a questi incontri è gratuita. L’intervenire a questi incontri non presuppone alcuna conoscenza specifica. Non occorre avere letto Freud, né conoscere la logica, la retorica, la linguistica, ecc. Non occorre conoscere tutto ciò. Tutto ciò lo si incontra mano a mano e mano a mano avremo modo di discutere, di ridiscutere, perché non c’è una cosa che è stata definita in modo conclusivo per cui da quel momento è stabilito che è così e quindi ci atterremo a questo. No, ciascun elemento è sempre in gioco, è sempre in discussione, è sempre da rielaborare, ciascun libro è sempre in lettura, non è mai letto l’ultima volta. Freud può leggersi decine di volte: ciascuna volta s’incontrano altre cose, ciascuna volta è un altro libro. E questo per un motivo molto semplice: mano a mano si acquisiscono elementi di cui ci si può avvantaggiare in ciascuna lettura.

Questo è esattamente ciò che può farsi rispetto al proprio discorso, alla propria parola: avvantaggiarsene in modo più efficace. Cosa intendo dire con questo? Che se mi trovo parlando a dire delle cose senza sapere nulla di ciò che sto dicendo, nel senso che sono preso, travolto, da questioni che mi riguardano, da fantasmatiche, da problemi, da ricordi, ecc., non avrò modo di tenere conto di ciò che sto dicendo, non avrò modo di accorgermi della ricchezza che c’è in tutto ciò che dico. Questo perché sarò costretto, senza saperlo e senza volerlo, a significare ciò che sto dicendo, cioè "dico questo e voglio proprio dire questo, niente altro che questo!". Perché mai escludere che quanto sto dicendo comporti anche altri aspetti, altri risvolti, alluda o suggerisca altre questioni. L’itinerario analitico compie anche questo, cioè pone le condizioni per potere accorgersi di ciò che accade parlando ma anche delle connessioni, delle implicazioni, che parlando di Tizio, di fatto, ci sono anche altri elementi che intervengono e che Tizio forse è soltanto un pretesto per dire altre cose. In questo senso dicevo "avvalersi delle proprie parole", cioè accorgersi del gioco, di una logica, che intervengono parlando. Posso accorgermene oppure no. Se non me ne accorgo, allora immagino che le cose che io dico siano cose vere e proprie, cose stabili, eterne, fisse, identiche a sé. Il che non è propriamente. Il fatto che non lo sia posso rilevarlo dall’affannarmi a continuare a spiegare e a insistere che è proprio così. Ora questo evidentemente è più facile reperirsi in alcuni casi, laddove per esempio c’è un pensiero, un’idea che ricorre continuamente. Apparentemente è sempre lo stesso, per cui sembra che lì qualche cosa si sia fermato e non potesse significare niente altro da ciò che immagino che significhi. E questo mi impedisce di accorgermi di una quantità sterminata di elementi che ci sono a fianco. Se potessi accorgermene, sicuramente non ci sarebbe il problema, avrei una maggiore mobilità, una maggiore leggerezza. Perché mi spavento di qualcosa? Perché immagino che sia proprio così. Se sapessi, paradossalmente, che non è così, non mi spaventerei.

Questa ricerca, di cui sto continuando in qualche modo a parlare, proseguirà affrontando, all’inizio, la questione morale. Come? Perché ci sono vari modi di affrontare la questione morale. Qui la affrontiamo in un modo particolarissimo. Intanto, distinguendo fra la morale e l’etica, intendendo da dove viene la morale, da dove viene l’etica, qual è il percorso di questi termini, cosa si è inteso e cosa si intende con questi termini, cosa comportano, vale a dire cosa implicano, come cioè questi termini siano giunti a un certo punto a avere una certa connotazione e a questo punto interrogarli. Interrogarli per vedere cosa hanno da dire.

Affrontare la questione morale in questi termini è già dire che una questione pone l’accento sul fatto che qualcosa interroga, interroga rispetto a questo termine e che, quindi, non va da sé.

Come intenderne, dunque, qualcosa di più? C’è una via che è possibile seguire, che ci dice che un elemento linguistico, un termine, segue un certo itinerario che lo conduce, a un certo punto, a porsi come un elemento rispetto a cui si esige il consenso, cioè si esige che si intenda una certa cosa. Questo spesso in modo molto terroristico per cui se si dice a qualcuno che occorre che abbia un’altra morale, che abbia una morale quantomeno, si pretende che sappia esattamente che cosa deve fare o che cosa deve intendere con questo. Perché? Come avviene tutto ciò?

Questione tutt’altro che semplice, di cui alcuni aspetti abbiamo cominciato a svolgere qualche tempo fa, rileggendo, per esempio, i Topici di Aristotele, i testi di retorica intorno alla persuasione, come funziona e a che cosa serve, leggendo anche altri che si sono interrogati intorno a questo e hanno considerato come di fatto ciò che conta è la persuasione in definitiva. Se si è persuasi di qualcosa, allora questo qualcosa diventa vero. Questo in vari ambiti, apparentemente fuori dal dominio retorico, come la scienza, come la morale, che invece per alcuni sono tutt’altro che fuori dal dominio retorico. la stessa morale o si considera procedere da un’entità superiore, dio, oppure procede dal consenso che deve funzionare così: io mi accordo su una cosa perché ritengo che l’accordarmi su questo procuri vantaggio a me se tutti quanti gli altri ci si attengono. Questa è la nozione più diffusa di morale, però a questo punto si perde un elemento importantissimo e cioè che la morale, in questo caso, non è più assoluta, cioè il bene di cui si parla non è più assoluto ma è frutto del ghiribizzo del momento, di ciò che si ritiene conveniente al momento. Può essere fondato su questo una morale? No, dicono tutti. E allora, se no, deve essere fondata da dio. O l’una o l’altra.

Questo anche nelle considerazioni anche recenti dei più attenti ricercatori intorno a questo ambito. Considerazioni che, evidentemente, conducono a aporie inarrestabili, insanabili, le stesse aporie che si sono incontrate nel discorso scientifico, nella scienza, le stesse aporie incontrare nella linguistica. Queste aporie sono inevitabili, e questa è una questione straordinaria, ciascuna volta che un percorso viene fatto lungo un linguaggio. Ora, di primo acchito, si è tentato di uscire dal linguaggio. Il primo a compiere questa operazione notevole fu Aristotele, il quale ha inventato la metafisica. E la metafisica è proprio questo: la supposizione che sia possibile uscire dal linguaggio, cioè che ci siano elementi extralinguistici. Ma non ha considerata, o forse sulla questione è scivolato via rapidamente, che questa operazione la faceva lungo il linguaggio, non poteva compiere questa complicatissima e sofisticata elaborazione teorica fuori del linguaggio.

Ecco, dunque, la questione essenziale e straordinaria, e cioè che il linguaggio, laddove un elemento tende a autogiustificarsi, incontra aporie inevitabili e inarrestabili. Da qui paradosso della matematica e altri che hanno creato non pochi problemi a cavallo dell’ultimo secolo. Tutto questo ha un interesse in questo senso: ciascuno parlando, del più e del meno, con gli amici, in famiglia, quando discute di affari, ecc., tiene conto di tutto ciò? Evidentemente no, ha ben altro da fare, ma il linguaggio in cui è preso ne tiene conto, che lo sappia o no che lo voglia o no, cioè la struttura del linguaggio in cui si trova. Che gli impedisce, laddove lo volesse, di arrestarsi, gli impedisce di trovare l’ultima parola, la definizione, gli impedisce di chiudere la questione.

Von Humboldt sosteneva che i greci poterono elaborare le loro teorie, la logica e la metafisica, unicamente perché la struttura grammaticale e sintattica del greco glielo consentiva. Questione che induce a molte riflessioni. Per esempio questa: ciascuna pensa le cose che pensa, può pensare ciò che pensa, a sua insaputa, perché il linguaggio glielo consente. Considerazione molto banale ma tutt’altro che priva di implicazioni.

Nei suoi scritti, l’Interpretazione dei sogni, la Psicopatologia della vita quotidiana, il Motto di spirito, che possiamo indicare come la trilogia linguistica, Freud considera come non posso pensare altrimenti che così, per esempio che qualcuno mi vuole male, cioè non posso non pensarlo per una struttura sintattica in cui mi trovo, perché mancano gli elementi, che mancano non perché deficitario di qualche cosa ma perché degli elementi sono sbarrati. Si tratta ciascuna volta di porre le condizioni perché sia possibile pensare altrimenti da come si pensa generalmente, che è un modo di pensare "metafisico", cioè che non tiene conto che le cose che dico le sto dicendo, in prima istanza, con tutto ciò che questo comporta. La psicanalisi fa esattamente questo: porre le condizioni perché io possa pensare in un altro modo. Se penso che tutti ce l’hanno con me, altri hanno un bel da fare a convincermi che non è così, con tutte le dimostrazioni, ecc. Non me ne importerà assolutamente nulla, ma anzi non solo mi odiano ma mi prendono anche in giro perché mi fanno tutte queste cose. È come se per me non fosse possibile pensare in un altro modo che in quello. Perché?

Freud si occupa esattamente e è esattamente questo ciò di cui si occupa la psicanalisi: porre le condizioni perché sia possibile pensare in un altro modo, aggiungendo elementi di cui non mi ero mai accorto prima, elementi linguistici non altri. Posso accorgermi che forse le cose non stanno proprio così come pensavo che fossero. E questo potete estenderlo a qualunque aspetto. Le cose non sono mai così come penso che siano, neanche per sbaglio sono come penso che siano, mai. Quindi, è inutile affannarsi a convincersi o a convincere altri.

L’itinerario analitico è un itinerario intellettuale in quanto è una ricerca vera e propria intorno alla parola, intorno alla propria parola: una ricerca scientifica intorno alla mia parola, a come si piega, a come si combina, a come si torce, a come avviene, da dove viene e dove va.

Da qui l’esigenza di acquisire altri elementi, altre informazioni. Per questo c’è una lettura, ci sono dibattiti, confronti. È una ricerca scientifica, né più ne meno. Molto più rigorosa di altre. Più rigorosa in quanto c’è più lealtà, maggiore sincerità, non si nasconde dietro un dito come spesso fa la scienza. Considera e si confronta ciascuna volta con ciò che incontra, qualunque cosa sia, un pensiero, una fantasia, un ricordo, un’immagine. Ne valuta gli effetti, ne considera le implicazioni, le connessioni, tutte le operazioni linguistiche.

Una ricerca scientifica è un itinerario intellettuale. Intellettuale interviene qui in un’accezione differente dalla nozione che comunemente passa come intellettuale di partito, intellettuale organico, intellettuale servizio. Qui intellettuale non ha da difendere o da proteggere alcunché, né da mantenere nulla. È intellettuale in quanto affronta ciascuna volta tutte le questioni, tutte le istanze, che intervengono nel suo discorso e le elabora, le espone al gioco linguistico, anziché immaginarle dei monumenti, dei pilastri o dei cenotafi, a seconda delle circostanze.

La questione morale la affronteremo come punto di partenza, poi discuteremo di altre cose, evidentemente, tenendo conto dell’insegnamento di Freud e di moltissimi altri. La affronteremo in questi termini: che cosa implica, che cosa dice questo termine oggi, intendere se la questione morale attiene al moralismo, moralismo come la supposizione che debba esistere una morale assoluta a cui tutti devono necessariamente attenersi, naturalmente mentendo. Mentendo, perché se esige il consenso non lo può fondare, cioè non può fondare ciò che dice su nulla. Alludere a una morale assoluta o a un bene assoluto comporta il mentire, più o meno sfacciatamente, più o meno spudoratamente, con maggiore o minore successo, però resta che si tratta di una menzogna. Allora, la questione morale va spostata e affrontata in altri termini, volgendola in etica.

Cosa pone in prima istanza l’etica? Da Aristotele in poi, ciò che è desiderabile. Dunque, il desiderio. Il desiderio può essere desiderio di qualcosa oppure no? Questione legittima se si comincia a riflettere intorno a questa nozione. Possiamo porre un’interrogazione, cioè se l’etica, di fatto, non attenga al desiderio in quanto strutturalmente insoddisfacibile.

Non è possibile togliere il desiderio, ciascuno si trova nel desiderio, che forse non è il desiderare qualcosa. Il desiderio è qualcosa di strutturale. Il desiderare qualcosa non è affatto strutturale. Reperire la struttura del desiderio è forse ciò che consentirà di individuare qualcosa di più preciso rispetto all’etica.

Questa ricerca che stiamo compiendo è una ricerca emblematica, in quanto è la ricerca che ciascuno compie in una psicanalisi perché è questo il modo con cui si trova a confrontarsi. Vale a dire, si trova di fronte a un termine e comincia a considerarlo, a esporlo alla parola, a parlarne, a considerarne le implicazioni, le connessioni, le varianti. E così il termine "questione morale", perché no? La via è la stessa.

Ho fatto questa breve introduzione questa sera appena per darvi delle indicazioni intorno a ciò che faremo e al modo con cui procederemo. Chiaramente, ciascuno può non soltanto leggere mano a mano i libri di cui si parla ma intervenire, perché ci sarà un’esposizione, da parte mia o di altri collaboratori, e poi un dibattito dove si discuteranno le cose che vengono proposte ciascuna volta.

Avrete senz’altro avvertito la distanza che c’è fra questo progetto e la psicoterapia. Dico questo perché talvolta c’è una confusione tra psicanalisi e la psicoterapia. La psicanalisi non ha nulla a che fare con la psicoterapia, muovono da questioni totalmente differenti. Anzi, la psicanalisi è un itinerario che si pone come obiettivo il mettere in gioco, in discussione ciò che la psicoterapia pone come fondamento.

Risulta simile ciò che avviene qui e ciò che avviene in una psicanalisi anche se le condizioni sono differenti. Però, è sempre della stessa questione che si tratta, cioè della parola, del suo piegarsi, delle sue implicazioni, della sua struttura, anche se, come dicevo, in modi e condizioni differenti.

La ricerca non è certamente facile, tutt’altro. Ma non ho trovato mai interesse spiegare il testo di Freud o di altri, mettersi lì a dire che Freud dice questo o quest’altro. No, lo leggiamo e proseguiamo il suo messaggio, proseguiamo le questioni su cui lui pone l’accento, che sottolinea, e che vanno proseguite. Non conserviamo nulla, è un lavoro di ricerca, una ricerca scientifica, non di conservazione. Anche perché un lavoro di spiegazione è sempre molto discutibile, oltreché molto noioso, che generalmente si fa rispetto a persone che sono morte, così non hanno più nulla da obiettare e gli si fa dire qualunque cosa. Se invece è vivo, magari ha da dire qualcosa. È facile, se morto, fargli dire qualunque cosa.

Se leggiamo un testo qualunque, di Machiavelli, di Vico, di Kant, non è che facciamo dire a questi delle cose. Leggiamo ciò che hanno scritto e traiamo delle considerazioni, considerazioni che rilanciano la questione e che non la chiudono. Rilanciano magari la questione, che pone per esempio Platone, in modo più estremo. Abbiamo letto e discusso in varie occasioni il Sofista, emblematico per alcuni aspetti che abbiamo considerato mano a mano, riprendendo varie cose e rilanciando molte delle questioni che pone Platone, cogliendole o no. Non si tratta di accogliere o di rifiutare, non è il consenso o il dissenso che ci interessa ma proseguire una ricerca.

Ciascuna trasformazione che si suppone possa avvenire attraverso rivoluzioni, attraverso trasformazioni politiche, sociali o ambientali, non trasforma assolutamente. Ciascun rivoluzione torna esattamente al punto da dove era partita o, come diceva Tomasi di Lampedusa, cambia tutto perché non cambi nulla, tutto prosegue esattamente come prima. È la trasformazione culturale, intellettuale, che consente la trasformazione, che qualcosa possa darsi e pensarsi differentemente. In caso contrario, le cose proseguono esattamente come prima. Questa è anche la portata politica della psicanalisi: porre le condizioni perché altri possano pensare differentemente, porre le condizioni perché non siano più legati a ciò che non cambia e che non deve cambiare.

4 febbraio 1994

La questione morale è questione antica ma sempre presente. Ciascuno si chiede continuamente se ciò che fa è bene o male, qual è il criterio per cui fare o non fare qualcosa. Evidentemente è una questione che non può non considerarsi.
Che ne è, dunque, di questa nozione lungo una pratica analitica?

Trova il modo di elaborarsi, evidentemente. Elaborare qualcosa lungo un'analisi significa reperire le connessione, le implicazioni, che cosa le sostiene, quali sono le credenze connesse a questo termine, cosa può essere accaduto di supporre che questo termine significhi.

La pratica analitica è una pratica alquanto strana, per lo meno quella che stiamo elaborando, non quella generalmente più diffusa, la psicoterapia, che è molto più normale.

Anche le nozioni di bene e di male vengono messe in gioco lungo una pratica analitica. Come dire che anche queste nozioni partecipano della parola, non sono fuori della parola. Questo vuol dire che non sono isolabili, che non è possibile porle in quanto tali, cioè come identiche a sé, immutabili, eterne, partecipate o partecipabili.

Pensare le questioni in questi termini è molto difficile in quanto mano a mano si prendono le distanze da tutti i termini comuni di pensiero, cioè i fondamenti del pensiero del discorso occidentale. Prende le distanze non perché si ripudiano per qualche motivo, non c'è nulla che viene ripudiato o cancellato o demonizzato. Semplicemente, si comincia a parlarne. Come dire che non c'è nulla di cui non si debba o non si possa parlare. Di che cosa non si deve parlare? Di ciò che deve rimanere identico a sé. Che cosa deve rimanere identico a sé? Ciò che deve essere creduto, creduto in quanto tale, identico a sé.

Mettere in discussione questi significanti, bene e male, significa trovarsi a discutere i fondamenti stessi del pensiero occidentale e dunque trovarsi a procedere senza fondamenti. Questo è ciò che accade immediatamente lungo questa pratica. Pensare senza fondamenti è il pensare senza potere ricondurre o avere qualcosa da ricondurre a altro. Non c'è nulla che possa ricondursi a altro, per renderlo noto, familiare, domestico, gestibile. Ma, se non posso ricondurre nulla a altro, ciascun elemento che interviene parlando è lì e non può essere ridotto o ricondotto a alcunché. Soprattutto, non posso azzerarlo, cancellarlo, ma continua a esistere. Non potendo ridurlo a qualche cosa d'altro, non posso non fare in modo che cessi di esistere, perché il ridurre un elemento a un altro è come dire "questo è quest'altro", quindi questo cessa di interrogare, cessa di questionare, perché so che "questo è quest'altro". Provate a togliere questa possibilità del linguaggio e trovate che ciascun elemento, in quanto non riconducibile, continua a interrogare. Dovunque lo sistemi, continua a questionare, continua a dire, a insistere, a sottolineare la propria presenza. In altri termini, non posso sbarazzarmi di questo elemento.

Sta in questo la nozione di lealtà. La lealtà nei confronti di ciò che si dice è proprio questo: non potere sbarazzarsi di ciò che si dice, cioè dei significanti che si dicono.

La sincerità, invece, è dire ciò che non si sa di sapere. È proprio questo che importa dire. Ciò che so di sapere o le cose che so di sapere corrispondono alle mie superstizioni, ai limiti. So di sapere, cioè so che è così: questo è già un limite, perché è così e non altrimenti?

C'è un aspetto in tutto ciò che rende conto anche del motivo questo risulta arduo a praticarsi. Ma ciascuno, a modo suo, tenta di recuperare, di ridurre, di ricondurre qualche cosa a qualche cosa d'altro. Se l'elemento non è riducibile o riconducibile a alcunché, accade che ci si ritrova di fronte a questo elemento in assoluta solitudine, una solitudine estrema, senza rimedio. Senza rimedio in quanto non posso partecipare altri di ciò che dico e penso, del modo in cui lo dico e in cui lo penso. Altri intenderanno altro rispetto a ciò che dico e, nei confronti di questo elemento, non potranno fare nulla per me, nel senso che quel significante, in quel modo, soltanto il mio discorso lo pone così, cioè esiste per me e per nessun altro.

Ora, questa solitudine estrema è qualcosa che introduce la nozione di responsabilità. La responsabilità che è in ciò che si dice, una responsabilità non penale, non una responsabilità nei confronti di terzi. Responsabilità in questa accezione: che di ciò che dico solo io posso rispondere, solo io posso dirne, dal momento che nessun altro sa quello che dico e quello che penso, in quanto per altri funziona in un altro modo, quello che dico viene ascoltato altrimenti. Ciò che dico viene inserito in altre combinatorie, produce altre fantasmatiche, altre eco, altre questioni, lontanissime dalle mie.

Come aveva rilevato in modo interessante de Saussure, ciascun significante acquisisce la propria portata, la propria valenza, per la combinatoria in cui è inserito. Da sé non significa niente. Questa combinatoria è assolutamente particolare a ciascuno e in ciascun istante. Per questo non c'è nulla che sia ripetibile in quanto tale.

La responsabilità lascia soli con ciò che si sta dicendo. Non c'è chi possa venire in soccorso, farsi carico di ciò che dico, di ciò che faccio, di ciò che accade. Che cosa si è inventato per ovviare a questo impossibile connesso alla parola, cioè all'impossibilità di significare, di fermare le cose, di renderle partecipabili e, quindi, di potere trovarsi in compagnia, anziché in solitudine, cosa si è inventato, dunque?

Si è inventato qualcuno che dovesse rispondere per tutti. Ma per rispondere per tutti occorre che sappia più di tutti, occorre che sappia esattamente come stanno le cose, anzi, che sia lui stesso a certificarle. Non si trovava nessuno fra i presenti che rispondesse a questo requisito e, allora, ecco tra gli assenti ... anzi, tra chi è assente proprio per definizione, che non può mai essere presente in modo da evitare ogni possibile contatto o contagio nella parola. Al punto che si immagina che lui stesso sia il padrone della parola.

Questo personaggio, che risponde a questi requisiti, è differente a seconda delle fantasmatiche. Generalmente, è noto con il nome di dio.

Dio è colui cui ci si rivolge per avere il conforto, ma il conforto di che se non dall'incontro con la solitudine? Dio è colui che dice che non sono solo.

La locuzione "Dio è con noi" è nota, moltissimi l'hanno utilizzata. Anche il Foscolo, in un libricino sulla giustizia, si interroga su questa questione, cioè sulla funzione di dio, delle religioni, come cioè ciascuno sia costretto, per potere reperire e mantenere il consenso, a ricorrere a un'entità superiore, qualcuno che non sia possibile interrogare direttamente.

Invece, nell'Antico Testamento questo non avveniva. Giobbe, infatti, si rivolge direttamente a dio e con lui ha un colloquio.

La vicenda di Giobbe è narrata in uno dei libri poetici della Bibbia, insieme al Cantico dei cantici. Qual è la questione in Giobbe, di che cosa si lamenta Giobbe? Che dio lo ha abbandonato. Stessa questione che indicavamo rispetto a alcuni teologi ebrei, non ultimo Hans Jonas nel suo Principio di responsabilità o il libello su Dio dopo Auschwitz. Insiste su questa eventualità, che dio ci ha abbandonato. Se dio ci ha abbandonato è una tragedia. In questo caso, Giobbe teme di essere stato abbandonato da dio e si chiede quale crimine possa avere commesso per meritare una simile punizione. Passa in rassegna tutte le cose che ha fatto, non ha fatto altro che del bene a tutti quelli che incontrava. Apparentemente, non c'era nessun motivo. E, quindi, si rivolge a dio molto seccato. Si chiede cosa è successo per meritarsi un simile flagello e, non avendo commesso nulla di male, se la prende moltissimo. Gli amici lo rimproverano dicendo che lui è molto arrogante a prendersela con dio, perché qualunque cosa dio faccia, evidentemente, ha dei motivi che a lui sono ignoti. Ma, quando poi si rivolge a dio direttamente, dio gli dice che lui è più forte, che è più forte di Giobbe. Giobbe non può fermare la pioggia, fermare il terremoto, le acque, tutte le cose che avvengono. Quindi, non può stare lì a lamentarsi tanto perché dio è più forte e fa quel che gli pare.

Questa è una questione interessante perché il dio degli ebrei è un dio terribilissimo che minaccia continuamente catastrofi e che tiene gli ebrei tranquilli e mansueti sotto il giogo della catastrofe. Ogni tanto manda qualche piccolo olocausto tanto per ricordare loro di fare attenzione a quello che fanno. Ma la questione è sempre questa: un dio straordinariamente potente, forte, terribile, che non soltanto ha il dominio su tutto ma lo esercita in modo violento. Si pongono due questioni.

Una è questa del diritto del più forte, l'altra è quella dell'abbandono. Dio abbandona gli umani e, allora, che cosa succede, qual è la catastrofe? Che le cose cessano di avere un senso. Se non c'è più dio che garantisce il significato delle cose, perché lui ha un suo disegno, allora tutto perde di significato, di senso, tutte le cose avvengono così, per niente. E allora io vivo per niente, la mia vita è niente. Considerazioni a cui alcuni erano arrivati, come gli stoici ad esempio.

L'abbandono è la perdita qui totale e irreversibile del senso delle cose, in definitiva del significato che io ho della mia esistenza.

A torto Nietzsche diceva che se dio è morto tutto è permesso. No, tutto è permesso solo se dio è vivo. Allora, sì c'è il permesso di fare, c'è una proibizione, ecc. Se dio non c'è, non c'è né il permesso né la proibizione.

Si tratta di una responsabilità che non ha nulla a che fare con il bene e con il male ma con il non potere tenere conto di ciò che dico e di ciò che faccio. Vale a dire, non posso più fare come se non avessi detto, fatto, ciò che ho detto o fatto.

Questa è la responsabilità di cui si tratta in un'analisi. Una persona dice una cosa: è questo che ha detto e è con questo che occorre che si confronti. Prendete il caso del lapsus: "Non volevo dire questo!". Certamente questo non lo voleva dire, però l'ha detto e è questo che importa. Cosa volesse dire non lo sappiamo, ci atteniamo a ciò che ha detto, sempre. Questo, in effetti, può dare molto fastidio, essere costretti a attenersi a ciò che si dice. Provate a farlo con qualcuno e subito si arrabbierà moltissimo, dicendo che non si può sempre prendere tutto alla lettera. E, in effetti, non è possibile. Solo gli psicotici ci riescono, prendono tutto alla lettera da essere, per l'appunto, insopportabili. E è per questo che vengono isolati. Prendono alla lettera in un modo drammatico. Prendere alla lettera non è un obbligo morale, è un modo per darsi una chance, per accorgersi di ciò che si sta dicendo. È noto come in alcuni casi si dicono delle cose che in altre circostanze non si direbbero. Per esempio, quando si è molto stanchi, arrabbiati, sbronzi - qualcuno diceva, ai tempi di Freud, che il super-io è l'unica istanza solubile in alcool. Ci sono delle condizioni in cui si dicono cose che in altre circostanze non si sarebbero dette. Qualcuno si arrabbia moltissimo, fa una sfuriata, poi tutto mesto chiede scusa "sai, ero talmente arrabbiato che ho detto ..." quello che pensava evidentemente, che invece non avrebbe detto se non fosse stato arrabbiato, si sarebbe trattenuto dal farlo. Questo è un esempio molto banale ma appena per dimostrare come accade ininterrottamente di dire ciò che si pensa, di dire quali sono le questioni che ci riguardano senza accorgersene, senza avere l'opportunità e gli strumenti per accorgersene. Tant'è che ciascuno, che lo sappia o no, che lo voglia o no, parla continuamente di sé, dice le questioni che lo riguardano, che lo angosciano, che lo spaventano, che lo inquietano, che lo interrogano ininterrottamente senza accorgersene.

