6
marzo 1993
Oltre
a essere propriamente l’inventore della psicanalisi, in quanto non esisteva
prima di lui, Freud ha posto delle questioni che sono essenziali a tutt’oggi.
Corre voce che sia stato l’unico psicanalista che non abbia fatto l’analisi.
Quindi è tutto sommato lo psicanalista meno attendibile. In effetti non ha
compiuto questo itinerario: non c’erano psicanalisti disponibili prima di lui.
Anche volendolo non ne avrebbe avuto il modo.
È
una questione curiosa. In effetti se si pensa al più grande psicanalista, al
più noto, viene subito alla mente il nome di Freud il quale, tuttavia, non ha
fatto un’analisi. Come sapete l’avere fatta un’analisi è ritenuta da ciascuno
la condizione per potere praticare come psicanalista. Per cui stando a questa
condizione Freud non sarebbe uno psicanalista.
Spesso si racconta che abbia fatto l’autoanalisi con un
certo Fliess. C’è un carteggio tra Freud e Fliess dove alcuni ravvisano una
sorta di autoanalisi. Si può però fare qualche obiezione a questa supposizione
e cioè che sia possibile l’autoanalisi. Freud ha utilizzato, per così dire,
Fliess per compiere alcune riflessioni, ma da parte di Fliess non c’era alcun
intervento analitico. Il modo in cui interveniva era assolutamente marginale e
secondario rispetto a ciò che Freud elaborava, come dire che Freud rifletteva
su alcune questioni malgrado Fliess. Certamente non c’è stato alcun contributo
da parte di Fliess. Tuttavia Freud si è avvalso di questa interlocuzione. Una
persona o anche un libro può essere l’occasione per incominciare a riflettere.
E così come Fliess non si poneva come analista nei confronti di Freud allo
stesso un libro non si pone come psicanalista nei confronti di chi lo sta
leggendo. Perché? Perché non interviene analiticamente. Fliess non solo non
interveniva ma non avrebbe avuto gli strumenti per farlo.
Differente
il riflettere su alcune questioni in una psicanalisi. Lei può riflettere ma
riflette tra sé e sé. Ciò che intende capire o desidera capire lei lo mette in
atto utilizzando necessariamente quegli stessi strumenti, quegli stessi
aspetti, quegli stessi elementi che le impediscono di intendere, cioè i suoi
pensieri, i suoi discorsi.
Dopo
Freud i suoi collaboratori più stretti, come Jones, Ferenczi, Abraham, Eitington,
Sachs, Rank naturalmente facevano delle conversazioni con Freud e non
necessariamente sul lettino dello psicanalista. Per esempio Ferenczi faceva
delle conversazioni con Freud durante delle passeggiate a cavallo. Però già
Freud interveniva in un certo modo rispetto a queste persone, non è che non
intervenisse. C’era infatti la parola di Freud, c’erano le questioni che lui
poneva man a mano a ciascuna di queste persone che parlavano con lui. In
effetti era questo ciò che faceva Freud: poneva delle questioni. Laddove il
discorso incontrava un ostacolo o una piega differente, proprio lì Freud
insisteva perché la persona si interrogasse, perché riflettesse ulteriormente.
È in questo modo che ha inventato la psicanalisi. In prima istanza con Berta
Pappenheim.
Berta
Pappenheim era una ragazza che incominciò a parlare con Breuer, un
collaboratore di Freud. Breuer e Freud iniziarono insieme. La relazione dei
primi studi sull’isteria venne fatta a quattro mani, diciamo così, anche se in
effetti le mani erano soprattutto quelle di Freud. Questa ragazza che è nota
come Anna O. parlava con Breuer perché accusava alcuni disturbi. In seguito
queste conversazioni si interruppero nel momento in cui Anna O. si innamora di
Breuer. In quel caso intervenne la moglie di Breuer, se lo prese e lo portò a
fare una crociera per distoglierlo da questa ragazza che era giovane, attraente
e intelligente, il che costituiva una minaccia tutt’altro che secondaria per
l’armonia coniugale. Breuer si ritrasse spaventato. Allora intervenne Freud e
fu a quel punto che inventò la psicanalisi. Freud, contrariamente a Breuer, non
si tirò indietro ma affrontò la questione. Da qui incominciò a accorgersi che
ciò che Anna O. accusava come sintomo era connesso a delle vicende che la
riguardavano e che non aveva nulla a che fare con disturbi fisiologici,
biologici, ecc. ma con delle vicende avvenute e sulle quali Anna O. si era come
fissata, affascinata. Era rimasta aggrappata a questa scena e la ripeteva
continuamente.
Già
da subito Freud trova le occasioni per elaborare delle questioni che riguardano
sia l’isteria sia la struttura in cui avviene una psicanalisi, sia la nozione
di ripetizione, di rimozione, di transfert e di inconscio, i quattro concetti
che poi Lacan chiamerà fondamentali.
Di
che cosa parlava Anna O. a Freud? Parlava della sua storia, una storia
apparentemente senza né capo né coda. Anna O. parlava e Freud ascoltava. Grosso
modo si svolgeva così la vicenda, come tra l’altro si svolge ciascuna
psicanalisi: c’è un analizzante che parla e uno psicanalista che ascolta. Non è
che ascolta soltanto, cioè non sta solo a sentire. Questo ascolto è fatto di
qualcosa di più perché c’è anche un intervento. È curioso che non si sappia
quasi nulla del modo in cui interveniva Freud durante le psicanalisi. C’è
qualche traccia qua e là, qualche testimonianza molto esigua oltre che molto
discreta, sia sul modo in cui Freud interveniva lungo le sedute sia per quanto
riguarda la durata delle sedute. Freud, in effetti non ha indicato nessun
criterio da seguire, non ha mai detto “Fate così”. Non c’è traccia di questo in
tutti i suoi scritti, da quello sulla cocaina agli aforismi londinesi non c’è
traccia di un suggerimento tecnico. Forse non è del tutto casuale. Suona strano
che Freud, così attento, così preciso, così rigoroso, si sia dimenticato di
spiegare come si fa. Se non vogliamo pensare a una sbadataggine, a una
dimenticanza di Freud, forse c’è un motivo per cui non ha mai spiegato come si
fa.
Mi
riferisco a Freud e non a altri che lo hanno seguito. Molti fra questi si sono
affannati invece per cercare di trarre dal messaggio di Freud una tecnica che
lui non ha mai scritto. Ecco allora gli scritti sulla tecnica psicanalitica,
una letteratura sterminata. Molti si sono affaccendati a dire ciò che Freud ha
lasciato in sospeso, cioè a dire, a spiegare come si fa. Si può citare
Fenichel, Menninger, Bouvet e altri, i quali invece hanno voluto dare la loro
versione, cioè ciò che loro immaginavano occorresse fare. Se Freud non ha dato
alcuna indicazione rispetto a questo, non è affatto casuale. Potremo dire che
propriamente non esiste una tecnica in quanto tale. Non esiste una tecnica che
possa redigersi: 1) fare accomodare il signore, 2) chiedergli come sta, ecc.,
fino alla fine, fino al termino della seduta. Questo non avviene, non è
possibile. Ciascuna psicanalisi, potremmo anche dire ciascuna seduta, ciascun
incontro è qualcosa che esula da ogni regola. Non che non ci siano delle
regole, ma esula da ogni regola prestabilita. Uno psicanalista può anche immaginare
di dover arrivare a un qualche punto per cui incomincia a ascoltare sapendo già
quello che dovrà fare, quello che dovrà dire e quello che ascolterà. Può anche
immaginare questo, ma se parte così parte male, parte con una pregiudiziale,
con qualcosa che gli impedirà di ascoltare con quella che Freud chiamava
"attenzione fluttuante" anziché concentrazione. Gli impedirà di
ascoltare, dunque, ciò che l’analizzante sta per dire perché è prevenuto, è
prevenuto da una tecnica o da un modello teorico.
Le
cose che Freud indica man a mano hanno la portata di un messaggio intellettuale
e culturale dove, se si presta attenzione, l’accento è posto molto più
sull’aspetto intellettuale, teorico che non sulla necessità di guarire qualcuno
da qualche cosa. Anzi, in alcuni casi sembra che questo aspetto sia del tutto
marginale. Freud è letteralmente tratto da alcune considerazioni che si trova a
fare, è entusiasta delle cose che si dispiegano davanti a lui e che man a mano
intende, tanto che la persona che è davanti a lui è un pretesto. Freud non ha
mai avuto di mira la guarigione di qualcuno. L’unica occasione in cui qualcosa
del genere è avvenuto è rispetto all’Uomo dei lupi, un tizio che si rivolse a
Freud per alcuni disturbi che avvertiva. Era russo e era fuggito dalla Russia
dopo la rivoluzione e si trovava a mal partito, anche economicamente. E allora
Freud cosa fece? Due cose di cui poi valutò gli effetti. Per prima cosa stabilì
una scadenza all’analisi. Dato che sembrava che questo signore la tirasse per
le lunghe, Freud disse che se non se ne veniva fuori da una certa situazione
entro il tal giorno comunque avrebbe interrotto l’analisi. La seconda era
questa: il tizio in questione era particolarmente squattrinato e allora Freud
si rivolse ai suoi collaboratori dicendo che poiché il caso risulta molto
interessante si poteva fare una colletta che gli avrebbe consentito non
soltanto di proseguire l’analisi ma anche di mangiare una minestra la
sera".
Due
gesti di Freud che ebbero degli effetti e sui si trovò molti anni dopo a
riflettere. Effetti di grande interesse teorico che hanno consentito di
elaborare delle questioni di grande portata. Ma di nessun rilievo per quanto
riguarda l’analisi dell’Uomo dei lupi. È noto che i casi di cui parla Freud
sono i casi in cui lui non è riuscito. Sono i casi cosiddetti falliti: il caso
di Anna O. è fallito, quello dell’Uomo dei lupi non è riuscito, così anche
quello dell’Uomo dei topi, ecc. Sono però i casi dove Freud si è cimentato con
qualche cosa che non aveva previsto, che lo ha interrogato e su cui ha scritto
delle pagine su cui si è costruita la psicanalisi.
Cosa
è avvenuto nel caso dell’Uomo dei lupi? Dopo aver stabilito la scadenza, l’Uomo
dei lupi incominciò a produrre una grande quantità di materiale, di ricordi, di
cose anche apparentemente "importanti" per l’analisi. Il tutto per il
timore che l’analisi si interrompesse.
Quali
sono state le riflessioni di Freud, visto e considerato che tutto ciò non
approdò a nulla? Freud si accorse che ciò che importa non è per nulla il fatto
che l’analizzante "vuoti il sacco", che racconti tutto quello che ha
da dire. Anzi, tutto questo non ha alcun effetto, assolutamente nessuno. Ciò
che ha effetto, ciò che ha un rilievo in un’analisi è che un elemento di questo
racconto costituisca l’occasione per riflettere intorno a ciò che si sta
dicendo o a ciò che si sta facendo. Quale l’elemento? È questa la questione
perché non si tratta di un elemento a caso. Una persona incomincia a parlare, a
dire delle cose, qualunque cosa, dal dramma esistenziale più massacrante al
tizio che gli ha fatto mentre stava acquistando le sigarette dal tabaccaio. Da
dove vengono queste cose che sta dicendo? Da dove vengono queste cose con cui
esordisce il discorso? Freud dice che vengono da un’altra scena, una scena altra,
una scena in cui l’analizzante si trova nel momento in cui incomincia a
parlare. Le sue parole producono una scena. È un po’ come andare a teatro o al
cinema. L’analizzante parla e parlando è preso in una scena che lo riguarda ed
è da questa scena che si producono i significanti, i termini che intervengono
nel prosieguo. Come dire che le parole con cui esordisce non sono casuali
perché aprono a una scena. Cosa avverrà in seguito? L’apertura di questa scena
comporta l’apertura di una questione, di un’interrogazione. Ciò che si dice è
qualcosa che interroga, a qualunque titolo, a qualunque modo. Ciò che segue
sarà, per così dire, la ricerca di qualcosa che risponda a questa
interrogazione che si è aperta con le prime parole.
È
noto quanto siano importanti le prime parole. È noto, per esempio, a chi
scrive. Come incominciare? perché spesso dalle prime battute chi scrive si
gioca intanto che chi legge prosegua o butti via il libro. Oppure che, lungo
una conferenza, il pubblico continui a ascoltare o incominci a pensare ai fatti
suoi, tant’è che nella retorica quella parte del discorso che è nota come
esordio è importantissima. Barthes insiste molto su questo aspetto: chi osa
rompere il silenzio non fa cosa da poco. Il silenzio è sacro, per romperlo
occorre un motivo tutt’altro che banale.
Ecco
che allora il discorso cerca di giustificare la rottura di questo silenzio,
cerca di giustificare le parole con cui la seduta si è avviata, per spiegare
perché ha detto quello. Potremmo anche dire che cerca di dare un significato a
tutto ciò. Chiaramente, l’analista interviene lungo la seduta, non è che
taccia. Interviene ponendo delle questioni qua e là, questioni che consentono a
ciò che si sta dicendo di potere proseguire, senza arroccarsi su una posizione
da cui poi sarebbe difficile muoversi, fino a un punto in cui qualcosa in ciò
che si dice rende l’esordio ingiustificato. A questo punto la seduta si
interrompe, come dire che, per quanto ci sia il tentativo di richiudere il
discorso su se stesso, qualcosa interviene e lo lascia in sospeso, apre uno
squarcio, apre un abisso. Lì la seduta si interrompe. Se non ci fosse la
sospensione della seduta, il discorso man a mano si richiuderebbe e
richiudendosi perderebbe l’occasione straordinaria, in prima istanza, di
accorgersi che qualcosa comunque continua a questionare nonostante il tentativo
di chiudere il discorso. Per altro verso, perderebbe l’occasione di riflettere
su tutto ciò che questa apertura comporta, cioè altre immagini, altri pensieri,
altre associazioni, altri significanti, altre combinazioni.
[Risposta
a una domanda. Dell’abisso l’analista avverte che interviene, l’analizzante
occorre che avverta qual è la portata, cioè che cosa dice, che cosa c’è in
questo abisso. L’abisso è l’inconscio.]
Ora,
tutto ciò, detto così, sembra molto facile. Tuttavia, non è sempre così, anzi,
non lo è quasi mai. Per trovarsi nella condizione di potere intervenire come
psicanalista rispetto a un discorso occorre un’analisi, cioè questo itinerario
intellettuale dove si giunge al transfert, altra condizione che Freud
introduce. Il termine transfert è stato tradotto nell’edizione di Boringhieri
con traslazione. In modo molto rozzo, così come altre cose: una traduzione è
spesso ideologica.
Il
transfert non è il trasporto, qualche cosa che va da una parte a un’altra. È
lontanissimo da ciò che alcuni, dopo Freud, hanno immaginato, cioè come una
sorta di trasporto dell’analizzante nei confronti dell’analista prendendo
l’affetto e riponendolo nell’analista, analista in quanto tale oppure come papà,
come nonno, come zio, ecc. secondo le varie vicende familiari. Il transfert di
cui parla Freud non ha nulla a che fare con tutto ciò. Quella di cui
psicanalista, analista in quanto tale oppure come papà, come nonno, come zio,
ecc. secondo le varie vicende familiari. Freud avverte la vanità, la portata
fantasmatica e problematica di ogni furor sanandi che può animare le anime
belle che vogliono togliere i mali del mondo. Freud non si è mai occupato dei
mali del mondo. Era altro ciò di cui si occupava e cioè "di ciò che
avviene quando si parla".
Se
qualcuno ha l’occasione di accorgersi di ciò che sta dicendo mentre parla, di
quali sono le implicazioni, i suoi risvolti, le connessioni, le pieghe della
sua parola, c’è l’eventualità che cessi di mettere in atto alcuni cerimoniali,
che cessi di trovarsi aggrappato a alcune superstizioni. Per altro verso
ancora, che cessi di immaginare che il proprio personale pregiudizio
corrisponda alla realtà dell’universo.
Per
giungere a questo Freud ha dovuto elaborare moltissime questioni.
In
prima istanza, la nozione di percezione. Che cosa si percepisce? A quali
condizioni si percepisce? Cosa ci consente di dire che qualche cosa si è
percepito?
La
Metapsicologia è il testo più preciso per quanto riguarda l’elaborazione teorica
di Freud. Qui, Freud pone l’accento sulla rappresentazione verbale. Distingue
fra la rappresentazione di cosa e la rappresentazione di parola, cioè tra il
fantasma e il significante, ciò che de Saussure andava elaborando qualche anno
prima a Ginevra come significante. Una teoria del linguaggio molto precisa
Freud la descrive nella Interpretazione delle afasie che riprende in alcuni
tratti, in modo quasi identico, gli scritti di de Saussure.
In
questo saggio Freud pone l’accento in modo molto preciso sulla questione del
linguaggio. E la prosegue. In effetti, nella trilogia costituita
dall’Interpretazione dei sogni, la Psicopatologia della vita quotidiana e il
Motto di spirito Freud non fa altro che parlare di parole, di come si
combinano, di come si piegano, di come si connettono e di come si intersecano,
ecc. Parla di questo, nient’altro che di questo.
Da
qui la questione della parola. Parola non come verbalizzazione o come
espressione del pensiero così come comunemente viene inteso. Anzi, Freud prende
una distanza da questo dicendo che non c’è nessuna possibilità di manifestare
il pensiero. Ciò che si dice è sempre altro da ciò che si pensa. Sempre e
irrimediabilmente. Occorre distinguere la parola dalle parole, il significante,
il lessema, ecc.
Non
è facilissimo definire la parola. Parola come atto, innanzitutto, come atto
linguistico. Searle si avvicina sulla questione anche se poi scivola sulla
questione della facoltà, della possibilità.
CAMBIO
CASSETTA
La
parola è qualcosa di compiuto in sé.
Vittorio
Mathieu, un filosofo che insegna filosofia morale qui a Torino, ha scritto un
bel libro che si chiama La voce, la musica e il demoniaco. In questo libro
racconta che si è trovato un giorno a dover spiegare la nozione di logos. E
allora cosa fece? Prende un disco e a un certo punto c’è una frase musicale
compiuta. A questo punto ferma il tutto e dice: "Ecco, questo è il
logos!" Accosta il logos alla frase musicale che è compiuta in sé, che non
attende di essere compiuta da qualche cosa d’altro.
Certamente,
la nozione di logos, così come è stata utilizzata dalla filosofia, non ha alcun
interesse, logos come discorso, come parola di cui c’è facoltà. Più
interessante è quel frammento di Eraclito dove accosta il logos all’essere.
Eraclito dice, tutto sommato, che l’essere è la parola. Ciò che spesso i
filosofi cercano, "dov’è l’essere", distrattamente non si accorgono
che, in un certo senso, ce l’hanno in bocca in quel momento, proprio lì in ciò
che stanno dicendo. L’essere è un termine che ha avuto una mala sorte in
filosofia. L’essere è ciò che ha costituito il fondamento dell’ontologia e,
quindi, la possibilità della metafisica. Non ci interessa l’essere in quanto
tale se non tenendo conto che in prima istanza è un significante, qualcosa che
si dice. Cosa che non è del tutto marginale.
La
parola dunque agisce mentre parlo e ha in sè qualcosa di compiuto.
Il
pensiero opera, è un operatore. Opera in ciò che si dice, costituisce la
connessione di ciò che si dice. Un connettivo. Anche la logica utilizza questo
termine "connettivo", ciò che connette due elementi. Poniamo A e B,
poi metto un connettivo, per esempio un’implicazione, da cui "se A allora
B". In questo caso, la proposizione acquista un senso ben preciso perché
senza questo connettivo non avrebbe detto nulla.
Del
pensiero ne so qualcosa nel momento in cui lo dico. Ma cosa dico propriamente?
Dico il pensiero? È una questione che si può porre. Come faccio a saperlo se
non lo so fino a quando non lo dico?
De
Saussure indica il pensiero come una sorta di nebulosa. Dice che c’è il
pensiero ma questo non dice ancora nulla. Io posso supporre di dire quello che
penso, ma è ciò che penso propriamente? Come faccio a saperlo?
Una
nebulosa, dunque, di cui sino a che non parlo non so nulla. Posso parlare anche
tra me e me, non è necessario che parli con qualcuno, perché che parli tra me e
me non toglie nulla al fatto che sto parlando. Tutto ciò che mi dico, questa è
la questione che pone Freud, è altro da ciò che penso. C’è una trasposizione
(Enstellung), dove avviene una trasformazione che è strutturale, non può
togliersi. Cosa trasforma le cose? Freud dice che sono le due funzioni di
rimozione e di resistenza. Sono queste due funzioni che consentono la
trasformazione, cioè qualcosa varia e qualcosa trasforma, una sorta di
alterazione: qualcosa cade e si combina altrimenti. Ritorno del rimosso, dice
Freud. Della rimozione sappiamo qualcosa dal ritorno del rimosso, non c’è
possibilità di saperne nulla altrimenti, cioè da qualcosa che ritorna alterata.
Questa trasformazione non consente il ritorno indietro.
C’è
una lettera di Freud dove indica in modo molto preciso che non c’è possibilità
che l’inconscio si trasformi in conscio. Non c’è questo passaggio, con buona
pace di Lacan che lo immagina possibile in alcuni casi. Perché? Sapete cosa
direbbe un linguista? Si avvarrebbe dell’algoritmo di de Saussure, capovolto,
in cui ci sono un significante, una barra invalicabile e sotto un significato,
s/S. De Saussure lo scrive al contrario, come abbiamo detto: mette sopra il
significato, per esempio l’albero raffigurato, e sotto il significante, la
parola albero, in francese arbre, che Lacan anagramma con barre, barra. Lacan
lo capovolge dando così la supremazia al significante sul significato, cioè
all’immagine acustica. E, allora direbbe questo: c’è un significante e un
significato, ma posso dire un significato? No, perché sono due cose differenti.
Il significante è un’immagine acustica, il significato è il concetto. Ciò che
dico è il significante, ciò che è al di sopra di questa barra. Per dire il
significato debbo dire un altro significante, il quale avrà un altro
significato, e così via all’infinito.
Questo,
che è uno dei giochi di cui si avvalevano i sofisti moltissimo tempo fa, appena
per indicare una difficoltà che si incontra laddove c’è il tentativo di fermare
le cose, cioè di dare un significato ultimo alle parole.
Se
non c’è possibilità di rendere cosciente l’inconscio, cosa fa la psicanalisi?
Unbewüsste,
l’inconscio, è una nozione non felice perché parte comunque da una negazione.