Perché non se ne accorge? Non se ne accorge per un motivo semplicissimo, che attribuisce a tutto ciò che dice un significato che sta altrove. Significato che può essere un referente, cioè dico delle cose e ciò che dico si riferisce per esempio alle cose che descrivo. Dunque, non mi riguarderebbero. Se parlo di questo aggeggio, parlo di questo, non di me. Ma c'è l'eventualità che parli di quell'aggeggio per parlare di me o comunque di cose che mi riguardano, di cose che non posso tacere.

Le cose si dicono comunque, che io lo sappia o no, che io lo voglia o no. Posso all'occasione accorgermene. Ma le cose si dicono. Se non fosse così, Freud non avrebbe avuto l'occasione di inventare la psicanalisi perché non avrebbe avuto alcuno strumento per ascoltare nulla, per intendere nulla. D'altra parte, lungo un'analisi l'unico strumento di cui è possibile disporre sono le parole di chi sta parlando, non c'è niente altro. Anche un gesto, una condotta, una dimenticanza, qualunque cosa, dà effetti di senso in quanto ne parla, in quanto ne dice. Se non ne dice nulla, io non ne so nulla, né perché abbia fatto un gesto, né perché abbia dimenticato, per esempio, di venire all'appuntamento. So che non è venuto all'appuntamento, non so più di questo. Posso immaginare che ci sia una questione connessa a questo, ma finché non me ne parla posso fare tutte le congetture che mi pare. Posso immaginare qualunque cosa e il suo contrario. Soltanto la persona in causa può dirne.

La responsabilità è ciò che consente a ciascuno di accorgersi di ciò che sta dicendo e, quindi, delle questioni che lo stanno interrogando. Togliete la responsabilità da ciò che si dice e ciascuno non ha più niente. E, quindi, dovrà arrabattarsi per racimolare attorno sé qualche cosa per potere supporre di avere qualcosa. Ma qualunque cosa supporrà di possedere non sarà mai sufficiente. Non potendo disporre delle proprie parole, non potendo disporre di ciò che dice, non può disporre di nulla. Come mai?

Cos'è il disporre di ciò che si dice? È non potere ascoltare, è il non potere confrontarsi con ciò che sta dicendo. Quindi, non sa ciò che dice, né perché, né donde venga ciò che sta dicendo, né che cosa comporti, che cosa implichi, né di fatto che sta parlando. Non si accorge che sta parlando, con tutto ciò che questo comporta. Di cosa si accorge? Di niente. È soltanto travolto da un fiume di parole e di pensieri, di cui non sa nulla e che è inarrestabile. È sballottato, letteralmente, fra i suoi pensieri: prima pensa una cosa, poi un'altra, poi il contrario di questa. Ogni volta o crede fermamente a ciò che sta dicendo oppure in preda al dubbio non sa mai da che parte girarsi. Questo avviene con una certa frequenza.

Ma c'è un altro modo di porsi, dove non si tratta di controllare le parole, non c'è modo di controllare le parole.

Non c'è controllo sulla parola. Gli oratori sono duemila anni che ci provano a controllare le parole, quindi, a persuadere. Non c'è modo di persuadere. Non sono riusciti a persuadere.

La questione del plagio è antichissima. Non esiste il plagio. Nessuno può essere plagiato se non per ciò che già di per sé desidera fare. Si dice "questo tizio è plagiato in quanto fa questa cosa che quell'altro gli ha suggerito". Ma se gliene avesse suggerito un'altra, non funzionava affatto.

Il plagio sarebbe il colmo della persuasione, sarebbe la persuasione riuscita. Ma non si verifica. Per alcuni è un malanno incalcolabile perché se riuscisse la persuasione sarebbe totale, sarebbe il controllo sulla parola.

L'unico plagiatore autorizzato è dio e, in sua vece, lo stato.

Ci sono ultimamente molte voci che insistono sulla necessità di tutelare tutto, tutelare i cittadini, tutelare i minori, tutelare i maggiori, cioè tutelare tutti perché ciascuno è potenzialmente incapace e, quindi, soggetto a potere essere soggiogato dalle menti terribili che ci sono in circolazione.

Questa fantasia dice che ciascuno è potenzialmente plagiabile e ciò comporta che ciascuno deve essere tutelato, perché se non comportasse questo non interesserebbe a nessuno che uno sia plagiato o no.

Quando c'è l'accusa di plagio? Quando qualcuno segue il suggerimento di altri anziché il mio. In questo caso è plagiato. Se, invece, segue il mio, allora non è plagiato, è ragionevole.

L'unico autorizzato al plagio totale è dio. Soltanto chi è padrone della parola può governarla e, quindi, dire qual è la parola vera e quella falsa. Perché è poi questa la questione.

Chi può plagiare in modo definitivo? Chi conosce la parola vera. Gli altri sono plagiatori di terz'ordine, come i sofisti per Platone e per Aristotele, cioè persone che giocando con le parole facevano sembrare vero ciò che vero non è, utilizzando il verosimile. Mentre la parola vera è quella che soggioga necessariamente. Di fronte alla verità assoluta non è possibile fare altro che acconsentire. Da qui la potenza del sillogismo scientifico di Aristotele e da qui la suggestione che produce la scienza che si immagina che lavori con il vero. Ma questo comporta la certezza che sia possibile la parola vera, quella definitiva, quella ultima, perché non si può aggiungere altro sulla parola vera; altrimenti, sarebbe più vera del vero, per cui si va all'infinito e non se ne viene più fuori. Quindi, occorre che ci sia l'ultima parola, quella che costituisce l'arresto definitivo. Difatti, la parola di dio non può essere messa in discussione. Viene fatto, sì, ma solo dagli eretici.

Oggi gli eretici non sono più di moda ma il papa oggi sta dando un contributo in questa direzione, cioè a produrre il bisognoso, l'instabile, lo psicolabile, l'incapace. Quindi, deve essere continuamente corretto, bisogna evitargli di guardare certi spettacoli alla televisione, non deve leggere certe cose, non deve fare tutta una serie di cose, perché altrimenti si turba.

La questione è che l'operazione che sta avvenendo, di cui la vicenda tangentopoli è un aspetto, è quella di porre le condizioni perché ciascuno si senta in qualche modo incapace e, quindi, bisognoso di tutela.

C'è l'edificazione della repubblica dell'incapace. Se ciascuno è incapace, ciascuno deve essere tutelato. Da chi? Da nessuno, naturalmente, ma si crea ciascuna volta il plagiatore. È un'operazione demonologica. È il diavolo, in effetti, che plagia. Diavolo incubo o diavolo succubo, a seconda di chi sta di sopra o di sotto. Una volta, dovete sapere, i diavoli incubi indemoniavano le fanciulle possedendole e i diavoli succubi indemoniavano gli uomini facendosi possedere.

Fra la scienza e la retorica c'è la stessa distanza, la stessa questione che passa tra dio e il diavolo, cioè tra la parola vera e la parola verosimile. La parola verosimile è la parola che inganna, la parola vera è la parola che non inganna ma dice come stanno le cose. La retorica dice il verosimile, quindi, fa apparire ciò che non è. Così come il diavolo, che ha sempre fatto questa operazione: come una sorta di prestigiatore, fa apparire il falso. Il diavolo mente. La parola del diavolo non è integra, non è tutta. Allora, di volta in volta c'è chi rappresenta il diavolo. Questa demonologia è ricorrente da sempre. La demonologia indica qual è il luogo del male, della parola falsa e ingannatrice. Naturalmente, sempre contrapposta a quella vera.

Ma questa operazione su che cosa fa leva? Sul fatto che, se da una parte c'è la parola vera e dall'altra quella ingannatrice, allora, ciascuno non è responsabile perché la parola vera non gli appartiene, altrimenti sarebbe dio. E, quindi, è sempre in debito nei confronti di chi detiene la parola vera. Come dicevo prima, dio o, in sua vece, lo stato. Lo stato come l'istanza in cui si manifesta la suprema etica e, quindi, la suprema possibilità per l'uomo di distinguere il bene dal male e, dunque, il vero dal falso. Rispetto a questo ciascuno è in difetto, ciascuno è bisognoso di sapere da altri qual è la parola vera.

Così avviene e così ciascuno è sbarazzato di questa responsabilità, rispetto a cui sarebbe assolutamente solo. Cosa fa chiaramente lo stato o dio, a seconda dei casi? Dicendo la parola dice la parola che, in quanto tale, è partecipata e partecipabile. Dunque, instaura la compagnia e, pertanto, non sono più solo, tutti pensano come me, tutti credono come me, tutti sanno come me che là c'è il vero e di là c'è il falso.

Questo è il motivo per cui gli umani sono facili a essere persuasi, tutto sommato. Perché è esattamente questo che cercano, cioè di essere persuasi che sia possibile per loro che qualcuno si faccia carico della responsabilità di ciò che dicono. Togliere questo, lasciare ciascuno nella sua responsabilità, è ciò che mette in atto la psicanalisi. Non senza qualche difficoltà.

La difficoltà sta nell'accorgersi che, mentre si parla, si sta parlando, con tutto ciò che questo comporta, quindi, le torsioni, le implicazioni, le variazioni, le alterazioni che intervengono. Una difficoltà insormontabile, evidentemente, che non è toglibile perché non c'è la parola vera, la parola tutta. Solo questo potrebbe togliere la difficoltà, in quanto arresterebbe questo percorso. Ciascuna volta non trovo l'ultima parola, ciascuna volta mi trovo a dire altro, a aggiungere altro. Freud diceva che l'analisi procede per supplementi.

Il supplemento è propriamente ciò che deborda rispetto alla parola. Dico qualcosa e, adiacente a quello che dico, compare un altro elemento, un elemento imprevisto, imprevedibile, che comporta una variazione, un'altra direzione, comporta un pleonasmo, un'eccedenza: volevo dire una cosa ma si aggiunge un elemento e allora devo dire anche questo e poi quest'altro e così via, non riesco mai a chiudere.

La supposizione è che possa darsi, che esista, l'ultima parola, quella che chiude. È la parola mortale, quella che uccide.

Contrariamente a quanto volevano gli antichi, i Padri della Chiesa, e a quanto dice oggi il catechismo e cioè che la parola vivifichi, cioè porti la vita. Da dove viene questa idea? Perché se è l'ultima parola, la toglie, cioè non lascia più nessuna chance, nessuno scampo. Allora, come risolvere il problema? Semplicissimo, la vita vera non è questa, è quell'altra.

Dunque, ciascuno sarà vivificato da questa parola in un'altra occasione.

La mitologia che esiste intorno alla scienza campa di questo, della supposizione che la scienza dica la verità. Non si è mai capito il motivo per cui ci sia questa supposizione. Alcuni hanno contribuito a questa supposizione, immaginando che il calcolo numerico risponde alle regole che gli sono state date, allora, siccome questo calcolo è applicabile a certi fenomeni, la supposizione è che questi fenomeni siano loro a rispondere e quindi a essere traducibili, anzi, a essere fatti propriamente di numeri. Parafrasando Galilei, l'universo è fatto di numeri, i tratta di trovare il metodo giusto per leggerlo.

È la stessa questione della religione: esiste una verità assoluta, totale, quella che costringe tutti all'assenso, quella di fronte a cui ciascuno non può non inchinarsi, quella che non lascia scampo.

Questa supposizione, questa credenza, che sbarazza ciascuno della propria responsabilità e lo mortifica letteralmente, lo fa morto, lo fa morto rispetto a ciò che dice, quindi, non in condizione di poter avvantaggiarsi, di potere giovarsi di ciò che dice, della libertà e della ricchezza che c'è in ciò che dice.

La legge è il criterio attraverso cui è possibile stabilire la distanza di ciascuno dall'ultima parola. Perché tutto ciò sia possibile occorre che ci sia la credenza in tutto ciò, che si creda fermamente perché ci sono vantaggi. Un vantaggio è quello di immaginare di essere in compagnia e, quindi, di poter non essere soli di fronte a ciò che si dice, di fronte alla parola. Quindi, immaginare che da qualche parte ci sia la risposta. Mentre è ciò che dico che risponde continuamente. Non va da sé che me ne accorga.

Non è così semplice poter stabilire ciò che si sa. È sufficiente domandarsi come so di sapere per avvertire una difficoltà connessa al sapere. Ciò che so è qualcosa che, per essere tale, deve essere identico a sé.

È possibile sapere? A quali condizioni è possibile sapere? L'oggetto del sapere è qualcosa di identico a sé oppure non è identico a sé, nel senso che è preso nella continua trasformazione, non posso fermarlo. In questo caso, non so perché non posso fermarlo, localizzarlo. E allora deve essere necessariamente identico a sé. Ma qui sorgono altri problemi. Come so che è identico a sé? Sono questioni che hanno occupato molti per diversi anni, soprattutto ultimamente i linguisti che hanno dovuto lavorare con questi elementi proprio per potere stabilire dei fondamenti su cui muoversi. Ecco che allora, immaginare che qualcosa possa darsi come identico a sé può accadere soltanto per una decisione, perché io stabilisco che è così. È un atto arbitrario dal momento che non ho nessuno strumento per stabilire che qualcosa è identica a un'altra e che, quindi, possa essere confrontabile, se non altro con se stesso. La questione dell'identità è molto complessa. I peggiori paradossi della matematica procedono dalla questione della autoreferenzialità, cioè dal fatto che un elemento è richiesto di dimostrare se stesso, vale a dire di porsi come identico a sé. Ma non lo può fare lui, devo farlo io al suo posto, ma, facendolo io, intervengono altri elementi che con lui non hanno nulla a che fare. Da qui una questione tutt'altro che marginale e cioè che le cose non rispondono propriamente. Questione antica "che cos'è questo?". Il che cos'è pone questioni interminabili, per cui non c'è nessun criterio, nessun modo per potere stabilire un'identità. Neanche in matematica. Quando Peano scrive che A = A, questo segno di uguale a che cosa è uguale, con che cosa posso confrontarlo? È uguale a qualcosa? Ci si imbatte in un'aporia, è impossibile stabilire un'uguaglianza al segno uguale. Dunque, è il colmo della differenza.

Questioni logiche anche che insorgono inevitabilmente laddove si tenta di stabilire un'identità, al punto che l'unica chance per potere immaginare è che un elemento sia fuori della parola. Se è fuori della parola, allora, non è travolto dalle trasformazioni, dalle alterazioni, dalle variazioni che intervengono parlando. Ma come posso porlo fuori della parola e continuare a considerarlo? In nessun modo.

La metafisica è stato un tentativo colossale, immenso e sofisticatissimo per risolvere questo problema. Ma resta che di ciascuna cosa mi trovo a parlarne e, parlandone, sono preso in questi effetti della parola.

18 febbraio 1994

Il diritto ha posto le basi della logica, così come è strutturata oggi. Buona parte della logica nasce dall'esigenza di costruire ragionamenti corretti per potere dimostrare la verità o la falsità di una proposizione.

La nozione di vero e di falso ha un notevole debito nei confronti del diritto, un debito che sembra a tutt'oggi tutt'altro che estinto. Basti pensare alle questioni che ciascuno si pone intorno al fare bene o al fare male sono continue: "faccio bene o faccio male a fare questo?". Quale criterio queste considerazioni mettono in atto, di quale criterio si avvalgono?

Il diritto lo insegna. Ci sono due aspetti: la ratio e la natura, che quando si fondono insieme diventano la ratio naturalis, in altri termini, la synderesis di Tommaso. La synderesis è appunto la ragione naturale da cui ciascuno trae necessariamente il concetto di bene, di naturalis, in quanto procede da dio. Dio è la ratio naturalis.

A cosa fanno appello a tutt'oggi ciascuna dottrina etica, o altre che comunque le sono connesse, se non alla ratio, alla ragione? Anche le teorie più moderne intorno al giusnaturalismo muovono da un concetto che vede nella natura - in molti casi senza avvedersene - il proseguimento di ciò che era prima dio. La natura sarebbe ciò che è presupposto. In alcuni casi in modo anche molto violento: il dio degli ecologi, per esempio, è un dio cattivissimo. Questa natura, infatti, se viene offesa, si scatena in cose terrificanti; se gli umani offendono il pianeta, questo si ribella e allora la terra si spalanca inghiottendo il cielo in un oceano di fuoco.

La natura è ciò che è necessitante, è l'idea stessa della necessità, la legge necessaria. Taluni suppongono che questa idea della necessità, dell'ordine, della legge, provenga dalla necessità che si suppone insita nelle leggi della fisica. Ma è esattamente il contrario: sono le leggi della fisica che procedono da una supposta legge necessaria e naturale.

Ciascuna dottrina del diritto fa appello alla ragione naturale, che è posta come il principio primo, come ciò che non può essere spiegato da altre cose. Se potesse essere spiegato da altre cose, non sarebbe più un principio primo ma un principio secondo. In questo caso, infatti, ci sarebbe qualcosa di superiore alla ragione naturale e, quindi, questa sarebbe derivata. E invece no, occorre un principio primo.

Ciò che interessa è che la necessità di porre una ragione naturale come principio, non ulteriormente scomponibile, non ulteriormente indagabile, quindi costrittivo, necessario, impone l'esistenza di un elemento tale che possa e debba essere indiscutibile, ché a base di qualunque forma di legalità, di diritto o di etica, occorre un elemento che debba essere indiscutibile. Altrimenti, si perde ogni criterio e non si sa più da che parte girarsi.

Dunque, questi due aspetti: la ragione e la natura.

"Chi ragiona correttamente non può non ammettere che ...", la natura dal canto suo impone delle leggi, obbliga le conseguenze. Parlare di ragione naturale significa ammettere l'esistenza di implicazioni naturali, di implicazioni logiche necessarie, ineluttabili, ineludibili e indiscutibili.

Sono di grande interesse questi saggi, alcuni li abbiamo citati, l'Etica di Spinoza, la Teodicea non solo di Leibniz ma qualunque teodicea, in cui si reperisce la necessità di giustificare e di rendere possibile l'opera di dio. Giustificare, non nel senso che spetti agli umani giustificare, ma nel senso di dimostrare la naturalità della sua opera, cioè che dio e la ragione naturale sono la stessa cosa.

Ciò che interessa qui per porre qualche questione da cui poi muovere un'elaborazione intorno al diritto è questa necessità, su cui da tempo ci stiamo interrogando, di istituire e di consolidare la metafisica. La nozione di ratio, così come è posta dalla storia del pensiero, è una nozione prettamente metafisica, in quanto viene posta come necessaria, come dire che una certa serie di implicazioni, di inferenze, di deduzioni, non potrebbero né possono essere altrimenti che quelle. Abbiamo visto negli anni precedenti con Aristotele come questa esigenza sia connessa con la necessità di potere stabilire un criterio valido per ciascuno. Il criterio valido a ciascuno è il criterio a cui ciascuno deve attenersi, criterio fondante, criterio fondato e costrittivo, evidentemente. Stabilire questo criterio è ciò che accomuna, la ratio naturalis è ciò che accomuna, in quanto si suppone distribuita da dio o dalla natura a tutti gli umani. Nessuno ne è privo, tranne pochissimi casi, circoscritti, delimitati, individuati. Questo è il fondamento per poter fondare qualunque dottrina del diritto, cioè la partecipabilità di questa nozione di ratio naturalis, che è appunto naturale perché riguarda ciascuno. Stabilito questo si è stabilito un elemento comune cui nessuno, se ragiona, può sottrarsi. Da qui l'appello alla ragione, che tra l'altro può ascoltarsi anche nelle conversazioni correnti come "Ma ragiona!" o "Usa la testa!". L'appello alla ragione è qualcosa a cui nessuno può sottrarsi. La retorica si è avvalsa di questa superstizione in questo modo, che ciò che segue secondo ragione viene immediatamente creduto vero, perché la ragione è naturale: se la ragione giunge a questa conclusione, questa conclusione è per natura, né potrebbe essere altrimenti. Da qui la cogenza delle deduzioni logiche, che sono costrittive.

La connessione tra la logica e il diritto passa attraverso questo: il diritto dice che esiste una ragione naturale, ché altrimenti non potrebbe esistere; la logica ne trae le formule, tutte le implicazioni possibili.

Non c'è logica senza diritto e non c'è diritto senza logica. Il diritto fornisce alla logica i principi primi, gli indimostrabili di cui già Aristotele parlava, e cioè che naturalmente gli uomini ragionando pongono delle istanze che non possono essere confutate, non possono nemmeno essere discusse, perché sono connaturate alla sua stessa esistenza. La logica fornisce al diritto, non soltanto le sue implicazioni, ma anche l'esibizione del come il diritto è naturale. Attraverso il principio del terzo escluso mostra che una cosa è così e non può essere altrimenti che così. L'affermazione per la quale dico "O sono qui o non sono qui" pone già due istanze che si escludono naturalmente. Dire che una delle due istanze viene esclusa ha delle implicazioni straordinarie, su cui è il caso di riflettere, dal momento che sia il diritto sia logica si muovono in un settore molto particolare che non è quello di una supposta realtà o del dato di fatto ma, come dicevano i medioevali, dei predicamenta, delle proposizioni. Dire che "io sono qui oppure non sono qui" è appunto un dire che comporta delle proposizioni, delle asserzioni. Ciò suggerisce che il passaggio immediato da queste considerazioni è che esiste qualcosa nel linguaggio, cioè nel modo in cui le cose si dicono o in ciò che si dice, che è assolutamente naturale. D'altra parte si usa continuamente questa proposizione "se dici questo, non puoi dire quest'altro". E invece no, lo dico. Il linguaggio esclude naturalmente delle proposizioni. Questa considerazione può farsi seguendo una sequenza molto semplice, vale a dire che ciascuna considerazione, ciascuna proposizione, qualunque cosa voi facciate lo fate attraverso delle proposizioni che sono formulate attraverso un linguaggio. Dunque, ciò che risulta naturale o innaturale o contro natura è qualcosa che attiene sempre in prima istanza al linguaggio. Di tutto ciò le varie dottrine intorno al diritto non hanno mai tenuto conto. Vanno incontro evidentemente a delle aporie oppure a delle asserzioni di principio, come dire che è così e tanto basta.

Riflettere su queste considerazioni consente di fare un passo ulteriore. Il passo ulteriore è questo: considerare che il diritto verte, in prima istanza, su questioni linguistiche. Sembra curioso ma è così. Vale a dire che, stabilire delle leggi, dei principi primi o stabilire il bene dei popoli o degli individui, verte e elabora questioni che sono prettamente linguistiche. Dire, come già faceva a Aristotele, che la parte è inferiore al tutto comporta che ciascun cittadino, preso in quanto tale, è inferiore allo stato, al tutto. Al di là della portata morale di tutto ciò, cioè che instaura un debito assoluto, quindi, una colpa inestinguibile in quanto il cittadino è sempre in difetto, pone una questione che va ben oltre. Vale a dire, la ricerca del tutto, come l'unità o come la coincidenza degli opposti o come un tutto armonico, costituisce in effetti il fine ultimo, il bonum, a cui ciascuno naturalmente tende, perché lì sta la perfezione. Il tutto è la perfezione e le sue parti sono imperfette. Imperfette rispetto al tutto, evidentemente.

Ma questo "tutto" da dove salta fuori? Come a un certo punto viene in mente di pensare a un tutto che dovrebbe essere perfetto, cioè un tutto che manca di nulla? Di cosa ciascuno fa esperienza?

Fa esperienza di una inadeguatezza continua fra ciò che dice e ciò che vorrebbe dire, fra ciò che pensa e ciò che dice, che può anche mostrarsi in questo modo: fra ciò che vorrei descrivere e ciò che descrivo, immaginando ciò che vorrei descrivere come la cosa in sé, quindi, inventandola per poterla descrivere.

Già con Aristotele il diritto è ciò che regola e numera la distribuzione e, quindi, la partecipazione del bene. Possiamo, però, elaborare una nozione di diritto che non si limiti a una sorta di regola di numerazione ma, in una prima approssimazione, come il diritto che è nella parola. Perché se il diritto è nella parola può elaborarsene qualcosa; se è fuori della parola, si è costretti necessariamente a credere in dio. Nulla di male, però si può porre la questione in altri termini che non sia necessariamente quella religiosa e, cioè, credere in una ratio naturalis che, perché sia tale, occorre naturalmente che costituisca l'assoluto, il limite estremo, in quanto ciascuno è parte di questa ratio naturalis ma non possiede la ratio naturalis in quanto tale. Pertanto, questo tutto è immaginato necessariamente identico a sé, perché se la ratio naturalis dovesse mentire, non ci sarebbe più la possibilità di poter stabilire né attenersi a alcun criterio. Dunque, la ratio naturalis non mente. Per mentire occorre che sia immaginata fuori della parola, cioè, non presa nella parola, nelle sue trasformazioni, variazioni, ecc.

Questo ordine, che la ratio naturalis stabilisce, è il "giusto ordine delle cose", cioè stabilisce un ordine, che deve essere quello. Da qui è facile stabilire che chi sovverte questo ordine naturale è contro natura e, quindi, va bruciato. Oggi non usa più, però non è detto che possa riprendersi questa costumanza dato l'andamento generale.

Questo iustus ordo o ordo naturalis è possibile immaginando questa ratio come identica a sé e immutabile, dove ciascuno può avere le sue opinioni, le sue idee. Anzi, occorre che ciascuno abbia le sue opinioni, perché sono tutte opinioni rispetto a qualcosa che non è più opinione ma è verità. Va bene che ciascuno abbia le sue opinioni, anzi, si incrementa questa idea, questa illusione, in cui ciascuno è preso dalle proprie opinioni. Cos'è l'opinione? L'opinione è il limite, è l'enunciazione del proprio limite. "Questa è la mia opinione, cioè, per me le cose stanno così": quindi, sono limitate a questo, a questo stare così. Pertanto, enunciare la propria opinione è l'enunciare il proprio limite, i propri limiti. Conoscere i propri limiti, secondo questa nota formulazione morale, è attenersi alle proprie credenze, alle proprie superstizioni, senza tentare di metterle in discussione, di fare un passo rispetto a questo: "riconosco i miei limiti, pertanto, mi guardo bene dal mettermi oltre le colonne d'Ercole, che non si sa cosa c'è al di là".