Lacan faceva un divertissement fra Unbewüsste e une bevue, una svista,
l’inconscio come svista. Quindi, anche Lacan era lontanissimo dall’indicare
l’inconscio come ciò che non è cosciente. Sono due cose differenti tant’è che
in Freud ciò di cui si tratta, ciò che lo interroga, è questo: come qualcosa a
un certo punto si dice.
Quando
nell’Io e l’Es fa il disegno la questione che si pone è come qualcosa di cui
avverte la portata giunga a dirsi, ciò che lui chiama il preconscio. Il
preconscio è ciò che interviene tenendo conto dell’Es e, allo stesso tempo,
dice all’io ciò che deve fare.
Come
avviene che qualche cosa che si pone come principio di costanza, la domanda
pulsionale, giunga a dirsi e per quale via? Attraverso quale la logica? Giunge
a dirsi, dice Freud, attraverso il preconscio, che non è altro che ciò che de
Saussure indica come significante. Come dire, che soltanto da ciò che si dice
possiamo sapere qualcosa, vale a dire da ciò che man a mano interviene. Ecco
qui l’importanza di ciò che si dice in analisi, perché in effetti non abbiamo
altri strumenti per sapere qual è la logica che sta avvenendo, in quel momento,
parlando.
C’è
un’altra questione che è sfuggita a molti ma che è essenziale e che Freud
affronta nella Metapsicologia ed è questa: l’inconscio non precede affatto ciò
che si dice, non preesiste. Non è già lì, per cui si tratta di tirar fuori a un
certo punto come se fosse una sorta di container, dove ci sono tutta una serie
di cose che bisogna man a mano tirare fuori, lavarle e restituirle
all’interessato mondate dal male, secondo un modello esorcistico.
Dire,
come fa Freud, che l’inconscio non preesiste ciò che si dice è qualcosa di
straordinario che, per altro verso, anche i linguisti hanno colto anche se in
altri termini e che sbarazza di tutto lo psicologismo di cui si avvale anche
oggi buona parte della psicanalisi. Questa psicanalisi immagina che
l’operazione da compiere sia quella di tirare fuori dall’inconscio qualcosa che
sia mal comunicato, mal inteso, metterlo in luce, cioè rischiararlo, secondo
l’immagine dell’illuminismo, fare luce, quindi tradurlo nella versione
corretta, che è poi quella che meglio si adatta al pregiudizio più diffuso. Non
si tratta altro, poi, che di questo, come avviene per esempio nel
comportamentismo americano. Qual è il messaggio buono? Quello che si adatta
meglio all’american way of life. Questo è l’ideale. Non è un caso che in
America la psicanalisi non sia mai arrivata. Quando Freud andando in America
diceva "loro non sanno ma io sto portando loro la peste", ebbene; era
lui che non sapeva, che non ci sarebbe mai riuscito. In America, infatti, sono
vaccinati contro tutto, non c’è cosa che possa distoglierli. Sono molto
puritani, quindi molto perversi. Dove c’è puritanesimo c’è perversione, anzi,
potremo dire che non c’è perversione senza puritanesimo.
L’importanza
del messaggio di Freud è questa: l’intendere che l’inconscio esiste parlando
apre a una quantità sterminata di questioni, di ben altra portata rispetto
all’idea, tra l’altro antichissima, che si sia qualcosa che non va, da
purificare e da restituire. I miti gnostici non parlano poi che di questo: c’è
la caduta nel peccato, che sarebbe la rimozione secondo la vulgata
psicanalitica, quindi c’è la permanenza negli inferi, nel mondo, vale a dire la
nevrosi e poi qualcuno, una guida che consente il sapere, lo psicanalista, che
consente la risalita fino all’illuminazione, quindi alla guarigione. È un
processo religioso. La guarigione sarebbe l’illuminazione, ogni cosa sarebbe
rischiarata e ogni cosa significata. Tutto è chiaro, non c’è più nulla che
lasci a desiderare, nulla che interroghi più. Questo è l’ideale della psicosi,
della psicotizzazione: tutto chiaro, tutto significato, fino alla catatonia
dove tutto è immobile perché non c’è più nulla che muove.
Tutto
questo processo di caduta e di redenzione non ha mai interessato Freud, pur
avendo una tradizione ebraica che ha avuto comunque un’incidenza nella sua
elaborazione soprattutto rispetto alla questione del padre. Tuttavia, non si è
trovato preso nel discorso religioso, anzi, ne ha elaborato man a mano i
termini, le fantasmatiche, soprattutto grazie a Jung che gli ha fornito una
quantità di materiale clinico straordinaria.
COMUNICAZIONE
DELLA PSICANALISI
13
marzo 1993
Questa
volta, a proposito del discorso religioso e proseguendo la questione, voglio
tornare su un aspetto che è sempre presente in quel che diciamo, un aspetto
linguistico.
Ci
sono alcune annotazioni di Apel, filosofo tedesco vivente, che possono essere
lette e che consentono di riflettere e di porre il discorso intorno al
linguaggio in modo più preciso. Vi leggo ora qualche passo che ho annotato.
"Più
esattamente [si riferisce qui a un tizio immaginario] è già sempre membro di
una comunità reale della comunicazione, storicamente costituitasi, con la quale
deve condividere una lingua concreta e una pre - comprensione dei problemi;
anzi, persino già sempre un'intesa minimale a riguardo di certezze
paradigmatiche e di premesse accettabili."
È
una tesi che Apel riprende da Heidegger, quella della pre - comprensione, cioè
di un qualcosa che deve essere già da sempre esistente per qualcuno perché
possa avvenire la comunicazione. Che cosa è già da sempre esistente? È il
linguaggio, dice Apel, cioè il fatto che ciascuno è già da sempre preso nel
linguaggio. In che senso "da sempre"? Nel senso che si accorge di
essere preso nel linguaggio soltanto aprés - coup, se ne accorge dopo. In
effetti, è già preso nel linguaggio ma è solo dopo che se ne accorge.
Questo
pone delle obiezioni intorno alle teorie dell'apprendimento del linguaggio,
cioè intorno al fatto che il linguaggio possa apprendersi. Già per Heidegger il
linguaggio non si apprende. Non c'è apprendimento del linguaggio ma ciascuno ad
un certo punto si accorge che è già nel linguaggio, un linguaggio che lo
"pre - esiste" perché il linguaggio incomincia a esistere nel momento
in cui se ne accorge, non prima.
Ciò
che di problematico dice Apel è questo: per lui in qualche modo c'è un accordo,
anche minimale. È sempre curioso quando si pone la questione in termini di
quantità: c'è più o meno accordo, c'è un accordo minimo, già dato e che
consente la comunicazione. Senza questo accordo non ci sarebbe possibilità di
comunicazione. Non ha torto ma non ha neanche ragione. Non ha torto per un aspetto
filosofico, nel senso che ciascuna cosa che viene detta occorre che incontri
nell'interlocutore
LA
POLITICA DELLA PSICANALISI
16
aprile 1993
Introduzione
di Sandro Degasperi.
Questa sera diamo inizio al primo di una
serie di incontri su "La politica della psicanalisi".
E'
noto come la questione politica stia raccogliendo molto interesse in questi
ultimi anni. Il crollo del muro di Berlino ha costituito l'atto conclusivo del
fondamentalismo ideologico, è stato la metafora del crollo delle ideologie, del
marxismo-leninismo e ha segnato l'avvio di un percorso di trasformazione che
sta attraversando tutta l'Europa. Questo in un momento in cui si parla di unità
europea. L'Europa, potremmo dire, è la scommessa, è la posta in gioco di questa
trasformazione. L'Europa non è tuttavia l'esito scontato, il risultato naturale
di questa trasformazione. L'Europa è un atto arbitrario, l'Europa non è
naturale, non esiste in quanto tale, è un artificio, qualcosa da inventare. Il
no di alcuni paesi al trattato di Maastricht dimostrano chiaramente come
l'Europa non vada da sè, come non sia naturale.
L'Europa
resta una scommessa proprio oggi mentre stiamo assistendo a una
microframmentazione di stati sempre più piccoli e a guerre locali in cui
ciascuno dei contendenti cerca di ritrovare la propria identità nazionale,
religiosa e etnica, la propria origine.
Laddove
la separazione fra paesi occidentali capitalisti e paesi dell'Est comunisti
aveva mantenuto un'immobilità in cui l'Altro, la differenza erano rappresentati
dal nemico al di là del muro, con la fine delle ideologie, con il crollo di
questo muro la scena è divenuta incontrollabile, ingestibile. Si è trattato di
trovare ovunque l'Altro, di individuare a tutti i costi il nemico, di isolare
la differenza, di espellerla, di attaccarla. L'Altro viene personificato,
rappresentato e, in questo modo, la differenza diventa convertibile in
diversità. E così viene rappresentata nel diverso, nell'ebreo,
nell'extracomunitario, ecc.
In
Italia, la vicenda tangentopoli, il fenomeno leghe, il dibattito sull'assetto
istituzionale segnano il passo di questa trasformazione.
Con
la crisi dei partiti, seguita alla fine dell'ideologia comunista, fine che ha
scosso un equilibrio dualista che ha retto l'Italia per più di quarant'anni, è
esplosa la denuncia della corruzione. La partitocrazia ha lungamente occupato
lo stato assumendo una macchina del tempo atta a produrre e gestire un'egemonia
totalizzante sull'impresa, sulla finanza e sulla cultura secondo una logica
della spartizione retta dal principio della tangente. Oggi, la denuncia della
corruzione dei politici è così estesa e travalica i confini cittadini,
regionali e partitici che dimostra che in ballo non è l'onesta personale di
qualcuno, non è in questione la correttezza personale o dei partiti, è in
discussione l'ideologia della politica. Questo è l'aspetto più interessante.
Tuttavia, anche in Italia si assiste a un recupero dei vari arcaismi, dei vari
provincialismi nel tentativo di economizzare la trasformazione. Recupero che sembra
riuscito laddove si ascolta un delirio giudiziario e inquisitorio e il
dibattito sembra arrestarsi su una dicotomia purismo-corruzione in cui ancora
una volta si tratta di rappresentare l'Altro nel nemico.
Oggi
sembra molto difficile pensare una politica senza nemico. Una politica senza
nemico resta, tuttavia, la scommessa dell'avvenire.
C'è
una politica, la politica della psicanalisi come scienza della parola, che non
è la politica dei partiti, che non è la politica del discorso comune moralista,
che non è la politica delle visioni del mondo, ma è la politica della parola,
la politica del tempo, della divisione, dell'apertura.
La
politica della psicanalisi non toglie l'Altro, non deve rappresentarlo,
personificarlo, ma procede dalla funzione di Altro, dalla funzione di terzo,
dal principio del terzo incluso che sovverte il bipolarismo ideologico gnostico
di cui ha vissuto il sistema politico italiano e internazionale.
Il
discorso occidentale si è retto da Aristotele in poi sul principio del terzo escluso,
sulla necessità dell'eliminazione dell'Altro, della differenza per garantire
l'identità, l'unità.
La
funzione di Altro, la funzione di terzo, la funzione vuota è ciò che impedisce
che la parola sia identica a sè, è ciò che impedisce la significazione, è ciò
che impedisce che il discorso possa chiudersi formando un'unità, un tutto.
Il
discorso politico occidentale ha creduto di poter esercitare la padronanza
sulla parola offrendone lo spettacolo. Ha creduto possibile controllare la
parola, ha creduto possibile controllare la scena, dirigerla, come se la scena
fosse la scena tutta, la scena delle cose finite, immobili. La psicanalisi dice
invece di una parola infinita, di una scena delle cose infinite, di un'altra
scena che si produce parlando, di una scena non controllabile, non isolabile
perché c'è sempre dell'Altro.
La
politica senza nemico dunque è una politica che proceda dall'Altro, dalla
differenza, dalla sua ammissione. In altri termini, una politica
dell'integrazione che consenta d'inventare l'Europa e da cui possa emergere la
pace. Non la pace dell'armonia cosmica, che è sempre fondata sul terrore, ma la
pace come indice della differenza sessuale, come indice della soddisfazione.
Intervento
di Luciano Faioni.
Freud
ha scritto dei testi politici, fortemente politici, solo per citarne alcuni, il
Disagio della civiltà, l'Avvenire di un'illusione, l'Uomo Mosè e la religione
monoteista e, se volete, anche le risposte alle lettere di Einstein.
Un
intervento politico e non partitico, cioè un intervento che non si avvicina né
a un partito né a un altro. E' una nozione di politica assolutamente lontana da
quella aristotelica, vale a dire quella attuale, cioè politica come la
distribuzione dei beni a ciascuno secondo i propri meriti, con una valutazione
e un criterio ciascuna volta differente, ma l'impianto resta comunque quello,
consente cioè questa distribuzione in modo che ciascuno abbia il suo. Da allora
il pensiero, pur con alcune varianti, è rimasto lo stesso: la possibilità di
una distribuzione, vale a dire di una misurabilità del bene che deve essere
distribuito.
Per
Freud la politica attiene all'immisurabile, a ciò che non è né distribuibile,
né partecipabile, né gestibile. Indicava tre mestieri impossibili: governare,
educare e psicanalizzare.
Una
posizione, dunque, di chi non suppone per nulla che la politica abbia a che
fare con la distribuzione e quindi con la misura, con l'essere più o meno
misurati nella doppia accezione del termine. Se voi leggete alcuni di questi
testi a cui accennavo prima, cogliete immediatamente che l'obiettivo, la
direzione è quella di intendere la struttura di una credenza che è necessaria
al mantenimento della supposizione della necessità della politica
nell'accezione di cui dicevo prima.
Se
volete dirla altrimenti, l'avvio di un'elaborazione in termini precisi,
scientifici, del gesto di Platone e della sua favola, della sua nobile menzogna
come la chiama nella Repubblica. Ciò su cui Freud si interroga, in definitiva,
è intendere il perché di questa menzogna, da dove viene, e quali, di questa
menzogna, sono gli effetti per ciascuno. La menzogna è quella di far credere
alla necessità di una misura nelle cose, che le cose debbono essere misurate,
pertanto, partecipate e partecipabili.
Freud
non si è mai posto nell'ambito di un discorso religioso, di un discorso che
debba necessariamente salvare. Discorso religioso nell'accezione più ampia del
termine. Mi riferisco a una struttura del pensiero che è religiosa e che si
pone, appunto, l'obiettivo di salvare qualcuno da qualche cosa.
Come
salvare qualcuno da qualche cosa? Due cose sono necessarie: indicare il male e
indicare il bene, la via della salvezza.
Freud
non ha mai partecipato a questa orgia salvifica: non ha mai indicato quale
fosse il male e non ha mai detto quale fosse il bene da raggiungere e quale la
via della salvezza. E è questo che ha suscitato qualche perplessità. A
tutt'oggi il dibattito insiste intorno a questo: Freud non è stato un
salvatore.
La
psicanalisi non salva, lo psicofarmaco sì.
Il
dibattito, che era presentissimo al tempo di Freud e ancora oggi lo è, poggiava
su questo equivoco, che la psicanalisi fosse uno strumento di salvezza.
L'accusa dice che non lo è. Infatti, non lo è mai stata, non si è mai posta in
questi termini. Non si è mai posta per Freud. Altri poi hanno preso altre vie.
Tolto,
quindi, il progetto di salvezza, la politica non è più pensabile nei termini di
un'equa e giusta distribuzione del bene.
I
terapeuti, di cui parlavamo qualche tempo fa a proposito di Filone
alessandrino, immaginavano il bene come l'essere. Era una tesi che traevano
anche da Aristotele. Si tratta nel pensiero politico, così come è passato fino
a oggi, di una giusta, corretta, equa distribuzione dell'essere: che ciascuno
abbia la sua parte e ne sia quindi partecipe.
Non
tutto, però, perché l'essere tutto, in quanto tale, nel cristianesimo è posto
come irraggiungibile, è sempre al di fuori, è dio. Per la posizione gnostica,
invece, è ottenibile attraverso un certo percorso che occorre fare seguendo
alcune regole.
Dunque,
dicevamo della distribuzione dell'essere, del bene. Chi più del terapeuta si
occupa di questo, della distribuzione del bene? I terapeuti di cui parla Filone
alessandrino era una setta che operava intorno al I sec. d. C. e che aveva come
obiettivo la salvezza non soltanto psichica ma anche morale, etica. E, in una
parola, anche quella politica. C'entra Aristotele, occorre leggere Aristotele
perché una quantità considerevole di questioni che oggi sono date come
acquisite, scontate, ovvie, naturali, sono un'invenzione di Aristotele. Non
sono né naturali, né ovvie, né evidenti, proprio per nulla.
I
terapeuti, dunque, sono coloro che sanno quali siano esattamente i bisogni del
prossimo e sanno che il prossimo, finché non abbia soddisfatto i propri bisogni,
è insoddisfatto e sanno come soddisfare questi bisogni. Tutto questo sa il
terapeuta. Come lo sa? Questa è una questione molto spinosa su cui si glissa
con estrema disinvoltura. Nella migliore delle ipotesi lo sanno perché
direttamente ispirati da dio. Dico nella migliore delle ipotesi perché la
peggiore è, invece, quella di ritenersi la mente, la mente del popolo, la voce
del popolo, idea che è comunque sempre connessa a dio. Vox populi, vox dei. La
questione di dio va molto al di là del cristianesimo, evidentemente.
Il
terapeuta qui è il politico ideale, l'uomo politico, l'homo politicus, colui
che si occupa di togliere il disagio in quanto non essere, come ciò che non è
e, quindi, si fa anche fautore del vero indicando ciascuna volta il falso.
Tutto
ciò che vado dicendo è certamente molto noto ma comporta l'invito, oggi, a una
riflessione intorno a ciò che sta avvenendo, non tanto oggi in quanto stanno
avvenendo cose più o meno spettacolari, ma come per ciascuno, si ponga la
questione politica, come ciascuno la incontra e come funziona.
Può
avvenire che si immagini che l'uomo politico sia in effetti il terapeuta, cioè
colui che deve soddisfare i bisogni di ogni genere, demandando pertanto a
altri, sempre e necessariamente, la possibilità e la capacità di togliere il
proprio disagio.
Se
voi state male, questo è il motivo. C'è una prontezza, una facilità, una
rapidità nell'attribuire, di volta in volta, il male a qualcosa o a qualcuno.
Il
male coalizza sempre, si fa sempre fronte comune di fronte al male o, se
preferite, di fronte al nemico. Quando c'è una guerra tutto il popolo si fa uno
contro il nemico. Pochissime cose, quanto la guerra, hanno la capacità di
coesione della popolazione. Di colpo scompaiono tutti i dissidi interni, tutti
i problemi svaniscono. Addirittura, diceva Freud in un modo un pò umoristico,
persino le nevrosi, durante una guerra, scompaiono: tutti stanno perfettamente
bene.
Oggi,
con l'ampliarsi dei mass-media, la spettacolarità ha avuto una portata sempre
maggiore. Anche i processi diventano spettacolari. Purtroppo la gogna è in
disuso, ma se si potesse ... Le esecuzioni avvenivano sempre in pubblico,
l'aspetto spettacolare ha sempre costituito una componente fondamentale, perché
unisce.
Dunque,
la necessità è quella di far fronte comune o, comunque, fare di tutto perché i
cittadini siano uniti. Ecco, allora, lo scandalo politico. Lo scandalo politico
comporta che tutti siano d'accordo nel dire che c'è un tizio che è uno
sciagurato. Non ci interessano le valutazioni morali, ci interessano gli
effetti di un discorso, gli effetti di un percorso. Sono importantissimi gli
effetti, intendere ciascuna volta dove conduce un discorso. Questo perché da
ciò che produce può intendersi moltissimo rispetto a ciò che ha mosso un certo
dire, un certo fare. E' la questione del lapsus, dell'atto mancato, questione
elaborata da Freud in termini molto precisi.
Ecco,
allora, lo scandalo politico avvicina, almeno per un aspetto. Ciò che importa è
che ciascuno incominci a riflettere, come dicevo prima, su varie questioni. La
questione politica è la questione della divisione quindi dell'impossibilità di
misurare. La divisione non è gestibile, non è arginabile, nel senso che le cose
si dividono da sé e pertanto sono immisurabili. In questo senso, ciascuno può riflettere
intorno alla politica del proprio discorso.
Certamente,
questo non toglie una riflessione anche intorno agli avvenimenti attuali,
avvenimenti che possono intendersi non soltanto attenendosi rigorosamente al
pensiero politico così come è strutturato ma anche e soprattutto cogliendo come
lo scandalo politico abbia una funzione di normalizzazione. Lo scandalo ha
questa funzione, nessun'altra: indicare che è tempo che le cose diventino
normali, che le cose cambino, che bisogna fare in un certo modo. E è così da
sempre, lo si può leggere nello scandalo relativo a Verre, accusato da Cicerone
di concussione, attualissimo. Le questioni sono le stesse, anche il processo si
svolge negli stessi termini. C'è un progetto, non sempre consapevole, non
sempre del tutto noto e che attraversa ciascuno scandalo politico.
Lo
scandalismo dice che qualcosa deborda rispetto alla normalizzazione. Ma al di
là di questo, vale a dire della portata morale, importa come ciascuno reperisce
queste questioni rispetto al proprio discorso, cioè che cosa fa scandalo nel
proprio discorso, che cosa interviene come inammissibile, come insostenibile.
Come dire tutto, ma questo no, questo proprio non può passare, non deve
avvenire. Lì si intravede lo scandalo, che è il modo più corrente e diffuso di
avvertire come qualcosa sia funzionale al discorso comune in quanto è soggetto
a essere ricondotto sulla retta via.
Dicevo
all'inizio che il messaggio di Freud allude a una questione straordinaria nel
senso che indica nell'ordinario, nel misurabile, nella supposizione più o meno
metafisica che qualcosa sia misurabile, pertanto partecipata o partecipabile,
una delle illusioni più sorprendenti, più curiose e bizzarre che si possano
immaginare. Tant'è che la esplora lungo tutta la sua elaborazione. Non c'è in
Freud né pessimismo né ottimismo, non gliene importa nulla. Ciò che lo
interroga è come le cose avvengono, non come porre dei rimedi. Il terapeuta è,
invece, colui che pone dei rimedi perché sa qual è il bene.
Freud
non si è mai chiesto che cosa fosse il bene, cioè qualcosa a cui ricondurre
sempre tutto, necessariamente. Aveva altro da fare. Non ci credeva, non era né
ingenuo né sprovveduto. Quando Einstein gli chiede cosa fare perché le guerre
cessino, Freud non risponde nulla, non ha alcuna ricetta. Non è un terapeuta.