Non hanno nessun interesse le opinioni, in quanto tali, di chiunque. Ha interesse l'elaborazione, la messa in gioco di un'opinione. "Io la penso così!", "Va bene. E allora?". Questo giocare all'opinione, all'opinionismo, peraltro molto diffuso oggi, ha un aspetto sinistro in quanto mantiene immutabile e immutevole la supposizione in un iustus ordo, in un ordine naturale delle cose, che tutte le opinioni non scalfiggono. L'opinione è fatta per non cambiare nulla, per lasciare le cose esattamente come stanno.

Ciascuna dottrina del diritto, anche quella di Kelsen, che è comunque tra le più interessanti, toglie ben altro diritto che è nella parola. Toglie il diritto che è nella parola, toglie il diritto, che è di ciascuno, alla qualità della parola, alla cifra della parola, il diritto alla riuscita, il diritto alla soddisfazione, il diritto al piacere. La qualità della parola è il constatare, il confrontarsi, in prima istanza, che non è possibile togliere la parola, togliere il diritto, ma soprattutto avvertire, per un aspetto, l'infinito nella parola, per l'altro, l'approdo alla qualità della parola, nel senso dell'unico. Due aspetti per cui, qualunque tentativo di stabilire un principio primo, fallisce di fronte all'infinito della parola, per cui nessun elemento è identico a sé, cioè, unitario. In quanto infinito, è impossibile delimitarlo, chiuderlo, isolarlo, localizzarlo e, pertanto, osservarlo. La qualità dice che c'è qualcosa di unico ciascuna volta in ciascun atto. La dottrina del diritto immagina questo unico, questo unicum che è nella parola, come ciò che non può essere ulteriormente indagato o sindacato, salvo andare contro l'ordine naturale delle cose, contro l'ordine naturale delle parole. Se questo ordine è stabilito, un elemento è identico a sé.

Il diritto che è nella parola è un diritto che nessuno può togliere perché nessuno lo può dare. C'è qualcosa anche nella dottrina del diritto che allude a tutto ciò, nel senso che il diritto è sempre stato considerato la espressione più alta, più nobile, dell'operato degli umani, come quanto di meglio abbiano fatto. Un modo di avvertire qualcosa di unico. Ma c'è un intoppo: questo unicum è dato come osservabile, è mostrato. In quanto osservabile obbliga all'osservanza.

Rispetto a quest'altra nozione di diritto, che ho avanzato adesso, non c'è alcuna osservanza possibile. Impossibile osservare l'unico, lo si coglie nella parola, né è isolabile dalla parola. Se non posso isolarlo, non posso renderlo osservabile né partecipabile, non posso esibirlo. Cogliere la questione del diritto in questi termini intanto sbarazza dalla necessità, votata al fallimento, di dovere giustificare questo diritto. Questione complicata su cui alcuni tagliano corto e altri pongono la questione in modo tale che non si ponga. In questo modo: io posso formulare qualunque proposizione, secondo un certo criterio, senza dover necessariamente giustificarla. Questo per il semplice fatto che non mi pongo la questione di che cosa possa o debba essere giustificato, perché se la pongo incappo in una serie di aporie infinita. Quindi, non ha nessun senso, secondo costoro, porre la questione nei termini di dover essere giustificata.

Tuttavia, questa affermazione non tiene conto di un fatto tanto che ciò che è fatto uscire dalla porta rientra dalla finestra, nel senso che questa formulazione avviene secondo un criterio linguistico, logico, e questo sì deve essere giustificato. Ed è sempre la stessa questione.

Un tal ...., polacco, descrisse in modo preciso, a proposito delle logiche paraconsistenti, che sono a tutt'oggi ricavate dalle logiche modali. Ebbene, diceva lui per aggirare la spada di Damocle del terzo escluso, terzo escluso che dice che se c'è A e simultaneamente non A, cioè un elemento e la sua negazione, necessariamente uno dei due deve essere vero ma non possono essere veri entrambi altrimenti si invalida tutto il sistema, come dicevano i latini, ex falsus quodlibet. Invece dal vero no. Dunque, come liberarsi di questa legge del terzo escluso? ... dice: immaginate una conversazione fra più persone. Una afferma una cosa e un'altra persona ne afferma un'altra, magari contraria alla prima. Bene, dice lui, noi possiamo accogliere tutte le opinioni. L'importante che ciascuno dei partecipanti a questa conversazione non si autocontraddica. ... diceva che ciò che viene cacciato dalla porta rientra dalla finestra e cioè la necessità, di un principio che impedisca che io possa affermare una cosa e il suo contrario simultaneamente ma lasciando ciascuno libero di contraddire altri. Questa è la tesi di ..., che lascia il tempo che trova per quanto abbia avuto un certo seguito, per cui all'interno di un sistema logico possono sì coesistere proposizioni che si contraddicono tra loro ma all'interno della proposizione non può esistere contraddizione.

Nessuno ha il diritto di contraddirsi: questo è l'assioma fondamentale del diritto. Come dire che ciascuno ha il diritto di trovarsi un sistema logico non contraddittorio. In effetti, uno degli elementi essenziali di ciascuna teoria del diritto è questa, cioè che gli asserti di questa dottrina non devono contraddirsi tra loro.

Wittgenstein disse un giorno "verrà un giorno in cui potremmo contraddirci!". Come dire, in altri termini, che il diritto fonda e stabilisce in primissima istanza delle leggi di non contraddizione linguistica, vale a dire che non è possibile, né può avvenire, che qualcuno sia libero di autocontraddirsi. Si può notare, anche nelle più moderne teorie del diritto, come di fatto si tratti di leggi che regolamentano le proposizioni che possono formularsi da quelle che non possono formularsi. Con questo, naturalmente, si pongono delle questioni immense, dal momento che riguardano un modo di pensare. Però, pongono una chance, in quanto dicono che questo modo di pensare non è naturale, non segue una ratio naturalis, non discende da un ordo naturalis, ma una precisa serie di divieti stabiliti in accordo a un criterio che è stato stabilito per mantenere possibile il pensare. Sembra paradossale ma il pensare non è possibile. Ciascuno pensa ma non può farlo, cioè non lo controlla. In questo senso non è una possibilità, in quanto non può gestirlo. Io penso ma non posso pensare, non è una mia facoltà.

Poste queste condizioni si tratta di elaborare ulteriormente la questione del diritto unitamente a quella del linguaggio, alla logica, alla retorica. Mano a mano vedremo come si connettono, ci sono vari aspetti della stessa questione.

Si aggiunge, quindi, a questo progetto di cui parliamo, cioè porre le condizioni perché possa darsi un altro modo di pensare, perché possa darsi un modo non debitore di nessuna teodicea, di nessuna ratio naturalis, di nessuna synderesis. Se non segue nessuna ratio naturalis, donde viene? Questa è una questione che ha creato non poche preoccupazioni. Se so da dove viene la lingua che parlo, posso immaginare il luogo d'origine. Come avviene nell'orientamento, se so da dove vengo posso localizzare l'origine, considerando la posizione che ho adesso, e so qual è la direzione. Invece, le teorie intorno al caos avvertono proprio questo, che, non essendo localizzabile il punto di origine, non è possibile stabilirne la traiettoria, quindi, non sappiamo dove andrà a finire.

Il linguaggio in cui mi trovo è ciò che mi consente di stabilire da dove vengo. "Mi consente" paradossalmente perché di fatto non mi consente proprio nulla, ma l'idea del linguaggio umano, riconducibile a qualche cosa consente di pensarsi il prodotto di un'evoluzione. Questa è, per esempio, l'idea di Darwin. Se quattro milioni di anni fa c'erano gli ominidi, piccoli, brutti e pelosi, che si aggiravano per il pianeta prendendosi a sprangate l'uno contro l'altro, e dopo quattro milioni di anni gli umani eretti, senza pelame, continuano a andare in giro a darsi sprangate, qual è la direzione in cui stiamo andando? Ciascuno può trarre le considerazioni che vuole ma è l'idea, la fantasia, che possa, localizzando il punto di origine, stabilirsi una traiettoria, una finalità, un fine ultimo, un télos delle cose. Altrimenti, gli umani restano sguarniti di un motivo per esistere e questo può creare un certo smarrimento in qualche circostanza. Può accadere che qualcuno si chieda "che senso ha la mia vita! o, all'occorrenza, "che senso ha la mia vita senza di te!". C'è qui una domanda intorno al senso con la sicura e certa consapevolezza che ne esista uno, senza mai considerare una questione semplicissima: perché mai dovrebbe esisterne uno?

La questione è poi quella stessa del diritto, cioè gli umani si comportano in un certo modo perché seguono un ordine naturale delle cose, perché esiste una ratio naturalis che li costringe a non potere letteralmente non pensare così come fanno con tutte le implicazioni di questo modo di pensare. Noi stiamo considerando l'eventualità che non sia così, ma che ci sia un'altra chance per gli umani oltre quella di essere condannati alla ratio naturalis.

Domanda intorno alla possibilità di pensare.

Ciò che ho detto tiene conto di una nozione di possibile per cui, già con Aristotele, possibile è ciò che ancora non è ma accadrà oppure non accadrà. Cosa ci dice il possibile? Non ci dice nulla, salvo stabilire un criterio logico di esclusione del terzo; come dicevo prima, infatti, una cosa accadrà o non accadrà. L'elaborazione di questa questione, che Aristotele fa soprattutto nel Perì Ermeneias, verte intorno a questa eventualità, come nell'esempio che fa quando dice che "domani ci sarà oppure non ci sarà una battaglia navale. Domani saprò se ci sarà stata oppure no." Il possibile è ciò che in quel momento non è in atto, è in potenza, ma lo sarà, sarà vero, sarà incontestabilmente vero. Come dire che è un criterio che lui utilizza per stabilire, per istituire, la certezza del vero.

Dire, dunque, che non è possibile pensare è porre la questione in questi termini. Per esempio, lei può dirsi "fra dieci minuti penserò questa cosa". Poi avviene che lei si trova a pensare. Si trova a pensare a che cosa? Supponiamo che voglia pensare a un'amica o a un amico. Lei può immaginare di prevedere questo pensiero. Ciò che accadrà propriamente è che, anche se lei pensa eventualmente a questo fanciullo, ciò che lei penserà sarà altro da ciò che ha pensato prima, da ciò che ha immaginato prima. Perché altro e non la stessa cosa? I logici porrebbero la questioni in questi termini: per potere stabilire che è esattamente lo stesso occorrono almeno un paio di criteri. Uno, che è quello di identità, l'altro è quello di una riproducibilità di un elemento, riproducibilità dell'identico, quindi un criterio di uguaglianza. Così direbbero i logici. E allora comincerebbero a cercare di stabilire un criterio di identità. Direbbero così: come posso stabilire questo pensiero identico a sé, perché stabilire che questo è uguale a questo è un problema terribile perché devo prendere una cosa che sta lì e tenerla ferma; a fianco metterci un'altra a cui sarebbe uguale, che è se stesso, e in mezzo eventualmente metterci un segno uguale. Però, se io la considero di qua e poi la considero di là, mi trovo di fronte a due cose, non più una. Come dire che quell'una, che doveva essere identica a se stessa, si è moltiplicata in due e posso fare questo lavoro all'infinito. E così già il primo criterio, quello d'identità, viene messo in gioco. Ci fu un matematico, Giuseppe Peano, piemontese di Spinetta Marengo, dalle parti di Cuneo, che disse che, per stabilire un criterio di identità tra due elementi, per esempio A = A, posso dire che sono uguali quando tutte le proprietà dell'uno sono tutte le proprietà dell'altro. Però, già uno sta a sinistra e l'altro sta a destra e, quindi, c'è già una proprietà che non collima e se comincio a fare eccezioni sulle proprietà diventa un problema, non veniamo più a capo di niente.

Non è possibile pensare perché ci si trova a pensare senza che questo sia possibile, senza che questo pensare sia gestibile. Ciò che si tenta di gestire è altro da ciò che ci si trova a pensare.

Il problema verte intorno alla nozione di identità e di uguaglianza. Io ripenso a questa cosa ma come che è la stessa? In nessun modo. I logici direbbero che non c'è nessun criterio per potere stabilire che è lo stesso pensiero, assolutamente nessuno. E' la questione del tempo, che generalmente viene definito come una successione di stati, quindi misurabile, controllabile. Però, già come abbiamo detto rispetto alla nozione di identità e di riproducibilità, il tempo, piuttosto che la misurazione di una successione di eventi, è una divisione incolmabile tra un elemento e se stesso. Laddove voglio considerarlo come identico a sé, trovo che il tempo interviene come divisione che, non solo non è colmabile, ma non è misurabile. Qualunque tentativo di misurabilità mi rimanda di nuovo allo stesso problema.

Questo appena per dire che soltanto avvalendosi degli strumenti stessi di cui si avvale la ratio naturalis è possibile accorgersi delle aporie inevitabili su cui è costruita. Questo consente di approcciarsi a un'altra chance, cioè un altro modo di considerare le cose che non ho agganciato a nulla di stabile, anzi, considera ciascun elemento come trasformazione, variazione, una sorta di anamorfosi continua, quindi, sempre fonte di sorpresa, fonte di altro che continuamente si produce.

Trascrizione di Sandro Degasperi non rivista dall'autore.

18 marzo 1994

Affronteremo questa sera questo argomento: l'autorità.

Potremmo definirla così come viene definita generalmente: il muovere l'altrui volontà a secondo della propria, dove questo muoversi viene da un riconoscimento che viene attribuito. Riconoscimento che può venire da molte cose, dalla gerarchia, dall'età, da qualunque cosa.

Intorno all'autorità non c'è generalmente moltissimo né di interessante nella letteratura giuridica e in quella filosofica. L'etimo di autorità pare derivare da augeo, cioè aumentare, aggiungere, ecc.

Chi è provvisto di autorità è colui che impone l'obbedienza che può essere volontaria, costrittiva, ecc.

Le questioni connesse a questo termine sono volte a mettere in discussione questo termine mostrandone la impossibile fondabilità, soprattutto negli ultimi anni. Quella della fondabilità è una questione tutto sommato marginale. Non ha di fatto più alcun interesse non soltanto stabilire se qualcosa è fondabile ma anche la ricerca intorno alla fondabilità delle cose.

Detto questo, ci interessa affrontare la questione dell'autorità in modo differente da come è posto dalla giurisprudenza o dalla filosofia. Vale a dire, interrogandosi intorno al da sé delle cose. Anziché far provenire questo termine da augere, si può riflettere intorno all'autòs, al da sé delle cose. Lungo questa via è possibile accogliere delle istanze intorno alla nozione di autorità che sono differenti da quelle poste dal diritto. La questione della fondabilità del diritto poggia sulla necessità di giustificare il diritto, come se si dovesse giustificare l'autorità, come se l'autorità venisse da altro anziché da sé: venendo da altro, deve essere giustificata. E allora ecco le richieste di provare o di giustificare l'autorità, che viene generalmente attribuita a dio o al popolo o allo stato, comunque sempre da altri.

Lacan, come sapete, aveva posto questo aforisma: "L'analista, non chiunque, si autorizza soltanto da sé". Qui il da sé già allude alla questione dell'autòs di cui stiamo parlando. Parlare dell'autòs riferendolo all'autorità è come dire che l'autorità è lungi dal dover essere giustificata o fondata o stabilita, è in ciò che si dice o, più propriamente, è nel da sé di ciò che si dice.

Questo da sé possiamo intenderlo così, che le cose non seguono, non procedono da qualche altra cosa, non sono deducibili, non sono derivabili.

Dicevamo qualche tempo fa della questione dell'intervallo fra lo zero e l'uno, non c'è passaggio possibile, come anche la teoria dei limiti avverte, c'è un salto a un certo punto, diventa uno ma senza possibile continuità.

Questa non possibilità, questa non derivabilità delle cose indica il da sé. Questo annota a margine la non possibile giustificabilità o spiegabilità delle cose, nel senso che non è possibile ricondurle a qualche altra cosa, cioè farle discendere, attraverso una spiegazione, da qualche altra cosa. Possono ovviamente illustrarsi, possono dirsi moltissime cose intorno a ciascun elemento ma un'illustrazione ha la stessa portata che ha in un libro di fiabe per bambini, cioè racconta a fianco un'altra cosa, non giustifica né spiega il testo.

Reperire il da sé delle cose, cioè come le cose si dicono e dicendosi comportano l'autorità, è come dire altrimenti che ciascuna cosa si dice senza che altro la supporti, senza che altro la sostenga. Questione che non è semplicissima da affrontarsi dal momento che l'autorità, in questa accezione di autòs, sbarazza prima di tutto ciò che è connesso alla causa, alla mitologia della causa. Non c'è cosa che non debba avere una causa, per cui "se questo è così è perché questo è cosà". Questo nel discorso occidentale sembra imprescindibile, come se non potesse darsi qualcosa senza una causa, cioè ciascuna cosa è effetto di un'altra causa, salvo ricorrere eventualmente alla suprema autorità, al motore immoto di Aristotele, a dio, a qualche cosa che prende da sé la propria autorità e che è posto necessariamente come il limite della parola, cioè il limite oltre il quale non è possibile andare, non è possibile spingersi. Le varie prove dell'esistenza di dio indicano la necessità di qualche cosa che vada da sé: tutte le cose vanno per causa di qualche cosa ma, risalendo alle cause, ci deve essere qualche cosa che va da sé. Sia Anselmo sia Tommaso si fondano su questo. Qui si tratta di reperire questo da sé per gestirlo, per farne un'economia. In questa accezione, non sono le mie parole che vanno da sé ma ciò che va da sé è qualche cosa che sta fuori, perché, se le mie parole andassero da sé, allora non ci sarebbe alcun modo di reperire un supporto alle cose che mano a mano incontro e, soprattutto, la solitudine verterebbe intorno al dovere necessariamente e inesorabilmente confrontarmi con il mio desiderio.

Potete reperire questa difficoltà nel cogliere l'autorità, in ciò che ciascuno dice continuamente, nella necessità che può intervenire talvolta nel pensare a qualcuno o a qualcosa che funzioni da supporto ma in un modo particolare, come dire che finché c'è questo qualcuno posso continuare a pensare che sono mosso in relazione alle cose che lui fa o non fa, che vuole o che non vuole, che dice e che non dice, quindi posso continuare di pensare di muovermi o di desiderare per conto terzi, sempre in una sorta di distanza dal desiderio che mi riguarda. Se questa persona o questo qualcosa viene per qualunque motivo a mancare, si sottrae, allora succede che non c'è più nessun supporto, mi trovo in una solitudine assoluta in ciò che faccio. Ciò che faccio non ha più alcuna giustificazione, né posso attribuirlo a qualcuno, perché non c'è e allora come faccio? E allora l'eventualità è di accogliere questa autorità che c'è in ciò che dico o sottrarmi alle mie parole ma soprattutto alla mia esistenza per cui cesso di esistere, come avviene in alcuni casi. Se questa persona si sottrae è come se l'esistenza venisse sospesa, l'una non è più qui e un'altra persona subentrerà. Accogliere l'autorità in ciò che dico, questo autòs, questo da sé, come dire che non c'è nessuna possibilità di attribuire a altri ciò che io penso, ciò che io faccio, ciò che io desidero.

Come sapete la prova veniva anticamente anche attraverso le auctoritates, le autorità che avevano detto questo, quindi ... queste erano prove; soprattutto presso i Padri della Chiesa una delle autorità era appunto Aristotele: ipse dixit, quindi è così, l'ha detto lui che è considerato un'autorità. Nella giurisprudenza l'autorità è tale che è considerata prova ma non soltanto; l'autorità, essendo tale sempre rispetto a altro, impone necessariamente che ciò che sto dicendo sia senza autorità, sia in attesa di autorità o chieda autorità, attraverso magari l'autorizzazione. L'autorizzazione è un'autorità che passa dall'uno all'altro: c'è un'autorità che concede una piccola parte di autorità, quanto serve per autorizzare. In altri termini, le parole di ciascuno non hanno mai autorità, non c'è mai qualcosa che va da sé ma deve essere sempre accompagnato e sorretto, sostenuto. Questo consente ogni ordinamento non solo di diritto ma anche statale, un ordinamento poliziesco: ciascuno non può andare da solo ma deve essere accompagnato. Tempo fa parlavamo della repubblica dell'incapace alludendo alla necessità per ciascuno stato, per ciascuna istituzione, di mantenere il suddito in una sorta di incapacità. Nessuno può andare da sé, nulla può andare da sé, ciascuna cosa deve essere giustificata o certificata, per cui chiaramente che cosa emerge da tutto ciò? Che le cose sono niente senza questa autorizzazione, senza questa certificazione: la parola non vale nulla, assolutamente niente, anzi spesso si dice "sono solo parole, sono solo chiacchiere!". Negli anni '70 si diceva "più fatti meno parole". "Sono solo parole" appunto perché la parola non può da sola sostenersi. Anche per questo c'è la necessità della metafisica, la supposizione della sostanza che possa sostenere la parola. Da sola la parola è niente, è flatus vocis, un soffio, senza nessun peso, senza nessuna sostanza, senza nessuna corporeità. C'è stata con Freud a un certo punto l'eventualità di accorgersi che le cose procedono lungo la parola, anzi che sono nella parola. Più ancora, la nozione stessa di esistenza, che consente di dire che sono nella parola, è nella parola. Questione non del tutto marginale se si considera tutta la disquisizione intorno alla nozione di essere, di esistenza, di sostanza, ecc.

Potremmo un giorno, se ne avremo voglia, dimostrare la necessità della metafisica - perché no? - e cioè che è assolutamente necessaria. Chiaramente, come ciascuna prova è confutabile ma, come dicevamo tempo fa, occorre almeno dimostrare l'esistenza di dio, sennò... Ma questo non per giungere alla sostanza delle cose, per dare come provato, giudicato, ma per potere constatare e verificare come ciascuna istanza, se presa come ipostasi, può essere simultaneamente confutata e provata. La questione non è tanto questa perché in entrambi i casi, sia della prova sia della confutazione, c'è un terzo elemento che funge da parametro. Come dire che anche in questo caso la parola ha bisogno di supporto; per potere provarsi ha bisogno di un altro supporto che è fuori della parola.

Tutto questo appena per indicare quanto la nozione di autorità, posta in questi termini di autòs, consenta di porsi rispetto al discorso in tutt'altro modo. Dicevamo qualche giorno fa della decisione. La decisione interviene parlando, che la persona lo sappia oppure no. Può non accogliere questa decisione. Non accogliendo la decisione è in preda al dubbio. La decisione procede dalla divisione e quindi consente di decidere, cioè, di tagliare, di tagliare fuori, di reperire.

Abbiamo detto come il dubbio segua la decisione, la decisione che non è accolta. Può non accogliersi la decisione, spesso non viene accolta. In questo caso sorge qualche contraccolpo, perché, una volta intervenuta la decisione, non può togliersi. Può ascoltarsi. La decisione non comporta necessariamente l'azione: "ho deciso questo, quindi faccio questo!". Non necessariamente, non è una condanna. Tuttavia, occorre ascoltare ciò che si è deciso nel proprio discorso per coglierne, non soltanto le implicazioni e i risvolti, ma anche la portata del desiderio in tutto ciò e degli effetti di verità. Un itinerario analitico non può prescindere dall'autorità. Questa autorità può essere, per una svista, per un equivoco, può essere attribuita all'analista. Questo per una sorta di sovrapposizione perché si immagina che la parola dell'analista giunga da un sapere, da qualcosa che si è elaborato, si è svolto, quindi, da una sorta di padronanza. Spesso la nozione di autorità è associata alla padronanza, come se fosse possibile la padronanza sulla parola o sul sapere o su qualunque altra cosa. Ecco, l'autorità dice che non c'è padronanza. Lo sottolinea in questo modo: che le cose vanno da sé in ciascun atto, non hanno padrone, non lo richiedono. Ma se le cose che io dico non hanno nessun padrone è un problema, perché, allora, io dove sono, dove mi situo, qual è la mia posizione, il mio ruolo?

In questa circostanza, il soggetto, quello cartesiano tanto per intenderci, quello padrone della situazione, quello che decide per il bene e per il male, non ha più alcun supporto. Il soggetto cartesiano ha un supporto incrollabile, per cui quello che decido è vero, la mia sensazione, la mia esperienza è vera, quindi, parto da lì. Ciò che decido essere vero è vero, è una decisione ma una decisione padroneggiata, assunta: io decido. Dire "io decido" è problematico perché suppone un soggetto della decisione, cioè l'attribuirsi l'autorità: l'autorità sta altrove e me l'attribuisco. Di nuovo mi trovo in questa posizione dove non c'è accoglimento dell'autorità che esiste in ciò che sto dicendo, dal momento che l'autorità che indosso la prendo da altrove.

Ciò che abbiamo detto lungo questi interventi a partire dalla nozione di etica si è trovato a vertere intorno a questo, all'autorità, al da sé che ciascuno può reperire nella parola. Da qui, immediatamente, la nozione di responsabilità.

Se ciò che dico va da sé, non certamente nell'accezione che sia immediatamente evidente ciò che dico, sono assolutamente e totalmente e irreversibilmente responsabile. Qui ho usato questo fatidico elemento della grammatica che è il soggetto in quanto ho detto "io sono responsabile". E' un modo un po’ improprio. Questo "io", che ciascuno può trovarsi a dire, di fatto interviene continuamente parlando come una sorta di punto di sottrazione. Questo "io" che dico si sottrae continuamente. Provate a stabilire chi è esattamente "io" e vi troverete presi in una deriva incessante, in un'impossibilità di decidere. Ecco, l'io è proprio quell'ostacolo che vi troverete di fronte lungo questa operazione e che impedisce di decidere qual è l'ultimo elemento per cui posso dire "io è questo". Io, dunque, come punto di sottrazione, come sguardo. Questa istanza sembra evocare ciascuna volta il soggetto, quello cartesiano, padrone. Dire in questo caso "io ho la responsabilità" è una figura retorica. Quale figura? Almeno un'anfibologia, cioè una simultaneità di due soggetti per cui non si riesce a attribuire una proprietà a uno o all'altro. Un esempio di anfibologia è questo: "ho visto mangiare una lepre". Non si sa se ha visto una lepre che sta mangiando o se ha visto qualcuno che si stava sgranocchiando un cosciotto di lepre. C'è questo equivoco.