Non ha la ricetta, non si pone come l'uomo politico, prova soltanto a formulare
delle questioni, che riguardano lui, come potete leggere nell'Interpretazione
dei sogni. Si domanda come mai qualcosa avviene in un certo modo anziché in un
altro.
Questo
non è andato a genio. Il discorso di Freud non è funzionale al regime, alla
normalizzazione. Non andava a genio a Stalin, a Gramsci, a Mussolini, a padre
Gemelli, non andava a genio a nessuno che si ponesse come terapeuta, di volta in
volta.
Ciò
che andava inventando Freud non era propriamente una tecnica di guarigione ma
un primo modo di avviare un'elaborazione intorno alla nozione di guarigione e,
quindi, di male. Non è mai partito dal concetto di sacro, cioè che ci fosse
qualcosa di assolutamente intoccabile e di cui non si dovesse parlare, ha
provato a interrogare questi concetti su cui si fonda il discorso occidentale
quali il concetto di sofferenza, di sacrificio, di male necessario, ecc.
Ciascuno può ritenere che ciò che lo angustia o lo angoscia sia necessario,
oppure, no. Ciò che si chiede Freud è: se sì, allora, come mai? Forse, non va
da sé, per cui questa idea può essere connessa con altri elementi e trovare
così una fantasmatica che la sostiene. Già Cristo sosteneva che la sofferenza
non è necessaria.
Invece,
curiosamente, si ascolta da parte di molti, anche sui giornali quando
intervengono, come la psicanalisi debba essere il modo per imparare a convivere
con la sofferenza. Questa è una forma di rassegnazione desolante. Un mondo di
rassegnati, di sconfortati, di avviliti. La psicanalisi non dice questo. E'
Jung che aveva quest'idea, che ciascuno, per farla breve, occorre che si
accetti per quello che è. Freud no, semmai Freud pone delle obiezioni proprio
intorno a ciò che ciascuno crede di essere.
Ecco
la distanza dall'ermeneutica, cioè dall'interpretazione. Freud è lontanissimo
da ogni codice interpretativo, vuoi semantico, esegetico o ermeneutico.
L'interpretazione è del terapeuta, è lui che interpreta, naturalmente sempre per
il bene dell’altro. Il terapeuta, ovvero l'homo politicus. Non c'è terapeuta, o
tiranno se preferite, che non faccia qualunque cosa sempre per il bene
dell'altro. Ciascuna guerra è sempre fatta per la pace. Ciascuna guerra è
l'ultima. Si fa la guerra perché non ce ne siano più. Quando mai si è fatta una
guerra semplicemente per il gusto di farla? No, ciascuna volta è l'ultima.
Anzi, è una necessità tremenda ma inevitabile, perché non ci siano più guerre.
E
così il terapeuta dice che è l'ultima sofferenza, che è l'ultimo sforzo,
l'ultimo sacrificio. Diceva Sade "Francesi, ancora uno sforzo!" per
poi liberarsi. Ma chi ha l'idea di liberarsi da qualcosa già parte male perché
parte dalla certezza che ci sia un quid, un qualcosa in quanto tale da cui
allontanarsi. Ma non sarà, forse, proprio questo a istituirlo come tale, questa
credenza, questa certezza che sia proprio così?
Nulla
è più funzionale a un gruppo, di qualunque forma sia, che la trasgressione del
ribelle. I ribelli sono necessari, assolutamente. Sono le persone che più di
altri credono in un'istituzione, per abbatterla.
Si
tratta ciascuna volta di un'opera di pulizia e di polizia. Di pulizia, cioè,
togliere il marcio, il male. Tolto questo ci sarà il bene. Tolto,
aristotelicamente, il non essere, l'essere è finalmente totale, è il tutto. La
purificazione, il purismo, costituiscono una questione importantissima da
svolgere, da elaborare e da intendere. Che cosa sostiene l'idea di purezza e,
quindi, dello sporcarsi le mani, del lavarsi le mani, dell'avere le mani
pulite. E' sempre questione di mani, la mano insiste in varie configurazioni.
Il
purismo, come forma di pulizia, è il supremo obiettivo del terapeuta. Il
terapeuta è sempre l'uomo dalle mani pulite, colui che è innocente, vale a dire
colui che non nuoce. E, non nuocendo, si pone fuori, è colui che non c'entra.
E' una questione straordinaria quella dell'innocenza, che
muove da una supposizione che il nocumento sia la prerogativa di qualcuno. Chi
nuoce, propriamente? C'è un nocumento, nel senso di qualcosa che altera nella
parola. Ciò che si dice ciascuna volta si altera, nuoce, non è innocente. Le
parole non sono innocenti.
Chi è l'innocente? Per definizione, è l'infans, colui
che, guarda caso, non parla. Chi non parla, chi è fuori della parola, è
innocente. La questione dell'innocenza è ancora tutta da elaborare, magari
partendo da alcune considerazioni che ha fatto Freud intorno al crimine.
Criminali per senso di colpa, scrive Freud, come qualcuno
giunga a ammazzare qualcun altro per finalmente riuscire a dare un senso a un
senso di colpa che insiste e che non riesce a sistemare.
E', quindi, la questione della confessione. Theodor Reik
scrive un libro che fornisce materiale interessante e che si chiama
"L'impulso a confessare", impulso che è tipico del discorso
ossessivo.
Dunque, è l'homo politicus, come il terapeuta per
antonomasia, come il normalizzatore, che si avvale, aristotelicamente, della
politica come concetto normalizzante. Leggete la Politica di Aristotele e
troverete il concetto espresso in modo preciso. E da Aristotele si può giungere
a altri autori, fino a Rousseau e fino a Hegel. Forse, solo Machiavelli prende
le distanze da questo dicendo che nella politica non si tratta di una
misurazione, di una distribuzione equa. Dice che è vano immaginare tutto questo
e che, anzi, forse proprio questo pensiero è quello che ha causato i peggiori
massacri.
La politica della psicanalisi, dunque. La politica come
l'innumero, l'innummerazione che la psicanalisi incontra.
Abbiamo accennato all'etimo del termine psicanalisi:
psiché come soffio, leggerezza, analysis come non soluzione. Questo va dicendo
Freud in tutte le sue pagine, che non c'è soluzione, che è inutile cercarla,
inutile supporre di rendere le cose misurabili, partecipabili e confortanti
perché non lo sono.
Nell'Avvenire di un'illusione Freud indica che
l'illusione è strutturale, comporta il gioco, il gioco in cui ciascuno si
trova, gioco linguistico, fantasmatico e in cui è preso continuamente da ciò
che si trova a dire, a fare, a pensare.
L'illusione, quindi, non può togliersi ma non può nemmeno
darsi. Nessuno può dare a altri l'illusione, né può togliere l'illusione in
quanto è strutturale. La delusione interviene là dove si suppone di poter
gestire il gioco. In questo caso, la delusione è sicura.
L'illusione di cui parla Freud è la speranza in quanto
apertura, l'apertura che ciascuno incontra nelle cose continuamente. Le cose
non si chiudono ma si aprono. Anziché chiudersi e comporre il circolo, che è
sempre vizioso, si aprono. Quindi, alludono e illudono, letteralmente, cioè
portano verso il gioco e si strutturano nel gioco. E non c'è chi sappia fare né
condurre il gioco. Il terapeuta è, invece, colui che suppone, o fa credere, di
sapere giocare e, quindi, sa quali sono le regole del gioco.
Al contrario, Freud indica che le regole sono mano a mano
strutturate dal gioco e non lo preesistono. Ciascuno le incontra e può
attenervisi. Le incontra trovandosi preso lungo questo gioco.
Perché ho accostato il terapeuta al tiranno? Sono tre le
figure di cui possiamo parlare: il despota, il tiranno e il vampiro.
Il despota è colui che gode del suo potere, è colui che,
in quanto despota, dispone di tutto e di tutti. E' una figura vicina al
discorso isterico. Il despota è il soggetto supposto godere.
Il tiranno, invece, non gode ma soffre. Soffre perché
desidera il bene dell'Altro. Anche nell'accezione antica il tiranno è colui che
governa per il bene e, quindi, sa qual è l'ultimo sacrificio da fare. E' colui
che dice, per l'appunto, che oggi dobbiamo sacrificarci e soffrire affinché il
domani sia migliore. Si avvale della nobile menzogna. Qual'è la menzogna di
Platone? Che ciascuno deve stare necessariamente al suo posto. Chi è figlio del
tale occorre che resti tale, perché deve essere così, perché non può muoversi
dalla sua posizione.
E' questa la questione che pone il tiranno. Il tiranno si
fa carico della sofferenza di tutti, è sempre oberato da tutti i mali del
mondo, ma sempre per poterlo liberare dal male.
Il despota è sempre stato accostato all'orientale, al
sultano, al pascià, al califfo, al soggetto gaudente. Il tiranno, invece, è più
un'immagine cristiana.
Il vampiro è infine colui che è supposto dire la verità.
Il vampiro si nutre della sostanza, vive della sostanza, della verità.
Sono figure di un modo di pensare la politica.
Il despota non è un homo politicus, è sempre al di fuori
di tutto. Come il vampiro, il tiranno, invece, indica la direzione da seguire,
una direzione, però, che è sempre sofferta, travagliata.
Nel '68 si scriveva sui muri "Vogliamo tutto e
subito". Non avevano torto. L'intoppo sta nel supporre che siano altri a
doverlo dare. In questo caso, sorgono dei problemi perché si suppone che ci sia
un tutto, pertanto, un essere, un bene che qualcuno possiede e che può distribuire.
"Se non me lo vogliono dare non mi resta altro da
fare che ammazzarli." Da qui vari conflitti. Come dicevo, la guerra è
sempre l'ultima perché se sono loro che hanno il bene, una volta eliminati me
ne impossesso e finalmente ne godo. Freud incomincia a avvertire l'eventualità
che non sia proprio così. Certamente occorre che ciascuno voglia tutto e
subito, ma può accorgersi che forse ce l'ha già. Si tratta solo di
accorgersene: ciò che desidera non c'è chi possa darglielo. Questione che apre
a un'elaborazione straordinaria, apre, cioè, alla ricchezza di cui ciascuno
dispone, una ricchezza senza limiti, inesauribile. Freud la intravede,
soprattutto nello scritto intorno ai sogni, laddove si accorge che il desiderio
non è affatto il volere. C'è una distanza immensa, incolmabile tra qualcosa che
lui individua come il desiderio e ciò che si vuole. Distanza che il terapeuta
suppone e fa credere di essere in grado di colmare. Freud dice, invece, che è
incolmabile, che non c'è nessun modo di togliere il desiderio, cioè sovrapporlo
al volere. Facendo questo toglie ogni possibilità, ogni eventualità di potere
supporre di togliere il bisogno. Indica, piuttosto, nel bisogno il significante
del malinteso, lontanissimo, quindi, dal poter essere tolto o soddisfatto.
Non è un caso che, come dicevo all'inizio, Freud indichi
il governare come uno dei tre mestieri impossibili. Dicendo questo non fornisce
nessuna ricetta. Non dice "gli altri fanno male, io vi dico come dovete
fare". Non gliene importa assolutamente nulla. Incomincia a trovarsi in
una posizione dove, propriamente, non crede. Non crede al male, pertanto, non
crede neppure al bene. Con questo passo, con questo gesto, ha aperto tra lui e
il terapeuta una distanza che è e rimane assolutamente incolmabile. Non crede
al bene, dunque, non crede alla salvezza, alla salute mentale. In che cosa
crede? Non crede. Non crede ma interroga, interroga le questioni. Interroga in
un modo differente dal modo in cui avviene l'interrogazione nel Menone di
Platone, dove lo schiavo sa già tutto, e si tratta solo di far ricordare ché,
se interrogato correttamente, risponderà.
La dottrina della corretta interrogazione. Come
interrogare per sapere ciò che voglio sapere? Questa è l'interrogazione che
fonda la risposta. E' il sistema giudiziario. Un sistema che si avvale
dell'interrogazione per stabilire i fatti. Dico sistema giudiziario e non
giuridico non a caso. Il diritto si interroga molto su queste cose e avverte
che il fatto in quanto tale non esiste. E' una produzione che avviene lì, in
tribunale. Si inventa lì, sul momento. Tant'è che c'è tutta un'arte per fare in
modo che ciò che si produce lì, e che si costruisce proprio dal nulla, abbia
una certa forma e sia, pertanto, verosimile, credibile. Già dall'antichità ci
sono indicazioni per come soddisfare una giuria.
Nel discorso occidentale l'interrogazione fonda la
risposta sulla scia del Menone. La fonda in quanto sa già qual è la risposta
giusta. Ciascuna volta il domandare vale soltanto per confermare. La domanda
cerca una conferma, non altro. Si dice che la domanda cerchi la verità. In
questa accezione la verità è un concetto metafisico, l'essere, l'essere tutto,
l'essere di cui parlano i filosofi. In effetti, dire la verità è dire le cose
che "sono".
Della verità abbiamo detto alcune cose in altre
occasioni, prendendo le distanze dalla metafisica, dalla verità come essere. La
verità è un effetto del discorso, ciascuna volta effettuale, assoluta e non
relativa. Non c'è nulla di relativo, propriamente e contrariamente a Einstein che
voleva sempre rapportare una cosa a un'altra.
Il relativismo è una posizione un pó voyeuristica,
immagina sempre un osservatore da qualche parte che guardi come le cose si
svolgono senza avvertire, come poi avvertiranno altri, che l'osservatore non è
poi così innocente. E' impossibile osservare, impossibile porsi come punto di
vista, il panottico che tutto contempla, tutto vede. Non c'è il punto di vista.
Non essendoci punto di vista non c'è nulla di relativo. Non c'è "relativo
a me", a me chi, propriamente? Questo me, questo io che sta parlando non
va da sé che mi sia noto, che io ne sappia al riguardo. In altri termini, il
riferire le cose a sé o a altri cambia poco, nel senso che non so nulla
dell'altro, esattamente quanto so di me. So quello che penso mano a mano che ne
parlo, vengo a sapere delle cose ma è un sapere che non fonda, che non è
fondante o fondato.
Ecco, allora, tutto questo per introdurre la questione
dicendo del discorso che avanza Freud in questa sua ricerca che ha chiamato
psicanalisi. Questo termine è oggi molto inflazionato, qualunque cosa diventa
psicanalisi al punto che è da verificare se è ancora interessante attenersi a
questo termine.
Dicevo, dunque, appena per accennare la distanza che pone
Freud dal terapeuta, da colui che salva, dall'homo politicus, come colui che sa
il bene, colui che si muove per soddisfare i bisogni. Per Freud il bisogno è il
malinteso, non è possibile soddisfarlo, in nessun modo. C'è soddisfazione,
ciascuno può incontrare la soddisfazione ma non in quella direzione.
Ecco, mi fermo qui provvisoriamente, anche per lasciare
spazio a delle questioni che possano formularsi.
Risposte lungo il dibattito.
Il bisogno, negli anni '70, ha una certa accezione, una
certa portata, riguarda i bisogni del popolo. Il terapeuta pone tale bisogno
come necessità. Freud avverte una distanza tra ciò che si enuncia di volere e
il desiderio. Indica come desiderio qualcosa che resiste, che resta, che non è
soddisfatto dall'ottenimento di ciò che si vuole. Come trova questo? Non soltanto
nell'Interpretazione dei sogni ma lungo la clinica, soprattutto nell'analisi
del discorso isterico che di questo desiderio fa una caricatura. E' un modo in
cui l'isteria avverte che il desiderio non è esauribile, in nessun modo.
Qualcosa insiste, resiste a qualunque tentativo di toglierlo di mezzo. Il
discorso isterico ha creato un modo, in alcuni casi anche drammatico, con cui
avverte l'impossibile connesso al desiderio. Freud lo trova lì, in ciò che
resiste e che fa ostacolo alla chiusura. Qualcosa continua a lasciare a
desiderare. Lo reperisce in uno spostamento continuo, strutturale. Questo
desiderio è tutt'altro che marginale per ciascuno perché è ciò che lo muove,
insieme a altre cose. Costituisce un aspetto determinante nella vicenda di ciascuno
per il modo con cui tenta di porre rimedio a questo impossibile costruendo
varie strutture, vari marchingeni che dovrebbero toglierlo, definitivamente,
come l'ultima risposta al desiderio.
Nel discorso occidentale, hegelianamente o come vuole il
discorso ossessivo, l'ultimo desiderio è la morte, quello che toglie finalmente
il desiderio, dopodiché non si desidera più. Da qui tutta la questione del
discorso ossessivo intorno alla morte.
La connessione tra desiderio e bisogno è una questione
importante rispetto al discorso politico, poiché da questa o su questa
coincidenza, sull'idea, sulla supposizione di questa possibile coincidenza, si
istituisce ogni promessa politica.
Che cosa funziona? L'idea che, rispondendo al bisogno o a
ciò che si avverte come tale, si risponda anche al desiderio. Ma il
soddisfacimento di questo bisogno già sposta la questione perché comporta altre
immagini, altri pensieri. Non è che l'impossibile soddisfacimento del desiderio
sia un male, anzi, è una fortuna. Ma in questo caso la supposizione, la
suggestione è che rispondendo in questo modo si chiuda una domanda e, quindi,
non ci sia più del disagio, l'inquietudine, qualcosa che interroga e che
continua a domandare.
Ci si pone qui di fronte alla questione della domanda,
domanda che attiene anche al desiderio, anche se non è la stessa cosa. Domanda
pulsionale inestinguibile che comporta il disagio, il disagio della civiltà,
che è strutturale. Il disagio non è lo stare male. Lo stare male è la
rappresentazione, la messa in atto dell'impossibilità di togliere il disagio.
Il dare soddisfazione a un bisogno comporta ogni volta un
malinteso così come togliere un equivoco comporta ogni volta un altro equivoco,
inevitabilmente.
23
aprile 1993
La
volta scorsa ho accennato a varie questioni dicendo che avrei affrontato in
termini precisi la questione della politica connessa al discorso di ciascuno,
come effetto del discorso di ciascuno. Ho parlato dell'homo politicus come il
terapeuta. Abbiamo accennato alla politica formulando una nozione differente da
quella più diffusa che abbiamo fatto risalire a Aristotele, cioè come la
distribuzione dei beni fra i cittadini. Si è detto anche che ciascuna volta c'è
un criterio particolare per cui questa distribuzione risulta sempre essere poco
equa per ciascuno.
La
nozione di politica che abbiamo
introdotto muove, invece, da un impossibile distribuzione dei beni. Dunque, la
impossibilità di misurare o di commisurare il bene o anche, come si diceva la
volta scorsa, l'essere. L'homo politicus è colui che distribuisce in modo equo,
con un criterio ben preciso, il bene, quindi, l'essere, l'essere a cui occorre
che ciascuno partecipi. Lungo questa definizione di politica come divisione,
potremo dire divisione non ordinale, non ordinata ma una divisione strutturale
delle cose, abbiamo posto l'impossibilità di una distribuzione delle cose.
Da
dove muove questa considerazione? Muove da una lettura di Freud e non soltanto.
Freud non è certamente un testo sacro, non c'è nulla da rispettare. Ha detto
alcune cose che possono discutersi, elaborarsi, mettersi in gioco. Leggendo il
testo di Freud, soprattutto il Disagio della civiltà, l'Avvenire di
un'illusione e l'Uomo Mosè e la religione monoteistica, abbiamo inteso come, in
effetti, gli umani da sempre abbiano tentato di porre rimedio all'impossibilità
di gestire, di distribuire, di partecipare le cose. Partecipare, cioè prendere
parte, c'è un tutto rispetto a cui ciascuno può prendere la sua particella.
Questa è la tesi di Aristotele: c'è un bene che è comune di cui ciascuno
occorre che abbia la propria parte.
Nel
testo di Freud non c'è traccia di partecipazione, non prende parte a niente.
Certamente, non troverete in Freud nessuna indicazione, nessun rimedio. La
questione politica in Freud non si pone come rimedio, non indica un bene da
raggiungere né addita il male da fuggire. E' un percorso che lui compie
attraverso le questioni che mano a mano incontra. Come sapete, lui parte dalla
clinica, cioè dall'ascolto di persone che gli raccontano varie cose in un certo
modo. In quale modo? In un modo che, rileva,
ripetersi in modo singolare e da cui inventa la sua nosografia. Il
discorso ossessivo è un discorso che si avvale di alcune figure retoriche e che
indicano un modo di pensare. La politica di cui parla Freud non si pone né come
rimedio né come denuncia: non gliene importa nulla. Non muove dall'idea o dalla
certezza che ci sia un bene da qualche parte da ottenere e da distribuire.
L'idea che ci sia un bene è sempre terroristica. Non c'è volta dove, per il
bene di qualcuno, non si compiano dei massacri inenarrabili. Dicevamo la volta
scorsa come ciascuna guerra è fatta per la pace, mai per la guerra, non è mai
fine a se stessa. Nessuno inizia la guerra per il piacere di sbudellare il prossimo.
Invece, c'è l'idea che questa guerra sarà senza dubbio l'ultima, dopo non ce ne
saranno più. Però, è l'ultimo male necessario, sempre. Ciascuna guerra è una
guerra di liberazione, di liberazione dal male.
Freud
ebbe un carteggio con Einstein. Come sapete, Einstein, poco prima dello scoppio
della seconda guerra mondiale, quando già si avvertiva nell'aria qualche
tensione, scrisse a Freud per chiedergli cosa ne pensasse della situazione e
come, secondo lui, potesse evitarsi una catastrofe. Freud non dà nessun
rimedio; dice di non averne nessuno. Non ha ricette per salvare l'umanità, non
sa nemmeno da che cosa deve essere salvata. Risponde, dunque, a Einstein che
ciò che può fare è rilevare, lungo la sua elaborazione, una struttura che
interviene. Azzarda che la violenza, la guerra, che forse tutto ciò procede
dalla necessità di far partecipare al bene, cioè, in definitiva, dall'idea di
bene, di un bene raggiungibile, localizzato, quasi cosificato.
Il
modo di pensare la politica come rimedio ha occupato da sempre gli umani, da
Aristotele a Cicerone a Rousseau fino a Hegel, tranne qualche eccezione, tranne
alcuni che hanno posto qualche obiezione a tutto ciò. Uno di questi è stato
Machiavelli, che ha mostrato di non essere così convinto che ciascuna volta si
trattasse del bene delle persone a muovere gli umani, soprattutto nelle cose
politiche.
Qual
è la politica della psicanalisi?