Dunque, il dire "ho una responsabilità" è una figura retorica, cioè non pone l'accento su nessun soggetto grammaticale o cartesiano, ma anzi indica propriamente la paradossalità del soggetto grammaticale, che non può isolarsi, non può stabilirsi. E' poi questo che dice l'anfibologia.

C'è dunque una responsabilità, cioè, se le cose vanno da sé, non sono giustificabili, non possono essere ricondotte a altro che le sostenga, le sorregga, le aiuti e faccia da sussidio, ecc., allora occorre che mi confronti con queste cose che sto dicendo. Dopo che è vanificato ogni tentativo di ricondurle, di riportarle, di attribuirle, ecc., a questo punto mi trovo in una solitudine estrema con ciò che dico, con le mie parole.

Laddove c'è l'eventualità di accorgersi di ciò che si sta dicendo, la semplicità che ne segue nel dire e nel fare è straordinaria. Invece, il non accorgersene comporta il fare dei giri incredibili, il girare in tondo per degli anni, per arrivare a accorgersi di qualche cosa che si era detto sin dall'inizio, ma a cui non si era attribuita alcuna importanza perché le parole non sono nulla, sono solo parole. Però, di fatto, è la sola cosa con cui ciascuno ha a che fare, non ha altri strumenti. Non soltanto ma ne è preso continuamente. Ciascuna cosa acquisisce la sua esistenza proprio da questo, dalle parole. Il che non è poco.

Una persona mi dice che c'è un'altra persona che la occupa. Tuttavia, questa persona non la interessa e ci mette un anno per accorgersi di ciò che ha detto e cioè che, di fatto, questa persona non la interessa. Dunque, perché la occupava? Per un equivoco, la cui portata gli era totalmente sconosciuta. Un abbaglio. Qual è l'abbaglio in questo caso? Il non tenere conto di ciò che si dice e immaginare o pensare di avere detto un'altra cosa. Sarebbe il contrario del lapsus.

Non c'è modo di imporre l'autorità con la forza, con la persuasione o con altri sistemi. Anche la più democratica della votazione risulta un atto di forza, quella dei più nei confronti dei meno, i quali devono soccombere alla volontà dei più.

Importa qui sottolineare un aspetto che è connesso con ciò di cui ci occupiamo rispetto all'autorità e cioè questo, gli effetti dell'accoglimento dell'autorità nella parola. Cosa accade se accolgo l'autorità di ciò che dico? Dicevamo prima della solitudine estrema, condizione per fare, per parlare, per dire, per muoversi. Condizione in quanto soltanto la solitudine consente di non appoggiarsi, di non significare le cose in modo da immobilizzarle, da ucciderle. Soltanto la solitudine consente di confrontarsi con ciò che si dice. La compagnia immagina la partecipabili delle cose, un riconoscimento degli altri, quindi, la supposizione di non essere solo perché altri la pensano come me, altri credono in ciò in cui credo io. Questa è un'illusione tra le più note e che Freud mette in evidenza appunto ne L'avvenire di un'illusione. La compagnia toglie l'autorità dalla parola e la localizza da qualche parte in modo che, qualunque cosa accada, io non sia mai costretto a dovere confrontarmi con le parole, con il mio discorso. Qualunque cosa accada, c'è sempre la possibilità di riportare, di riferire, di sviare, come mostra il discorso isterico per esempio che compie questo paradosso: attribuisce con autorità l'autorità. Il discorso isterico muove da un'autorità assoluta, di cui si fa espressione. Notava anche Lacan che l'isteria si trova mossa da ciò che lui chiamava oggetto causa di verità, che mette in una posizione di agente. Ciò che agisce è questa causa di verità, che il discorso isterico ignora ma di cui si fa, appunto, espressione per altri. Dunque, indica costantemente e continuamente l'autorità a cui ciascuno deve sottoporsi. Una volta si immaginava che il discorso isterico fosse facilmente suggestionabile tant'è che gli esperimenti fatti da Charcot, da Pine e da altri, venivano fatti su persone cosiddette isteriche. Non è proprio così, non è che il discorso isterico sia suggestionabile come d'altra nessun discorso, ma ha una grande facilità a attribuire un'autorità su cui legiferare. Per questo accoglie facilmente un'autorità, cosa che ha portato alcuni a pensare che fosse facilmente suggestionabile. Non è propriamente così. Questa autorità è ciò su cui deve legiferare. Insomma, deve reperire il desiderio su cui legiferare.

Lungo un'analisi come reperire un'autorità, una volta che ho cessato di credere che l'autorità sia seduta su una poltroncina a fianco? Ché non è lì propriamente. Se l'autorità è posta altrove, se è posta fuori, ciascuna cosa che io dico è sempre e comunque riferita a questa autorità che deve giudicare, acconsentire, proibire, autorizzare, fare tutta una serie di operazioni che danno valore al mio discorso. Senza questo il discorso non vale niente. Questa autorità è quella che deve capire. Nella maggior parte dei casi, la supposizione di qualcuno che capisca, dell'analista come colui che capisce, è la supposizione che esista qualcuno che autorizzi il desiderio, mi autorizzi a fare ciò che desidero o, più propriamente, sia assuma la responsabilità del mio desiderio perché non posso assumerla.

Nel momento in cui l'autorità cessa di essere attribuita alla persona che è seduta sulla poltroncina, a quel punto sono veramente solo con ciò che dico. In altri termini, la persona che seduta lì a fianco cessa di essere il riferimento, il referente, ma interviene come ciò che consente il rilancio, ciò che puntua. Ecco, è come se fosse la punteggiatura nel discorso. Punteggiatura che io reperisco nel mio discorso, evidentemente, cioè, con cerco più l'autorizzazione, l'autorità, ma reperisco questa punteggiatura, questa puntuazione che consente di avviare un'elaborazione intorno al proprio discorso. Qui la questione apre, fra le tante cose, all'aforisma di Lacan che "l'analista, non chiunque, si autorizza soltanto da sé". E' possibile questo? Qui "autorizzarsi da sé" comporta un pleonasmo nel senso che l'autorità è già il da sé. L'autorizzarsi da sé vale qui a porre il da sé come ciò che deve essere autorizzato, anziché come l'autorità.

Ciò che andiamo dicendo apre a questa nozione dell'autorizzarsi. Questione tutt'altro che semplice. Autorizzare chi? Sé? Ma perché dovrebbe essere autorizzato? A che scopo e da chi?

Dicevamo che occorre porre le condizioni perché possa accogliersi questo da sé, che non può essere autorizzato da nessuno. E' una sorta di pleonasmo dire che l'analista si autorizza soltanto da sé, oltre a immaginare questo sé questo autòs, necessiti di essere autorizzato, cioè di un altro autòs, di un meta-autòs, di un superautòs.

Aprire a questa questione comporta il domandarsi intorno all'analisi, evidentemente, come dire che il percorso che abbiamo fatto in questi incontri ci ha condotti a una riflessione intorno a questa nozione di analisi come itinerario intellettuale, come ricerca scientifica. In altri termini, come qualcosa che esclude il rimedio, cioè, esclude il pensare che qualcosa non vada bene e che debba quindi essere corretto, raddrizzato o sorretto. Questa è la mitologia che prevede l'autorità ipostatizzata, un'autorità, quindi, fuori della parola. La nozione di rimedio è lontanissima dall'autorità: porre rimedio al male, all'angoscia, all'ansia, ecc. Immaginare questo è partire male, è partire da un'angoscia, da un'ansia, poste come ipostasi, qualcosa che attende da altro l'autorizzazione a scomparire in un certo senso.

Risposte lungo il dibattito.

Tutto il discorso filosofico, anche quello più recente come quello di Giuseppe Rensi con la sua Filosofia dell'autorità, verte unicamente intorno a questo, cioè, intorno all'impossibilità di fondare l'autorità, qualunque forma di autorità. Facendo questo mette in evidenza molte superstizioni, seguendo la direzione della filosofia scettica. Lo scetticismo, come la sofistica, ha avuto una parte notevole nel diradare, nel dissipare, alcune superstizioni, credenze, e nel rendere un po’ più avvertiti.

Non c'è fondabilità ma non c'è fondabilità al di fuori della parola, cosa che sfugge anche allo scetticismo più scientifico, come quello di Feyerabend tanto per intenderci. Certamente, non c'è fondabilità al di fuori della parola, non è possibile. Ma questo non significa niente, anche perché esige un'altra questione: perché dovrebbe essere fondabile? e che cosa significa porsi questa domanda? E' qualcosa che non va da sé. Qual è l'esigenza di porsi questa domanda?

In quest'altra accezione di autorità, la questione se è fondabile oppure no non si pone più, in quanto l'autorità è reperita come istanza nella parola. Non ha più bisogno di essere fondata, è un'istanza che dice che le cose non sono fondate, non sono cioè bisognose, stanno da sole, stanno su da sole.

Trascrizione di Sandro Degasperi non rivista dall'autore.

13 maggio 1994

La nozione di domanda.

Cosa vuol dire domandare? A quali condizioni possiamo porre una domanda? Cosa si intende con il porre una domanda?

Anche questa è una questione difficile perché ci pone di fronte a questo, cioè, che noi stiamo domandando che cos'è una domanda. Ci troviamo nella condizione che è simile a quando ci chiedevamo che cosa fosse la parola parlando. Tuttavia, questo non è che ci impedisca di proseguire.

Abbiamo visto che non ci porta molto lontani il chiederci "che cos'è" qualche cosa. Cioè, non ci è molto di aiuto rivolgersi alla metafisica, il cercare un'altra cosa che ci dica che cos'è questa cosa.

Wittgenstein diceva "se io dico, se ammetto che questa è una mano, allora posso ammettere qualunque cosa!".

Se la domanda è nella parola, perché non ho modo di domandare se non dicendo, la prima cosa che occorre dire intento è che la domanda è nella parola. Donde viene la domanda?

La domanda è qualcosa che apre, che ci consente di muoverci in una direzione, o indica una direzione. E' un volgersi il domandare, volgersi a qualcosa intanto. L'etimologia più accreditata lo accosta a un altro verbo, demandare, che è attribuire a altri, affidare a altri, che in qualche modo evoca questo volgersi verso qualcosa.

A quali condizioni è possibile questo volgersi verso qualcosa?

Innanzitutto, che qualcosa attragga l'attenzione. Qui già le cose si complicano perché occorre un elemento che attragga l'attenzione, ma questo elemento non è che di per sé attragga qualcosa. Lo attrae per elementi che mi riguardano. Come dire, in altri termini, che, più che essere io a domandare, cioè a chiedere qualche cosa a qualcuno o a qualche cos'altro, c'è qualche cosa che mi interroga, che mi domanda. Allora, a questo punto, la questione è da porre in questo modo: a quali condizioni qualcosa può interrogarmi, quando mi lascio interrogare, ché non va da sé che qualcuno si lasci interrogare.

Lasciarsi interrogare è allora assolutamente differente dall'interrogare. Perché, chi interroga? Può dirsi una persona che vuole sapere, però questa persona potrebbe dire "io interrogo"? Sì, può farlo ma questo io che interroga, come possiamo individuarlo propriamente? Questo io che interroga è un io che dice qualcosa, di cui sa dicendo. Non sarà che l'io è indotto da qualcosa che lei dice? O anche prodotto?

Dunque, è propriamente in ciò che si dice che c'è interrogazione. E c'è interrogazione dal momento che ciò che si dice continua a volgersi a altro. Tant'è che anche nel discorso comune, quando di suppone di poter rispondere a una domanda, è come se a quel punto non si volgesse più a altro perché ha trovato il punto di arresto. Supponiamo che qualcuno mi chieda qualcosa. Se io rispondo in modo tale che questa domanda si arresti, ecco che allora non c'è più questo volgersi verso qualcosa, questo volgersi termina. E terminando suppone che questo termine sia, rispetto a una serie di cose, l'ultima parola oltre la quale non si può più andare, a cui quindi occorre attenersi. Ma in questo caso ci si attiene propriamente a una superstizione che vuole che ci sia una parola che chiude la domanda, oltre la quale, cioè, non è più possibile andare.

Perché non è più possibile andare oltre? Perché ha detto la cosa e la cosa è una e indivisibile. E' questo che la filosofia ha invitato a pensare per moltissimi anni, che la cosa sia una e indivisibile, la cosa in sé, la sostanza. Quindi, giungere a questo punto è come dire che non è più possibile andare oltre. La risposta come significato, se immaginato come sostanza del discorso o della parola, in quanto una e indivisibile, non può essere divisa ulteriormente, scomposta, e quindi costringe a attenersi a questo. Come se, in effetti, non potesse aggiungere altro, non potesse più dirsene niente. Se la sostanza è quella, cosa possiamo dire di più?

Se, invece, non rispondo alla domanda in questo modo, pongo le condizione perché possa darsi un rilancio, cioè, perché in questo caso si trovi nella condizione di volgersi ancora e poi ancora.

Questo volgersi è un volgersi della parola, del discorso. Questa domandare attiene al discorso, alla parola, non è di qualcuno che domanda.

Possiamo, allora, porre una distinzione tra un domandare che è strutturale, cioè, attiene al dire, alla parola, e un domandare che riguarda un gioco linguistico, una struttura linguistica, un modo di porre e di accostare i significanti. La domanda è generalmente indicata da un tono particolare, un tono ascendente. La domanda termina con un tono ascendente mentre un ordine, invece, prevede un tono discendente. La domanda tende a salire e da qui si percepisce che è una domanda. Graficamente, si mette un punto interrogativo, però, parlando si usa questo sistema di variazione di tono.

C'è, allora, un domandare strutturale e che non è il domandarsi delle cose ma, come dicevamo prima, è il lasciarsi interrogare dalle cose. Occorre distinguere queste due interrogazioni.

Uno può farsi una grande quantità di domanda: "perché penso questo? perché ho fatto questo? ecc.", può andare avanti all'infinito senza cavare un ragno dal buco. Questa operazione non porta da nessuna parte. Freud la attribuisce in parte alla struttura del discorso ossessivo che fa di questo continuo interrogare il modo per girare in tondo, cioè, appunto per non andare da nessuna parte, per restare dov'è. Come dire che, siccome le cose non possono mai essere né bianche né nere, allora si sofferma a metà, dicendo che tanto né l'una né l'altra è praticabile. Ma non è proprio così, dal momento che, se questo modo di muoversi tende a girare in tondo, tuttavia, questo avviene perché non c'è assolutamente nessun modo di lasciarsi interrogare per esempio da questa operazione. Non è tanto la formula in cui la cosa avviene che importa come se dicessi, per esempio, "perché sto facendo questa cosa?" ma semmai cosa mi sta dicendo questa cosa, cosa mi sta dicendo la domanda che mi sto facendo. Non facciamo un'ipotesi "chissà cosa vuole dirmi?", no, cosa sto dicendo in atto, in questo momento, e soprattutto cosa sto dicendo io.

Non "perché faccio?" ma "cosa dice ciò che sto facendo?", cioè, "cosa mi sta dicendo?".

Ciò che Freud ha incominciato a svolgere rispetto all'associazione libera è questo, cioè, provare a dire le cose che stanno accadendo, provare a dire le cose che si dicono dicendosi. Che non è il domandarsi le cose ma il tenere conto che le cose esistono mentre parlo e lasciare che dicano. Non sono le cose in quanto tali che dicono, evidentemente.

1 aprile 1994

Leggiamo una proposizione di Hans Kelsen tratta da questo suo saggio La dottrina pura del diritto. Dice dunque

Come la legge naturale è un’asserzione che descrive la natura e non l’oggetto stesso della descrizione, così la legge giuridica, l’asserzione che descrive il diritto e precisamente la proposizione giuridica formulata dalla scienza del diritto, non si identifica con l’oggetto da descrivere, cioè con il diritto, con la norma giuridica. Questa, anche se avendo carattere generale e viene definita come legge, non è una legge, cioè un qualcosa che possa venire definito come legge in base a una qualunque analogia con la legge naturale. Essa non è, infatti, una affermazione con cui si descrive un collegamento di fatti, una connessione funzionale. Non è affatto un’affermazione, bensì il senso di un atto con cui si prescrive qualcosa, ponendo così in essere quel collegamento di fatti, quella connessione funzionale che, per mezzo della proposizione giuridica, si descriverà poi come legge giuridica. (pag. 99)

Ho preso le mosse da questa proposizione, anche se un po’ condensata, di Hans Kelsen per avviare questa conversazione intorno alla nozione di legge.

Dunque, inizia subito dicendo che la legge naturale è un’asserzione che descrive la natura dell’oggetto. Ora, questa legge naturale è un’asserzione che descrive un oggetto. Pertanto, se questa descrizione è compiuta in modo preciso, deve descrivere l’oggetto. La nozione di legge, così come è formulata anche dal discorso scientifico, è esattamente la stessa, cioè, un’asserzione che descrive l’oggetto. Questo è importante perché in entrambi i casi, sia nella scienza che nel diritto, l’oggetto si suppone localizzato e individuato. La legge naturale descrive qualcosa che non può essere altrimenti; l’oggetto è quello e non altrimenti.

La nozione di legge, così come viene introdotta dal discorso scientifico, muove dalla nozione di legge che è avviata dal discorso giuridico. È il discorso giuridico che deve stabilire come stanno le cose. Prima ancora di potere stabilire come sono le cose che ci circondano, occorre stabilire quali sono le mie e quali sono quelle altrui. In effetti, il diritto e la giurisprudenza sono molto più antichi. Molte dottrine hanno preso le mosse da questi, come la retorica e la dialettica.

Dice giustamente Kelsen che questa affermazione non si identifica con l’oggetto. Questa asserzione non è mai l’oggetto in quanto tale, lo descrive. La questione che molti si sono posta è se questo oggetto esiste in seguito alla descrizione o precede la descrizione. Questione tutt’altro che marginale, anzi, direi che è essenziale. Perché se l’oggetto precede la descrizione, questa, procedendo dall’oggetto, è svincolata da ogni alterazione e diventa l’enunciato protocollare della logica contemporanea o la proposizione catalettica degli stoici, cioè la proposizione che dice come stanno le cose. Quindi, presupponendo l’esistenza di questo oggetto. Come dire che, se c’è una descrizione di un oggetto, necessariamente esiste anche l’oggetto. Quando de Saussure indaga intorno alla natura della lingua, della langue, dà per acquisito un qualcosa che si chiama la lingua, che esista una lingua, l’oggetto della sua indagine. Come mai? Perché dà per acquisito questo? Perché un ricercatore dà come acquisito che esista l’oggetto della sua indagine? Cosa glielo fa pensare? Domanda legittima se chiaramente si intende riflettere sulla cosa. È evidentemente una questione che trae anche de Saussure dalla struttura del linguaggio in cui si trova, per cui immagina che debba esistere necessariamente qualcosa che costituisce il centro, l’oggetto della sua ricerca: se io cerco qualcosa, questo qualcosa deve esistere, se non altro perché lo cerco. Deve esistere anche come concetto, non solamente come aggeggio. Ma la cosa non è così semplice. In effetti, la legge, in quanto asserzione che descrive l’oggetto, o immagina l’esistenza di questo oggetto oppure questo è indotto letteralmente dall’asserzione della legge. Kelsen si trova in una posizione intermedia tra le due. Dice, in effetti, che la legge non è che un collegamento funzionale, dice che non è affatto un’affermazione, bensì il senso di un atto con cui si prescrive qualcosa, ponendo così in essere quel collegamento di fatti, quella connessione funzionale che, per mezzo della proposizione giuridica, si descriverà poi come legge giuridica. È lo stesso atto che pone in essere il collegamento fra queste funzioni. Quindi, c’è in Kelsen una funzione intermedia per cui l’atto non può non essere una serie di collegamenti e questo atto è appunto la legge, che pone una serie di collegamenti tra cose, fra elementi, fra statuizioni. Ecco perché è una proposizione intermedia, in quanto non giunge a porre in discussione l’eventualità che le funzioni, ciò di cui si occupa la legge, procedano da questo stesso atto che pone in essere queste funzioni tra cose già esistenti. Si potrebbe, proseguendo la questione, chiedersi se la legge, in questo caso, non faccia esistere, per così dire, ciò stesso che statuisce, cioè non statuisce intorno a qualcosa che esiste già ma fa esistere questo qualcosa con il suo stesso atto. Questione che Kelsen non enuncia, altri si avvicinano alla questione, non comunque dei giuristi ma dei linguisti, come Searle, come Austin, come Richards, ecc.

Il problema della legge naturale rimane quella dell’autoreferenzialità. Tutte le nozioni fondamentali e fondanti del discorso occidentale incappano in una serie di aporie che seguono all’impossibilità dell’autoriferimento o dell’autogiustificazione. Anche la nozione di legge non esce da questa aporia.

Ciò che Kelsen pone qui in prima istanza è che la legge è un’asserzione. Anche la legge naturale è un’asserzione che descrive qualcosa. Da qui la necessità, soprattutto nel discorso scientifico, di credere che il linguaggio possa descrivere le cose così come sono, senza alterazioni, senza varianti. Soltanto a questa condizione è possibile pensare l’empirismo scientifico, cioè l’esperienza, l’esperimento. Soltanto a questa condizione di immaginare il linguaggio come "neutrale", innocente, cioè che non nuoce alla ricerca. Qui non si tratta di empirismo, chiaramente, ma si tratta di valutare come la questione della legge naturale, di fatto, sia presa nel linguaggio, cioè, sia in definitiva una descrizione e procede, quindi, per enunciazioni, per predicati, per “predicamenta”. Così come avviene nelle Categorie di Aristotele che, tutto sommato, per lui non sono altro che predicazioni, ciò che si dice di qualcosa, ciò che si dice ancor prima di ciò che è. Da qui, ecco la necessità di immaginare che il linguaggio sia scevro da ogni trasformazione, da ogni variazione, ma abbia la facoltà di descrivere le cose così come stanno. In questi termini la legge naturale, essendo la descrizione di un dato di fatto o ancora di un oggetto identico a sé, sia per il discorso scientifico sia per il diritto, come tale non può non essere uguale per tutti, perché la descrizione di un fatto è quella, non può questa descrizione essere differente da una persona a un’altra, da un parlante a un altro. Il fatto è quello che è. Se questo fatto è correttamente interpretato e correttamente esperito, non può che essere che ciò che ci si aspetta che sia. Da qui una teoria dell’interpretazione, poi l’esegesi, quindi un’ermeneutica e poi una teoria intorno alla percezione e all’empirismo, quindi, una dottrina della corretta percezione. Tutto questo per garantire la possibilità che questo oggetto possa essere descritto e che questa descrizione sia posta come legge naturale.

Il giusnaturalismo, che oggi sta riprendendo voga, muove da questo, cioè che ci siano alcune legge naturali inalienabili, incontrovertibili, assolute, su cui fondare tutta la giurisprudenza e il diritto, e che sia così naturalmente. La portata del giusnaturalismo è soprattutto questa, che non può essere messo in discussione, in quanto si fonderebbe su tautologie, come dire "questo è questo!", non possiamo fare niente altro. Il diritto positivo, invece, muove dalla supposizione che non sia possibile un diritto naturale ma il diritto proceda da una sorta di accordo, di convenzione, in testa a tutti Jean Jacques Rousseau che statuisce nel suo Contratto sociale le premesse del diritto positivo. Il diritto positivo, cioè, un diritto stabilito dagli umani, quindi, non più inalienabile ma aggiustabile a seconda del momento delle cose. È chiaro che anche il diritto positivo va incontro a moltissime obiezioni, a moltissime aporie, in quanto è costretto a accogliere che il diritto è il diritto del più forte, sempre e necessariamente. Esattamente come il giusnaturalismo, dove il più forte è immaginato essere la natura, dio, o chi per esso. Tutta la questione ecologica, oggi, è una variante del giusnaturalismo: la natura che è madre non può essere violata dai figli, salvo incappare nel peggiore dei malanni, come Edipo.

Allora, se la legge non è naturale, che cosa descrive di fatto? Ecco la variante positiva, che in parte Kelsen accoglie, e cioè il fatto che la legge descriva e ponga in essere una serie di correlazioni, di funzioni, tra le varie cose. Inserisce, quindi, già la nozione di funzione che ha un certo interesse.

Possiamo considerare la nozione di legge così come la incontra Freud nella sua elaborazione, in particolare nel saggio Totem e tabù. Freud descrive questo mito che nella sua elaborazione illustrerebbe il funzionamento della legge, la sua struttura. Accade che alcuni, dice Freud, desiderino o immaginino che il godimento consista nell’acquisizione di qualcosa, in questo caso che i figli suppongano che il godimento consista nel possesso delle donne che sono proprietà del padre in quanto più forte. E, allora, cosa fanno? Si uniscono in assemblea e ammazzano il padre, immaginando a questo punto di poter godere del possesso di queste donne. Questo, dice Freud, non avviene. Ora, tutto ciò non è che sia avvenuto da qualche parte in qualche era remota o sconosciuta. Ciò non ha alcun interesse. Ciò che importa è che qui Freud illustra qualche cosa di molto particolare e cioè come la legge si instauri proprio lì, nel momento in cui, paradossalmente, si sarebbe tolto l’ostacolo che impedisce il godimento. Allora, dice Freud, questi figli non godono di queste donne ma si impongono una legge, come dire che ripristinano, per potersi gestire l’uno nei confronti dell’altro, quella stessa legge del padre ma questa volta in modo molto più rigido. A questo punto non più un esterno il padrone assoluto che instaura la legge e che si può, volendolo, abbattere, ma sono loro stessi che se l’attribuiscono e, quindi, non possono più opporsi a questa legge. Così come il suffragio universale non può essere abbattuto dal popolo perché è il popolo stesso che suffraga, per cui come fa a abbattere se stesso? Il suffragio universale è la forma più raffinata di totalitarismo, di tirannia.

La legge, dunque, dice Freud, si instaura in relazione al godimento. È un mito e che cosa illustra? Illustra qualcosa che lui indica come strutturale. Illustra una struttura che è di linguaggio. In questo senso. Indica come propriamente qualcosa intervenga a impedire che il godimento sia possedibile, che l’oggetto del godimento sia localizzabile, che il godimento, in definitiva, sia umano, gestibile, padroneggiabile, partecipabile.

Nel saggio Al di là del principio di piacere Freud formulerà la questione in termini ancora più precisi, formulando l’imperativo del godimento, cioè questa legge: "come il padre devi essere, come il padre non ti è dato essere". Come dire, mettiti al posto del padre ma, simultaneamente, non puoi essere come il padre. È un impossibile: c’è un comando e simultaneamente un divieto. Come si può ottemperare a un comando che simultaneamente vieta ciò che impone?

È propriamente ciò che accade rispetto alla rimozione. La rimozione funziona così: impone ciò che sottrae, impone ciò che simultaneamente toglie di mezzo, ne impedisce l’accesso. La rimozione, questa sorta di metafora, di condensazione, per cui un elemento si aggiunge ma può aggiungersi soltanto se scompare un altro elemento. Ma questo elemento che si aggiunge ha una portata unicamente in connessione con quell’elemento che scompare. Scompare per modo di dire, si sottrae, così come il rimosso si sottrae. Non c’è accesso al rimosso, del rimosso sappiamo qualcosa dal ritorno del rimosso, dice Freud. Del rimosso in quanto tale non possiamo saperne nulla, è inconscio, quindi appartiene alla logica in cui le cose avvengono, ma non può essere isolato né descritto, né detto. Tuttavia, funziona e decide di ciò che in qualche modo vengo a sapere, quindi, del ritorno del rimosso.

È esattamente lo stesso funzionamento della metafora. Nella metafora un elemento funziona perché ce n’è un altro che non è detto, che è taciuto, ma che esiste; se non esistesse, la metafora non potrebbe darsi né intendersi.

La legge, quindi, impone ciò che proibisce, ciò che vieta. Simultaneamente. Dunque, rende qualcosa assolutamente impossibile. Ciò che rende impossibile è il godimento. Questi figli che inseguono il godimento, che vogliono impadronirsi di questo oggetto del godimento, ma di questo oggetto, dice Freud, non solo non se ne impadroniscono ma non se ne impadroniranno mai proprio per questa legge che si instaura, la legge del padre. Il padre, una volta morto, funziona molto di più che da vivo. Finché era vivo poteva essere ucciso, una volta morto non può più neanche essere ammazzato e quindi non c’è più salvezza, la condanna è inesorabile e la legge diventa intoglibile.

Come potete osservare, la nozione di legge è qui differente. Non più la descrizione di uno stato di fatto, che poteva in qualche modo funzionare prima del parricidio, cioè come una messa a morte. Ché occorre distinguere fra il parricidio e la messa a morte del padre, poi vedremo come.

Rispetto alla messa a morte del padre può darsi l’idea che la legge sia la descrizione di uno stato di cose. Questo padre impedisce il godimento: questa è la situazione. La legge, posta in questi termini, comporta la messa a morte, vale a dire, la localizzazione dell’ostacolo, come quello che è posto come l’oggetto da rimuovere, anziché come oggetto indotto dalla rimozione. La messa a morte del padre è posta come il dato di fatto, come una legge naturale che può essere localizzata e, quindi, rimossa. Da qui tutta una dottrina della rimozione come una facoltà, come una possibilità.

La legge, invece, si instaura laddove non c’è più possibilità di descrivere uno stato di cose. Anzi, la legge è propriamente ciò che impedisce la descrizione, l’enunciato catalettico come la descrizione che dice come stanno le cose. La rende impossibile perché pone l’impossibile nella parola.

Dice questo la legge: le cose stanno così ma non così!

Stanno così ma non così, come le immagini, come le hai pensate, non così come le dici. Come dire che non c’è mai il modo per potere dire come stanno esattamente le cose. Le cose stanno così, ma così come? Stanno così, così come mano a mano si dicono e, quindi, non possono ridirsi perché già non stanno più così. Le cose stanno così ma non così, non così come le penso, non così come le dico o come voglio dirle. Stanno così come mano a mano vanno dicendosi, instaurando un impossibile rispetto a qualunque descrizione, a qualunque stabilire un dato di fatto. La legge impone una responsabilità. Il codice recita da qualche parte che "la legge non ammette ignoranza". In effetti, non c’è ignoranza della legge, in quanto ciascuno avverte l’impossibile. Avverte l’impossibile rispetto al dire, al fare. È esattamente la legge del padre, il parricidio, a stabilire questo. Dicevo prima che occorre distinguere tra il parricidio e la messa a morte. In effetti, la messa a morte instaura il parricidio, come dire che, a quel punto, dopo la messa a morte, secondo il racconto di Freud, è il padre a uccidere letteralmente e, quindi, a tagliare. Uccidere era questo gesto che si faceva per tagliare gli alberi con colpi violenti e trasversali. Allo stesso modo si verificò che anche gli umani potevano essere tagliati e, quindi, poi è invalso l’uso di utilizzare la stessa tecnica per abbattere gli umani.

L’uccisione è connessa a questo taglio che questa legge del padre instaura nella parola. Un taglio per cui le cose non sono più le stesse, non sono identiche a sé, per via di questo impossibile. Come dire che sono così e altrimenti, simultaneamente. "Come il padre devi essere, come il padre non ti è dato essere": come è possibile obbedire a questo ordine?

La legge, nel testo di Freud, è connessa con il parricidio, quindi, con qualcosa che funziona nella parola. La legge, di cui si parla qui, non è più una descrizione, anzi, non ha più nulla da descrivere. Semplicemente, per così dire, inserisce nell’atto di parola l’impossibile. Anziché il possibile, come vuole la legge della messa a morte, la legge della giurisprudenza, per cui è lecito tutto ciò che non è proibito, tutto ciò che è legale. Come dire che la legge, in questo caso, rende le cose possibili. Ed è esattamente ciò che pensavano i figli, rispetto al racconto di Freud: che tutto diventasse possibile in seguito all’assassinio del padre. Ma questo non avviene. Anzi, l’impossibile si instaura in modo definitivo. Come dire che è un impossibile strutturale, che non può togliersi dalla parola. Non può togliersi per questo atto di rimozione che avviene parlando, questo atto per cui ciascun elemento è non tutto, per cui questa condensazione non riesce, c’è una deriva, una resistenza simultanea alla rimozione o, se preferite, c’è uno spostamento che avviene simultaneamente alla condensazione.

Ecco l’impossibile, l’impossibile codificazione dell’atto di parola, che non può tradursi in un codice. Non può tradursi in codice. Perché potesse darsi un codice avrebbe dovuto essere un insieme preciso, stabilito, isolabile, identico a sé. Solo allora è codificabile. Se ciascun elemento, invece, è preso in questa trasformazione, in questa anamorfosi, non c’è codice possibile. In questa accezione, la legge toglie la possibilità del codice, toglie la possibilità. Togliendo la possibilità, toglie il potere, il potere attribuito, il potere immaginato di qualcuno, perché toglie di mezzo il possibile. Il potere è sempre potere sulla parola, il potere è sempre potere di rendere possibile la parola. Il potere è ciò che fa in modo di potere supporre di avere gli strumenti, i mezzi, di rendere le cose possibili, la parola possibile. Se la parola è possibile, è gestibile, quindi, significabile, tutto può funzionare in modo perfetto, preciso, senza strappi, senza intoppi, senza inconvenienti, senza pieghe, tutto è perfettamente liscio.

Da qui l’inganno, l’inganno assunto di chi suppone di avere il potere e di chi immagina che qualcuno ce l’abbia, che quindi possa in qualche modo renderlo partecipe. Se c’è una persona che è diventata molto potente, posso supporre che sappia come questo è avvenuto e, quindi, possa trasmetterlo. Mi troverò, pertanto, più facilmente disponibile a assecondarlo e, eventualmente, a prenderlo come modello.

Rendere possibile è ciò che esattamente la legge naturale vorrebbe fare. La legge del diritto naturale rende possibili le cose, cioè, le rende naturali e, quindi, suppone che siano quello che sono, sincere, senza menzogna. Ecco, quindi, la condensazione senza spostamento, la rimozione senza resistenza. È il significante che è menzognero, che mente, proprio perché preso in questa deriva, in questo spostamento continuo, dice altro. Tolta la menzogna, ecco che la rimozione diventa un atto riuscito come una sorta di cancellazione. Pertanto, la cosa non si mostra più alterata, non più su uno sfondo dai contorni sfumati ma qualcosa di preciso, di netto e di identificato, su cui potere contare. Non più lo zero, su cui non si può contare, ma l’uno, su cui si conta. È Peano a introdurre lo zero come origine con un assioma: zero es numero. Cos’è lo zero? È un’origine insituabile di questa combinatoria. Da dove cominciamo a contare? Dallo zero? Ma dov’è lo zero? Cominciamo a contare dall’uno. Ecco, allora, l’ordine. Cominciare a contare dall’uno rende possibile l’ordine, l’ordinalità, da cui il possibile ordinamento delle cose. Se la legge è naturale c’è un uno da cui si parte, che è l’oggetto in quanto uno, in quanto identico a sé. C’è un’unità, che si può poi eventualmente scomporre in una quantità infinita di cose, ma c’è un’unità su cui si può contare. Se, invece, noi partiamo dallo zero questa unità non c’è e, quindi, la legge naturale non ha più nulla su cui appoggiarsi, come nota ovunque Kelsen in modo molto fine, nota i paradossi, le aporie in cui incappa la legge naturale. Sono le aporie stesse in cui incappa il linguaggio che cerca di autogiustificarsi, il linguaggio che cerca disperatamente un uno fermo, anziché incontrare l’uno. L’uno esiste ma è l’uno che segue al due, che segue alla divisione, che non la precede. In questo strano conteggio che facciamo, l’uno segue al due, anziché il due dall’uno per divisione: l’uno si divide in due se prima c’è l’unità. No, non c’è l’unità, c’è la divisione. Questo impedisce qualunque statuizione di oggetti o di cose che siano identici a sé e su cui poter contare come una legge naturale, perché è così. No, se c’è divisione, le cose non sono così, non possono isolarsi, non possono togliersi dalla parola. L’uno è identico a sé a una sola condizione, che sia fuori della parola. L’uno di cui parla Plotino, in effetti, oscilla fra l’uno identico e l’uno che resiste. C’è questa oscillazione, non si capisce bene. Anche nei suoi seguaci, come Porfirio, non è chiarissimo che l’uno sia identico a sé; per molti versi, resiste questo uno.

Tutto ciò che è stato detto finora apre a una questione intorno alla dottrina scientifica. Non a caso parlo di dottrina. C’è un libretto di Poincaré sui valori della scienza. Parte dando come acquisito questo valore anche se, scimmiottando gli scettici, pone qua e là qualche aporia ma la cosa va presa in ben altri termini e cioè che il discorso scientifico, in quanto tale, è una dottrina che muove dal diritto naturale. Il discorso scientifico è un giusnaturalismo, per definizione.

La legge non dice che il godimento è possibile. Semmai, dice che il godimento è effettuale, che non è possibile, lo si incontra. In quanto impossibile, non può essere gestito, né distribuito, né partecipato, né isolato in qualche cosa: ecco, il godimento è questo, se fate questo avrete il godimento! Come avviene generalmente. Ciascuna volta viene annunciato il godimento, dove si trova il godimento. Il godimento è differente dal piacere. Lacan diceva con un aforisma che il godimento è ciò che nessuno cerca e ciascuno trova, contrariamente al piacere che tutti cercano e nessuno trova. Come dire che nessuno cerca il godimento in quanto tale, avvertendo che il godimento esclude il possesso. Come indica anche la legge, il diritto. Il godimento esclude il possesso, nel momento in cui si gode di qualche cosa non c’è più il possesso. In effetti, Lacan compie questa sua elaborazione intorno al godimento, soprattutto nel suo seminario XX, e muove da considerazioni che sono tratte per lo più dalla giurisprudenza.

Il godimento è un effetto della rimozione, in quanto la rimozione aggiunge un elemento. È una condensazione perché condensa il rimosso e il ritorno del rimosso. È in questa condensazione, in questo in più, che si situa il godimento. Già Lacan l’aveva notato scrivendolo come una sorta di plusgodimento, parafrasando Marx con il suo plusvalore.

Il piacere non segue alla rimozione, non ha a che fare con un più, con una condensazione, ma con la riuscita. Come dire che il piacere segue la conclusione delle cose. Più propriamente, per esempio lungo un itinerario analitico, laddove un significante giunge al termine, dove c’è quindi riuscita sia in un discorso, sia nel fare, sia nel pensiero, dove qualcosa si conclude ma non si chiude su se stesso. Anzi, questa conclusione comporta un’apertura al transfinito. Diceva Freud, il piacere sfocia nell’impiacere, cioè nell’impossibile connesso al piacere, un impossibile che dice che il piacere non è delimitabile in qualche cosa, non è chiudibile da qualche cosa. Questa conclusione, di fatto, è un rilancio, è un’apertura, lì sta l’impiacere, l’Unlust. L’impiacere non è il dispiacere. Il dispiacere segue alla supposizione di potere delimitare il piacere. Allora, si volge immediatamente in dispiacere.

Dicevo delle implicazioni che la nozione di legge, così come è posta da Freud, apre soprattutto nella pratica analitica. È un discorso che può farsi, cioè come ciascuno incontra la legge nella parola in cui può avere l’occasione di reperirsi, più che nella "propria" parola.

Dicevamo tempo fa che sono modi dire un po’ impropri il dire "il mio discorso", "la mia struttura", "il proprio discorso". Sono figure retoriche. Parlare del proprio discorso comporta almeno due figure retoriche, la catacresi e l’anfibologia. La catacresi indica l’abuso, nel senso che il discorso non è "mio" e questo è già un abuso. La catacresi dice che un certo modo di dire una cosa è un abuso linguistico: dire "le gambe del tavolo" è una catacresi, perché il tavolo non ha gambe propriamente, però non ci sono altri modi per indicare questi quattro aggeggi che lo tengono su. Ecco allora la catacresi, il cui etimo è stato posto in termini teorici come Katà to chreon, secondo l’occorrenza. Le cose, quindi, si dicono per un abuso che segue un’occorrenza. Le cose occorrono, non necessitano.

LA FORMAZIONE DELLO PSICANALISTA

1 ottobre 1994

Il tema di questa serie di incontri è "La formazione dello psicanalista".

Questione complessa su cui molto si è dibattuto sin dai tempi di Freud.

Psicanalista come colui che pratica una psicanalisi.

Quindi, occorre forse accennare a cosa debba intendersi con psicanalisi. Questione che non va da sé.

Freud, insieme con Anna O., chiamò questa pratica talking cure, cioè una cura di parola, che avviene lungo la parola. Perché di fatto ciò che avviene lungo una psicanalisi è essenzialmente questo: si parla.

Da qui una serie di riflessioni che sono intervenute da parte di Freud stesso, di Lacan e di altri intorno alla parola.

La parola come atto, anzi, potremmo dire l'atto, ciascun atto, come propriamente atto di parola.

Intorno a questo potremmo dire alcune cose, così come preliminare.

Intanto questo. Esiste una proposizione che non può negarsi o confutarsi salvo negare la possibilità stessa di confutare?

Potrebbe essere questa: gli umani parlano.

E' un enunciato molto semplice ma anche molto bizzarro, perché non è verificabile. Non è verificabile in quanto qualunque verifica si rivelerebbe una petizione di principio, cioè per verificarlo occorre parlare e quindi dare per acquisito ciò stesso che si deve provare. Non è nemmeno falsificabile, con buona pace di Popper. Non è falsificabile nel senso che, per falsificarlo, occorre dire e dicendo si conferma ciò stesso che si deve falsificare. E non sarebbe neanche una proposizione per i logici, perché una proposizione occorre che possa sottoporsi a un criterio verofunzionale. Ma come sottoporre questo enunciato a un criterio verofunzionale, ché in entrambi, sia nel caso che io dica che vera o che io dica che è falsa, comunque devo dire. E, quindi, mi trovo ancora al di qua della possibilità di dire che è vera o falsa.

E' uno strano enunciato, dunque. E molto curioso. Che, tuttavia, può indurre a alcune riflessioni. Una di queste è che non c'è modo di uscire dalla parola.

Cosa implica tutto questo? Cosa comporta? Ché c'è l'eventualità che abbiano dei risvolti queste considerazioni. Tanto più che in una psicanalisi si fa essenzialmente questo, si parla. Ma come si parla? E cosa comporta il tenere conto di questo aspetto, che non c'è uscita dalla parola?

In ciascun istante, in ciascun momento, in qualunque cosa io faccia o non faccia, io dica o non dica, pensi o non pensi, tutto questo avviene tenendo conto della parola. Intendo qui con parola propriamente l'atto per cui gli umani possono definirsi tali. Dico "possono" perché senza la parola non possono definirsi in nessun modo. Vale a dire, tutto ciò che interviene ogni volta che parlo, che penso, che faccio, come eco, come immagine, come implicazione, come risvolto, come scena. Tutto ciò è imprescindibile. Qualunque cosa io faccia oppure non faccia.

Ecco che se praticare la psicanalisi è tutto ciò, allora è essenzialmente questo: un itinerario dove ho l'occasione di accorgermi, constatandolo, di ciò che accade mentre parlo. Ciò che accade mentre va molto al di là di quanto solitamente suppongo. Una marea di implicazioni, di risvolti, di scene, delle eco che intervengono mentre parlo.

Accorgersi di questo non è semplicissimo. In ciascuna dottrina, anche quella psicologistica o molto spesso quella psicanalitica, va in una direzione che esattamente opposta. Intendo dire che ciò di cui sto parlando è un itinerario intellettuale che nulla ha a che fare con un itinerario sentimentale, come invece viene generalmente inteso. Itinerario sentimentale dove si tratta di mettere in gioco delle emozioni indicando quali sono quelle giuste, qual è l'emozione giusta da provare in quella circostanza, perché quella che prova questo signore è eccessiva oppure troppo poco.

Un itinerario intellettuale dove ciò di cui si tratta è il porre le condizioni perché ci sia formazione.

Un itinerario intellettuale, che prende le distanze dall'addestramento, addestrare a interpretare, addestrare a comprendere. Ciascun addestramento ha la struttura del metodo indicato da Pavlov, stimolo e risposta: quando c'è una certa cosa io devo fare quest'altra.

Ciò che stiamo indicando qui non ha nulla a che fare con questo. Nulla a che fare con l'addestramento.

Un itinerario intellettuale è tale perché si pone come una ricerca, un'elaborazione, un'analisi intorno a ciò che accade parlando.

In effetti, l'analista non interpreta assolutamente niente, cioè non volge una cosa in un'altra ma lascia che questa cosa possa esistere e come tale costituire un elemento intorno a cui riflettere.

Se una persona dice una cosa, una cosa qualunque, e io dico che questa cosa che dice vuole dire quest'altra, al di là del fatto che tutto ciò non significa assolutamente nulla, tolgo, elimino ciò che ha detto questa persona costringendola a accogliere quest'altra cosa. Quindi, la cosa che ha detto scompare, non esiste più, esiste quella che dico io. Questo è il sistema dell'addestramento.

Ma c'è l'eventualità che non sia necessaria questa operazione, a meno che non si vogliano addestrare le persone. Non soltanto, impedisce totalmente a questa persona di poter confrontarsi con ciò che sta dicendo, in quanto, come dicevamo prima, ciò che dice scompare, non esiste più.

E', invece, propriamente questo che interessa, ciò che si dice, il modo in cui si dice. Il modo di intervenire rispetto alla parola è il porla in evidenza, è il sottolinearla. Non "dice questo ma voleva dire quest'altro". No, ha detto questo, proprio questo, niente altro che questo e, dunque, è con questo che occorre che avvenga il confronto.

Un itinerario intellettuale in questa accezione, cioè come ricerca scientifica, ricerca proprio nel senso di un "andare intorno" a ciò che accade parlando, è ciò che consente di cogliere i risvolti, la portata, la ricchezza della parola. Ma anche la sua sovversione.

Se io non compio questa operazione di riconduzione di un enunciato a un altro, che ne è di questo enunciato?

Resta in sospeso, non trova un significato, non trova nessuna collocazione, ciò che avverto immediatamente l'interrogazione che comporta, la domanda che insiste in questo enunciato. L'interpretazione, in qualunque forma essa sia, toglie questa domanda, dice "ah! ecco, voleva dire questo!".

Se non si compie questa operazione la domanda insiste. E allora cosa fare di questo enunciato? O che ne è di questo enunciato?

Continua a interrogare, continua a dire, non cessa di questionare. E qualunque significato io possa attribuirgli, questo significato resterà inadeguato, insoddisfacente, tant'è che ciascuno può darsi continuamente, e se le dà, delle risposte alle domande che incontra lungo il suo cammino.

Questa domanda che insiste non lascia tranquilli, qualcosa continua a questionare. Ma, continuando a questionare, toglie la possibilità che io possa reperire l'ultima parola. L'ultima parola è quella che vorrebbe chiudere il discorso, chiudere la questione, per cui so esattamente di cosa si tratti, per esempio per quanto mi riguarda.

Ma ciò che in qualche modo già Freud aveva ovviato è questo, un itinerario in cui la questione è sempre aperta, è sempre lì. Non c'è soluzione. Non a caso avevamo indicato proprio nella parola "analisi", prendendola nel suo etimo analysis, l'assenza di soluzione. Non c'è soluzione, non c'è l'ultima parola. Questa è la fortuna, come dire che ciascuna volta c'è un altro elemento che si affaccia, c'è un altro rilancio. E la risposta non è altro che un rilancio della questione, qualunque sia la risposta.

E' questa la fortuna.

Allora, porre la formazione dell'analista in questi termini è accogliere la portata sovversiva che è nella parola. Perché sovversiva?

Perché non rientra in nessuna codificazione, in nessuna significazione, non si accomoda in nessuna casella, non si sistema da nessuna parte. Dovunque la mettiate deoborda, continua a dire e in alcuni casi a urlare. Non si arresta, mai soddisfatta, mai tranquilla. Nella parola c'è un'inquietudine inarrestabile, che indicavo come intellettuale. Intellettuale in questa accezione: che costringe a dire, quindi, costringe a riflettere, costringe a a aggiungere altro. Impedisce di accomodarsi in una risposta immaginata definitiva, tranquilla, rilassante. Costringe a pensare e, quindi, a dire. In questo senso questa inquietudine è intellettuale.

La psicanalisi costringe a dire e, pertanto, a pensare.

Non si tratta soltanto di cessare di credere, credere in qualunque cosa. Questo già i sofisti avevano dato un notevole contributo, mostrando la corda di qualunque credenza, di qualunque certezza.

Ecco la questione religiosa. La questione non attiene soltanto alla chiesa. La chiesa si limita soltanto a un aspetto, quello più folkloristico.

La questione religiosa è la questione che ciascuno incontra laddove immagina che esista o debba esistere la verità, il bene o qualunque altra cosa.

Anche la dottrina legata alla scienza, anche quella più recente, insiste su questa questione, cioè sulla necessità della verità come causa. Anche se naturalmente non è raggiungibile, tutti gli sforzi, magari di falsificazione, devono muoversi in quella direzione, cioè la verità come causa.

E se la verità fosse un effetto? C'è questa eventualità, che si produca come effetto del dire.

La verità come causa è sempre una verità accomodante, che giustifica, in nome della verità o del bene o della giustizia, può farsi qualunque cosa e il suo contrario.

Così come è possibile dimostrare qualunque cosa e il suo contrario, non è difficilissimo.

Questo dove ci conduce?

Dicevamo della credenza. Il credere è il modo per potere immaginare che qualcosa debba essere così, almeno provvisoriamente, almeno per un pò deve essere così. Perché se no, cosa succede? Non succede assolutamente niente, ma ciò che succede è l'eventualità di trovarsi a dovere continuare a dire e a pensare.

Laddove ciascun elemento è messo in gioco, messo in gioco linguistico, si instaura un percorso che non ha a che fare con il dubbio, almeno quello cartesianamente inteso. Possiamo parlare del dubbio in un'altra accezione, nel senso del due, della dualità delle cose che non può togliersi.

Dicevo tempo fa in modo un pò parodistico di non avere né dubbi né certezze. Non avere dubbi nel senso che ciò che dico è quello ciascuna volta e non altro. Né certezze perché ciò che dico non certifica assolutamente niente. E' qualcosa che si pone lì in quel momento, così com'è. Che impone un confronto. Confrontarsi con ciò che si pone è questo: cogliere ciò che si dice e accoglierne gli effetti, gli effetti che si danno per me, gli effetti di senso, di verità.

Come si forma uno psicanalista? Se abbiamo preso le distanze dall'addestramento pavloviano, come si forma dunque?

Si forma lungo una ricerca intorno al proprio discorso. Non c'è chi lo formi, cioè non c'è chi compie questa operazione. C'è chi può porre le condizioni perché ciascuno avvii un itinerario intellettuale, cioè una ricerca intorno al proprio discorso lungo cui avviene la formazione.

Perché ci sia formazione occorre ci sia analista. Non c'è formazione senza analista.

Parafrasando Lacan che diceva "L'analista, non chiunque, si autorizza da sé", possiamo che perché ci sia formazione occorre che ci sia analista.

L'analista è colui che lascia che ci sia ascolto nel proprio discorso, che può consentirsi che lungo il proprio discorso ci siano degli effetti, che può lasciare che ciò che dice produca dell'altro. In altri termini, che ci sia poesia, letteralmente, in ciò che dice. Poesia come produzione.

Interpretando, riducendo, trasferendo una cosa a un'altra, non c'è nessuna produzione. Ché se suppongo che ciò che dico voglia dire quest'altro, la cosa è termina lì, la questione è chiusa. Posso acconsentire oppure no, certamente, ma se acconsento c'è l'eventualità che io creda che sia proprio così.

L'addestramento degli psicanalisti o degli psicoterapeuti avviene in questi termini: è un apprendimento di un codice di interpretazione, neanche dei più sofisticati, dove a ciascun elemento che interviene si affianca un altro, nel senso che "se c'è questo, allora vuol dire quest'altro". Per cui si suppone che ci sia la buona interpretazione e la cattiva interpretazione.

Non ha alcun senso parlare in questo senso né ha alcun interesse.

Se voi leggete i manuali di psicanalisi, c'è una letteratura sterminata di psicanalisi, potete verificare che un grandissimo rilievo occupa la questione dell'interpretazione, del come interpretare, del come interpretare in modo corretto. Interpretare in modo corretto sarebbe l'antica adequatio rei et intellectus, cioè l'adeguamento corretto. In questo caso, ciò che si interpreta è ciò che realmente è. In altri termini ancora, "la persona dice questo, però di fatto la questione che sta ponendo è un'altra, di fatto l'enunciato corretto sarebbe un altro, quello che io gli indico, quello cui occorre che si attenga".

In che cosa differisce tutto ciò dall'addestramento? Nulla. Solo che l'addestramento, come quello militare per esempio, è più esplicito. In questo caso, invece, ciò che ammanta tutta l'operazione sarebbe il bene dell'altra persona, che non sa, che è ignara e, quindi, va istruita.