Ciascuno
è preso da un discorso in cui si trova. E' preso nel senso che non ha potere di
gestione di questo discorso. Ciascuno incomincia a parlare o a pensare o a fare
e il suo discorso segue delle vie che non sempre gli sono note, non sempre sono
desiderate, quasi sempre sono inattese. Come dire che c'è una logica in questo
discorso in cui ciascuno si trova, in cui ciascuno fa, una logica che è ignota
al parlante. Ignota nel senso che non ne dispone, non ne è padrone. Questa
logica Freud l'ha chiamata inconscio. Un termine che può piacere oppure no, è
un termine negativo. In effetti, l'inconscio non è affatto ciò che non è conscio,
cosa questa che ha portato a moltissimi equivoci e fraintendimenti: se questo è
inconscio, cioè non è conscio, deve essere portato al conscio. No, Freud
precisa che questo passaggio non è possibile; non c'è percorso a ritroso ma il
ritorno non c'è, ciascuna volta è
un'altra direzione. Non è nemmeno proprio dire che ciascuno è parlato, come
voleva Lacan, dall'inconscio, dall'es. E' una tesi gnostica, religiosa.
Curiosamente, ha avuto in moltissimi casi, e ha tutt'oggi, dei risvolti
religiosi, sia in chi si trova a praticare come analista, sia in chi si trova,
come analizzante, a percorrere il proprio discorso. C'è uno scivolamento molto
frequente verso il pensiero religioso. Già ai tempi di Freud questo si è
verificato. Si è verifcato con Jung, con W. Reich, con Groddeck. C'è un
risvolto mistico o misticheggiante. L'idea, che fu prima di Groddeck e poi di
Lacan, che sia l'es a parlare è una tesi religiosa che non è cattolica ma
gnostica. Lo gnosticismo è un aspetto del pensiero religioso che ha attraversato
varie religioni e esiste tutt'oggi; è tutt'altro che scomparso. La tesi
gnostica è questa: che ciascuno può, attraverso un corretto procedimento, un
corretto percorso, giungere al sapere su di sè. Sarete come dei, eritis sicut
dei, quindi, c'è la possibilità di una conoscenza di sè totale. Tutto ha da
essere rischiarato, tutto ha da essere illuminato.
Dicevo,
dunque, che è improprio dire che ciascuno è parlato dall'inconscio. L'inconscio
non è un'entità, un quid, una cosa in sé, anche kantiamente, inafferrabile ma
esistente. No, l'inconscio è una logica, una logica che si svolge man a mano
che si dice. Questo comporta che, evidentemente, non preesista al discorso.
Ciascuna supposizione che l'inconscio preesista al discorso ha una connotazione
religiosa che si appoggia su una credenza metafisica: che cioè esista un
qualche cosa, da qualche parte - spesso viene chiamato dio - che manovra tutto,
che muove tutto, che opera secondo un suo disegno, un suo progetto.
Freud
ha certamente avuto delle risonanze dall'ebraismo nella sua elaborazione
teorica, soprattutto dell'hassidismo, questo aspetto della tradizione ebraica
abbastanza intransigente. Risonanze di cui Freud si è accorto e di cui ha
tenuto conto. Forse, si è accorto di meno rispetto alla formazione, alla scuola
che lui ha avviato e che ha avuto sempre un'impostazione hassidica, cioè, un
capo indiscusso che elargiva un sapere. Non è che, a questo punto, si debba
attribuire a Freud alcunché, non avrebbe alcun senso. Si tratta, ciascuna
volta, di tenere conto dei vari aspetti per poterne disporre anziché esserne
travolti.
La
questione che ha avviato Freud è questa: ciascuno non esce dal sintomo; il
sintomo non è qualcosa da cui si esca o si entri come in un bar. Il sintomo è
una struttura ineliminabile che non comporta necessariamente lo stare male, per
nulla! Ma, soprattutto, Freud dice che ci sono moltissime cose da cui ciascuno,
senza accorgersi, è travolto ... ecco, anziché essere travolti senza accorgersi
di nulla, può accorgersi di alcuni elementi e disporne. Tutto qui: la
psicanalisi è questo, niente altro che questo. Può sembrare molto poco, ma in
alcuni casi non è pochissimo. Certamente, non porta a nessuna illuminazione
come alcuni suppongono o immaginano che debba avvenire, cioè che l'analisi termini
con una sorta di illuminazione come una sorta di percorso iniziatico che porti
a vedere dio, in definitiva. Si tratta
sempre, pur con vari aspetti, di questo, c'è sempre questa evocazione
religiosa.
No,
si tratta, invece, di disporre in altro modo dei propri mezzi, dei propri
strumenti, delle proprie fantasie, delle proprie questioni, dicevo prima, senza
esserne travolti. Quando qualcuno è travolto da qualcosa? Quando non si accorge
di ciò che sta dicendo, di ciò che sta facendo, dei risvolti, delle implicazioni,
delle connessioni.
Freud
ha sempre posto l'accento sulle connessioni. Leggete l'Interpretazione dei
sogni, la Psicopatologia della vita quotidiana e il Motto di spirito, la
trilogia che potremmo chiamare linguistica perché lì, più che in altri scritti,
si occupa della parola, dei modi in cui si connette, si interseca, si
intreccia.
Esplorando
tutto ciò, Freud incontra una politica, o meglio, incontra quale politica il
discorso di ciascuno affronta ciascuna volta. In questo modo.
Politica,
dunque, come divisione, l'innumero, qualcosa che attiene all'immisurabile,
all'incommensurabile. Qualcosa che, ciascuna volta, è fuori misura.
L'elaborazione di Freud muove dall'incontrare nel discorso di ciascuno una
politica .... con cui un percorso preciso di questa incommensurabilità, di
questo innumero, di questa non misurabilità delle cose, di questa impossibilità
di prendere parte, di partecipare. Lo riscontra nell'impossibilità di
attribuire un significato ultimo alle cose laddove, per esempio nell'Interpretazione
dei sogni, giunge a indicare un'impossibilità di raggiungere un'interpretazione
definitiva, ultima dei sogni. Si può interpretare un sogno ma questa
interpretazione può indurne altre e altre ancora. Ciascuno può interpretare in
modo sterminato qualunque cosa. Cosa che è nella tradizione ermeneutica che
cerca, a modo suo, di arginare questa che Hjelmslev chiamava cascata di
semiotiche, inarrestabile. Chi cercasse l'ultima interpretazione dei sogni
giungerebbe, dice Freud, a un punto che lui chiama ombelico del sogno per cui
non c'è più interpretazione possibile, un punto di non interpretazione, dove
ciascuna interpretazione mostra la corda, mostra la propria impossibilità.
Avvertendo l'impossibilità strutturale, radicale di un significato delle cose,
cosa che anche altri in quel periodo andavano affrontando in altri settori,
come la linguistica con lo strutturalismo, come la logica dopo Peano, come la
matematica dopo Cantor e dopo Gödel, Freud lo incontra proprio nel discorso, lo
coglie proprio sul vivo, per così dire. Come? Beh, nel modo in cui ciascuno
denuncia l'impossibilità di fermare le cose che sta dicendo, l'impossibilità di
fermare i pensieri o, semplicemente, di dire quello che pensa senza uno scarto,
uno iato, senza un abisso incolmabile.
Il
lavoro di Freud è straordinario a questo riguardo. Mostra la drammaticità con
cui in moltissimi casi viene avvertita questa distanza, questa impossibilità a
dire le cose. Impossibilità a dire perché ciascuna volta qualcosa si dice, si
dice non perché c'è un es, un'entità che le manovra come una sorta di regia
occulta. L'ideologia della regia cerca sempre qualcosa di occulto: cosa c'è
dietro? Il "che cosa c'è dietro?" ha sempre affascinato, mosso la
curiosità. L'idea di un inconscio come un quid che muove religiosamente gli
umani è una delle ultime trovate e per rispondere alla fatidica domanda
"cosa c'è dietro?". Freud risponde a modo suo: niente, assolutamente
niente. Dietro la maschera c'è un'altra maschera, poi un'altra ancora. Non ha
mai creduto alla verità come nudo, alla verità come effetto dello strip-tease,
secondo una concezione che a tutt'oggi è seguita. Una concezione abbastanza
popperiana, quella della verità come strip-tease, cioè, come una successione di
accomodamenti - prima si toglie i guanti, poi questo, poi quello, fino al nudo
della verità. Nudo che acceca, secondo le migliori tradizioni. Lo strip-tease
ha un fondamento metafisico. Non c'è strip-tease senza metafisica.
Potremo
dire che Freud non si è mai interessato alla verità: non gliene è mai importato
nulla. C'è qua e là qualche accenno per poterne dire qualcosa: verità come
effetto, come effetto di ciò che si va dicendo per ciascuno. Ciascuno può
incontrare effetti di verità che lo riguardano. Ma un discorso sulla verità in
quanto tale è assolutamente assente in Freud. E' presente, invece, in Jung; è
presente in Groddeck e in Wilhelm Reich. Reich ha avuto una certa portata negli
anni '60 e '70. Sono noti i suoi scritti cosiddetti europei; poi, in America,
ha avuto una piega molto mistica.
Dicevo,
quindi, che non si trova traccia in Freud della verità. Non parlando di verità,
non indicando nessuna verità, non c'è alcuna possibilità di costruire una
regola per l'homo politicus, nessuna regola di salvezza: senza verità non c'è
salvezza. E' esattamente ciò che ha fatto Freud: non ha indicato nessuna verità
né alcuna via per raggiungerla. Oggi, nessuno è così audace da dire qual è
esattamente la verità. Un tempo, almeno, lo si diceva in modo molto esplicito:
"E' questa". Oggi, sono molto più cauti e la pongono, più
religiosamente, come promessa, come promessa di un futuro radioso, da
raggiungere attraverso un certo percorso.
Sto
leggendo in questi giorni un libro, uscito da poco, di un certo Introvigne dove
fa una critica del discorso della gnosi. Introvigne si è molto documentato. Non
è che fa una critica superficiale, avventata o per sentito dire. No, è andato
leggere tutto mostrando quanto meno una certa serietà. Se non altro questo. Non
parla per impresssioni, non è un impressionista. Lì si coglie in modo molto
preciso che il discorso intorno alla verità e alla salvezza ha un impianto
religioso. E Introvigne lo sa molto bene - la verità ha una funzione ben
precisa - e è molto attento e tutt'altro che sprovveduto rispetto al discorso scientifico
e, quindi, coglie i tratti religiosi molto evidenti, palesi. Perché, come
dicevo, la sa lunga sulla religione e, quindi, non gli passano inosservate
molte cose e molte questioni di cui ci stiamo occupando da molti anni: come, in
effetti, il discorso scientifico muova dal discorso religioso ma abbia preso a
un certo punto una via differente. Ma la radice è la stessa: in entrambi i casi
c'è la certezza della verità come possibilità. Nel primo caso, quello
religioso, come già data; nel secondo caso, quello scientifico e quello
gnostico, come da raggiungere, quindi, raggiungibile. Ma è sempre una verità
come il tutto, come, per dirla ontologicamente, come l'essere, come
l'essere-tutto, globale. Da qui varie
fantasie intorno ai linguaggi globali, di cui oggi si parla.
Allora,
ecco che si affaccia la questione politica nel discorso di ciascuno, come
ciascuno incontra e avverte l'ingestibile, l'impadroneggiabile, l'immisurabile,
il non partecipabile. Come ciascuno incontri uno scacco di fronte all'impossibile
partecipazione di alcunché. Ciascuno non partecipa a nulla, nemmeno a sé, di
cui per lo più non sa assolutamente nulla. La mitologia del sé, che ha
tutt'oggi - soprattutto con Koyut - una parte notevole nella psicologia e nella
psicanalisi americana, che fa del sé tutto, integro, l'obiettivo da raggiungere
in una assoluta negligenza per tutto ciò che attiene al discorso, ai suoi
effetti, a ciò che avviene parlando.
Mentre
la politica comunemente intesa, cioè come la possibilità di partecipare a
qualcosa, è religiosa, la politica di cui avvia Freud - ma, dicevamo, non
soltanto Freud - non muove da questa sorta di ingenuità. Anzi, Freud incontra,
rispetto al discorso di ciascuno, lo scacco di ogni tentativo di rendere
partecipabile qualcosa. Non si è mai nemmeno lasciato trascinare dalle domande
che a questo punto intervengono: "Ma, allora, che cosa fare?"
Risposte
lungo il dibattito.
E'
una questione interessante questa del terapeuta e della sofferenza.
Lei
dice che sarebbe un problema se delle persone credessero che esistesse qualcuno
in condizione di togliere la sofferenza.
Sì,
esistono queste persone; non so quante siano esattamente, ma non meno di alcuni
miliardi. Assolutamente convinte di questo. In che senso? Chi toglie la
sofferenza?
Toglie
la sofferenza chi capisce, comprende che cosa manca propriamente alla persona e
sa dare cosa manca o ha ciò che alla persona manca. La sofferenza è sempre un
soffrire per qualcosa che manca, di qualunque tipo, dalla salute, ai quattrini,
alla stessa angoscia, in definitiva. L'angoscia è il modo con cui si avverte,
per esempio, la mancanza di sicurezza: una persona angosciata la prima cosa che
dice è di sentirsi insicura. C'è una questione che si apre a questo punto: che
gli umani credano che esista qualcosa o qualcuno che possa togliere la
sofferenza in modo definitivo è una cosa antichissima. Ciascuna religione si
pone come promessa in terra, o altrove, di questo. Generalmente, non promettono
altro che questo: togliere la sofferenza, esplorare un godimento totale,
definitivo e irreversibile.
Certamente,
già dai tempi antichi ci si chiedeva "come fanno?". C'erano molte
persone, fra i più noti c'erano i seguaci di Epicuro, Lucrezio in testa. Ci si
chiedeva: ma come fanno questi sciocchi, questi sventurati a pensare che ci sia
un posto dove le sofferenze scompaiono o a pensare che qualcuno possa
levargliele in qualche modo e perché esistono tutte queste fandonie?.
Certamente, è una questione, questa della sofferenza e della necessità di
sbarazzarsene, che gli umani avvertono.
La religione, come dicevo prima, è la risposta più antica, più straordinaria,
più formidabile che si sia inventata.
Il
terapeuta è l'homo politicus, cioè, colui che si pone come il salvatore, che ha
chiaramente la soluzione: "fate come vi dico, tutto andrà bene". Può
sembrare molto ingenuo posto in questi termini ma, poi di fatto, ciascun
comizio o proclama elettorale o politico ha, in definitiva, questo scopo:
"credetemi!".
Di
fronte a una posizione che è stabilita, che è religiosa anche se apparentemente
laica, qualunque altra posizione non è ben vista. Come dire che il cittadino
deve credere soltanto a me, guai se dovesse credere a altri, perché sono io il
vero e unico terapeuta, l'unico suo salvatore. Da qui il sospetto, da sempre,
nei confronti delle varie religioni, delle varie sette che, più o meno
interessanti che siano, costituiscono un pericolo. Un pericolo non perché
queste persone si armino e commettano chissà quali macelli - ma un pericolo, e
qui la chiesa la sa lunga e è molto avvertita - un pericolo che qualcosa che io
do come certo, sicuro, possa eventualmente risultare meno credibile. Il
pericolo è che qualcuno cominci a non credermi più, perché sono io l'unico
autorizzato a accudire il popolo che, come è noto, è sempre bisognoso di essere
accudito, come un bambino. Questo nella mitologia, nella fantasia popolare: un
bambinone che ha da essere indirizzato, sorretto, guidato, che se si lascia a
sé si sbanda, si disperde.
Lo
stato si pone come l'unico, autentico terapeuta, l'unico autorizzato.
Chiaramente, istituisce in tutto ciò una repubblica particolare: la repubblica
dell'incapace. Ciascun cittadino è incapace. E' incapace in quanto
continuamente necessitato di essere sorretto, guidato, educato, ecc.
Ora,
se io sono l'unico autorizzato a farlo, chiunque si ponga in alternativa a me è
una minaccia e, in quanto tale, va eliminato. E sempre per il bene del
cittadino, evidentemente. E se poi la persona viene traviata? E se sorge
qualcuno che, blandendola con parole magiche, come la sirena, la attrae e la
distoglie dai suoi doveri, dalla famiglia, la distoglie da ciò che occorre che
faccia? Va protetto da questo, va protetto dai falsi profeti perché io sono
l'unico vero profeta, evidentemente. Sono falsi profeti rispetto a chi se non rispetto
a chi abbiamo indicato come il terapeuta lungo la lettura di Filone
Alessandrino.
Si
tratta, allora, di una supremazia, di un'autorità su cui ciascuno stato si
fonda. Lo stato, così come è pensato, così come è concepito dal discorso
occidentale, si regge su questo. Da qui un certo scetticismo di Freud rispetto
alle questioni poste da Einstein. Si chiede Freud: "Ma non sarà proprio
perché lo stato è fatto in certo modo, è pensato in un certo modo, che tutto
questo è inevitabile?". Inevitabile in quanto è ciò che si ritiene
inevitabile, quindi, una minaccia o un pericolo, è ciò stesso su cui questo
sistema si regge, si nutre. Così la guerra, così il razzismo, tutta la
mitologia del diverso. La religione toglie la differenza perché tutto sia
finalmente uguale, tutti uguali fra loro. Cosa vuol dire "tutti
uguali"? Che ciascuno deve stare al suo posto, che è quello uguale ad
altri. Guai se alza la testa. Se alza la testa, viene prontamente decapitato.
Freud
ha insistito sulla differenza, de Saussure ha insistito sulla differenza.
Ciascuno che si è trovato in un'elaborazione teorica ha posto l'accento sulla
differenza irriducibile, che non si traduce in diversità, cioè, non si traduce
in qualcosa di localizzato, di gestito. La diversità è un modo di economizzare,
di gestire la differenza. Differenza che, potremmo dire, sessuale, differenza
strutturale. Differenza che la linguistica ha individuato come differenza da sé
del significante. Differenza che non può togliersi. La diversità, invece, pensa
di localizzare e, quindi, di gestire la differenza: "lui è diverso.
Quindi, lo sistemo lì, così, è tutto uguale". No, l'uguale, diceva Peano,
è il colmo della differenza. Non c'è modo di togliere la differenza, nemmeno
isolandola nella diversità. Il diverso va messo sempre al suo posto, che è
quello del margine.
Per
fare tutto ciò, l'idea di isolare la differenza a vantaggio della diversità,
fonda ciò che l'altra volta indicavo come morale. La morale dice che è
necessario che ci sia l'uguaglianza. La morale, quella del tiranno, che dice
ciò che è bene e ciò che è male. La morale è quella che viene imposta ciascuna
volta dal terapeuta perché ciascuno si attenga a questa morale. La morale è per
tutti e, quindi, non tiene conto di alcuna differenza. Tiene conto del diverso,
può anche accettare un'altra morale, non c'è nessun problema. Anzi, oggi questo
discorso è molto sentito: le varie culture che si uniscono, costituire un'unica
cultura generale, tutto uguale senza differenza. Togliendo, in questo modo,
delle cose straordinarie che ci sono in ciascuna cultura per cui non si capisce
perché ci si dovrebbe rinunciare.
La
morale è la morale dei valori. Nell'accezione in cui è considerata oggi sorge
con gli stoici. Seneca, infatti, oggi va molto di moda. E' uscito un libro che si
intitola "Seneca per i manager". E' curioso.
La
morale si fonda sulla distinzione, sulla diversità fra ciò che si stabilisce
come bene e come male, fra ciò che è opportuno e ciò che non lo è, fra ciò che
è bene per l'uomo, per l'umanità, e ciò che non lo è. Ciò che è bene per me
occorre che lo sia anche per gli altri. Se voglio bene agli altri, è chiaro che
ciò che è bene per me occorre che sia partecipato. E se qualcuno non si accorge
che è anche il suo bene, allora, è perché è disinformato, è malato. Come è noto
i matti non sanno di essere matti; questo autorizza qualunque intervento.
La
morale autorizza, dunque, l'intervento, l'intervento del terapeuta.
L'etica,
di cui parlo spesso, muove da altro, indica qualcosa che attiene al desiderio.
Mentre la morale si pone come un controllo, più o meno universale, del
desiderio, inteso come ciò che limita la volontà di ciascuno - perché se nulla fosse pericoloso non ci
sarebbe la necessità della morale, ciascuno saprebbe esattamente da sé che cosa
è bene e cosa è male - l'etica procede dal desiderio ma non per controllarlo.
L'etica dice di ciò che resta di irriducibile nel desiderio. Dice che qualcosa,
comunque, continua a lasciare a desiderare. Il desiderio non è esattamente ciò
che voglio ma, nell'accezione di Freud, è ciò che lascia continuamente a
desiderare in ciò che dico, in ciò che faccio, in ciò che penso. Lì trovo il
desiderio, non in ciò che voglio. Ciò che voglio è, in molti casi, il modo di
chiudere la questione che apre il desiderio. Il desiderio è qualcosa di
strutturale, non può togliersi. Non ha un oggetto che lo soddisfi, non ha
qualcosa che lo chiuda. Indicavamo qualche tempo fa il desiderio come una
struttura metonimica, una struttura della frase che allude allo spostamento
incessante in ciò che dico, una sorta di deriva del significante. Avvertire ciò
che insiste in ciò che dico, in ciò che faccio, in quanto desiderio, è
propriamente ciò che indico come etica. L'etica è attenersi a questo,
ammettendo il desiderio.
Dove
lo reperisco il desiderio? Lo reperisco in tutto ciò che insiste ogni qual
volta io suppongo di aver chiuso la questione, o soddisfatto qualcosa, o tolto
la domanda. Insiste in un atto mancato, insiste in un pensiero di cui non riesco a sbarazzarmi, lì c'è qualcosa che
attiene al desiderio. L'etica è il tenere conto di tutto ciò. Nulla di
moralistico né di partecipabile. Potremmo dire con una battuta che tolta
l'etica c'è l'etichetta, qualcosa cui occorre attenersi scrupolosamente. No,
l'etica non prevede nessun controllo, nessuna gestione; sottolinea
l'irriducibilità del desiderio e il come attenersi a questa irriducibilità,
ammettere il desiderio in ciò che sto dicendo e in ciò che sto facendo. Che,
come dicevo prima, non è ciò che voglio, ciò che enuncio di volere.
La
questione della misurabilità, quindi, dell'eccesso.
Indicavo
prima la nozione di politica come l'immisurabile. La misurabilità delle cose
muove dall'idea di poter fermare le cose. Così anche la nozione di tempo, data
anche comunemente, come una successione di stati necessita di un artificio che
è quello di supporre che qualcosa termini. Questo è l'unico elemento che possa
consentire la misurabilità, la metratura.
La
questione della poesia è interessante.
La
scansione metrica pone un ritmo, un ritmo che consente degli effetti di senso.