Sapete dell'intervento ultimo di Popper sui pericoli della cattiva istruzione - lui parlava della televisione, ma la questione è stessa. La buona istruzione e la cattiva istruzione. Quando è buona? Chiaramente, quando ha fini buoni. E quali sono i fini buoni? I miei naturalmente. Non c'è alcun dubbio a questo proposito, quello che io ritengo tali. E posso pensare anche di più, che chi non si accorge di questo principio fondamentale, di questa verità prima, o è malato, o è in cattiva fede o è ignorante e allora va addestrato.

Non c'è nulla di sorprendente in tutto ciò, ha sempre funzionato così. Da tremila anni e funziona perfettamente. Non si è mai cessato di credere e ha sempre funzionato. Quindi, se ha sempre funzionato, perché darsi tanto da fare? Perché non possiamo cessare di parlare, quindi, di dire, di interrogare. Solo per questo. Null'altro ci muove all'infuori di questo.

Nessuna crociata, nessuna individuazione del bene o del male, o di qualunque altra cosa, della giustizia, della verità.

Il bene, come la verità, la giustizia, sono in prima istanza dei significanti. Come tali hanno effetti di senso, che possono essere interrogati.

Ciò di cui man a mano, soprattutto la linguistica ma anche la logica per altro verso, non senza una certa inquietudine ha incominciato a intravedere: è che non c'è nessun modo di arginare gli effetti della parola, di contenerli, di indirizzarli, di gestirli, di isolarli.

Ecco allora il problema arduo, per chiunque intenda gestire altri, a qualunque titolo e per qualunque motivo, di avere un controllo o tentare un controllo sulla parola. E lo si può fare, lo si può tentare, talvolta con buoni risultati, attraverso l'instaurazione del luogo comune.

Il luogo comune è una formulazione potentissima, che ha la capacità di attrarre a sé e di annullare ogni interrogazione, ogni domandare.

Già le annotazioni di Aristotele nei Topici sono molto precise intorno a questo. Funziona. Funziona chiaramente apparentemente, fino a un certo punto. Se si fosse trovato il modo di farlo funzionare, gli umani sarebbero mossi in un'unica direzione, da cui non si sarebbero mai più scostati. Questo non è mai avvenuto, né c'è l'eventualità che mai accada.

Tuttavia, lo si può pensare, lo si può credere. Ed è ciò che avviene. Non c'è nulla di male in tutto ciò. Ma ciò non impedisce che altri possano proseguire, trovare anche piacere nel proseguire, lenn'incontrare altro parlando, altre questioni, altri elementi che continuano a porsi incessantemente. E non essere soddisfatti del luogo comune. Può succedere.

Allora, dicevamo, che analista è chi pratica la sovversione strutturale della parola. Che dicevamo è sovversiva in quanto in nessun modo può gestirsi, isolarsi, controllarsi, manipolarsi.

Allora, lo psicanalista, in questa accezione, è il sovversivo.

Non il rivoluzionario, il sovversivo.

La rivoluzione è un percorso che ritorna esattamente da dove era partito. E, quindi, riproduce, instaura tutto ciò che ha rivoluzionato.

Il sovversivo no. Perché non ha niente da rivoluzionare. Ma si trova nella posizione in cui non può in nessun modo credere. Tutto sommato, nemmeno in ciò che sta facendo. Non è che ci creda, lo accoglie, lo pratica, perché non può farne a meno, perché ciò che dice continuamente gli getta innanzi altre questioni, altre domande. Non si pone nemmeno la questione di credere oppure no, anche perché se dovessi credere in qualche cosa dovrei già supporre che questo qualche cosa è già isolato, è lì, è osservabile. In ciò che dico non c'è nulla di osservabile.

Tutta la dottrina intorno all'osservazione conduce necessariamente sempre a un'unica cosa, all'osservanza, quindi, al terrorismo. Ma al terrorismo quello più bieco, per cui deve costringere altri a osservare la stessa cosa.

Quando guardo, non so che cosa vedo. Vedo sì, ma che cosa?

Provate a chiedere a qualcuno che sta guardando cosa vede. Dirà un sacco di cose, ma non le osserva. Non le osserva in quanto non può fermarle. L'immagine che incontra è in una continua e inarrestabile semovenza.

Prendete il caleidoscopio, l'immagine è sempre altra, in una continua e inarrestabile alterazione.

Dunque, una ricchezza inesauribile a cui è possibile attingere continuamente, che non consente, tuttavia, di fermarsi. Ché è la parola che non può fermarsi. E se io mi trovo come effetto di ciò che dico, in ciascun istante, come posso fermarmi? Nonostante tutti gli sforzi mi troverò sempre travolto o, più propriamente, preso in ciò che dico. Preso nella parola.

Dicevamo che non c'è uscita dalla parola, dall'atto in cui è presa la parola.

In qualunque modo io cerchi di farlo, lo farò sempre nella parola.

Come la supposizione che un gesto possa essere considerato fuori della parola. E come potrei isolare un gesto fuori della parola? Sarebbe impensabile. Anzi, non potrei nemmeno pensare.

Che io pensi me ne accorgo se parlo. Parafrasando de Saussure, che io pensi lo so nel momento in cui di questo pensiero posso dirne. Che lo dica fra me o me è un'altra questione, ma se non posso dirne che cosa mi autorizza a affermare che io penso? Rigorosamente, assolutamente nulla.

E così altre nozioni che questo itinerario intellettule cessa di porre come ipostasi, come la realtà per esempio, su cui per anni ci si è dati un grandissimo da fare, come un referente, come una sorta di garanzia.

Lo si può pensare che la realtà sia il referente, ma una condizione, che non ci si possa assolutamente alcuna domanda intorno a che cosa debba intendersi con realtà. Questa è la condizione essenziale perché se si comincia a riflettere allora sorgono dei problemi.

Problemi tali che alcuni sono stati costretti, come ad esempio i padri della chiesa, che hanno dovuto confrontarsi con la realtà in modo tutt'altro che marginale, in modo tutt'altro che semplice, costretti a ammettere dunque un'entità a garanzia di questa realtà, cioè che la realtà non menta, che sia così come è, proprio così come io la vedo.

L'unico che può fare questa operazione è dio, come è noto.

Oppure, una verità, che io immagino sempre proiettata in là, verità come causa, che giustifica ogni cosa, che garantisce il tutto. E' una variante, non è che ci sposti granché, è sempre dio, l'unico autorizzato a garantire che la realtà sia quella che è. Che è che cosa?

Praticare la parola, dunque, lungo questo itinerario intellettuale, è il trovarsi a non potere non confrontarsi con questi elementi, soprattutto, in prima istanza, per come questi elementi costruiscono tutto ciò che io dico, tutto ciò che credo, che immagino, che penso, che sogno, che congetturo, ecc.

La formazione avviene nel momento in cui non posso più non ascoltare ciò che dico. Non posso più accogliere delle cose immaginando che siano così come sono. Non è possibile, non riesce più.

C'è qualcosa di quello che gli antichi avevano individuato nel demone, l'altro nome per quello che Freud chiamava pulsione. Noi qui stiamo indicando come domanda, domanda che non attende nessuna risposta ovviamente, anzi, della risposta non gliene importa assolutamente nulla. Così come della riduzione, della riconduzione. Se voi riflettete intorno a tutte le dottrine, anche quelle più recenti, sia filosofiche, ermeneutiche, logiche, linguistiche, trovate delle elaborazioni anche molto sofisticate, molto articolate. Tuttavia, c'è un elemento di cui spesso non si tiene conto e cioè del fatto che gli uamni parlano. E questo cosa comporta?

Ci si è soffermati moltissimo sulla struttura di questo dire, come si combina, come accade e tantissime altre cose, quali sono i criteri di inferenza, ma non si è tenuto che l'unica condizione perché ciascuno possa farsi questa domanda o questa questione, cioè il fatto che gli umani parlano, è che parli.

La questione è talmente banale da essere perlopiù accantonata.

Eppure, c'è l'eventualità che abbia molti risvolti e possa, se affrontata, condurre a questioni tutt'altro che banali e tutt'altro che marginali.

Adesso ne stiamo accennando alcune.

La formazione dell'analista è la formazione dell'intellettuale, né più né meno. Formazione dell'analista non soltanto rispetto al chi decida, intenda, voglia, desideri praticare come analista. Questo è tutto sommato marginale.

Porsi come analista del proprio discorso: questa è la scommessa che si avvia con ciascuna analisi. Analista del proprio discorso è chi non può non ascoltare ciò che dice, non può in nessun modo.

Ascoltare non è il stare a sentire. Uno può stare a sentire tutto e non ascoltare niente, cioè non accorgersi di nulla di ciò che avviene parlando.

Formazione come itinerario intellettuale è tutto questo.

Se, come dicevo, perché ci sia formazione occorre che ci sia analista, la formazione propriamente non avviene tramite qualcuno che mi forma, ma avviene laddove io incomincio a ascoltare ciò che dico, cioè a accorgermi delle connessioni, dei risvolti, della ricchezza in definitiva della parola in cui mi trovo.

CAMBIO CASSETTA

Se non c'è la parola io non so se c'è altro. Questione che, dicevo all'inizio, non è del tutto marginale, per cui che ci sia oppure no non ha alcuna importanza o, parafrasando Wittgenstein, non ha alcun senso.

Perché avviare una formazione analitica?

E' una questione di un certo interesse: perché uno dovrebbe formarsi come analista?

Questo può accadere lungo un'analisi. Uno può iniziare un'analisi perché decide di divenire analista ma non necessariamente. Ciò che interviene lungo un'analisi è il trovarsi nella posizione di analista del proprio discorso e, laddove questo si instaura, la formazione è inevitabile, inarrestabile. Perché è dicendo e ascoltando ciò che si dice e non potendo non confrontarsi, non elaborare ciò che sta dicendo, che si trova a praticare una formazione.

Quando chiesero a Freud, a suo tempo, che cosa occorresse per divenire analisti, si trovò un pò imbarazzato nel rispondere, perché non sapeva bene che cosa occorresse. Dice a me hanno già dato molto le letture dei miti, le letture di storia, la letteratura, queste cose mi hanno giovato. Ma è difficile dire che cosa giova a ciascuno. Sicuramente, dice, non mi ha giovato fare il medico, anzi, se c'è stato un intoppo, l'ho trovato proprio lì. Ha avuto di non essere un buon medico, nel senso di chi si crede tale.

Cosa occorre, dunque?

Forse la domanda posta in questi termini è posta male, nel senso che non ci porta da nessuna parte, nel senso che ciascuno reperisce che cosa occorre lungo la propria logica, la struttura del proprio discorso, per rilanciare le questioni in cui si trova. E lo reperisce lungo l'analisi del proprio discorso, quando si accorge di quali sono le questioni che insistono, che cosa continua a domandare, che cosa insiste in ciò che dice, in ciò che fa, in ciò che pensa in ciò che sogna, ecc.

Ciò che occorre non posso saperlo io per altri, perché altri sa, nel senso che incontra le proprie questioni, la propria storia, la propria vicenda, dunque, ciò che lo riguarda. Io posso trovare il pretesto per una elaborazione leggendo qualunque cosa ma questo non significa che debba valere per altri. Perché? Abbiamo detto fin dall'inizio che non si tratta di un addestramento, per cui ciascuno reperisce la portata delle questioni in cui si trova dal proprio discorso, da ciò che sta dicendo, che è lì che le questioni che lo interrogano insistono, non altrove. Io posso anche suggerire delle letture, allo stesso modo per cui altri possono suggerire altre letture, perché io le ho trovate interessanti. E' l'unica cosa che posso dire. Magari per un altro non è così. Succede. Come avviene spessissimo. Uno ha letto una cosa che le è piaciuta moltissimo e allora vuole che anche altri la leggano per parteciparli di questa bellezza, di questo interesse. Poi, quando un altro la legge, magari si chiede come ha fatto a piacergli tanto, cosa ci ha trovato.

Cosa che accade anche con le persone. Un amico che presenta l'amica ... mah, chissà cosa ci ha trovato?

Per tornare alla nostra questione, si può considerare cosa avviene in un'analisi, ché uno comincia a parlare. Comincia a parlare di qualche cosa. Cosa avviene mentre parla? Che espone delle cose in cui per lo più crede, espone delle sue credenze, delle sue supposizioni, delle sue certezze. Come mai espone queste certezze, queste sue credenze? Ha questa fortuna, chiaramente, perché qualche cosa, a sua insaputa, continua a questionare, continua a domandare. Quindi, per quanto certo possa supporre di essere di qualche cosa, continua a ripeterla. E ogni volta che la ripete si accorge che forse occorre aggiungere qualche cosa perché sia più certa.

L'analisi compie questo, che si aggiunge una cosa, poi se ne aggiunge un'altra, poi un'altra ancora, fino al punto in cui verifica o constata che può aggiungerne un numero infinito. Anzi, molte di più. E ciò che incontrerà sarà di nuovo la domanda che gli rilancia la questione.

Ora, a cosa mi attengo? A ciò che dico.

Il linguaggio è un aspetto della parola, c'è dell'atto che consente agli umani di definirsi tali. Con parola intendo qualcosa di compiuto in sé, dove si produce del senso, degli effetti di senso, dei sapere, di verità, dove anche ci sono delle immagini.

Mathieu, che insegna qui a Torino, utilizzava un modo interessante, ponendola a fianco della frase musicale, che è compiuta in sé, assolutamente, ma che è tale perché inserita in una struttura. Che cosa vuole dire una frase musicale? Dice per ciascuno qualcosa, ma non vuole dire niente. Dice senza voler dire assolutamente nulla.

In moltissimi casi lo psicanalista ha funzionato e funziona come funzionario della normalizzazione. Funzionario messo lì a guardia del codice, codice sociale, posto lì a dire "No, guarda che tu lì sbagli, le cose non sono così, devi pensare come è tuo bene che tu pensi".

Buona parte della psicanalisi e della psicologia è stata reimportata dagli Stati Uniti. Freud non è mai riuscito a portare la peste, come diceva lui, negli Stati Uniti.

Lo psicanalista, come funzionario della normalizzazione, è preposto a un riciclaggio di chi, per qualche motivo, avverte il disagio. Dice "No, guarda non devi preoccuparti. Tu pensi questo perché la mamma, quand'eri piccolo, ti ha fatto questo, ma se tu te ne fai una ragione, poi stai meglio".

Adesso banalizzo un pò, ma neanche poi tanto. Addirittura, gli junghiani immaginano la cosa peggiore che possa immaginarsi. Immaginano un destino già segnato di cui non resta che prendere atto. Lo si può pensare, ciascuno può pensare qualunque cosa, anche questo, ma non so se è di grande interesse.

Qualunque cosa che si ponga come la riduzione di ciò che inquieta, di ciò che domanda, di ciò che questiona non è molto interessante perché impedisce di proseguire, chiude la questione. Dice "E' così! o ci credi o non ci credi". No, non ci credo no, non ci credo perché preferisco proseguire, non potrei non farlo, non posso fermarmi né attendere, né qualcuno né qualcosa.

Risposte lungo il dibattito.

Provate a cessare di pensare che esista il bene, vostro, della comunità, ecc. Diventa tutto estremamente complicato. Non c'è più nulla né qualcuno che vi possa garantire di alcunché.

Ma c'è forse anche l'eventualità di accorgersi che non è necessario, né la garanzia, né il fondamento.

Il bene. E' sempre stato questo il motivo conduttore, il bene, il bene della comunità, il bene della repubblica, dello stato, il bene dell'umanità. E' sempre questo che ha mosso qualunque cosa.

Se si prova a cessare il bene come meta ultima, come causa del proprio agire, come giustificazione del proprio agire. Dicevamo prima che chiunque può giustificarsi in qualunque modo pensando di fare per il bene dell'Altro. Se riesce a pensare questo non ha più alcun problema, può fare qualunque cosa e la fa di fatto. E se non c'è questo bene? Allora, non sono più giustificato da qualche cosa in ciò che faccio, perché la giustificazione mi consente di pensare che ciò che io faccio è mosso da una causa superiore e, quindi, io sono soltanto il tramite, innocente, di ben altri scopi che mi trascendono.

Quindi, non sono assolutamente responsabile in quanto ciò che vado facendo, essendo dettato da cose altissime, non ho nessuna occasione di constatare cosa di fatto sto facendo. Che ciò che sto facendo sono io che lo voglio fare per questioni che mi riguardano. E la giustificazione del bene supremo è il mezzo attraverso cui faccio quello che sto facendo.

Come accade che cessa di pensare questo, cioè che ciò dice è giustificato da qualche buon motivo che lo trascende, si trova costretto a fare i conti con ciò che dice e non è più sorretto da nulla, ma questa cosa la sto facendo io. Perché? Se non sono più sostenuto da nobili ideali che mi proteggono, che mi guardano alle spalle, perché faccio questo? Nulla contro i nobili ideali, neanche contro quelli più biechi, nulla contro gli ideali ma neanche nulla a favore. Costituiscono la giustificazione, cioè rendono giusto tutto ciò che faccio, in un modo o nell'altro.

La questione politica non può non porsi, a questo punto, in quanto vengono poste delle condizioni perché ciascuno cessi di credere di essere giustificato in ciò che da altro, da altro da sé. Tutto ciò può avere effetti non indifferenti.

Occorre riflettere intorno a questa nozione di interpretazione, che ce sono varie forme. C'è quella ermeneutica, che è quella che attualmente ha più fortuna, ma ci sono anche altre forme, per esempio l'esegesi biblica, che è un'altra forma di interpretazione. O l'interpretazione semantica.

Che cosa interpreta l'interpretazione? Questa è una domanda che taluni si sono posti, perché sull'onda di un certo pensiero, avviato in particolare dai francesi, da Derrida con il decostruttivismo, da Barthes e altri, per ciascuna cosa è interpretazione, che non è possibile interpretare.

Ma, a questo punto, interpretare che cosa? Domanda legittima. Ecco che allora si sono accorti che il testo che va interpretato non c'è più, si dissolve. Questo è il decostruttivismo alla Derrida. Ma a questo punto l'interpretazione cessa anche lei di esistere. Cessa di esistere, in quanto l'interpretazione, in qualunque modo la si ponga, dall'esegesi biblica fino a quella alla Derrida, compie un'operazione che di fatto dice delle cose e...

Ecco, qui dobbiamo arrestarci perché "dice delle cose". Dice delle cose intorno ad "altro", potremmo dire, ma qui torniamo al punto di partenza: che cos'è questo altro, se io ho non altro modo che l'interpretazione per coglierlo?

Allora, la domanda che può porsi è se è possibile interpretare, se abbia un senso parlare di interpretazione. A meno che non insista, come continua a insistere l'ermeneutica, con la supposizione di una sostanza, di una sostanza identica a sé e, quindi, isolabile, che garantisce tutto il procedimento ermeneutico, perché sennò non sarebbe garantito da niente. Così come l'esegesi biblica: se non c'è un dio che garantisce il chiosatore, siamo rovinati, perché chiunque può dire qualunque cosa. Soltanto un'autorizzazione divina o universitaria consente la giusta interpretazione. Per interpretare occorre che esista qualcosa in quanto tale, identico a sé come sostanza, perché altrimenti non può farsi. Perde senso la stessa operazione, così come perde senso parlare oggi di esegesi biblica, che è ipirata da dio. Dobbiamo crederci in questo dio, sennò ... l'esegesi non è più niente.

E così forse anche l'interpretazione, a meno che l'interpretazione non abbia un'altra funzione, che è questa: fare supporre che ciò che dico abbia un certo significato. E allora sì, allora è funzionale al luogo comune, a quello che riporta ciascuna volta ad altro. Prenda qualunque manuale di psicologia, la invita a fare questa operazione. Dice che occorre necessariamente interpretare.

Anche Freud diceva che di fatto del sogno non si dà che l'interpretazione, aggiungendo poi a un certo punto che questa interpretazione non ha fine, non si arresta e parla di "ombelico del sogno". Che è questo punto vuoto, tutto sommato.

E allora l'interpretazione si rivela un discorso, un discorso che non interpreta niente, cioè non porta nulla da nessuna parte.

E' forse a questa condizione che si può parlare di interpretazione, il supporre che esista il testo in quanto tale, anche se gli ermeneuti storcono il naso. Tuttavia, logicamente è necessario per loro.

Ciò che Freud chiamava nevrosi o psicosi costituiscono un tentativo più meno riuscito, più o meno drammatico, per rispondere o di chiudere la questione. Un rimedio. La nevrosi è un codice ermeneutico per cui si dà già un testo per cui ciascuna cosa viene interpretata in un certo modo.

Sono un codice d'interpretazione per antonomasia.

Trascrizione a cura di Sandro Degasperi non rivista dall'autore.

LA FORMAZIONE DELLO PSICANALISTA

15 ottobre 1994

Dicevamo la volta scorsa, parafrasando Lacan, che l'analista si forma soltanto da sé.

Non c'è una formazione nell'accezione dell'addestramento, una formazione a fare, a capire, a comprendere, attraverso uno schema, un codice d'interpretazione per cui se una persona dice una certa cosa allora vuole dire una certa altra.

Tutto ciò non ci interessa. Esistono già dei codici di traduzione molto efficaci, quello ermeneutico, quello esegetico e altri.

Non è, dunque, questo che ci interessa ma una formazione che avviene con la parola. Parola che è, propriamente, sovversiva.

Intendiamo con parola sovversiva la parola in cui ciascuno è preso e che comporta che ciascuna volta ciascuno non sappia dove ciò che sta dicendo lo sta portando. Non sa cosa ne sarà della parola.

Parlando, si trova a dire una serie di cose ma ciò che ciascuna volta viene messo in gioco è una fantasia di padronanza sulla parola. Fantasia di padronanza che, invece, ciascun codice di traduzione vorrebbe porre.

La parola, dice ciascun codice di traduzione, è gestibile in quanto laddove qualcosa non si comprende è possibile spostare su un altro termine più noto o più vero, a seconda dei casi.

Facevamo l'esempio la volta scorsa di un tizio che racconta i fatti suoi e qualcuno gli dice che sì, dice queste cose ma in realtà sta dicendo un'altra cosa. Nulla autorizza a compiere questa operazione salvo una dose di arroganza e di ignoranza.

Quel che interessa lungo una formazione non è l'acquisire un metodo - il metodo è poi sempre interpretativo, come insegna la psicologia e le altre dottrine - ma porre le condizioni perché sia possibile intendere ciò che avviene parlando.

La traduzione, di qualunque tipo sia, non considera assolutamente ciò che avviene parlando, anzi, cancella ciò che si dice a vantaggio di ciò che si sarebbe dovuto dire, una corretta visione delle cose.

La sovversione, di cui dicevamo rispetto alla parola, riguarda questo propriamente: che le cose dicendosi inventano, producono cose assolutamente inattese, inaspettate. Ciò che mi trovo a dire è sempre altro da ciò che avrei voluto dire, da ciò che supponevo di dire.

C'è una distanza, una differenza, appena per avvertire che non ho controllo su ciò che dico mentre parlo.

E' un dettaglio tutt'altro che marginale, dal momento che questa assenza i padronanza mi impedisce di dirigere le parole là dove vorrei che si dirigessero. E, oltre a questo, muove anche a un'altra considerazione: che, se non riesco a controllare, se non ho la padronanza sulle parole, c'è l'eventualità che non abbia la padronanza nemmeno sul senso che queste parole producono. E che, pertanto, mi trovi ciascuna volta a dovermi confrontare con degli effetti che non avevo previsto, neanche immaginati, e che sovvertono l'ordine, l'ordine prestabilito, l'ordine che io posso pensare di avere prestabilito.

Ma sovverte anche ciò che io credo di volere dire: io penso di volere dire una certa cosa e mi accorgo che il senso che mi ritorna è differente, un'altra cosa. Sovverte il criterio, per esempio, quello di verità o quello di significabilità, dal momento che, esponendomi al dire, alla parola, questo stesso criterio che io considero è lui stesso esposto alla parola, quindi, agli effetti di senso e di controsenso che intervengono.

Ciò è solitamente considerato un dettaglio assolutamente marginale, d'importanza irrilevante.

Tuttavia, il considerare che qualunque cosa io faccia o dica avviene attraverso un linguaggio, può condurre a riflettere su questo, che, anche laddove io penso che ciò che faccio o avverto è fuori del linguaggio, il fatto che io me ne accorga, e che quindi di ciò che avverto possa dirne e ne so qualcosa nel momento in cui ne dico, tutto ciò fa sì che non ci sia la possibilità di uscire dal linguaggio. Come dire, in altri termini, non c'è modo per fare, o dire, o avvertire qualunque cosa che non sia presa nella parola con tutto ciò che questo comporta, pertanto, con gli effetti di senso, con la sua struttura, con la sua disposizione sintattica, grammaticale, ecc.

Allora, cosa vuol dire la formazione per uno psicanalista?

Occorre che ci sia dello psicanalista perché ci sia formazione.

A quali condizioni c'è lo psicanalista?

Potremmo indicare questo, per intanto, cioè, il cessare o il trovarsi a non potere più non ascoltare. L'analista è chi non può non ascoltare.

L'ascoltare non è il sentire. L'ascoltare è il cogliere in ciò che si dice i risvolti, le implicazioni, l'equivoco, il malinteso, ciò che, in altri termini, continua interrogare in ciò che si dice, ciò che insiste come domanda in ciò che si dice.

Ciascuno dice un'infinità di cose. Può, all'occasione, accorgersi di cosa domanda, di cosa insiste a domandare in ciò che si dice, che cosa in definitiva gli impedisce di chiudere la questione, di essere definitivamente soddisfatto, tranquillo, di avere trovato finalmente l'ultima parola, un punto fermo.

Il punto resta mobile, non c'è alcun modo di fermarlo.

Chi non può non ascoltare? Chi non può in alcun modo non accorgersi di ciò che accade mentre parla, di un equivoco.

Facevamo un esempio oggi di equivoco, rispetto all'anfibologia. L'esempio più banale è questo: "Ho visto mangiare una lepre". Che cosa vuol dire? Che ho visto una lepre che mangiava l'erbetta o due tizi che stavano sgranocchiando un cosciotto di lepre?

Entrambe le cose sono possibili grammaticalmente.

Ciò che accade generalmente è che una quantità grandissima di proposizioni che ciascuno si trova a dire funziona in questo modo, cioè può essere colta in moltisime accezioni, però accade, per una serie di motivi, che qualcuno si trovi a potere considerare soltanto un senso, gli altri no. E allora immagina che le cose siano proprio così e magari per altri non è difficilissimo accorgersi che c'è un equivoco e che di fatto ciò che lui coglie in un certo modo può cogliersi benissimo in tanti altri modi senza nessun problema.

Non potere non ascoltare è il non potere non accorgersi dell'equivoco, dell'anfibologia, del malinteso, del controsenso che interviene ciascuna volta parlando.

Voi potete a questo punto valutare che ciò che è impedito è immediatamente e irreversibilmente il credere, il credere qualunque cosa, il credere che sia così come di primo acchito può sembrare che sia e che, quindi, non ci siano altre possibilità e che debba essere proprio così.