Ciò che indica è qualcosa di molto lontano dall'ideologia dell'essere misurati,
della misurabilità delle cose. Potremo dire questo: ciò che può rilevarsi è che
questa nozione di movimento è da intendere in modo più preciso. Può anche
essere molto problematico parlare di movimento in un'elaborazione teorica
laddove qualcuno può legittimamente chiedere "rispetto a che?".
Lo
psicanalista come artista, come stile e come cifra. Lo psicanalista non come
qualcuno, non come persona propriamente, ma come statuti del discorso, statuti
che si incontrano.
Del
movimento Freud ne parla soprattutto nell'Al di là del principio di piacere a
proposito del Fort-Da, movimento che rileva in questo bimbetto che gioca con il
rocchetto. Questa immagine che lui incontra gli consente di fare alcune
riflessioni che, certamente, hanno poco a che fare con il gesto del bambino.
Prende spunto per avviare un'elaborazione intorno alla rimozione. Ora, questo
può far pensare che la rimozione di cui parla Freud, cioè il rimosso e il
ritorno del rimosso, comporti che qualcosa si rimuove e poi ritorni a un certo
punto. Questa supposizione offre la possibilità di moltissime obiezioni, tant'è
che Freud stesso dice che non c'è modo di distinguere il rimosso dal ritorno del
rimosso. In effetti, ciò che si incontra è il ritorno del rimosso. Il rimosso
in quanto tale, in quanto rimosso, non ha accesso. E' già un modo per indicare
ch non si tratta affatto di un movimento di andata e ritorno, ma di qualche
cosa che si piega e che ha più a che fare con la torsione, con il piegarsi
delle cose. Prende un'altra piega laddove qualcosa si altera, qualcosa varia e
varia, dice Freud, proprio perché c'è rimozione. Qualcosa cadendo si altera,
varia.
Ciò
che avviene parlando, e è questo ciò che produce vari intoppi, la nevrosi,
ecc., non incontra riferimenti fissi. Non li incontra nemmeno nella catatonia
che per fermare qualcosa ferma se stessa, resta lì immobile come una sorta di
pietra miliare.
Dunque,
può parlarsi di movimento ma è un termine che va elaborato altrimenti, non
certamente nei termini del relativismo che viene ripreso da Einstein. Che,
anzi, dà la supremazia al punto di vista.
C'è
proprio un abisso fra la posizione di Einstein e quella di Freud. Per Freud non
c'è nessun punto di vista; non è possibile, non è pensabile il punto di vista.
Per Einstein, invece, il punto di vista è essenziale e è ciò su cui costruisce
il suo sistema. L'assenza del punto di vista è l'assenza assoluta di
possibilità di movimento. Per cui il movimento si dà ma non come possibilità.
LA
POLITICA DELLA PSICANALISI
30
aprile 1993
Freud
inizia il suo saggio "Il disagio della civiltà" aprendo a una
questione che è essenziale rispetto a ciò che stiamo dicendo.
Inizia,
come sapete, con una conversazione con qualcuno che parlava della religione
come di una sorta di sentimento oceanico, cioè il trovarsi presi in un tutto,
un tutto che è onnicomprensivo, che tutto racchiude, che tutto comprende. Freud
pone subito una questione rispetto a ciò, rispetto a questa nozione di
globalità, di tutto. Indicando come questa idea proceda da una sorta di non
ammissione, la non ammissione della differenza: la differenza che, dice, si
instaura tra l'io e ciò che lo circonda, la differenza che riguarda l'io
stesso, la differenza da sé. Invece, questo sentimento oceanico toglie ogni
differenza a vantaggio della totalità.
La
volta scorsa dicevamo qualcosa intorno a ciò che ciascuno incontra come
differenza. Potremo dire che la politica che incontra la psicanalisi è la politica
della differenza o, detto altrimenti, politica del tempo
Il
tempo: potremmo anche avvalerci dell'etimo, temno, taglio. Il tempo procede
dalla differenza, propriamente da ciò che di irriducibile si staglia dalla
divisione.
Il
sentimento oceanico, o il sentimento religioso o il discorso religioso è il
discorso che toglie la differenza. Instaura la cancellazione della differenza a
vantaggio della diversità.
Il
termine differenza, qui, ha una connotazione particolare perché distinguo tra
differenza e diversità. La differenza è un elemento strutturale della parola, è
la differenza da sé del significante, la differenza da sé di ciascuna cosa, di
ciascuna parola che in nessun modo riesce a stabilirsi come identica.
Un
itinerario analitico incontra questo in ciascun istante, come ciascuna volta
ciascun elemento intervenga preso nella differenza e, quindi, impossibile a
stabilirsi, a porsi come fondamento, come garante o come riferimento. Se
ciascun elemento differisce da sé è chiaro che non c'è riferimento, né punto di
vista, né qualcosa cui appoggiarsi in modo stabile, sicuro.
La
diversità, invece, è il modo di immaginare che la differenza si possa
localizzare in un punto, quindi toglierla dalla parola, toglierla dall'atto e
situarla da qualche parte, in modo che l'atto, la parola, la parola come atto,
sia esente da rimozione. L'atto è identico a sé se è esente da rimozione.
E'
con la rimozione che Freud avvia questa elaborazione che dice che è impossibile
stabilire che qualcosa è identico a sé. Perché nella rimozione qualcosa cade e
ciò che ne è di questo elemento è che non è tutto perché c'è una caduta.
Qualcosa non si comprende, qualcosa sfugge.
La
parola come non tutto. Non tutto che ciascuna volta si struttura come
particolare per ciascuno.
Potremo
indicare il politico, non l'homo politicus, ma il politico come non tutto.
Il
politico è il non tutto, è il particolare, ciò che procede dalla differenza. La
divisione, dicevamo la volta scorsa, relativamente alla politica, come
l'innumero.
Tutto
ciò è lontano dal discorso religioso che immagina, invece, il tutto. Questo
sentimento oceanico è molto seguito, molto diffuso, anche se non esattamente
con questa dicitura. Ciascuna dottrina della salvezza muove da questo, cioè da
un tutto da cui si è partiti e a cui si ritorna, un tutto che tutto ingloba.
Inglobato il tutto si toglie la differenza.
Differenza
che già Freud indicava come sessuale, da sac, taglio, sezione.
Per
intendere la questione politica, così come viene posta da Aristotele,
- potremo dire la politica del quotidiano - occorre riflettere sulla questione
religiosa che ciascuna volta è mossa da un'idea di salvezza, l'idea che
operando in un certo modo sia possibile ricollegarsi con un bene, con un tutto.
Ontologicamente, con l'essere.
Le
dottrine che più si sono occupate di questo sono le dottrine gnostiche. Sono
appunto le dottrine della salvezza. La mitologia è sempre la stessa: c'è un
tutto da cui qualcosa si è staccato e a cui deve tornare. Una mitologia molto
diffusa, non soltanto nei miti gnostici dove è espressa in modo più esplicito,
ma espressa nel discorso scientifico che immagina di essere il discorso più
lontano dalle mitologie, dalle credenze, dalle superstizioni. Il discorso
scientifico ha lo stesso impianto di quello religioso, vale a dire che muove
dalla stessa posizione, cioè che esista un tutto. Questo tutto può essere la
verità, l'ultima legge della fisica, il metodo definitivo, può essere qualunque
cosa. In quasi tutte le dottrine scientifiche trovate questo aspetto: è un
aspetto religioso, cioè un modo di pensare che si avvale di una struttura che è
quella religiosa.
L'elaborazione
che si trova a compiere un itinerario analitico verte, in prima istanza,
intorno a questo, come primo avvio: l'analisi del discorso religioso. Il
discorso religioso è quello che chiude la questione, che dà la risposta, che
immagina che ci sia la risposta, che suppone che la risposta sia possibile, che
sia raggiungibile da qualche parte attraverso un percorso particolare.
La
psicoterapia, come ideologia, è il discorso religioso, che immagina nella
salute mentale o fisica il tutto, il punto di arrivo. Ideologia, dicevo, che
riguarda direttamente anche la medicina.
Comunque,
il discorso scientifico, il discorso religioso, il discorso medico - non la
medicina come pratica o come ricerca ma l'ideologia medica - danno come
acquisito un modello, un obiettivo, qualcosa che immaginano come un risultato
finale. Risultato finale che è l'ultima parola che può dirsi intorno a
qualcosa: l'obiettivo ultimo. Ciascuna dottrina, sia religiosa sia scientifica
che escatologica, a modo suo, è una dottrina della fine delle cose. E' un modo
di pensare molto diffuso, difficilmente trovate persone che pensano altrimenti.
L'itinerario
analitico, come dicevo prima, è un itinerario che incomincia a porre delle
obiezioni a questo modo di pensare. Pone delle obiezioni dicendo che forse non
è proprio così. L'idea che esista un fine, un télos ultimo delle cose, non va
da sé. Ma è una struttura, una struttura che è psichica e linguistica. E' chiaro
che un itinerario analitico non ha come fine questo, né ha altri fini,
propriamente. Non risponde al criterio di servizio, la psicanalisi non serve,
nel senso che non si dispone in una logica del servizio. L'itinerario analitico
è assolutamente superfluo, in un'accezione particolare, cioè non è indirizzato
a un obiettivo finale, da individuare come il luogo del bene, come luogo
dell'essere. Non è un caso che Freud non abbia mai dato delle indicazioni in
questo senso, cioè su che cosa deve fare la psicanalisi.
La
psicanalisi, in quanto itinerario intellettuale, è un percorso che ciascuno può
fare, percorso dove c'è l'occasione di confrontarsi con ciò che si dice, con
ciò che avviene parlando, i risvolti, le implicazioni, tutti i corollari che
ciascuno può incontrare. E' una chance, un'occasione. Un'occasione di poter
parlare in un altro modo. In quale modo? Un modo dove la parola non venga
immediatamente gestita, ricondotta a qualcos'altro. Una parola che può dirsi
senza essere necessariamente censurata o integrata in una morale, in un codice;
senza che ci sia necessariamente qualcuno che si premuri di spiegarmi cosa ho
voluto dire. Ma, finalmente, confrontarsi con una parola che non ha limiti, che
non ha origine localizzata. In questo senso la parola è anarchica,
letteralmente senza origine. Ciascuna volta originaria, in ciascun istante.
L'analisi,
pertanto, è la condizione per provare a dire in un altro modo, l'occasione di
ascoltarsi. Non è semplicissimo ascoltarsi. Ci vuole molta audacia e,
simultaneamente, molta umiltà. Audacia nell'esporsi alla parola, al dire: non
sottrarsi, dunque, agli effetti della parola, ai suoi risvolti, alle sue
implicazioni. Umiltà nel non ricondurre a una morale, nel non volere
significare, non supporre che ci sia un codice superiore che consenta di
spiegare. Non c'è nulla da spiegare. Le pieghe non si tolgono. Tentare di
togliere una piega equivale a produrne mille altre.
Per
questo dicevamo che la psicanalisi non ha mai giovato a nessun regime, a
nessuna ideologia. Non è stato mai possibile asservirla a nessuna dottrina
della salvezza. Salvo farne altro. E' avvenuto. Come sapete, con la morte di
Freud - ma già prima che morisse - varie persone si diedero da fare per
spiegare Freud. Mi riferisco a Otto Fenichel e, in particolare, a Jones. Si
sono dati da fare a spiegare Freud, cioè a togliere ciò che di aperto e di
interessante c'è nel testo di Freud per ridurlo a un codice interpretativo. Non
so come l'abbiano potuto fare, però, di fatto, così è avvenuto. Non c'è traccia
in Freud di una spiegazione di comportamenti. Freud si è trovato, certamente, a
accostare una questione a qualcosa che incontra, ma non ha mai detto che questa
sia la spiegazione, cioè, la traduzione. Non si è mai trattato di traduzione.
Mentre, altrove, questa operazione è stata compiuta. Ecco, allora la
psicanalisi diventa un codice interpretativo, tant'è che ci sono stati poi vari
studi intorno alla psicanalisi come ermeneutica. Dico ermeneutica nel migliore
dei casi, perché molte volte non era neppure quello ma, semplicemente, un'altra
religione con le stesse caratteristiche e le stesse prerogative. Produrre,
cioè, significato.
La
religione è la più grande macchina per produrre significato, in quanto spiega
tutto, fin dalle origini. Non c'è cosa che non abbia una sua giustificazione.
Queste
operazioni hanno avuto successo soprattutto negli Stati Uniti e nei vari paesi
anglosassoni. Ottenendo di ridurre il testo di Freud e, in definitiva, la
psicanalisi a un modello di traduzione. Non ci voleva certo la psicanalisi per
fare questo. Già Teopompo e Teofrasto facevano queste operazioni, tra l'altro
molto raffinate e molto articolate. Il libro sui sogni di Artemidoro è
sicuramente molto più interessante e anche molto più divertente di moltissimi
manuali intorno ai sogni. Ecco, allora, che il messaggio di Freud, il percorso
analitico, a un certo punto, sono diventati uno strumento di salvezza, anche
molto arrogante in molti casi. Come lo sono tutti coloro che suppongono di
conoscere la via della salvezza: sono sempre molto arroganti. Perché loro
conoscono la verità e, allora, devono convincere il prossimo che sbaglia, che è
sulla cattiva strada, che quindi occorre che si ravveda, che segua la via
giusta. Se non la vede, o non ha fede, oppure è deviato da altre cose, oppure,
molto più semplicemente e in modo più spiccio, è perché ha dei problemi.
Ma
di religioni ce ne sono già moltissime, molto elaborate, articolate,
sofisticate. Perché aggiungerne un'altra così rozza e così rudimentale? Pensate
al cristianesimo, al suo apparato. Non si può certo competere con questo.
Eppure,
le dottrine della salvezza hanno successo, sempre, grandissimo. Cioè, ogni
volta la supposizione è che finalmente qualcosa ci sia a indicare qual è la via
giusta. Gli umani inseguono questa fantasia da sempre. Ogni tanto c'è qualcuno
che dice magari non è così, può essere che non ci sia nessuna salvezza, non
perché siamo condannati, ma perché non ci sono il bene e il male, perché questi
sono concetti che possono essere messi in discussione. Almeno quello. Invece
no, ogni volta c'è la salvezza. Chi immagina di conoscere la via di salvezza è
sempre intransigente, intollerante, oltre che arrogante.
La
via di salvezza è anche quella che indicava Hitler nel Mein Kampf, perché no?
Salvezza dal male e dall'ebreo errante, sempre foriero di sventure. C'è sempre
qualcuno che è foriero di sventura, che indica la via della perdizione. Quindi,
la via di salvezza sta dall'altra parte.
E'
questo, certamente, un discorso molto semplice ma, e questo non è più così
semplice, si tratta di intendere come le fantasie di salvezza operino nel
proprio discorso. Operino nel proprio discorso in modo tale che può supporsi di
sapere, di conoscere qual è il bene. E di sapere indirizzare, eventualmente,
anche il prossimo. W. Reich immaginava questa energia, energia universale che
tutto ingloba e tutto muove.
Insiste
spesso quest'idea di una sorta di energia, di un agglomerato di cose, di un
insieme di elementi confusi tra loro in cui ogni cosa deve rientrare. E'
un'idea che, se viene considerata nei suoi aspetti più dettagliati, è
abbastanza ingenua nella misura in cui non tiene conto che tutto ciò che va
elaborando lo dice e, quindi, è preso in una struttura che è linguistica, una
struttura che impone una certa direzione.
Tutto
sommato Lacan non aveva torto a avvertire che Freud si è occupato di parole, di
come ciascuno le incontra, le elabora, le piega, le svolge. Quali sono gli
effetti di queste parole nel discorso?
L'itinerario
analitico non si preoccupa minimamente di avanzare dispute teologiche. Se
qualcuno crede in qualche cosa, va benissimo. Ciascuna credenza, ciascuna idea
può dirsi, elaborarsi, può confrontarsi, dunque, con il discorso. Certamente,
non serve il dissuadere o il persuadere qualcuno del contrario.
Freud
si occupa di dettagli. Ciascuna volta. Si occupa di ciò che interviene in
ciascun caso, del particolare, della sfumatura. Dei grandi sistemi universali,
cosmici, metafisici, non se ne occupa. Come a dire che si occupa di religione
nella misura in cui qualcuno ne parla, nella misura in cui questo partecipa di
un discorso.
Il
successo delle dottrine della salvezza procede da un'idea tanto antica quanto
bizzarra: che tutto debba avere un senso, un significato. Non è possibile che
stiamo qui, su questo pianeta, senza uno scopo. Ecco, allora, si può sempre
trovare chi ce lo dice: siamo qui per questo, quindi, occorre che tutti
lavorino in questa direzione. Che è poi il messaggio della politica.
La
politica, come è strutturata oggi, si pone come discorso gnostico, non cattolico
ma gnostico. Cioè, invita ciascuno a lavorare per un bene, per un fine che è
comune e che corrisponde al fine ultimo, a un bene ultimo e partecipato. Il
cattolicesimo, per esempio, non invita a fare questo.
Se
il paradiso è qui e adesso, questo può essere interessante ma può anche avere
un risvolto curioso. Perché se è possibile, se c'è la possibilità, allora è
anche possibile, operando in un certo modo, avere il paradiso qui e adesso.
Questo muove dalla dottrina della salvezza.
Ecco,
dicevo, ogni cosa deve avere uno scopo, un suo motivo. Perché mai? Domanda
legittima. Qualcuno, intanto, lo deve chiedere. E ci sono delle risposte.
Perché mai, dunque? Perché questo rassicura, toglie un'inquietudine, toglie un
disagio. Quello stesso disagio della civiltà di cui Freud ravvisa un rimedio
nel sentimento oceanico, dicendo che sì, ciascuno trova dei motivi per fare,
per dire, ma li incontra facendo. E' in ciò che fa, in ciò che dice, che pensa,
che trova dei motivi, non altrove.
Le
cose che sto dicendo sono antiche di alcune migliaia di anni. Già i sofisti si
chiedevano come fosse possibile che qualcuno credesse ancora a queste
bizzarrie, che esista un dio da qualche parte. Si chiedevano da dove si potesse
prendere un'idea così balzana, l'idea che ci fosse una salvezza finale, o
l'eterno ritorno. Ciò non ha impedito, certamente, che questo pensiero potesse
proseguire.
Freud
ha fornito un contributo per potere confrontarsi con questo pensiero. Non c'è
da combattere, nulla è da eliminare, nulla che sia il segno del male. Ciascuna
cosa è da ascoltare, da interrogare, è degna di essere interrogata. Questo
mostra degli aspetti che sono straordinari.
Ciascun
elemento, se interrogato, cessa di essere immobile, di essere morto, di essere
mortificato. E comincia a muoversi, comincia a cambiare, a mostrare vari
aspetti, aspetti magari inattesi, sconosciuti, imprevisti. Ciascuna cosa, anche
quella apparentemente più banale, la più stupida. In effetti, un analisi si
occupa proprio di questo, delle cose futili, apparentemente banali e di poco
conto. Si occupa della differenza, di ciò che ciascuno incontra come
differenza.
Allora,
avviare un'elaborazione del discorso religioso in un'analisi - senza che questo
ne costituisca il fine perché l'analisi, in realtà, non ha nessun fine - è
l'avvio di un itinerario. Si mettono in gioco delle superstizioni, delle
credenze, ciò che è ritenuto immobile, identico a sé, mortificato, quindi,
banale, inutile. Cos'è che si suppone banale, di nessun conto?
Ciò
che si immagina non questionare, non interrogare, non sollevare curiosità.
Invece, se interrogato, diventa tutt'altro.
La
politica della differenza, dunque, come la divisione: le cose dicendosi si
dividono e in questa divisione si staglia una differenza per cui le cose non
sono più identiche a sé, non sono più utilizzabili. Le cose non sono
utilizzabili ma si dicono.
Il
discorso religioso non è la teologia. La teologia è un tentativo straordinario,
immenso, colossale, elaboratissimo per potere isolare l'oggetto, l'oggetto che
si sottrae continuamente e che è pensato come assoluto. E' interessante la
lettura dei testi di teologia per avvertire il modo in cui, ciascuna volta,
questo oggetto si sottrae, resta inafferrabile, non localizzabile. Dicevamo
qualche tempo fa di Nicolò da Cusa che, forse, rappresenta il tentativo più
esplicito di afferrare questo oggetto riscontrandolo come irrelato,
inafferrabile, ingestibile: l'oggetto come sembiante, come punto vuoto.
Allora,
il discorso religioso è il discorso della salvezza, il discorso del bene. Il
discorso che dice ciò che bisogna fare per salvarsi o per raggiungere la salute
mentale o fisica.
E'
un'ideologia, quella su cui si impianta tutto il discorso occidentale.
Un'illusione, certamente, ma un'illusione che è economizzata. Perché c'è
un'illusione che è strutturale, l'illusione per cui ciascuno si trova, ciascuna
volta, preso in un gioco, in un gioco linguistico. La supposizione, invece, di
controllare il gioco, di poter padroneggiare il gioco, comporta la delusione:
il gioco non può controllarsi.
In
effetti, ciascuna dottrina della salvezza si pone come rimedio
all'inquietudine. Ma c'è un'inquietudine che potremo indicare come il disagio,
disagio che è strutturale, che non può togliersi in nessun modo. Un disagio che
non è il malessere, non è lo stare male. Attiene al rilevare ciascuna volta che
ciò che si dice è altro da ciò che si pensa, che non si riesce a comprendere,
non si riesce a indirizzare, a dare un senso ultimo alle cose. Quando si
instaura la supposizione che qualche cosa possa rispondere a questa domanda, o
che debba rispondere, a questo punto c'è il confronto inevitabile con il
fallimento. Allora, ecco, le crisi esistenziali: credevo in queste cose e ora
non reggono più. Ciò può produrre una ribellione violentissima, come spesso accade,
per cui bisogna abbattere tutto ciò che rappresenta l'inganno degli adulti, per
esempio. Allora, ecco la delusione, cui segue la depressione, la malinconia. La
malinconia immagina che l'oggetto sia un qualche cosa che dia il benessere.
Questo qualcosa lo immagina perduto e allora, come ultima ratio per poterlo
gestire, afferrare, diventa questo oggetto. Diventa l'oggetto in perdita, vale
a dire qualcosa che è un rifiuto. Ecco la malinconia, allora, a rappresentare
la perdita, il disfacimento.
Perché
ci sia una base teorica occorre che ci sia un'elaborazione teorica. Il più
delle volte è una supposizione, un'idea. Un'idea che molte volte resta vaga, se
qualcuno comincia a chiedere in modo più preciso intorno a questa base, a un
certo punto può trovarsi nella condizione di non sapere più esattamente cosa
rispondere. Perché non ci ha mai pensato. Ciò che ritiene essenziale può
rivelarsi qualcosa a cui non ha mai pensato.
Spesso
si sono già date giustificazioni, spiegazioni, anche molto articolate, ma si
continua a stare malissimo. C'è qualcosa intorno a cui è come se girasse a
vuoto. Continua a darsi giustificazioni senza accorgersi di ciò che sta dicendo
nel dare giustificazioni. Le cose possono considerarsi altrimenti.
Il
disagio, non il malessere, è strutturale. Il disagio procede dalla differenza.
C'è qualcosa che interviene sempre in modo differente e, quindi, non può
chiudersi. Ma do qui un'accezione del disagio assolutamente
"positiva". Dico disagio perché Freud usava questo termine insieme
con altri: disagio per cui qualcosa continua a interrogare.
Quando
Freud diceva che ciascuna seduta analitica occorre che termini mantenendo il
disagio, indicava che occorre che ciascuna seduta termini rilanciando la
questione esponendola ai suoi effetti. Perché c'è già la persona che si
preoccupa di chiuderla continuamente. Quindi, occorre lasciare che qualcosa
continui a interrogare.
Il
disagio, dunque, come un'interrogazione che procede, un'interrogazione che non
può chiudersi, arrestarsi, perché non è chiudibile da nessuna dottrina della
salvezza. Ciò che Freud chiamava pulsione. Freud ha provato a rilanciare,
anziché a chiudere, questa domanda. A avvertire che forse questa domanda è
strutturale, che non può togliersi. Da qui la vanità e l'illusione di poter chiudere
la questione attraverso una struttura religiosa, qualunque sia, o immaginare di
togliere la pulsione. Non è un caso che Freud parli della pulsione come
principio di costanza per cui non può togliersi in alcun modo.
Ciascuno,
parlando, apre continuamente delle faglie, degli abissi a altre domande. Il
malessere è il modo di pensare che il disagio sia toglibile.
LA
POLITICA DELLA PSICANALISI
7
maggio 1993
Intervento
di Maria Riga.
La
politica della psicanalisi: questo titolo, nel discorso comune, allude a un
modo di dire, di fare in vista di un fine proprio della psicanalisi, il che
comporta in prima istanza una comprensione inequivocabile del termine
psicanalisi.
La
psicanalisi è definita, sempre dal discorso comune, come ciò che si prende cura
dell'anima; la sua politica avrebbe, quindi, come fine, attraverso un'analisi,
quello di rendere tale anima sana. Nessuna differenza, dunque, rispetto al
discorso della medicina che si propone sì di sanare il corpo ma che muove dallo
stesso principio, quello di riportare qualcuno al ben-essere.
Anche
la politica degli stati muove da tale principio. Qualunque stato enuncia,
infatti, di avere come fine il benessere del suo popolo in quanto, come dice
Hobbes, il male risiede nell'homo naturalis, quello del tutti contro tutti, una
sorta di bruto che va educato e ricondotto al bene, che in questo caso è quello
comune, bene di cui Aristotele dice di essere il fine ultimo dello stato.
Il
principio è, dunque, quello del raggiungimento del bene.
Questione
molto antica, quella del bene. Platone, paragonandolo al sole, dice che è ciò
che fa essere e valorizza tutte le cose, mentre Aristotele, dicendo che è il
motore immobile verso cui tutte le cose tendono, getta le basi della futura
dottrina plotiniana e, successivamente, gnostica, quella del ritorno a un bene
da cui ci si sarebbe allontanati.
Un
discorso religioso, dunque, visto che qualunque religione pone un male da cui
allontanarsi e un bene da raggiungere e fornisce tutte le risposte per poter
finalmente trovare la felicità, la verità, il sommo bene, in definitiva, dio.
Bene
e male sono concetti che si rifanno a un'antica concezione dualistica e che,
quindi, si sostengono a vicenda: occorre credere nel male per poter credere nel
bene e viceversa. Non è, dunque, un caso che il papa cattolico, pur occupandosi
del sommo bene, parli tanto spesso del maligno.
Ma
torniamo alla psicanalisi. Una psicanalisi al servizio del bene, quella del
luogo comune, al servizio cioè di un concetto metafisico, un'idea platonica
dell'iperuranio che tutti questi discorsi, da quello degli stati a quelli
cosiddetti scientifici, cercano di gestire, economizzare, localizzare in
qualcosa o in qualcuno.
La
scienza della parola non dice di una psicanalisi al servizio di, non si occupa
di riportare qualcuno in qualche luogo, né di normalizzare come vorrebbero fare
la psicoterapia e la psichiatria. Ciò perché non muove dal concetto di male,
non ritiene il male assumibile e, quindi, rappresentabile.
La
psicanalisi di cui si parla trae il suo statuto dall'improporzione della
parola, dice che le cose non sono misurabili. Preferisce, quindi, parlando
della politica, partire da polis, da quel molto non numerabile, di cui non si
sa la misura. Di misura non conosce nemmeno la sua, quindi non si pone come scienza
positiva. Anzi, dice che in quanto tale essa non esiste. Mette, cioè, in
discussione insieme a altri concetti, anche e soprattutto quello di esistenza,
di essere. L'elaborazione iniziata qualche anno fa dal dott. Faioni è, infatti,
partita da un'interrogazione intorno al concetto di essere.
Le
cose sono in quanto rinviano a un concetto metafisico, quello di un dio garante
dell'esistenza. Ma la nozione di essere è un significante come altri, come per
esempio quello di bene o di male, che non sono fuori dal linguaggio. Occorre,
pertanto, accorgersi che si sta parlando, che le parole non corrispondono alle
cose, che le cose si dicono, sono nella parola e non in qualche luogo fuori
della parola.
Non
si danno, quindi, come acquisite e scontate affermazioni di principio come
quella che "il bene è ciò a cui ogni uomo tende e a cui occorre che
giunga", ma si mettono in discussione e, quindi, ci si confronta con tale
concetti, sottolineando che in prima istanza si tratta di una proposizione
linguistica. Non si parla di inconscio come luogo che contiene ciò che non è
accolto dalla coscienza ma come logica che avviene parlando, una produzione
della parola.
La
psicanalisi si occupa di un itinerario intellettuale che pone le condizioni
perché ciascuno, che si trova in questo itinerario, si accorga di ciò che sta
dicendo. pone, quindi, le condizioni per trovare altri modi di tenere conto
della logica che esiste parlando.
Si
occupa, in definitiva, della parola, non di quella d'ordine, che comporta il
far credere e presuppone un soggetto parlante, ma di quella che agisce e che
effettua il soggetto nel linguaggio.
Un
itinerario che porta alla parola libera, una parola che non sa, prima di dirla,
la misura delle cose, ma si accorge dopo degli effetti che queste parole rilasciano,
per verificare infine che ciascuna parola resta aperta in quanto rilascia un
due, un immisurabile, un infinito.
La
politica della psicanalisi non è, dunque, quella della padronanza sulle cose,
sulle parole, in quanto si accorge che le cose non sono propriamente, non sono
ferme, identiche a sè, non si possono prendere, non sono utilizzabili. Si
tratta di un itinerario che mette in gioco questa supposizione, che mette in
gioco che le cose siano in quanto tali e che, quindi, possano pesare. Ciò in quanto
la psicanalisi si accorge che le cose, le parole, per l'intervento della
rimozione e della resistenza, parlando si dividono, non sono tutte e rilasciano
una differenza.
La
politica della psicanalisi è, dunque, un tenere conto che le cose non sono
tutte, che ciascuna volta differiscono da sè in quanto interviene una
divisione, interviene il tempo nell'accezione di temno, taglio, un taglio che,
dividendo, annulla qualsiasi misura delle cose e che ciascuna volta rilascia
una differenza.
Se
non c'è nulla da misurare, la parola è libera, si dice da sola, è sessuale.
Scrivevo altrove che se c'è sessualità le parole, le cose, si dicono in modo
particolare, un modo che è unico perché semplice e autentico, un modo che non
occorre spiegare né sostenere con altre parole. Ciò perché la parola, se
sessuale, non è l'effetto di un'intenzione che cerca di gestirla, misurarla o
significarla, ma è completamente libera da qualsiasi legame.
A
questo punto, anche il racconto storico diventa politico, cioè, non tutto. Non
è più il tutto rispetto a cui ciascuno si muove; in quanto non tutto non pesa
più perché non è più proprio ma diviene, come la parola, impersonale.
Intervento
di L. Faioni.
La
questione che si incontra e che ciascuna istituzione incontra, rispetto alla
cultura, per esempio, è questa: la necessità che la cultura sia misurabile,
distribuibile e partecipabile.
Ciascuno
stato si occupa di questo prevalentemente, ciascuno stato necessita di
cittadini istruiti e che vivano discretamente bene. La cultura è essenziale
perché ciascuno stato necessita di un pensiero su cui sostenersi. E, dunque, ha
sempre esercitato un controllo sulla cultura, un controllo molto ferreo più
sulla cultura che su altre cose. A modo suo ciascuna istituzione, ciascuno
stato sa che soltanto attraverso il controllo sulla cultura può controllare i
cittadini.
Dunque,
un'idea di cultura che è particolare, che poggia su una nozione di misurabilità
delle cose. Laddove la cultura gli sfugge, lo stato si dissolve, scompare.
La
cultura, laddove è in qualche modo finalizzata, è uno strumento per la
riproduzione economica, non del fatto in questo caso, ma del suddito. Del
suddito che deve riconoscersi attraverso una cultura comune.
Questo
lo stato offre ai cittadini, cioè, qualcosa in cui riconoscersi e che consenta
la comunione.
Che
cosa ha insospettito tanto Stalin quanto Mussolini e padre Gemelli nei
confronti della psicanalisi? L'idea, la supposizione, tutt'altro che errata,
che la psicanalisi non sia gestibile
e, pertanto, non sia finalizzabile. Produce una cultura che non è finalizzata
al fare qualcosa, non è finalizzata al bene come benessere, dunque, non è
finalizzata al mantenimento di uno stato, di uno statuto.
Da
qui il sospetto iniziale nei confronti di Freud, sospetto poi svanito quando la
psicanalisi è stata tradotta in una vulgata che ha consentito di immaginarla un
settore della medicina e, quindi, finalizzata al bene, cioè, alla salvezza.
Solo a questa condizione la psicanalisi ha potuto essere accolta, non soltanto
in Europa, ma soprattutto negli Stati Uniti dove è praticamente dominio della
medicina. Intendo qui medicina non tanto come ricerca scientifica ma come
ideologia medica.
L'ideologia:
uno dei pilastri di ciascun stato.
Oggi,
moltissime discipline hanno la struttura dell'ideologia medica, la struttura di
qualche cosa che risponde all'esigenza di fine, di qualche cosa che sia utile a
qualcosa o a qualcuno. Prendere le distanze dall'ideologia medica porta a
prendere le distanze da questa ideologia, cioè, dall'ideologia della finalizzabilità
delle cose.
Allora,
dunque, la cultura, la cultura ideale in ciascuno stato moderno occidentale è
la cultura medica, la cultura che consente di guarire, cioè, che ha lo scopo,
la finalità suprema del benessere dell'uomo, sia fisico che psichico. Le altre
seguono e non sono che marginali rispetto a questa.
Dicevamo
come anche l'ideologia politica si strutturi in qualche modo sulla base
dell'ideologia medica. Parlavamo tempo fa del terapeuta, del terapeuta come
l'uomo politico per eccellenza.
Se,
dunque, il sospetto che la psicanalisi avanzasse delle tesi non asservibili a
questa o a quella ideologia, se, dunque, questo sospetto non era infondato,
tuttavia qualche cosa ha consentito a qualcuno di muoversi nei confronti di
questa ideologia in modo interessante. Pensate, per esempio, a Lacan che, forse
per primo, dopo Freud, prese le distanze dalla necessità per la psicanalisi di
essere strumento di guarigione. Tant'è che nei suoi scritti non trovate
praticamente mai riferimenti a testi di medicina o psichiatria salvo,
eventualmente, per porre obiezioni. Moltissimi, invece, i riferimenti a
linguisti, a filosofi, a artisti.
Questione,
quella della cultura, tutt'altro che marginale.
Come
elaborare, come muoversi, come pensare, dunque, la cultura?
Già
muovendo da alcune tesi di Freud, o comunque del suo pensiero, può intendersi
che la cultura procede da qualche cosa che man a mano si produce nel proprio
discorso, nella propria parola. Dicevamo l'altra volta, Freud è molto
perplesso, molto dubbioso su quale cultura, per esempio, debba avere uno
psicanalista. Quando gli chiedono esplicitamente questo, non lo sa, cioè,
comincia a porre obiezioni rispetto a una finalizzazione del sapere. Si accorge
che, forse, sta esplorando, sta incontrando delle questioni che non hanno più a
che fare con questo. Cioè, in definitiva, quando gli chiesero cosa serve per
praticare come analista, non seppe cosa rispondere.
Con
questo non è che l'analista non debba sapere nulla, al contrario, ma non c'è
una cultura già data, prestabilita e che sia funzionale a questo.
Allora,
è un'altra nozione di cultura: cultura come ciò che si produce, poiesis, come
poesia. A che cosa serve la poesia? Come finalizzarla?
La
poesia non serve. Da qui il sospetto, anche in questo caso, nei confronti di
poeti, personaggi un po’ strani, un po’ come i matematici. Poeti e matematici,
sorta di personaggi un po’ stravaganti, lontani dalla realtà. Il matematico
perché si occupa di cose astratte di cui non si sa. Parlo del matematico non
del tecnico. Il tecnico "sa perfettamente"; il tecnico è una figura,
oggi, che ha una sua collocazione. Il poeta proprio non si sa cosa faccia, come
viva, dove viva. Scrive delle cose che sono astruse, sono incomprensibili e,
quindi, difficili da capirsi. Eppure, c'è qualcosa nella poesia per cui
ciascuno, se poco poco ha orecchio, è tratto in qualche modo a seguirne il
ritmo, a seguirne la musica. Certamente, molto è stato detto su che cosa debba
servire la poesia, fin dagli antichi. Ma la poesia resta assolutamente
inservibile. Cioè, il poeta non scrive per qualcosa; il suo fare, il suo
scrivere non ha nessun fine. Scrive perché non può non scrivere. O, potremmo
anche dire, scrive per piacere. Per il piacere di scrivere una poesia. Ciascuna
conversazione, ciascun incontro che avviene in una conversazione analitica,
prosegue per questo motivo: per il piacere.
Dicevamo,
un po’ di tempo fa, che se qualcuno provasse a rifletterci troverebbe molto più
sorprendente il fatto che qualcuno possa tornare la volta successiva a
incontrare l'analista piuttosto che il fatto che non ci vada più. Sarebbe,
anzi, normale. Come dire, in altri termini, che ciascuno parlando incontra la
poesia che lo riguarda.
C'è
qualcosa che si produce per piacere. Può, certamente, avviarsi un discorso con
l'idea che anche questo parlare sia finalizzato, che serva a qualcosa, a far
passare, per esempio, la fobia dei topi, nel caso dell'Uomo dei topi, o qualche
altra fobia. Non è propriamente così. Resta da verificare se una fobia, una
paura, un'angoscia, siano in particolare occasioni di parola, prima ancora che
rimedi, come possono essere occasioni per parlare, per incontrare qualcosa per
cui c'è del piacere. L'idea che gli umani parlino tra loro per comunicare
informazioni è tra le più bizzarre. Se fosse così parlerebbero propriamente per
pochi secondi al giorno.
Ma
non è così. Semmai, al contrario, in moltissimi casi anche l'informazione è
occasione di parola. Come ciascuno può rilevare in ciascun istante. Una persona
incontra un amico per strada - gli hanno rubato la macchina - l'informazione
sarebbe questa: "Mi hanno rubato la macchina". Ma non è che si ferma
lì, comincia a parlare per delle ore intorno a questo, ci mette dentro la
cugina, quello che ha fatto l'estate scorsa, tutte vicende complicatissime ...
insomma. Non è una trasmissione di informazioni né, peraltro, è trasmissione di
pensiero. Perché se vogliamo anche ammettere per un istante che il pensiero sia
per trasmettere qualche cosa, tutto ciò che segue non era stato affatto
pensato, proprio per nulla, ma lo incontra lì parlando, magari per la prima
volta. Dunque, non dice quello che pensa e non trasmette informazioni. Allora,
perché parla?
Domanda
legittima, dal momento che gli umani sono per lo più caratterizzati da questo
aspetto: il fatto che parlano, parlano continuamente, parlano fra sé e sé,
parlano con altri, parlano in sogno, parlano senza tregua. Il lavoro psichico
non ha mai tregua, ventiquattr'ore su ventiquattro.
Succede
qualcosa, anzi, succedono molte cose quando uno comincia a parlare. Incominciano
a operare delle immagini, dei ricordi e, poi, il suono della voce, che è
tutt'altro che marginale. Il suono della voce che, se per qualche verso può
assordare, perché quando qualcuno parla non può pensare simultaneamente, il
suono della voce, dicevo, provoca, perché è sempre differente. Questa voce non
è gestibile, non è controllabile, in nessun modo, anzi, fa da ostacolo. Fa da
ostacolo nel senso che dire è molto più difficile che pensare, qualche volta:
uno fra sé e sé pensa dei discorsi, poi deve dirli e si inceppa. Qualcosa
avviene che non c'era prima, qualcosa avviene perché lì c'è la voce. La voce è
una sorta di ostacolo, di punto vuoto. Non si riesce a colmare in nessun modo,
non si riesce a gestire.
Allora,
poniamo la questione del parlare, del parlare per piacere. Esattamente, lo
stesso motivo che muove il poeta a scrivere una poesia. Se è lo stesso ha anche
lo stesso fine, cioè, quello di incontrare del piacere e del godimento.
Per
questo, certe volte, è difficile fermare qualcuno che sta parlando, perché è
preso da questa eccitazione, dal godimento che produce e mal sopporta di essere
fermato. Al punto che, certe volte, non si accorge nemmeno se l'interlocutore
lo sta a sentire oppure se ne è andato. E quello continua a parlare, non si accorge
immediatamente, tanto è preso.
Forse,
l'interlocutore è soltanto il pretesto per poter parlare. Meriterebbe venissero
riprese queste funzioni del discorso, di cui parlava Jakobson nei Saggi di
linguistica generale.
Allora,
dicevo, parlare per piacere e senza un fine, senza un motivo, senza un motivo
precedente. Ciascuno il motivo lo incontra mentre parla, è lì che incontra il
motivo. E ciò che incontra è qualcosa di inatteso, di cui può avvalersi, su cui
può riflettere.
Questo
distingue una psicanalisi da una conversazione per così dire "non
analitica". In quest'ultima difficilmente c'è l'occasione di accorgersi di
ciò che si sta dicendo, quindi, ci sono pochissime chances di avvalersi di ciò
che si dice, di ciò che si incontra parlando. Il contrario di ciò che avviene,
invece, in un'analisi, dove c'è l'occasione di accorgersi di ciò che si sta
dicendo e di potere avvalersene.
Come
dire che, scrivendo una poesia, io dico molte cose che mi riguardano. Sono lì,
in questa poesia che sto scrivendo, non sono altrove, quindi, è degna di essere
ascoltata con interesse. Sono lì in questa poesia, in questi significanti,
nella loro combinatoria, nel loro ritmo, nella loro scansione. Io non sono
altro che l'effetto di quello che dico ma la poesia, incontrando mano a mano
che scrive, delle cose, non sa prima quello che dirà. Chi incomincia a scrivere
un verso può accorgersi che qualcosa sta lavorando in lui. Poi, ne scrive un
altro e man a mano inventa ciò che sta scrivendo.
Ciascuno
man a mano inventa ciò che sta dicendo. Occorre accorgersene, altrimenti, se
non se ne accorge, cosa succede? Non succede niente, ecco. Non succede nulla,
nel senso che ciascuna volta c'è del tempo perso, vale a dire, non può
avvalersene, non può metterlo a frutto, non incontra nulla.
Come
se in un'analisi ci fosse l'occasione di accorgersi che questa poesia l'ho
scritta io e accorgersi di che cosa ho scritto, che cosa sto scrivendo. Cosa
che è tutt'altro che marginale o indifferente: consente di disporre di
significanti, di fantasie.
Ma
se una persona si forma in questo modo, nel senso che incontra mano a mano
delle strutture anche sintattiche, se qualcuno si forma lungo questa modalità,
dove ciò che acquisisce è qualcosa che lo riguarda, qualcosa che di volta in
volta è differente da sé, senza un punto fermo, senza una garanzia, senza la
necessità di qualcuno che gli dica come deve fare, come gestire questa persona,
come farne un buon suddito?
Il
suddito deve necessariamente credere che la cultura serva. Se non crede a
questo è un pessimo suddito. E lo stesso pensare di sé che "non
serve" è la cosa peggiore che possa capitare a un credente, cioè, di non
avere un fine e di non servire.
Moltissime
persone incontrano delle vere e proprie crisi a questo riguardo: di non essere
utili o non essere più utili. A questo punto, si perdono, si smarriscono:
"la mia vita non ha un senso". Allora, si precipita a cercare un
senso, quel significato che non ha. Se si impegna, non è necessario che faccia
grandi sforzi perché ciascuna istituzione è pronta a fornirgli immediatamente
un significato, un senso alla sua esistenza, di vario tipo, di vario genere, di
varia foggia, per tutti i gusti.
Porsi
altrimenti rispetto a questa struttura, come ha avviato a fare Freud, comporta
non tanto una rivoluzione, una rivoluzione del pensiero ...
La
rivoluzione, cioè, il rivolgersi di nuovo nei confronti di qualche cosa: mi
volgo qui e poi mi rivolgo un'altra volta, perché così ci si volge sempre dalla
stessa parte. Ciascuna rivoluzione è sempre universale, letteralmente. Ha un
unico verso dove ritorna. Il modello della rivoluzione è quello celeste: la
terra compie una rivoluzione intorno al sole e torna lì dov'era partita.
Si
tratta, nel discorso di Freud, di ben altro, cioè, di sovversione. La
psicanalisi, o meglio, il messaggio di Freud è radicalmente e strutturalmente
sovversivo, perché non serve, anzi, pone delle obiezioni a qualunque ideologia
del servizio. Incontra, dunque, nel percorso di formazione, in cui ciascuno ha
l'occasione di accorgersi del ritmo, della scansione del proprio discorso.