No, ciascuna cosa che si dice continua a dirsi, qualunque cosa che si dica non è mai l'ultima ma ciascuna volta ciò che si dice continua a dirsi e non si arresta.

Il codice interpretativo, quello esegetico valga per tutti, punta o illude che sia il contrario, cioè che sia possibile fornire l'ultima parola, quella che chiude, quella che dice esattamente com'è. Anche se questo può valere soltanto per il momento. Non fa moltissima differenza pensare che sia vero per un momento o che sia vero per sempre.

Ciò che importa è la struttura della credenza, come si struttura, come accade che a un certo punto mi trovi a credere fermamente che una certa cosa sia in un certo modo, mentre ho l'occasione, in ciascun istante, di verificare che non è affatto così.

Dunque, dicevamo, chi non può non ascoltare, chi non può non constatare, verificare in atto che le cose non stanno così né altrimenti: non stanno proprio, si muovono, sono prese in una continua anamorfosi, in una continua trasformazione. Queste cose sono travolte da fantasie, da immagini, da ricordi, da un'eco, da una sensazione, da un'infinità di cose che le alterano.

Queste "le" sta al posto di che, propriamente? Sta per chi o per che cosa? se questo elemento è preso in una continua alterazione, potremmo dire che è continuamente altro da sé. Questo pronome sta al posto di che?

Questione ardua a risolversi, dal momento che non ho alcuna chance di poterlo isolare.

Facevamo l'esempio, la volta scorsa, dell'interpretazione rispetto al testo. Anche attendendoci alle teorie di Derrida, la decostruzione, il testo è risolto in una figura. Perché se del testo non posso che aver una interpretazione, allora il testo dove sta? Nel momento in cui lo considero già lo interpreto. Ma questo "lo" che cos'è? E' il testo? No, perché il testo ogni volta è un'interpretazione. Ci sarebbe qui da divertirsi con la famosa regressio ad infinitum senza potersi mai fermare da nessuna parte.

Che è poi stesso che ciascuno incontra, magari in modo meno esplicito, ma ciascuna volta che si trova, per qualche motivo, costretto a affermare qualche cosa o a cercare un punto fermo, solido su cui appoggiare il piede e fare il passo successivo. Cioè, quando ciascuno incontra la necessità di essere sicuro di qualche cosa. E' in quella occasione che ha l'eventualità di accorgersi che non riesce a fermare alcunché, perché se non ci pensa può anche supporre che tutto sia fermo. E' quando ci prova a fermarlo che si accorge che tutto si dissolve.

Se il trovarsi incessantemente a non poter tenere conto di questo è ciò che intendevo per formazione, allora, è il praticare questo impossibile connesso alla parola, che produce, determina la formazione, che si dà propriamente solo a queste condizioni. Dicevamo che non è una sorta di addestramento. Avevamo indicato come emblematico quello di Pavlov.

Questo per incominciare a dire che la formazione è dell'analista, ma questo "dell'analista" è da intendere con una determinazione soggettiva. E' l'analista che si forma, non altri che formano lui. Cioè, occorre che ci sia dell'analista perché ci sia formazione.

Praticare, dunque, l'impossibile della parola è ciascuna volta trovarsi nella disposizione all'ascolto, quindi, a poter accogliere tutto ciò che si produce nella parola. Cosa che generalmente non avviene in quanto accade di trovarsi molto presi nel tentativo di dare un significato, per cui "se succede questo, succede quest'altro". Potremmo dirla così, che laddove ci sia un'implicazione, qualunque essa sia, l'antecedente non giustifica né implica affatto il conseguente, ma ne è soltanto l'esca, l'occasione.

Praticare, dunque, questo è il trovarsi nella condizione ciascuna volta di accogliere ciò che si produce parlando. Perché se dicendo delle cose voglio dire queste cose a qualcuno ma, facendo questa operazione, si produce dell'altro che non avevo previsto e mi ritorno in un senso non atteso, quindi, come controsenso, mi trovo allora di fronte a almeno due eventualità: o accolgo ciò che avviene oppure no. Sennò elimino tutto ciò che interviene come controsenso come se si trattasse di un errore, di un difetto. La stessa cosa di cui parlava Freud rispetto al lapsus: qualche cosa interviene a fianco di ciò che dico ma non era ciò che pensavo sarebbe dovuto accadere. E allora, o lo considero un errore e viene cancellato oppure lo accolgo.

Ma cosa accolgo? Accolgo propriamente un'altra scena, la considerazione che sto dicendo produce una scena. Sta producendo una scena che non avevo prevista ma che, tuttavia, mi riguarda visto che l'ho prodotta io.

Mi riguarda nel senso che dice quali connessioni, quali risvolti, che cosa c'è a fianco di ciò che sto dicendo.

Questo illustra qualcosa di straordinario, vale a dire che le cose che dico stanno dicendo molto più di quanto io vorrei che dicessero o di quanto immagino che dicano.

E' un pò su questo che Freud ha inventato la psicanalisi. Giocando su questo, sul fatto che ciascuno dice molto di più di quanto vorrebbe, che lo voglia o no, che lo sappia o no.

E' proprio approfittando di questo aspetto ha posto le condizioni perché chi si trovava con lui a parlare potesse accorgersene e, quindi, verificare che le parole non dicono soltanto ciò che immaginava volessero dire.

Cosa dicono? Una quantità sterminata di cose, cose che costituiscono la ricchezza infinita, senza limiti. Come in una sorta di caleidoscopio: ogni volta che si gira la rotellina c'è un'immagine nuova e che merita di essere accolta.

Non c'è altra possibilità. Parlando posso supporre di trovarmi a illustrare delle cose, cioè che le parole che uso siano, come diceva Aristotele, "i segni, le affezioni dell'anima".

Posso pensare naturalmente questo o qualunque altra cosa ma posso anche tenere conto che dicendomi questo di fatto sto parlando e di nuovo torno al punto di partenza.

Qualunque giustificazione, qualunque spiegazione, qualunque causa io trovi, per quanto convincente, credibile, plausibile, di fatto la dico e, quindi, di nuovo mi trovo nel linguaggio.

Qualunque elemento io mi trovi a dire, anche i più importanti, per quanto riguarda almeno il discorso occidentale, la verità, il bene, l'essere, beh questi elementi sono in prima istanza dei significanti. Poi, possono essere eventualmente qualunque altra cosa che io immagini che siano, qualunque cosa e il suo contrario.

Non è difficilissimo dimostrare qualunque cosa e il suo contrario. E' la struttura del linguaggio che lo consente. Non è che occorrano particolari funambolismi, basta seguire l'andamento del discorso. Questa non è una cosa strana né una novità. Semplicemente, è l'andamento di cui è possibile tenere conto laddove interviene un pensiero fisso per cui si suppone che una cosa sia proprio quella. Come dire che logicamente posso affermare questo e il suo contrario. Nessuno me lo proibisce, la logica meno che mai. Anzi, è proprio ciò che me lo consente.

Ogni tanto si ascoltano questi appelli alla razionalità, alla ratio.

La razionalità è quella cosa che consentirebbe di ragionare in modo corretto fino a giungere a una conclusione logicamente necessaria. Ma se io posso necessariamente raggiungere una conclusione assolutamente contraria, come la mettiamo? Che è poi ciò che avviene sempre.

Considerazioni che possono farsi e che ciascuno può divertirsi a svolgere per i fatti suoi.

E' chiaro che l'itinerario intellettuale lungo cui si produce dell'analista comporta intanto questo, almeno il confrontarsi con l'eventualità che ciò in cui io credo non è necessario, che non l'ha stabilito nessuna autorità, nessun dio. Meno che mai dalla logica.

E allora perché lo ritengo necessario, appunto da attenermi con tale scrupolo a questo pensiero, a questa idea da alcuni casi mettere in gioco la mia stessa esistenza o, comunque, condurla magari malissimo.

L'idea è in molti casi che non possa essere che così, perché se questo, poi questo e questo, inevitabilmente quest'altro ancora.

Ma non è affatto così. L'itinerario intellettuale gioca anche su questo, il porre le condizioni perché ciascuno possa accorgersi che le conclusioni a cui si attiene così saldamente non sono affatto necessarie, anzi, sono del tutto gratuite, per così dire. Con quelle stesse premesse, infatti, può concludere qualunque altra cosa, per cui in definitiva, non c'è alcuna costrizione a credere a alcunché.

La supposizione che debba esistere l'ultima parola, qualcosa che comunque deve chiudere la questione, con tutte le varianti che la retorica suggerisce. Per esempio, non credo che sia così, ma suppongo che sia così. Se suppone che così, potrebbe anche non essere affatto così, quindi, sono assolutamente libero di muovermi in una direzione oppure nell'altra. Il fatto è che credo che sia così.

Dicevamo di questo itinerario che produce dell'analista. Un itinerario in cui è possibile cominciare a accorgersi degli effetti di cò che si dice. Chi si trova nella posizione di analista, chi ascolta qualcuno che sta parlando, che sta analizzando il proprio discorso,quindi, lo sta interrogando, si trova nella posizione di ciò che fa ostacolo alla chiusura del discorso. Cioè, impedisce di tagliare corto, di chiudere rapidamente una questione. Laddove il discorso dell'analizzante tenta di chiudersi con una credenza, con una supposizione, con una certezza, con quello che vi pare, ecco, proprio lì interviene a riaprire la questione. Come dire, no, la questione è aperta. Dunque, continua a interrogare e, pertanto, occorre parlare ancora, non si è terminato di parlare, anche di questa questione.

Come dire che instaura, in questo modo di intervenire, l'impossibilità di chiudere fino al punto in cui ciascuna questione, ciascuno discorso rimane aperto, non trova mai la conclusione per cui si possa dire "ecco, è così!". No, non è così, sembra sia così, è così ma non soltanto, altri duemila "così" sono altrettanto legittimamente deducibili.

Se la questione non si chiude, allora, continua a dire.

Ma che cosa interroga, propriamente, nella questione? Qual è la domanda che insiste?

Una domanda che non ha risposta, nel senso della chiusura. Qualcosa che attiene a ciò che Freud indicava come pulsione, una domanda pulsionale. Una domanda intransitiva, una domanda di niente tant'è che non è soddisfatta da alcuna risposta. Come dire che ciascuna risposta continua a comportare questa domanda.

Ciascuna risposta che ciascuno può darsi - non è che non si debbano fornire risposte, non è proibito - interviene come rilancio della domanda anziché come chiusura. La rilancia, la rigetta in campo. Costringe a riconsiderare la questione.

E' questa l'unica costante, come diceva Freud, ciò che non può togliersi.

La parola, dicendosi, si divide. Non è unitaria, apre a una divisione tale che risulta incolmabile. Risulta differente da sé perché non la fermo, non la isolo.

Lungo una seduta avvengono molte cose, pertanto anche cose che non sono verbalizzate. Uno ha gli occhi arrabbiati, a quell'altro casca l'ombrello, un altro inciampa. Beh, come porsi di fronte a tutto ciò?

Certamente lo si può fare notare ma in molti casi la persona l'ha già notato da sé. C'è qualcosa che mi autorizza a interpretare questi gesti? Nulla, assolutamente niente. Come dire, che posso darne un'interpretazione, anche due, anche mille, quante ne voglio. Ma tutto ciò che accade risulta preso nella parola, in ciò che si dice, in un'immagine, in un'eco, in controsenso, in tutto ciò che si produce quando parlo o penso. Per cui un gesto, in quanto tale, non è interpretabile.

Freud coglie la questione.

Dice che del sogno si fa un racconto. Questa interpretazione del sogno giunge a un punto che è una sorta di punto vuoto, l'ombelico del sogno, dove non è più possibile interpretare, non ha più alcun senso.

E, come dicevamo la volta scorsa, è forse improprio parlare di interpretazione. Interpretazione di che? Del sogno?

Del sogno ne so soltanto ciò che ne dico e dicevamo che è un'interpretazione. Per cui c'è un rinvio all'infinito.

A che cosa ci si attiene parlando? A che cosa si tenta di attenersi parlando?

Generalmente avviene che c'è qualche cosa che in modo un pò indistinto si avverte sotto forma di pensiero e poi si incomincia a parlare. Ciò che accade da quel momento in poi è difficile a stabilirsi, un pò come dice de Saussure della parola che fino al momento in cui la penso solo per me posso supporre di gestirla, di controllare; una volta che l'ho detta, dio solo sa che ne sarà di quella parola, quali effetti avrà, soprattutto per me che la dico, dove mi condurrà. Come accade a qualcuno che sta parlando di accorgersi, senza che lui sappia né perché né per come, il suo discorso lo sta portando da un'altra parte. Quando se ne accorge fa tentativi disperati di ricondurlo là dove voleva che andasse epiù si sforza di condurcelo e meno ci riesce.

Come dire che c'è un qualche cosa, chiamiamolo così provvisoriamente, che lo muove in una direzione. Cosa abbastanza curiosa perché non è lì che voleva andare. E allora perché ci va? Nessuno lo ha costretto a andare da nessuna parte, ha fatto tutto da sé.

Cosa è avvenuto propriamente?

Buona parte del lavoro svolto da Freud è stato indirizzato lungo questa via, a intendere che cosa interviene continuamente a sviare. Ma a sviare da che cosa?

Freud avverte che è lo sviare che è strutturale, che non può togliersi dalla parola. Ma uno sviare non tanto da una retta via che a un certo punto viene smarrita, ma in quanto le parole seguono un itinerario che non è controllabile. Questo itinerario è mosso dalle parole stesse, dal modo in cui si connettono, si legano, per assonanza, per paranomasie, allitterazione, evocazioni, resti, che intessono una struttura tale che non solo non gestisco ma che non so. Posso venirne a sapere qualcosa dopo. E' soltanto dopo che ho detto che so cosa pensavo e non il contrario.

Ecco qui la sorpresa ciascuna volta che si parla, sorpresa che ciascuno può accogliere oppure no, che può anche darsi da fare per ricondurre la sorpresa al già noto. E qualche volta può sembrare che questa operazione riesca.

Sono le occasioni proprio in cui non si riesce, quelle che si possono verificare nel sogno, nel lapsus, nella dimenticanza, nell'atto mancato, dove mi accorgo che c'è una logica differente da quella che io comunemente accolgo e che sovverte un'intenzione, una supposizione, una certezza.

L'inconscio, già così come lo descrive Freud, è sovversivo. Non accetta di essere ricondotto a alcunché. Ma c'è l'eventualità che questo inconscio sia di fatto la logica che interviene parlando e di cui per buoni motivi non tengo conto.

Facevamo prima l'esempio dell'anfibologia: per quale motivo sono costretto a pensare che ciò che dico significhi soltanto questa cosa, necessariamente. C'è qualcosa che mi conduce a pensare a questo e soltanto a questo. E mi avvalgo anche della logica, magari in modo un pò sommario, però immagino che se avviene una cosa e ne avviene un'altra a fianco, allora necessariamente deve avvenire quest'altra.

Ciò di cui non sempre ci si accorge o si valuta è che con grandissima frequenza in ciò che si dice c'è un altro aspetto, che per qualche motivo non considero. Ciascuna parola non significa assolutamente niente, come'è noto. Comincia a avere effetti di senso quando è inserita in una combinatoria, è inserita in circostanze, contesti, in una quantità sterminata di elementi, di cui i linguisti si sono sbizzarriti a fare una lista più o meno esaustiva. A queste condizioni dice qualcosa altrimenti non dice nulla.

Dunque, dicendo qualche cosa questo qualche cosa apre a moltissime altre cose. E, allora, perché non ascoltarle?

Tanto che nulla mi costringe, salvo una superstizione, mi costringe a pensare che debbano essere intese solo in quella maniera.

Nei casi più manifesti, come quello della paura, della fobia, della depressione ... So che domani a Torino ci sarà la festa della depressione, un grande banchetto, verrà festeggiata. Perché no?

Anche nel caso della depressione, si tratta forse di affrontare la questione in un altro modo, che non passa necessariamente per la violenza. Ché la depressione passa in moltissimi modi, anche con lo psicofarmaco, anche con il wiskey, anche con un calcio negli stinchi, oppure brucia la casa.

E' noto che durante i grandi conflitti mondiali o durante cataclismi, crisi, pestilenze, inondazioni scompare tutto, non c'è nevrotico neanche a cercarlo con il lanternino. Perché laddove ciascuno è costretto a darsi un gran da fare per salvare la pelle, evidentemente, non ha tempo per occuparsi delle proprie magagne, deve occuparsi a scappare, fuggire, mettere in salvo la propria pelle, deve fare una serie di cose per cui la depressione scompare immediatamente. Ora non è che dobbiamo creare cataclismi per debellare la depressione.

Sono pensieri che intervengono in alcune occasioni preferenziali, cioè quando una persona non ha niente da fare, come ad esempio la domenica. Allora sta lì e pensa, si trova a pensare. Accade che questi pensieri, che cominciano a affollarsi, non riesce a fermarli, a gestirli, a controllarli. Comincia a essere preda di implicazioni terribili: è successo questa cosa l'altro giorno; allora quel tizio avrebbe potuto dire questo; dimodoché io non valgo niente, e altre cose del genere.

Certamente il benessere ... ma non per questo sarebbe di qualche interesse far stare malissimo le persone per impedire loro di essere depresse perché avrebbero comunque altri problemi. Durante la guerra non c'è la depressione ma ci sono i bombardamenti ... però non c'è l'occasione di fermarsi a riflettere o,come si suol dire oggi, non c'è l'occasione di rimanere soli con se stessi. Non so cosa voglia dire ... però lasciare che i pensieri si affacino, si dicano e quindi ascoltarli. E perché se lascio che i pensieri si dicano mi viene la depressione? E' un fenomeno ben bizzarro.

CAMBIO CASSETTA

Non è quindi con un'azione di forza che si risolve.

Anche con lo psicofarmaco o qualunque altra cosa si arresta la depressione.

Ma forse dice qualche cosa la depressione.

Forse non è necessario che ciascun disagio debba essere arrestato immediatamente. C'è l'eventualità, peraltro notissima, che l'essere preso da questi pensieri comporti anche delle invenzioni, anche delle cose notevoli, che con lo psicofarmaco vengono segate sul nascere.

I pensieri di una persona non sono cosa da poco, sono degni di essere ascoltati, di essere intesi, di essere proseguiti. Il fatto che questa persona si spaventi, come può accadere, per questi pensieri, forse è possibile fornire qualche strumento perché questo spavento non sia poi così devastante.

Nella depressione talvolta c'è questa paura: siccome non c'è più nulla che importi allora potrei fare qualunque cosa, anche togliermi di mezzo. Siccome non c'è più nulla che importi, nulla che significhi: ma perché dovrebbe esserci qualche cosa che significa? Chi l'ha detto?

La depressione è l'ultimo stadio, per dirla così, del nichilismo. Lo scetticismo conduce al nichilismo e questo conduce immediatamente all'accidia, perché tanto nulla importa, nulla vale, nulla merita di essere fatto.

Il che è verissimo, non c'è nulla che meriti di essere fatto, cioè che abbia questo merito particolare. Le cose si fanno, dicendosi.

Queste sono le considerazioni che accade di fare lungo un itinerario intellettuale, che produce come effetto dell'analista. Si tratta di incominciare a considerare che ciò che si dice non è sempre necessariamente ciò che si vorrebbe che fosse o ciò che si suppone che dovrebbe essere. E' sempre tutt'altro, ciascuna volta.

Risposte lungo il dibattito.

D. Sulla depressione.

R. C'è della pressione, quella che Freud chiamava pulsione, che insiste, che non si gestisce. Tant'è che lui immaginava, e questa può essere una fantasia che interviene, che la depressione proceda da una sorta di impotenza, di rabbia impotente. Supponiamo che io ce l'abbia con qualcuno, però non posso in nessun modo dire questa, devo tenermela per me. La rabbia diventa talmente forte che a un certo punto sono costretto a fermare tutto. Ecco che allora questa rabbia, dovendo frenarla, comporta un arresto totale. Ogni cosa si ferma, ogni cosa perde di importanza, perché fino a quando non riesco a fare questa, di tutto il resto non me ne importa assolutamente nulla.

E' come nel caso dell'innamoramento: si innamora fortemente di una persona e tutto il resto non importa più niente.

D. Se c'è questa pulsione e se l'analista è un atteggiamento che uno ha, perché invece di andare dall'analista non si crea una scuola dove poter insegnare a tutti questo atteggiamento?

R. Questa è una questione di straordinaria importanza che ha coinvolto, interrogato moltissimi. Lacan diceva che l'analisi è tutto sommato un percorso lunghissimo, faticosissimo, costosissimo, ma è quanto di meglio possediamo in questo momento.

Certo, porre le condizioni perché ciascuno si trovi a fare questo percorso.

Non tutti. Potremo dire che l'analisi non è per tutti, ma unicamente per ciascuno che lo voglia fare. Occorre volerlo fare. Non può imporsi, per esempio. Se una persona inizia un'analisi perché è stato obbligato a farlo non succede niente.

Occorre che ci sia la disposizione a mettersi in gioco e a accogliere ciò che accade nella parola. Altrimenti, non succede niente.

Lei pone una bella questione. Una scuola. Una scuola non di professionisti ma una scuola di artisti.

In effetti stiamo riflettendo su questo, su come inventare una scuola di artisti. Dico artisti anziché professionisti in quanto non professano nessuna fede, non c'è nulla da professare. Ma una scuola di artisti, così come può essere una scuola di pittura, di musica, di arte, dove anziché il marmo, le note o altro, sono le parole. Artisti delle parole. Forse non lontanissimi da ciò che erano un tempo i sofisti.

Avviare una scuola di artisti è un obiettivo che è molto prossimo a quello che abbiamo maturato in questi ultimi mesi: una scuola dove ciascuno può cominciare a giocare con le parole e accorgersi che esiste un gioco. Non nel senso che lui sia padrone del gioco, ma che è preso in un gioco, un gioco che produce una quantità enorme di altri giochi. Giochi linguistici.

Wittgenstein si era avvicinato alla questione, poi le è sfuggita cercando comunque di stabilire una sorta di regolamentazione di questi giochi.

Ecco, porre le condizioni perché ciascuno che si avvicini a questa scuola possa cominciare a accorgersi del modo in cui funzionano le parole. Quindi, trovarsi a praticare questo impossibile.

Certo, questa è la cosa migliore che si possa fare: consentire a ciascuno questa occasione. Che è la cosa più interessante perché ciascuno preferisce parlare con persone che sono aperte, disponibili, intelligenti, svelte, anziché con una persona che è durissima, inchiodata su un'unica cosa e che da lì non si muove. Certo che no perché è impossibile proseguire.

Talvolta, accade di parlare con persone prese su una questione su cui assolutamente è irremovibile. Può essere una questione religiosa, politica, etica, quello che vi pare, ma funziona sempre allo stesso modo.

Quella che indicavo come struttura del discorso religioso, che non riguarda le religioni cosiddette ma una struttura di pensiero per cui c'è la certezza che ci sia la verità, che sia già stata data, come suppongono i monoteismi, e che è pertanto solo da accogliere. Oppure, che sia da reperire, come suppone la scienza, il discorso scientifico.

Entrambe, la religione e la scienza, muovono da un unico ceppo. Poi, divergono. L'una suppone una verità già acquisita, l'altra da acquisire. Entrambe ci credono fermamente.

D. Non tutti gli indirizzi della scienza vogliono puntare a una descrizione della realtà completa. La realtà esiste ma non è conoscibile.

R. Come fa a dire se non è conoscibile? Cosa l'autorizza a affermarlo?

Si ricorda di Gorgia? Diceva "Nulla è, se qualcosa fosse non sarebbe conoscibile, se fosse conoscibile non sarebbe trasmissibile", bloccando, come diceva Colli, il pensiero occidentale in un modo inesorabile alla sua stessa logica su cui si è costruito. Pensare alla realtà senza poterla conoscere è una sorta di contraddizione. Come dire che esiste un X assolutamente vago e inconoscibile. Allora, perché dobbiamo supporre che esista. E poi che cos'è l'esistenza? Sono tutte domande che occorre porsi.

D. Dipende dall'uso.

R. Sarebbe l'uso che determina il significato. Certo, questa era anche la posizione di Wittgenstein.

Ma questa è una sorta di escamotage che lui fa. Di fatto, l'uso, per poterlo conoscere, per poterlo afferrare, per poterlo isolare, occorre che anche lui sia identico a sé.

Sono questioni molto sofisticate.

Ci sono alcuni che hanno avuto anche un certo successo, come Feyerabend, che a un certo punto glissa sulla questione dicendo che tutto sommato "Tutto va bene". Ma "tutto va bene" rispetto a che cosa? Che vada tutto bene o tutto male non ci porta molto lontano. E' qui che se per un verso le tesi di Feyerabend sono di un certo interesse, poi su questo punto, quando è costretto a ammettere che non c'è nulla che possa sostenersi, lì, invece, l'itinerario di cui sto parlando prende un'altra direzione. Che c'è qualcosa che non possa conoscersi ma con cui occorre che mi confronti e è ciò che dico. Che non è vero né falso. Non è sottoposto nessun criterio verofunzionale.

Se dico una cosa è quella.

Come nel lapsus: io dico una cosa anziché un'altra. Però questa l'ho detta. Con questo occorre che mi confronti.

Quindi, non c'è alcun richiamo alla realtà, a un criterio verofunzionale, a nessuna certezza. Confrontandomi con ciò che ho detto con tutto quanto ciò comporta.

La stessa logica che ha prodotto la filosofia, la scienza, la matematica, qualunque altra forma di pensiero, è la stessa logica, sono gli stessi strumenti che consente di dissolverli.

Ha questa virtù il linguaggio, di cui occorre tenere conto.

Le costruzioni logiche, anche quelle più ferree e ineccepibili, sono costruite attraverso uno strumento che è lo stesso che consente, in modo altrettanto ineccepibile e ferreo, di provare il contrario.

Ciò che fa un ricercatore in un laboratorio è spesso di un notevole interesse.

Ciò di cui ci stamo occupando qui è l'ideologia connessa alla scienza. Così come quando parliamo di medicina, parliamo dell'ideologia. La ricerca scientifica in quanto tale è spesso grande interesse.

Però, talvolta, suppone o fa supporre di appoggiare su qualche cosa di fermo o presuppone, magari senza accorgersene, un elemento fermo e stabile. Questo non può darsi. Non può darsi perché è un elemento linguistico preso nella parola.