La
cultura muove dal piacere, dalla curiosità. Una curiosità mai sazia, mai
soddisfatta, mai appagata. E' un piacere che ciascuna volta, come indicava
Freud, apre a un impiacere che non è, come dicevamo, un dispiacere ma un impossibile
connesso al piacere che non trova una chiusura ma un'apertura verso il
transfinito.
Ma
se esiste una struttura dove è consentito a persone di incominciare a parlare,
un parlare per piacere, senza nessuno scopo, senza nessun fine, se esiste una
struttura del genere, questa struttura è una minaccia. Finché sono uno o due
passi, se sono tanti è una minaccia tanto più pericolosa quanto più può
avvertirsi che una direzione di questo tipo mina alla base, alle fondamenta,
qualunque certezza di fondamenta.
La
nobile menzogna, di cui parlava Platone, ha avuto un successo strepitoso che va
molto al di là di qualunque telenovela anche se, certamente, ultimamente vi si
pongono delle obiezioni.
Tutto
il lavoro che è stato fatto dall'illuminismo che ha cercato, non senza
successo, di togliere il potere alla religione per darlo alla scienza, non ha
in fondo spostato molto la questione. Certamente, pur compiendo questa
operazione, se non ha tolto alla religione la sua attendibilità, ha aggiunto
credibilità alla scienza.
Insomma,
il discorso scientifico ha impiegato moltissimi uomini, moltissimi mezzi per
celare che, in fondo, dire che una cosa cade per la legge di gravità o cade
perché dio lo vuole, è propriamente la stessa cosa, non fa nessuna differenza.
Però, occorre che la cosa sia creduta e questo funziona in entrambi i casi
esattamente allo stesso modo.
Quando
c'erano gli dei, quando c'erano i giganti, c'erano effettivamente. Allo stesso
modo che oggi può dimostrarsi che c'è un solido. Il fatto che entrambe queste
asserzioni muovano da assiomi, che sono ipotesi, comporta che in entrambi i
casi sia necessaria una credenza.
Cosa
dice la scienza della parola? Dice che la credenza non è necessaria. Ma se non
è necessaria la credenza, come credere? Da dove trarre la forza per formulare
certe proposizioni?
La
sovversione, dunque: ciò che la scienza della parola incontra avvalendosi del
discorso di Freud, del discorso di Socrate, del racconto di Lacan, del racconto
di Nietszche, del racconto di una sterminata schiera di persone. Avvalendosi di
questi racconti.
Così
come Freud parlava delle pulsioni come i nostri miti. Freud non ha detto che la
pulsione è l'assioma scientifico; no, è il mito. In questo è molto più sincero,
in una certa accezione, di qualunque scienziato.
Muove
da un mito, ma non è che muovendo da un mito posso dire qualunque cosa. Proprio
perché parte da un mito non può dire qualunque cosa: può soltanto seguire
questo mito. Potremo dire che la parola o l'itinerario è rigoroso in quanto
anarchico, in quanto senza origine, letteralmente. Perché rigoroso, in questo
caso. Perché si attiene a ciò che accade lì, in quel momento. Non ha da
ricondurre ogni volta ciò che avviene a un'ipostasi. Un'ipostasi si situa ora
qua ora là, in un dio, in una legge o in un altro accidente.
Accidente
sarebbe la cosa che accade. Ecco che a questo punto ciascuno può liberamente
ascoltarsi. Senza paura, senza timore, senza peso. Ma con estrema leggerezza.
Non ha da dimostrarsi credente, non ha da mostrare la sua patente di credente.
Conosciuto
sarebbe l'identità. Qual è la mia identità? Ecco, lì trovo la mia identità, lì
mi riconosco. Mi riconosco nel simile per cui se è differente non mi riconosco
più. Quindi, bisogna pensarlo uguale.
C'è qualcosa per cui io possa essere uguale a quell'altro: allora, mi
riconosco. Ecco la questione che Lacan aveva posto: è il simile che consente di
riconoscersi.
L'identificazione
non cessa. E' una cosa che potremmo indicare come strutturale. Però, già
percorrendo il testo di Freud avevamo esperito questa nozione di
identificazione: non è identificazione con qualcuno. Avevamo distinto
l'identificazione dall'immedesimazione con qualcuno, dal fare come qualcuno.
L'identificazione
è strutturale, è qualcosa che avviene rispetto a un punto vuoto, che può anche
procedere apparentemente da qualcuno, ma è propriamente questo punto che
interviene come ostacolo. Tant'è che è impossibile dire con che cosa ci si sia
identificati. Letteralmente, l'identificazione sarebbe impossibile, è più
corretto parlare di inidentificazione perché duo non faciunt idem, cioè, non
c'è identità. Identificare è appunto
fare qualcosa identico ma, se proseguiamo lungo l'elaborazione di Freud,
possiamo reperire che già nel suo racconto l'identificazione non è più in
questo senso, che un tizio si identifica con il Caio, diventa come lui. Semmai,
proprio laddove tenta in tutti i modi di riuscire in questa operazione incontra
un ostacolo. Freud ne parla sia nello scritto intorno al narcisismo, sia nella
Psicologia delle masse e analisi dell'io, di come questo tentativo di togliere
la differenza eventualmente, cioè di mettersi al posto di, incontri un
ostacolo. Allora, potremmo dire che c'è un punto che resta vuoto, che si
identifica, nel senso che si precisa. Ciascuno incontra l'identificazione e la
incontra propriamente laddove qualcosa impedisce, qualcosa fa ostacolo, non
soltanto a essere come qualcuno, immedesimarsi con qualcuno, ma anche a
identificarsi in un progetto, in un'idea, in un qualunque percorso.
In
effetti, tutto ciò che Freud dice dell'identificazione, pur descrivendone i
vari motivi e i vari meccanismi, è che risulta un ostacolo, cioè, qualcosa di
impossibile: non si riesce a fare come, qualcosa resta, qualcosa impedisce. Ma,
ecco, identità è un'altra cosa, sarebbe un'identificazione riuscita. Identità è
qualcosa che viene certificato, eventualmente da una carta. Allora, se non c'è
l'identità, questo cosa comporta? Io non sono identico a qualcuno, ma incontro
ciascuna volta una differenza. Se non c'è identità non mi riconosco, non c'è il
qualcosa in cui possa riconoscermi per cui io possa dire: io sono. In questo
caso dire "io sono questo" comporta sempre una deriva, uno
scivolamento, una metonimia, uno spostamento.
Un'identità
impossibile, paradossale come una sorta di caleidoscopio. Come fermare la mia
immagine, l'immagine che ho di me?
Ciascuna
crisi di identità risulta parodistica. Ci sarebbe crisi, eventualmente, se
l'identità fosse raggiunta. Sarebbe proprio la morte, la morte di un'immagine
identica a sé, una volta per tutte e, in definitiva, senza rilancio, senza più
interrogazione. Una sovrapposizione.
L'identità
è un principio e, come ciascun principio, è problematica.
Io
ho detto che sono un credente? L'ho fatto evidentemente parodiando un discorso.
"Lasciar
libera la parola" è una formulazione che può produrre qualche equivoco. In
effetti, occorrono gli equivoci, ma occorre precisare che la libera parola non
è dire qualunque cosa, dire quello che si crede. Se io incontro per strada un
vigile o un poliziotto e gli dico delle cose che a lui risultano sgradevoli,
poi, succede un problema. Allora, è preferibile non dire alcune cose ... In
questo senso possiamo dire che la parola non è libera. Ma non è propriamente in
questa accezione ...
Si
tratta, invece, di questo: tutto sommato dire quello che passa per la mente,
anche se in alcuni casi può comportare qualche contraccolpo, è propriamente ciò
che lo stato, non solo ma ciascuna istituzione, invita a fare. Anche la chiesa;
come è noto, nella confessione, che avviene con il parroco, con il prete,
ciascuno deve dire senza nascondere nulla. Anzi, credo che nascondere qualcosa
sia addirittura un reato, anzi, un peccato.
Il
dire qualcosa è assolutamente funzionale a ciascun sistema. Anzi, occorre
questo estremo gesto di democrazia, che si possa dire qualunque cosa. Ciascuna
istituzione si è definita democratica perché consente di dire qualunque cosa.
E' noto l'esempio britannico nel parco Hyde Park: c'è questo posto dove
ciascuno può mettersi lì e arringare la folla e dire tutto quello che gli pare.
Emblema di grandissima democrazia: chiunque può dire ciò che vuole.
Ciascuna
istituzione ha il modo, in ciascun momento, di sapere quello che avviene. Come
dire, qualunque discorso, per quanto duro nei confronti dell'istituzione, è
comunque sempre ben accetto. Anzi, l'opposizione è assolutamente funzionale a
ciascuna istituzione.
Cosa
avviene quando chiunque dice qualunque cosa? Assolutamente niente, nulla. Di
questo nessuna istituzione se ne preoccupa, anzi, lo favorisce: a questo
sfogarsi attribuisce anche una valenza terapeutica. pensiamo allo psicodramma:
uno vuota il sacco, dice tutto, cosacce, tutto quello che voleva dire, si
sfoga. Una volta sfogato, perfetto! Torna più sollevato e sicuramente con meno
grilli per la testa. Ha sempre avuto una funzione psicoterapeutica il parlare
senza pensare: funzione che viene utilizzata come psicoterapia o come modo di
far servire le persone, oppure, come una confessione, quindi, stabilito come
cerimoniale.
Invece,
qui si tratta di tutt'altro. Nella psicanalisi non c'è per nulla il poter dire
qualunque cosa. Ciò che diceva Freud a inizio seduta - Dica quello che pensa -
risulta paradossale, parodistico. Dice alcune cose, tuttavia qual è la
differenza, qui? Che mano a mano che uno parla si accorge di ciò che sta
dicendo. In che senso? Nel senso che se mi trovo a raccontare un fatto
banalissimo posso accorgermi che questo fatto è soltanto il pretesto per dire
qualche cosa che, invece, mi interroga mi intriga molto pressantemente. Posso non
accorgermi che, ciascuna volta, nell'arco della giornata, mi trovo a dire delle
cose per rispondere a qualcosa che continua a interrogarmi e di cui non so,
propriamente. Ma avverto un disagio, un fastidio, a allora continuo a
raccontare qualche cosa senza accorgermi di ciò che sto dicendo. Cos'è
accorgermi di ciò che sto dicendo? E', come ha cominciato Freud, prestare
attenzione al dettaglio, al particolare, al significante. Accorgermi, cioè, che
mentre dico si dicono dei significanti particolari, quelli e non altri.
Prestare orecchio a questo significante comporta avvertire che c'è qualche
altra cosa a fianco di questo significante.
Ma
il percorso che io posso fare in questo modo e tutt'altro che libero. E'
assolutamente vincolato da una logica che è quella che mi riguarda, che è
assolutamente rigorosa, nel senso che non è come quando posso dire qualcosa e
ne dico un'altra. Potevo dire qualunque cosa? No, è un modo per cancellare
tutto. Io ho detto questa cosa e a questa cosa mi attengo con assoluto rigore.
Dire che ho detto questo ma che, però, potevo dire altro è come dire: "Non
importa, ho detto questo ma non ha nessuna importanza...
Come
è noto, in un'analisi ciò che viene enunciato come poco importante o
irrilevante è straordinariamente importante. Allora, si tratta di prestare
orecchio al dettaglio, alla sfumatura, al particolare, al significante, a come
interviene, quale eco esso produce.
Attenersi
ciascuna volta a ciò che si è detto. Se io faccio una proposizione, è quella,
anche se non mi piace. Anche le cose più manifeste, come il lapsus: "non
volevo dire questo". Come dire che c'è una responsabilità assoluta in ciò
che si dice. Ciascuna analisi pone le condizioni perché ciascuna possa
attenersi a cogliere questa responsabilità, cioè, non sottrarsi alla propria
parola.
Ciascuno,
per dirla così, si sottrae alle proprie parole, continuamente. In quale modo?
Attribuendo a quello che dice un significato, una giustificazione: "Ho
fatto questo per quel motivo". A questo punto il discorso è chiuso, non
c'è altro da aggiungere. Invece no, l'analisi dice che occorre aggiungere
moltissimo e che proprio aggiungendo si viene sempre a sapere qualcosa di sé.
La
parola è anarchica, dicevo, in quanto che non ha origine, cioè, non ha un luogo
a cui debba essere ricondotta. "Ho detto questo per questo motivo".
No, ho detto questo, dove questo cosa
comporta, quali pensieri, quali immagini, quali altri significanti? Certamente,
può formularsi anche come "questo viene da lì" ma è solo un pretesto
per andare oltre, per non fermarsi lì.
L'ideologia
medica o psicologistica, che è poi lo stesso, dice che "viene da lì",
quindi, una volta che è arrivata lì, basta! ... La causa: non c'è altro da
aggiungere, non si tratta che di trovare il rimedio.
Con
Freud la questione si sposta, non viene né da lì né da un altro luogo, ma, dice
Freud, da un'altra scena. Dov'è? Non è da qualche parte. E' una scena che si è
prodotta mentre parlavo. Quindi, impossibile a localizzarsi.
Togliendo
la causa, come causa prima delle cose, non c'è più l'opportunità di ricondurre
ciascuna cosa lì con un certo ... sollievo. Come dire che ancora una volta ho
tenuto a bada le cose.
La
posizione dell'analista è quella del punto vuoto, del sembiante, cioè, di ciò
che provoca continuamente, che non è mai soddisfatto della risposta. Non c'è
mai la risposta che sia soddisfacente, che chiuda il discorso per cui sia
possibile farsene una ragione, di alcunché. Chiaramente, questo discorso, se
portato altrove, a ciò che si struttura man a mano come credenza, come religione,
dissolve la struttura del discorso religioso. Dissolvendola, toglie la
necessità di credere, di credere che ci sia un luogo, un posto fisso, fermo, da
cui le cose muovano. Togliendo questa credenza toglie ogni possibilità di
creare dei sudditi, i quali sono tali soltanto se credono.
Ciascuno
stato, come è noto, si dà un grandissimo da fare per attrezzare delle strutture
atte a mantenere questa credenza, da cui soltanto trae la propria vita, se no
si dissolverebbe. Perché la psicanalisi, così come l'ha avanzata Freud, dice
che le parole possono interrogarsi, ma ciascuna parola, quindi, anche nozioni
che generalmente non vengono messe in discussione. Ciascuno, nella propria
vicenda, ha ogni sorta di pregiudizi, di superstizioni rispetto a cui non vuole
sentire ragioni. Allo stesso modo, uno stato ha gli stessi pregiudizi, le
stesse superstizioni, cioè, ci sono cose su cui non transige.
Chiaramente,
lo stato è costretto a giustificare, a motivare in qualche modo. Ci sono
giustificazioni, motivazioni che, se interrogate, immediatamente si dissolvono.
Ecco perché non vanno interrogate. Se qualcuno lo fa, come è noto, minaccia il
fondamento stesso della credenza, si minaccia, cioè, l'esistenza stessa dello
stato. Che è molto attento su queste cose. Sembra sia distratto ma è molto
attento, non gli sfugge nulla, in quanto organizza, struttura la cultura in
modo tale che tutto ciò che descrivevo sia impedito, eluso, impossibile che si
verifichi.
In
effetti, l'istruzione nell'amministrazione pubblica, quella che comincia con
l'asilo, non ha tanto la funzione di dare informazioni. E' un dettaglio, è del
tutto marginale ma insegna più propriamente come si deve pensare. E cioè che le
cose vanno in un dato modo: questo deve insegnare. Chi non insegna questo si
pone fuori dalla struttura.
Ciascuna
religione è tollerata purché ce ne sia una. Che poi abbia altre connotazioni,
altre forme, che non si chiami propriamente neanche religione, ma che abbia
questa struttura: questo è un altro fiore all'occhiello di ciascuna democrazia.
Ciascuna
religione è tollerata, purché ce ne sia una. Perché, se non c'è, è un
problema...
IL ROMANZO DELLA
PSICANALISI
Scrivendo Il romanzo familiare dei nevrotici Freud è
andato molto oltre ciò che prima di lui si poneva in connessione alla nozione
di romanzo. Avvia, per così dire, un nuovo modo di pensare il romanzo. Per chi
ha letto questo saggio sono note le questioni che avanza. In particolare, come
ciascuno non tenga conto, se non in modo marginale, di ciò che gli si racconta,
ma si adoperi per inventarsi la sua storia. Ciascuno, a un certo punto della
vicenda, viene a conoscenza di alcune cose che gli si raccontano: tu sei nato
così, tu sei nato cosà, questo è il papà, questa è la mamma, questo è il fratellino,
ecc. Ecco che allora, a partire da queste informazioni, si avvia un'invenzione
che si avvale di queste informazioni unicamente, parafrasando Freud, come resto
diurno per inventare un sogno.
Il romanzo familiare dei nevrotici dice come per ciascuno
sia irrinunciabile inventare il proprio romanzo. Non si tratta di una scelta
che ciascuno può fare oppure no a seconda della propria cosiddetta creatività.
No, è proprio irrinunciabile.
Freud descrive questo indicando come per ciascuno queste
informazioni che riceve siano assolutamente inadeguate, assolutamente
insufficienti. In altri termini, non c'è chi si accontenti di non sognare. Ecco
allora il romanzo come ciò che di questo sogno si scrive.
Già etimologicamente il termine romanzo allude a una
lingua altra, alla lingua straniera dei Franchi. Romanice loqui , da cui il
romano, era il parlare la lingua latina volgare. Dunque, una lingua straniera
per loro.
Il romanzo di ciascuno si scrive ogni volta in una lingua diversa, in una lingua non propria, in una lingua non familiare. Il romanzo pone una scena, un racconto che non è familiare. Anzi, prende le distanze dal familiare e viene scritto in un idioma che è assolutamente particolare, che non è partecipabile a altri. Altri non capiscono questa lingua, non capiscono questo idioma. In alcuni casi può avvenire che qualcuno tenti di rendere altri partecipi di questo romanzo facendo di tutto per farsi capire. Ciò che incontra, in seguito a questi tentativi, è questo "nessuno mi capisce! nessuno capisce la mia lingua!", non accorgendosi che parla una lingua che nessuno capisce. Parla un idioma assolutamente particolare. Ciò che scrive, dunque, è qualcosa che procede da una scena che lo riguarda, la scena originaria, che tiene conto della sua storia, della sua vicenda Gli eventi che man a mano incontra che, come dicevo prima, sono dei resti diurni, materiale mnestico.
Non c'è chi propriamente sappia scrivere il romanzo. Non
c'è chi abbia una competenza per cui sa scrivere mentre altri invece non sanno
scrivere. In molti casi può avvenire di accorgersi che una domanda, anche una
domanda di analisi, non è altro che una richiesta di acquisire una competenza.
Laddove questa competenza, per qualche motivo, si avverte che non viene
fornita, ecco che, allora, può sorgere qualche problema, anche lungo un'analisi.
Può formularsi anche in questo modo e cioè: "che cosa ho fatto fino a
adesso se non ho acquisito una competenza, un saperci fare?".
E' importante la questione della competenza. Come sapete,
per alcuni linguisti è essenziale, soprattutto per la scuola americana. La
competenza è ciò che rende qualcuno in condizione di ottenere in modo corretto
ciò che è il suo obiettivo. Allora, la richiesta di competenza vale a una
domanda che è traduzione: "traduci il mio romanzo o almeno che se ne
faccia un riassunto in modo che io possa capire la mia lingua. Se io riesco a
capire la mia lingua, allora riesco a capire ciò che dico". Dunque, è
sempre una competenza sulla lingua. I risvolti filosofici della linguistica americana
- penso a Chomsky, ma non soltanto, penso anche a Searle, a Austin - sono
notevoli. La competenza relativa alla lingua consente di svolgere il
linguaggio in lingua comune o almeno in dialetto, in un lessico magari
familiare come voleva la Natalia Ginzburg. Dunque, in una lingua che io posso
capire. Capendo questa lingua con cui scrivo il romanzo, capisco chi sono, che
cosa voglio, dove vado. Questi sono i risvolti filosofici avviati da alcuni
linguisti e di cui la filosofia attuale tiene conto avallando questa
supposizione di competenza.
In che lingua scrivo, dunque, in che lingua parlo? Può
volgersi anche così la domanda che Freud attribuisce ai bambini, cioè "da
dove vengono i bambini?", da dove vengo io?, cioè, quando ho cominciato a
scrivere il mio racconto? e fino a che punto posso dire che è mio?
Ma che ciascuno si ponga a modo suo, a vario titolo,
queste domande comporta che la risposta che ne ha è il più delle volte
insufficiente. Cioè, non chiude la questione.
La considerazione che ciascuno può trovare a farsi che
nessuno lo capisce può, non necessariamente, condurre alla domanda, come dicevo
prima, "in che lingua sto parlando?". E, poco dopo, "se esista
qualcuno che possa tradurmi ciò che dico".
A questa domanda rispondono le religioni. C'è una sola
risposta a questa domanda ed è la risposta che la religione fornisce, nelle
varie forme. Indico qui la religione nell'accezione più ampia del termine, cioè
come struttura del discorso religioso.
Il discorso religioso ha questa prerogativa di sapere
tradurre in un codice quello che sto dicendo o di immaginare che in qualche
modo quello che sto dicendo sia traducibile in una traduzione ultima, quella
definitiva, quella che non ammette ulteriori parole. In altri termini, quella
che dice l'ultima parola.
Il romanzo familiare dei nevrotici di cui parla Freud è
un modo tra le altre cose che Freud dice per indicare che l'ultima parola non
c'è. L'ultima parola sarebbe stata questa: questo è tuo papà, questa è tua
mamma, questa è la tua famiglia e, quindi, tu sei questo. Cioè, ti riconosci
attraverso delle coordinate che sono sempre cartesiane, vale a dire, hanno la
funzione di dire qual è il posto di ciascuno. Che è individuato appunto dalle
coordinate, ascisse e ordinate. Il punto d'incontro è quello che indica il
posto, che indica poi, filosoficamente, qual è il mio posto nell'ambito della
mia famiglia, nell'ambito della società che mi accoglie, nell'ambito di altri
consessi. Ciascuna organizzazione sociale, istituzionale, necessita di questi
posti, è fatta di questi posti. Quindi, ha la necessità che ciascuno si
attenga, che resti al proprio posto. Se ciascuno sta al suo posto funziona un
sistema di coordinate tali per cui è sempre possibile reperire la posizione di
ciascuno in ciascun momento. Il che consente un ordine sociale ben preciso.