La ricerca scientifica, certo, va lungo una direzione che non sa ma che prosegue. Ecco, in questo senso un'analisi è una ricerca scientifica. Segue qualche cosa che man a mano incontra e segue delle direzione che il suo stesso discorso impone. Perché trova degli elementi e li accoglie. Di alcuni se ne avvale e di altri no. Ma è esattamente come fa un ricercatore. Solo che invece di avere a che fare con altri aggeggi ha a che fare con la parola, con il suo funzionamento, con i suoi effetti.

Ha una prerogativa la parola, che è necessaria in qualunque altro tipo di ricerca. O, si può dire che qualunque altra ricerca si avvale della parola o comunque di una struttura di linguaggio, qualunque linguaggio sia.

La ricerca intorno alla parola è una ricerca intorno alle condizioni di qualunque altra ricerca.

Qual è la prima condizione per una ricerca, per esempio, intorno all'atomo? Che esista un linguaggio in cui io possa fare le cose. Altrimenti non posso fare niente, non posso neanche domandarmi intorno all'atomo, non posso neanche dire che c'è.

Trascrizione a cura di Sandro Degasperi non rivista dall'autore.

LA SECONDA SOFISTICA

Corso diretto da Luciano Faioni

27/12/1994

-103 E se ora dicessi: “È mia incrollabile convinzione che, ecc.”, anche nel nostro caso questo significa che alla convinzione non sono arrivato consapevolmente, attraverso giri di pensiero ben definiti, ma che essa è ancorata in tutte le mie domande e in tutte le mie risposte, in modo tale che non posso toccarla. -105 Tutti i controlli, tutte le conferme e le confutazioni di un'assunzione, hanno luogo già all'interno di un sistema. E precisamente, questo sistema non è un punto di partenza più o meno arbitrario, o più o meno dubbio, di tutte le nostre argomentazioni, ma appartiene all'essenza di quello che noi chiamiamo argomentazione. Il sistema non è tanto il punto di partenza, quanto piuttosto l'elemento vitale dell'argomentazione. -144 Il bambino impara a credere a un sacco di cose. Cioè impara, ad esempio, ad agire secondo questa credenza. Poco alla volta, con quello che crede, si costruisce un sistema e in questo sistema alcune cose sono ferme e incrollabili, altre sono più o meno mobili. Quello che è stabile, non è stabile perché sia in sé chiaro o di per sé evidente, ma perché è mantenuto tale da ciò che gli sta intorno. -145 Si vuol dire: “Tutte le mie esperienze mostrano che è così”. Ma come fanno? A sua volta, infatti, quella proposizione, che mostrano, fa parte di una loro particolare interpretazione. -165 Un bambino potrebbe dire a un altro:” Io so che la Terra esiste già da molte centinaia di anni.”, e questo vorrebbe dire: Io l'ho imparato. -166 La difficoltà consiste nel riuscire a vedere l'infondatezza della nostra credenza. ”Possiamo fermarci qui un momento, dice: la difficoltà consiste nel non riuscire a vedere l'infondatezza della nostra credenza. Cosa impedisce di vederla? Lo ha detto prima, che ciò che io metto in atto per vederla è, per così dire, fatto dello stesso materiale. Vale a dire che è quel sistema di credenze, proposizioni, immagini, tutto ciò che in definitiva costituisce il mio modo di pensare, che mi impedisce di distinguere fra ciò che io credo e, per dirla così, le cose che incontro, ciò che io credo non è soltanto una cosa determinata, precisa, ciò che io credo fa parte, è il modo stesso che ho di pensare, la mia grammatica per così dire. Dunque alcune cose, dirà più avanti, non sono previste in questa grammatica, cioè, fuori da questa grammatica, non hanno senso, allo stesso, modo in questo caso, mettere in dubbio una certa cosa che io ritengo assolutamente vera non ha nessun senso, cioè non mi dice niente, non comporta nulla, come avviene questo? Avviene che di fronte a ciò che immagino, a ciò che ritengo assolutamente sicuro certo e incrollabile, non c'è, come dicevamo l'altra volta, alcun motivo di dubitarne. Perché non dubito che questa sia la mia mano? Perché dubitarne non mi direbbe assolutamente niente, è come se mi mettessi a giocare un altro gioco, direbbe Wittgenstein, un altro gioco per il quale è prevista un'altra grammatica, non quella in cui mi trovo, non quella che sto utilizzando, questo non mi direbbe assolutamente niente. Se incominciassi a dubitare di chiamarmi Luciano Faioni allora dovrei dubitare di ogni cosa, non ci sarebbe più assolutamente nulla, neppure questo stesso dubitare del fatto che mi chiamo in un certo modo, a questo punto non avrebbe più nessun senso, perché non ci sarebbe più nulla di sicuro rispetto a cui dubitare. Occorre tenere conto che, se io credo questa cosa, allora necessariamente credo a una serie di altre cose, che appunto seguono necessariamente. Credo questa cosa perché la so, perché è così, e da questo seguono necessariamente tutte quelle altre cose che credo altrettanto vere. Così generalmente funziona questo modo di pensare. Quali sono le cose che generalmente sono credute più fortemente? Quelle che mi tengono al riparo dal fastidio, per questo dicevamo, tempo fa, che basta sapere tutto ciò che da fastidio per avere immediatamente la lista delle questioni che lo riguardano, delle quali, per dirla così, non ne vuole sapere. Non volendone sapere si trova costretto a utilizzare luoghi comuni. Però ciò che sta per dire è ancora più interessante, tant'è che esordisce dicendo: quello che so, ecco questo credo! Come dire, lo so, cioè lo credo. -191 Se ora tutto parla in favore di un'ipotesi e nulla parla contro di essa, allora l'ipotesi è certamente vera? Possiamo chiamarla così. Ma l'ipotesi concorda certamente con la realtà, con i dati di fatto? Chiedendo questo ti muovi già in circolo. -199 L'uso di vero/falso ha qualcosa di fuorviante, perché è come se si dicesse: Concorda o non concorda con i fatti, e il problema è, appunto, che cosa sia, qui, concordanza il problema centrale. Allora dice: -203 Tutte quelle che consideriamo prove (Evidenz) indicano che la Terra esisteva già molto tempo prima che Io nascessi. L'ipotesi opposta non trova nessuna conferma, di nessun genere. Anche quando tutto parla in favore di un'ipotesi e nulla parla contro di essa l'ipotesi è oggettivamente sicura? Così la si può chiamare. Ma concorda incondizionatamente con il mondo dei dati di fatto? Nel migliore dei casi ci mostra che cosa voglia dire “concordare”. Troviamo difficile immaginare che sia falsa, ma troviamo anche difficile farne un'applicazione. In che cosa consiste allora questa concordanza, se non in questo: che ciò che in questi giochi linguistici è una prova parla in favore della nostra proposizione? (Tractatus Logico - Philosophicus)

Se non fosse così, ci sarebbe una regressio ad infinitum, e dunque c'è una sorta di costrizione logica, diremmo quasi grammaticale a non mettere in discussione il fondamento o, più propriamente, a non dubitare del fondamento, nel senso che ci sta dicendo, e cioè che dubitare del fondamento non porta da nessuna parte, perché sarebbe come chiedergli se è vero o falso, e non può rispondere, e non può dire niente. Ciò che ciascuno in moltissimi casi si continua a domandare è se ciò che pensa sia vero o falso, che può formularsi: faccio bene o faccio male, per esempio, è così o non è così, ma se ciò che sta facendo, ciò che ha detto, si pone come fondamento (poi vedremo in quale accezione), allora questo chiedersi non ha assolutamente nessun senso. Perché posto come fondamento? Fondamento qui come sfondo, e Wittgenstein si avvicina ad un certo punto a questa nozione, uno sfondo, letteralmente, rispetto a cui si staglia la proposizione, una affermazione che ha, in questa accezione, un fondamento, uno sfondo che la fa esistere in quanto tale, e allora sarebbe come chiedersi se un'immagine è vera o falsa o una scena è vera o falsa. Questione tutt'altro che irrilevante, dal momento che ciascuna volta, per esempio per muoversi, per passare all'azione, sembra indispensabile avere la certezza che il fondamento sia vero, come dicono gli integralisti islamici, ma non soltanto. Soltanto la legge di Allah è quella vera, e quindi se è l'unica vera, l'unico fondamento vero, allora qualunque altro fondamento è necessariamente falso, e quindi deve essere abbattuto, come se la domanda intorno al vero o al falso del fondamento comportasse l'instaurazione della struttura religiosa, quasi necessariamente.

-245 A chi, uno dice di sapere qualcosa? A se stesso o a un'altra persona? Se lo dice a se stesso, allora come si distingue quello che dice dalla dichiarazione (Feststellung) che lui è certo che le cose stanno così? Non c'è nessuna sicurezza soggettiva che io sappia qualcosa. Soggettiva è la certezza, ma non il sapere. Se dunque mi dico: “Io so di avere due mani”, e quello che dico non deve soltanto dare espressione alla mia certezza soggettiva, allora devo potere convincermi di avere ragione. Ma se non posso farlo, allora che io abbia due mani non è meno certo prima d'aver guardato di quanto lo sia dopo. Però potrei dire: ”Che io abbia due mani, è una certezza incrollabile”. Questo esprimerebbe il fatto che, come prova contraria di questa proposizione, non sono pronto ad ammettere qualsiasi cosa. -250 In circostanze normali, che io abbia due mani è tanto sicuro quanto qualsiasi altra cosa che potrei addurre come prova dell'avere due mani. Per questa ragione non sono nella posizione di considerare come prova di ciò il fatto che vedo la mia mano. -253 A fondamento della credenza fondata sta la credenza infondata. -306 “Io non so se questa è una mano”. Ma sai che cosa significa la parola “mano”? E non dire: “So che cosa significa per me, in questo momento”. E non è un dato di fatto empirico, che questa parola sia usata in questo modo?

Qui c'è una nozione di un certo interesse rispetto all'empirismo, empirismo come il rilevare, il constatare il modo in cui viene usata una parola, il modo in cui interviene una parola.

-313 Così, dunque, è questo che ci fa credere una proposizione? Ebbene, appunto, la grammatica di “credere” è connessa con la grammatica della proposizione creduta.

Curiosa questa questione, come dire che, affermando di credere qualche cosa, questa affermazione di credere in qualche modo è già contenuta in ciò che sto dicendo, in questo qualche cosa in cui dico di credere. Facciamo un esempio: credo che dio sia il creatore del cielo e della terra. In questa affermazione c'è già la mia credenza ma, più propriamente, c'è già in qualunque altra affermazione che io faccia, anche meno impegnativa di questa. Anche in proposizioni, come dicevamo prima, che dicono questo: io so che è così o so che è successo questo o so che funziona così. Qui è già implicito, dice Wittgenstein, il credere nella grammatica di questa proposizione, cioè io so che è così, per esempio, oppure le cose stanno così. Tant'è, dicevamo tempo fa, non posso dire io so che è così ma non lo credo.

-341 Vale a dire: le questioni che poniamo, e il nostro dubbio, riposano su questo: che certe proposizioni sono esenti da dubbio, come se fossero i perni sui quali si muovono quelle altre. -343 Ma qui le cose non stanno così: che appunto, non possiamo indagare tutto e per questo siamo costretti a essere appagati dell'assunzione. Se voglio che la porta si apra, i perni devono essere saldi. -347 È come se non potessi regolare la mia mente (Geist) su nessun significato.

E questo perché io non cerco la regolazione nella regione in cui sta il significato. Così pure, non appena penso a una applicazione quotidiana della proposizione invece che alla sua applicazione filosofica, il suo senso diventa chiaro e ordinario. Che dire di questo? Se io potessi compiere questa operazione ecco, allora non troverei il significato, ma troverei la regola per giocare il gioco del significato, come dire che modulerei il mio modo di pensare su quel significato, ma se non posso modulare il pensiero su nessun significato? Ecco, questo ci suggerisce questo pensiero, che allora, in questo caso, ciascuna volta è come se fossi costretto a operare una sorta di aggiustamento di fronte a qualcosa che ciascuna volta ignoro, devo aggiustare su un significato che, come dire... se tutte queste cose significano questo, allora tutte queste altre che seguono da ciò da cui precedono, avranno questo significato, cioè vanno in questa direzione. È il modello dell'interpretazione, quella ermeneutica in prima istanza, nel senso che se questa operazione riuscisse, potrei ciascuna volta compiere una interpretazione perfettamente riuscita, in quanto questo significato dà un senso a tutto ciò che ha preceduto, dunque ogni cosa troverebbe la sua collocazione.

- Intervento: sull'appagamento...

L'appagamento consiste in questo: “sono appagato di alcune cose”...

- Intervento: quindi se c'è appagamento quando interviene la variazione?

L'essere pago di qualcosa comporta che non vado oltre, mi fermo. Mi fermo in questo senso, che procedere oltre comporterebbe mettermi in gioco, senza potere in questo caso reperire alcunché da interrogare, perché non dice nulla, qualunque cosa si dissolve prima ancora...

- Intervento...

Adesso stiamo parlando del caso contrario del mettere in gioco. Lo stesso mettere in gioco, direbbe Wittgenstein, non è consentito. Non è consentito in quanto il gioco non lo prevede, e quindi non dice assolutamente niente, perché impedisce a quel punto di trovare alcunché in quanto qualunque cosa si dissolve prima ancora che possa essere considerata. Questo impedisce di proseguire a giocare, come se uno giocasse a carte, ma un gioco dove può attribuire a suo piacimento a qualunque carta qualunque valore che in quel momento gli aggrada. Non giocherebbe nessun gioco. Vincere è sempre immaginato nei confronti di qualcun altro, sarebbe come barare facendo un solitario. In quel caso si immagina se stessi come un avversario.

-361 Ma potrei anche dire: Che così è, mi è stato rivelato da dio. Dio mi ha insegnato che questo è il mio piede. E se poi accadesse qualcosa che sembra contraddire questa conoscenza, questo dovrei considerarlo un inganno. Forse c'è qualcosa che riguarda la decisione rispetto al sapere, ciò che so, ho anche deciso di saperlo?

Questa è una bella domanda, sì, occorrerebbe riflettere su questa nozione di decisione, per il momento lasciamo in sospeso.

-370 Ma per meglio dire: Il fatto che io usi senza alcun scrupolo la parola “mano” e tutte le restanti parole della mia proposizione; sì, il fatto che non appena volessi anche solo provarmi a dubitarne mi troverei di fronte al nulla, mostra che l'assenza del dubbio fa parte dell'essenza del gioco linguistico, che la domanda “Come faccio a sapere che...” tira per le lunghe il gioco linguistico, o addirittura lo toglie via.

Ecco, come si diceva prima, la domanda come fai a sapere? Uno dice: lo so perché. E come fai a sapere? E perché? Come si fa a sapere questo? Cosa fa? Dice lui: toglie il gioco linguistico semplicemente. In altri termini è un gioco che non può giocarsi. Non può giocarsi se si intende proseguire a giocare evidentemente, se no, si può fare quello che pare.

- Intervento:...

Si anche questo senso di disagio che spesso provano gli adulti quando si trovano di fronte al gioco del perché che fanno i bambini, non tanto per i bambini in quanto tali, ma per loro stessi, e procede da questo, cioè dal panico che mano a mano avanza e si ingrandisce mano a mano che il gioco va avanti, mano a mano che ci si rende conto che non ha fine né può avere fine.

- Intervento: sul significante perché.

Si, è questo “che” che avevamo scomposto, nella congiunzione perché, nella preposizione e nel pronome, qui questo “che” dovrebbe stare al posto di qualche cosa che ci si attende, il perché possa mostrare finalmente perché? E finalmente perché? per questo! Ora, mano a mano che il domandare prosegue, questo è sempre più lontano. Ecco, allora, questo che non è un pronome, non sta al posto di un nome, non riesce ad essere soddisfatto da alcun nome, come se questo posto rimanesse strutturalmente vuoto, da qui una sensazione di smarrimento e anche di angoscia che può prodursi. Pensate solo alla crisi dei fondamenti, laddove qualcosa si suppone fondato, si mostra all'improvviso senza nessun fondamento. Ma la questione è quella della grammatica, ma anche in termini molto spicci, dicevamo poco fa, del verbo considerato transitivo, che si suppone che transiti da qualche parte, e transitando va da un posto ad un altro, quindi c'è questo posto e c'è quest'altro, per esempio credere non è grammaticalmente pensabile come credere nulla, cioè anche il nulla diventa qualche cosa in cui io credo o non credo. Credere, lasciando che l'argomento della funzione rimanga vuoto sarebbe insostenibile, impensabile. Ciascuna volta ci si trova di fronte a una struttura, come diceva Wittgenstein, che mi costringe a pensare che dicendo credo, devo necessariamente credere qualcosa, è la struttura stessa che mi consente di dire credo. Questa è la proposizione che esiste in quanto tale se, questo credere ha un argomento...

- Intervento...

...certo, Benveniste e, dopo di lui Austin e anche Miller, fanno una analisi del verbo performativo. Austin d'altra parte conosceva molto bene Wittgenstein, non che fossero buoni amici, ma aveva riflettuto sulle proposizioni di Wittgenstein, che in effetti sembrano andare in questa direzione, nella direzione di una sorta di grammatica performativa, quindi la proposizione fa, “verbalmente”, verbalmente fra virgolette, ciò che enuncia. Ora questo comporta che cosa? Comporta che le cose, le parole, si svolgano all'interno di questa struttura e non c'è in questo alcun perché, non attende nulla da altro che sia fuori dalla parola, qualcosa che non può venire da altro che dalla parola, cioè questo che sta al posto di una parola, ammesso che la trovi. Come mai non trova mai la parola che chiuda? Per una questione grammaticale, perché la grammatica impedisce che una parola significhi un'altra parola. Una struttura, una parola, un significato differente e questo comporta necessariamente una distanza, perché? Perché questo! Ma questo non è questo, come avviene questa...è il problema che si pone Wittgenstein, che cosa debba intendersi con concordanza, quando due cose concordano? O, problema ancora maggiore, quando derivano?

- Intervento...

Ecco, perché sembra avere questa doppia funzione, ne ha due, l'una appunto questa: dicevamo di supporre che qualunque altra cosa venga lì per qualcosa, per quella! D'altra parte senza questa formula, c'è da chiedersi se sarebbe possibile sapere alcunché, giacché, dicevamo, cos'è un sapere di cui non so dire alcunché, di cui non posso dare un perché? Non è niente. Questo qui è fatto di marmellata! Perché? Non lo so. Non andiamo molto lontani. Ora dunque ci si trova presi in un gioco...

- Intervento:...questo perché avrebbe una funzione?

Due, ne abbiamo viste, almeno due, magari anche di più, adesso vediamo nel prosieguo. Dunque è il trovarsi presi in un gioco, dove sono imprescindibili degli elementi, come il perché, che costringono e impongono al discorso una certa direzione. Intendo dire questo: il fatto che io ad un certo punto chieda il perché di qualche cosa, qualunque cosa sia, instaura un sistema, una sorta di ordine che intanto dà per acquisito che questo perché, per il solo fatto di averlo pronunciato, preveda in qualche modo un “che cosa” o “un per questo”, come risposta. Questo sicuramente è ciò che mi consente di proseguire, di proseguire a dire, di proseguire a pensare, di proseguire a riflettere e elaborare le cose, cioè consente di proseguire il gioco, tuttavia occorre tenere conto anche di questo aspetto, come fa per esempio (è una delle questioni che ci interessano), come fa un perché a produrre, con straordinaria rapidità, oltre che facilità, la certezza che qualcosa debba arrivare, quasi un annuncio, come mai? Come se il domandarsi il perché, fosse lui, di per sé, ad annunciare qualcosa che sta per accadere, anzi, forse, è essenzialmente questo...

Intervento...

Una sorta di annuncio, a questo annuncio vengono attribuite delle cose straordinarie, incredibili in alcuni casi.

CAMBIO CASSETTA

...poi uno chiede perché si vive?

-392...quella che devo far vedere è che un dubbio non è necessario, neanche quando è possibile. Che la possibilità del gioco linguistico, non dipende dal fatto che si metta in dubbio tutto quello che si può mettere in dubbio.

Questo è connesso con la funzione della contraddizione in matematica. Avevate mai pensato alla contraddizione matematica in questi termini? Sembra una banalità: da io so p, segue...come dire che se so una cosa, segue necessariamente che questa cosa sia. Ma di questo come tenere conto? Se dico che so una certa cosa, so ad un certo punto che la grammatica in cui mi trovo mi costringe a pensare che se io so p, necessariamente segue p, ma perché segue necessariamente? Segue necessariamente per una questione grammaticale, il fatto che sia una questione grammaticale è lontanissima dall'immaginare che ciò che segue debba essere necessariamente così, in quanto risposta dal reale, per così dire. Perché se non considero questo, tolgo semplicemente ciò che sta a fondamento del pensare: se non posso più giocare, dicevamo così, non posso giocare il gioco, ma dire questo comporta che non posso nemmeno pensare, non posso pensare niente. Però ecco, ciò che stiamo formulando dice questo: che ciò di cui tengo conto, come fondamento, non è qualcosa che sta fuori da ciò che sto dicendo, il fondamento, ciò che dico, è in ciò che sto dicendo, non è altrove.

-446 Perché sono così sicuro che questa è la mia mano? Su questa specie di sicurezza non riposa forse tutto quanto il gioco linguistico? Oppure: Questa “sicurezza”, non è (già) presupposta nel gioco linguistico? Per il fatto, cioè, che chi non riconosce gli oggetti con sicurezza, non lo gioca, o lo gioca nel modo sbagliato. Perché sono così sicuro che questa è la mia mano?...modo sbagliato.

Ecco, la questione dell'esistenza di alcune regole per potere giocare il gioco, dunque per potere pensare, cioè, chi non riconosce gli oggetti con sicurezza, non gioca questo gioco. Come se fosse necessario, per potere giocare, accogliere le regole, e una delle regole è questa, riconoscere gli oggetti, riconoscere una persona, riconoscere il tavolo, non confondere il tavolo con una persona.

-457 Voglio dunque dire che la sicurezza risiede nell'essenza del gioco linguistico? Si, sicuramente si, la sicurezza che io ho, risiede nel gioco linguistico, è un aspetto di questo gioco, di questa grammatica. Che non c'è fuori di qui...-459 Se il negoziante volesse analizzare ciascuna delle sue mele, senza nessuna ragione ma tanto per esserne ben sicuro, perché (allora) non dovrebbe indagare sulla sua stessa indagine? Ora, si può qui parlare di credenza (intendo, nel senso della credenza religiosa, non della congettura)? Qui tutte le parole psicologiche non fanno altro che allontanarci dalla cosa principale. -461 Supponiamo che io fossi il medico, e un paziente venisse da me, mi mostrasse la sua mano, e dicesse : “Quella che qui sembra una mano, non è una eccezionale imitazione di una mano, ma è effettivamente una mano”, e poi parlasse della sua ferita. La considererei come una vera e propria informazione, per quanto superflua? Non la considererei piuttosto un nonsenso, che pure ha la forma di un'informazione? Infatti, direi, se quest'informazione avesse veramente un senso, come potrebbe costui essere sicuro del fatto suo? Alla comunicazione manca lo sfondo. In altri termini se io dubito di ciò che dico manca lo sfondo, cioè manca il fondamento e non posso proseguire. -471 È così difficile trovare l'inizio. O meglio: è difficile cominciare dall'inizio. E non tentare di andare ancor più indietro. -473 Come quando, scrivendo, s'impara una determinata forma primitiva e poi, in seguito, la si varia, così si impara prima di tutto la stabilità delle cose, come norma che poi è soggetta a variazioni. -477 Così, dunque, si deve sapere che esistono gli oggetti i cui nomi si insegnano ai bambini con una definizione ostensiva. Perché si deve saperlo? Non è sufficiente che in seguito l'esperienza non dimostri il contrario? Infatti, perché il gioco linguistico dovrebbe riposare su un sapere? In effetti è quello che sta dicendo, che non riposa affatto su un sapere. Ecco, questa è una formulazione da cui ha preso il via Austin, poi tutti gli altri: -501 Non sono sempre più vicino al dire che, in ultima analisi, la logica non si può descrivere? Devi prendere in considerazione la prassi del linguaggio: Allora la vedrai.

Affermazione che sembra strana in Wittgenstein, come quando chiesero a Diogene il cinico, cosa vuol dire camminare? Lui si mise a camminare. Come dire: fallo, saprai di cosa si tratta.

-501: Devi prendere in considerazione la prassi del linguaggio allora lo vedrai...

...però prendere in considerazione la prassi del linguaggio...allora che cosa vede propriamente, lo stesso Wittgenstein avrebbe detto, poco prima, esattamente quello che vuole “vedere”, vedere tra virgolette, nel senso che ciò che l'uso che fa in quel momento di quel termine, lo induce a vedere, poi vedrà unicamente ciò che le parole gli mostreranno. Ma che senso ha questa affermazione? Questo “la”, sta al posto di che? Di niente.

-509 Voglio dire, propriamente, che un gioco linguistico è possibile se ci si fida di qualcosa. (Non ho detto “se ci si può fidare di qualcosa”).

Forse non è necessario fidarsi di qualcosa, anche così precisa: “non ho detto se ci si può fidare di qualcosa, ma se ci si fida”. Si può se ci si fida, comporta una difficoltà, per potermi fidare di qualcosa devo avere un criterio di valutazione del quale devo fidarmi. Non è più semplice accogliere ciò che si dice? Accoglierne gli effetti, i risvolti e le implicazioni, ma non nel senso che se faccio questo allora succede quest'altro, così come avviene in una struttura logica, cioè se ho queste premesse allora posso dedurre quest'altro, ma quest'altro, che deduco, non è la realtà dei fatti che io ho tratta, ma semplicemente ciò che le premesse mi consentivano e mi consentono di dedurre in questo momento. Posso dedurre altro, in un uso differente delle premesse...

-559 Non devi dimenticare che il gioco linguistico è qualcosa di imprevedibile. Voglio dire: Non è fondato, non è ragionevole (o irragionevole). Sta lì come la nostra vita.

Intendendo dire che incontra un fondamento ciascuna volta, è il concetto di sapere è connesso con quello di gioco linguistico, non ha alcun senso fuori di questo. Chiedersi cos'è il sapere, o qualunque altra cosa, è mettere in moto un gioco linguistico, dove porta? Alla sua pratica...

- Intervento:...

Stabilire come le proposizioni filosofiche si adeguino al mondo esterno, che lo descrivano, quindi poi di fatto non dicono nulla, in effetti la filosofia, in teoria non dovrebbe dire nulla, soltanto descrivere come stanno le cose, poi non è così evidentemente, però...

- Intervento:...

Si, certo, in alcuni casi ci si accorge di questo, che non è nemmeno possibile descrivere questo gioco. Dice Wittgenstein, la logica non posso descriverla, non posso descrivere questo gioco.