Ma, dicevo, Il romanzo familiare dei nevrotici pone già
un'obiezione a questo. Come dire che si tratta qui di una sovversione di queste
coordinate che vengono indicate per dire questo è il tuo posto. Freud dice in questo
saggio che c'è una sovversione rispetto a questa posizione. Una sovversione
tale per cui queste coordinate non hanno più nessun valore. Questo ha dei
risvolti che possono reperirsi anche nella lingua di ciascuno. Se si attenesse
a questa posizione, a queste coordinate, questo comporterebbe di dover attenersi
a un sistema di coordinate linguistiche, cioè di significati e di referenti che
dovrebbero consentire la possibilità di mantenere la posizione dovuta,
prescritta. Come già avvertiva Rousseau, c'è la necessità che ciascuno apprenda
un certo numero di coordinate linguistiche, ciò è indispensabile per il
mantenimento dell'ordinamento sociale in quanto consente a ciascuno di sapere
quali sono le leggi. Infatti, se uno non sa né leggere né scrivere non può
venire a conoscenza delle leggi e, quindi, non può attenersi.
In questo saggio Freud indica come ciascuno non possa
attenersi a queste leggi. E' una formulazione che può sembrare paradossale
nella misura in cui gli stati si reggono su qualche cosa. Ma questa è un'altra
questione.
Se ciascuno si trova preso in un idioma, questo comporta
e indica che la sua lingua non è individuabile da coordinate e che, dunque, non
c'è un punto fermo, non c'è un punto che sia isolabile da una combinatoria
linguistica. Non c'è un punto che sia isolabile da questo idioma. Non essendo
isolabile questo punto risulta un punto vuoto, un punto inassumibile, non
misurabile, quindi, non localizzabile. Questo punto, che in altre occasioni ho
indicato come sembiante, non è il punto di intersezione, il coordinato. Queste
coordinate non si danno propriamente in un idioma. Si danno, invece, in un
sistema linguistico perché vorrebbe o cerca di porsi come lingua universale,
la lingua fondamentale di Schreber.
Preso dunque nell'idioma ciascuno avvia una scrittura.
Avvia, dunque, un romanzo, un romanzo che lo riguarda e di cui non sa
propriamente l'origine, non conosce il punto di partenza, le prime battute. Si
accorge di scriverlo quando ormai è già in scrittura per così dire, quando lo
sta già scrivendo. A quel punto può accorgersi, può anche non accorgersi, che
sta scrivendo un romanzo.
Che portata ha questo romanzo? Forse, occorre un
itinerario intellettuale per avvedersene e anche per avvalersene di questo
romanzo. Avvedersene comporta un tenere conto che questo romanzo non è
partecipabile, che si scrive, dunque, in una solitudine irrimediabile. Non può
parteciparsi né distribuirsi. Avvalersene comporta il potere trarre frutto,
giovamento, da ciò che mano a mano si scrive, consentendo di esistere nella
parola, dunque, senza mortificare questo romanzo, facendolo passare attraverso
una griglia di decodificazione o di spiegazione. Il romanzo è fatto di pieghe,
di continue pieghe. Tentare di togliere una piega vuol dire provocarne mille
altre.
Dicevo, avvalersi del romanzo che si va scrivendo può
portare anche alla stesura, propriamente detta, di un romanzo, non
necessariamente. In ciascun caso, a passare o attraversare il romanzo storico
come un romanzo politico. Passando per la teoria della clinica.
Il romanzo storico e il romanzo politico. Avvedersi del
romanzo è il romanzo storico. Cioè, ci si accorge che di questo romanzo non
c'è l'ultima parola, ci si accorge che non c'è soluzione, che non c'è una
chiave che consente di trovare la soluzione. Il romanzo storico è l'analisi
propriamente detta, cioè, l'assenza di soluzione. Il romanzo storico è il
percorrere le vicende, l'andare incontro ai ricordi, l'andare incontro ai
pensieri, per avvedersi che tutto questo non ha soluzione, non ha un
significato che garantisca della verità, dell'appartenenza a un gruppo, a un
clan. Avvedersi che non c'è un segno di riconoscimento e che il romanzo si
scrive in un idioma. Non c'è segno di riconoscimento certamente per altri, ma
in prima istanza per chi scrive.
Ecco la questione dell'identità. E' una questione che
interroga, in effetti. Il timore che possa perdersi l'identità, cioè, che io
possa non riconoscermi più. Ma, mi sono mai conosciuto? L'identità è una dei
tanti modi con cui gli umani cercano la compagnia. L'enunciato "sto bene
solo con me stesso" è un po’ psicotico, come dire che reperisce una
compagnia estrema, totale oltreché totalizzante, in un se stesso identico a
sé. Uno ha, quindi, conoscenza di sé. L'identità serve a questo, soprattutto: a
stare bene con se stessi. Curiosa formulazione questa.
In moltissime pagine di Freud si rileva la totale
inconsistenza di questo "se stesso" che non è un sé nell'accezione
del self americano, meno che mai uno stesso. E' un sé più prossimo alla
concezione presocratica. C'è questo noto enunciato di Talete, riportato anche
da Socrate, "conosciti da te". Che non è il "conosci te
stesso", anche se la traduzione greca può alludere anche a questa
soluzione. Conoscersi da sé comporta che c'è un da sé per cui le cose vanno da
sé, vanno da sole, cioè, non hanno bisogno di supporto, non hanno bisogno di
giustificazioni, di spiegazioni. In questo senso la conoscenza viene da sé,
cioè, senza compagnia, avviene facendosi, lungo un itinerario, lungo l'idioma,
lungo lo svolgersi dell'idioma.
Il se stesso, caro soprattutto alla psicologia americana,
in particolare a Koyut, ha avuto grande fortuna incontrando la dottrina del
self-made man tipica americana, che pone l'accento proprio sull'uomo che si fa
da sé. E' piena la letteratura psicologica e psicanalitica che incitano a fare
da sé - non so con quale connotazione erotica o altro - alludendo a una
mitologia che immagina che il destino, l'obiettivo, la meta degli umani sia
quella di autorealizzarsi, cioè, di diventare se stesso.
Scrivendo Il romanzo familiare dei nevrotici Freud pone
un'obiezione che risulta radicale a questa idea. Cioè, ciascuno si trova preso
in una scrittura che non ha fine e che toglie di mezzo del tutto l'uomo
realizzato, l'uomo totale, l'uomo che ha trovato o raggiunto se stesso. No,
dice, è una scrittura continua, incessante, che non ha un punto di partenza e
non ha un punto di arrivo. Senza punto di arrivo non c'è l'obiettivo, cioè,
l'uomo da raggiungere, l'uomo totale. Leggete questo saggio di H. Koyut: è un
messaggio gnostico, cioè, che ciascuno raggiunga il proprio sé. Raggiungere il
proprio sé vuole dire qui realizzare le proprie mete e i propri obiettivi.
Realizzare un obiettivo concreto, così almeno è per Koyut, non realizzare i
sogni come diceva Borges. Realizzare il sogno, quanto di più evanescente,
illocalizzabile, insituabile, inafferrabile. Realizzare il sogno è un po’ come
diceva Verdiglione al termine del congresso di New York: "Provate a
camminare nel cielo" anziché restare con i piedi per terra.
Camminare nel cielo è esattamente ciò che intendevo prima
con lo scrivere il romanzo. Romanzo che non si attiene a nessuna superstizione,
a nessun pregiudizio, a nessun ordine di partito, a nessuna parola d'ordine.
Anziché alla parola d'ordine si attiene al motto di spirito.
Che ciascuno scriva il proprio romanzo, che ciascuno si
trovi a trarre da ciò che sta scrivendo quanto può trarre, quanto può
intendere. Ma, soprattutto, quanto può intendere è questo, cioè, che può
continuare a scrivere.
Quando si parla di intendimento, in alcuni casi, viene
sovrapposto alla comprensione. L'intendimento dice che le cose stanno
proseguendo. Intendere la logica è intendere qualcosa per cui ciò che sto
dicendo prosegue, si apre, si divide. Nulla a che fare con la comprensione o
con il capire, che è un'altra cosa. Il capire attiene alla funzione di
resistenza, l'intendimento alla funzione vuota. Già questo indica come sia
lontanissimo da ogni supposizione di avere riempito qualcosa con un significato.
Ciascuno è preso in un racconto che va facendo. Prima
dicevo che forse lungo un itinerario intellettuale c'è l'occasione di
accorgersi del romanzo.
La questione si può porre in questi termini: che ne è del
romanzo se di questo romanzo non ci si accorge? E' una questione che può
riferirsi anche a altri aspetti. Più radicalmente la posi qualche tempo fa
ponendo la questione se esiste l'inconscio fuori dell'analisi. Potremmo dire di
sì o anche di no, ma sta di fatto che è soltanto lungo un itinerario intellettuale
che c'è l'occasione di accorgersene. Quindi, porre la domanda, così come
l'abbiamo posta, forse è come se fosse posta male. Forse, occorre trovare un
altro modo di formularla. E' importantissimo trovare il modo nel formulare le
questioni. Nove volte su dieci è più interessante, cioè, offre più elementi, la
formulazione che un'eventuale soluzione.
Lungo un itinerario intellettuale non è che propriamente
si trovino delle risposte alle proprie domande. Per quanto ci si possa
sforzare, le domande non trovano nessuna risposta, come dire, non riesce a
tradurre l'idioma in un dialetto, in una lingua comune, dove ci sono le
risposte, dove tutto è normalizzato.
A questo giunge l'analisi, al "non c'è
soluzione". Però, le questioni continuano, c'è qualcosa di assolutamente
irrinunciabile, ciò che Freud indicava come la pulsione, il principio di
costanza. C'è, potremmo dire, questo questionare della pulsione che, dunque,
rilascia una domanda a cui non c'è risposta. E che non esige alcuna risposta,
è assolutamente indifferente a qualunque risposta.
E, allora, sta nel "formulare" la domanda. Che
cos'è il formulare la domanda? Dire la domanda. Un dire che non è una facoltà,
una competenza. Formulare la domanda è consentire alla domanda di dirsi. Che
non è la formulazione di una richiesta, evidentemente.
L'analisi, come romanzo storico, giunge alla formulazione
della domanda.
Ciascuno verifica in atto che la domanda continua a
formularsi, in modi differenti. Ecco, quindi, mano a mano la scrittura del romanzo
lungo queste riformulazioni. Riformulazione nel senso che la domanda si formula
di nuovo.
E' in questi termini che l'analisi propriamente detta
prende avvio. Forse, può incominciare a distinguersi l'analisi dall'itinerario
intellettuale. L'analisi è un aspetto dell'itinerario intellettuale, aspetto
connesso al romanzo storico.
Domanda: Qual è la relazione tra il romanzo storico e la
costante del questionare?
Risposta. L'accezione di verità come verità storica e
verità materiale, di cui parla Freud. La verità storica comporta ciò che si
dice e continua a dirsi incessantemente. La verità materiale è il modo in cui
si dice in questo momento, quanto di materiale c'è in ciò che sto dicendo. E'
ne L'Uomo Mosè e la religione monosteistica che Freud distingue questi due
aspetti.
Lo storico è ciò che non cessa di dirsi, di questionare.
Dicevo, quindi, di questa distinzione tra itinerario
intellettuale e analisi. L'analisi è un aspetto, un aspetto che attiene al
romanzo storico, che attiene all'assenza di soluzione, a questa verifica in
atto. Ecco, qui il genere è l'idioma.
L'idioma è una logica particolare a ciascuno. Una logica
che con Verdiglione non è più la logica aristotelica, la logica predicativa,
quella che deve spiegare le cose, quella che deve giungere alla soluzione
finale. Tant'è che, parodisticamente, Verdiglione formulava il teorema, che
sarebbe l'ultima formula della dimostrazione, con un "non c'è più".
Domanda: "Genere e specie. Passare dal genere alla
specie non è un procedimento aristotelico?"
Risposta: "Si, certamente. Qui genere è in un'altra
accezione. Possiamo dare a questo significante una dignità differente così come
abbiamo fatto con la logica e con altri termini. Così come, per esempio,
l'accezione con cui indichiamo il termine analisi non prevede nessuna sintesi.
Quando parliamo di "impossibile" non dobbiamo nulla alla nozione di
possibile. Questi termini non si muovono lungo una scomposizione dialettica
che, invece, comporta la presenza di un elemento di un elemento, del suo opposto
e, quindi, di una loro composizione. Sarebbe la tesi, l'antitesi e la sintesi,
cioè, la posizione, la contrapposizione e la composizione.
La composizione finale sarebbe quella che prima indicavo
con l'uomo totale, cioè, quello che ha superato ogni contraddizione, colui che
ha conosciuto la sua posizione, la sua contrapposizione e, alla fine di questo
itinerario, giunge a una composizione e diventa composto. Vale a dire, totale,
tutto, ha inglobato in sé ogni cosa. Ogni cosa ha trovato il suo contrario e,
quindi, il suo equilibrio, il suo possibile bilanciamento.
Il testo di Freud, sotto questo aspetto, è del tutto
sbilanciato, non reperisce la contrapposizione se non come caricatura, come
parodia.
Se prendessimo le cose seriamente, potremmo dire che la
dialettica è una caricatura della sofistica. Cioè, prende in modo serioso e
definitivo ciò che la sofistica aveva posto in modo assolutamente irrispettoso
di qualunque posizione, di qualunque contrapposizione e assolutamente
insensibile a qualunque composizione. Per riprendere alcune cose che abbiamo
detto tempo fa, è il terapeuta l'uomo composto, cioè, quello che ha superato
ogni contrapposizione per giungere a qualcosa di totale. E' l'idea di dio, in
definitiva. E' quello che non ha più bisogno, come dire prima aveva bisogno,
adesso non ne ha più bisogno.
Il romanzo familiare dei nevrotici dice, invece, che non
ha mai avuto bisogno, fin dall'inizio. Cioè, non ha mai avuto bisogno di
questa ideologia ma, fin da sempre, è risultato assolutamente impossibile
attenersi a qualunque posizione. Potremmo dire che il romanzo è sovversivo per
un verso e anarchico per una altro. Sovversivo, cioè, non gira intorno a
nulla, non ha nessun fuoco attorno a cui scaldarsi o a cui girare. E'
anarchico nel senso che non ha nessun luogo di origine. E', invece, originario
ciascuna volta, cioè, trova l'originario lungo lo svolgersi.
Domanda: "L'elementare e il romanzo storico."
Risposta: C'è l'elemento che, però, non è elementare, non
è l'ultimo. Parafrasando Levi-Strauss, potremmo dire che l'elemento è
strutturale anziché la struttura elementare.
E' l'elemento che è strutturale, che interviene nel gioco
linguistico a dare ciascuna volta una specificità, una particolarità, a
individuare un elemento. Cioè, l'elemento si individua e dice che non c'è
l'indifferenziato ma degli elementi, ciascuno dei quali non ha nulla in comune
con altri.
La struttura elementare è il fondamento, la base, il
fondo. Ciascun fondamentalismo immagina, a modo suo, una struttura elementare.
E' un po’ anche il mito della fisica quello di trovare la
struttura elementare.
Domanda: "E il nome come struttura elementare?"
Risposta. No. Non c'è proprio struttura elementare. Il
nome, semmai, indica che la struttura non è elementare perché non può
reperirsi il fondamento, non può reperirsi l'origine, il fondo. A questo
allude anche la scena, come sfondo, come assenza di fondo. La struttura
elementare è il fondo, cioè, dice come sono gli elementi che costituiscono la
base. La struttura elementare sarebbe quella che viene raccontata rispetto
alla famiglia, dicevamo prima del romanzo familiare del nevrotico, e che dice:
questo è il papà, questa è la mamma, questo è il fratellino. Questa sarebbe la
struttura elementare. Mentre si accorge che ciascuno di questi elementi, il
papà, la mamma, il fratellino, è strutturale, cioè, partecipa di una struttura.
E' preso in una struttura che non è altro che una combinatoria significante.
28
Maggio 1993
secondo
incontro
Abbiamo
incominciato a parlare del romanzo, la volta scorsa, prendendo le mosse da uno
scritto di Freud, Il romanzo familiare dei nevrotici.
Abbiamo
detto alcune cose intorno a cosa intendersi per romanzo lungo un itinerario
analitico.
Si
tratta di un romanzo particolare, un romanzo che si scrive lungo il racconto.
Dire di questo romanzo è dire di ciò che avviene lungo un itinerario
intellettuale. Itinerario che comporta anche la psicanalisi ma non soltanto. La
psicanalisi come aspetto di questa esperienza, attiene più propriamente al
romanzo storico, ciò che ciascuno incontra incominciando a raccontare ciò che
ritiene la propria storia, la propria vicenda. Dico "ritiene" nel
senso che ha l'occasione di verificare, di accorgersi che questa storia non è
propria, non è appropriabile e che risulta impossibile definirla la mia storia,
la propria storia.
E'
inappropriabile nel senso che non posso riconoscerla come mia, non c'è un
soggetto che io possa stabilire di questa storia. Semmai, è riscontrabile del
soggettuale, come effetto, si produca lungo il racconto di questa storia.
Dunque, non c'è un soggetto che racconta la storia e che, quindi, sia l'artefice,
l'autore, il padrone di questa storia, ma, piuttosto, del soggettuale.
Che
storia è quella che si racconta?
C'è
una storia che io racconto e c'è una storia che si scrive mentre io racconto.
Si scrive man mano per cui il romanzo, nell'accezione che dicevo prima, non
procede dal racconto in quanto tale ma da ciò che se ne scrive di questo
racconto.
C'è
una scrittura che indichiamo come pulsionale, cioè una scrittura che non può
non scriversi parlando. Ciò che si scrive è ciò che la pulsione mantiene nella
domanda che va continuamente formulando e che insiste in ciascun racconto, in
ciascuna formulazione.
Ciò
che in effetti ciascuno incontra lungo questo itinerario intellettuale non è
tanto il racconto in quanto tale ma ciò che si scrive. Di questo resta traccia.
Ed è di questo che c'è lettura: quando il romanzo da storico si fa politico.
Vale a dire, quando c'è l'occasione di avvertire una sorta di inappropriabilità
della storia. Ecco , lì c'è lettura, cessa l'esigenza di fermare il racconto,
di dare un significato al racconto, di riportare il racconto a qualche altra
cosa. Di cercare, cioè, attraverso una sorta di analogia, una spiegazione alla
propria condotta, alla propria parola, al proprio pensiero.
Il
romanzo storico dice che non c'è spiegazione possibile, che le cose non significano
nulla, non hanno un senso prestabilito. L'attribuzione di un senso prestabilito
al racconto è ciò che suggerisce il ricorso all'analogia.
L'analogia
è una figura molto usata, che però comporta qualche problema.
L'analogia
è un rapporto: a:b = c:d. Il secondo rapporto che è meno noto dovrebbe essere
spiegato da quello precedente che è più noto. Cercare la spiegazione, nove
volte su dieci, è cercare l'analogia, ciò che spiega, che toglie quindi la
piega, che chiarisce.
La
questione è che tra il foro e il tema, così i retori chiamano i due aspetti
dell'analogia, il primo e il secondo rapporto, di fatto non c'è alcun rapporto:
sono due racconti assolutamente differenti. E' come se qualcuno cercasse di
spiegare la vostra storia utilizzando la propria.
Che
il racconto non abbia una spiegazione, che giunga all'insignificabile, è come dire
altrimenti che non c'è possibile riconduzione di ciò che dico a qualche altra
cosa. Se non posso ricondurre ciò che dico a un'altra cosa, qualunque essa
sia, mi trovo di fronte all'opportunità di confrontarmi con ciò che sto
dicendo. Non c'è un qualcosa che spieghi ciò che sto dicendo, che possa
consentirmi di riportarlo a quest'altra cosa e che finalmente tolga la piega,
l'equivoco, illumini.
Affrontare
il romanzo storico lungo questo itinerario è un'esperienza straordinaria.
Straordinario è avvertire, cogliere che il proprio racconto è assolutamente
impersonale, che ciò che io racconto sta accadendo qui, adesso. Esattamente
come il sogno che si avvale dei resti diurni, ma non per questo il sogno è
riconducibile a questi resti diurni. I resti diurni sono il materiale che il
sogno utilizza per costruire un suo racconto, né più né meno. Quindi, non lo
spiegano proprio in nulla.
Tutto
ciò, lungo l'itinerario intellettuale, ha un effetto. Vale a dire, che mentre
racconto, se non ho la necessità, l'urgenza, la fretta di ricondurre ciò che
dico a altro, posso lasciare che qualcosa si scriva. Se riconduco ciò che dico
a altro non si scrive più niente, il racconto muore lì. Quindi, non c'è altro
da dire.
Durante
un'analisi, non accade mai che non ci sia più nulla da dire rispetto a una
questione, qualunque essa sia. Non avviene mai che possa darsi l'ultima
parola, quella che risolve la questione. Non c'è, dunque, la parola che
risolve. Dicevamo di analisi, secondo l'etimo, analysis, senza soluzione.
Ecco,
il romanzo storico dice che non c'è soluzione, che non c'è l'ultima parola,
quella che chiude, quella che riesce a ricondurre il racconto, interamente, in
un altro racconto.
Ma,
dicevamo, raccontando qualcosa si scrive e mettevamo questo in connessione con
la domanda, con la domanda pulsionale.
La
pulsione è ciò a cui Freud attribuisce l'unico principio di costanza nelle
varie istanze psichiche. E' ciò che in nessun modo cessa di scriversi, la pulsione.
Dunque, si scrive. Sta a ciascuno leggere ciò che sta scrivendo. In effetti,
la lettura in questa accezione sta proprio sulla punta della scrittura. Coglie,
cioè, l'unico, la qualità di ciò che si scrive, dal momento che ciò che si
scrive, propriamente, è ciò che consente di intendere la logica in cui mi trovo
e in cui il discorso si svolge e si articola, è ciò che consente di intendere
che cosa sto dicendo.
Dicendo
ciò che si scrive intendiamo ciò che il racconto comporta, ciò che il racconto
avanza, le istanze, le pieghe, i risvolti, le questioni che il racconto
propone. Ciascuno si trova a raccontare, in ciascun momento. Non c'è occasione
in cui non si racconti, qualunque cosa, qualcosa che accade e che si è sentito
o si è avvertito.
Ciò
che ne è di questo racconto in una conversazione analitica è assolutamente
differente da ciò che ne è in altre circostanze, dal momento che è lì in quella
circostanza specifica della conversazione analitica in cui è possibile
accorgersi di ciò che si sta scrivendo man mano che si parla, che si racconta.
L'analisi
giunge all'interminabile proprio laddove ciascuno si pone come analista del
proprio discorso, vale a dire, laddove non può non ascoltare, non può non
ascoltare ciò che dice, in prima istanza, non può non ascoltare ciò che si
scrive man a mano che racconta, i risvolti, le pieghe, le eco che il racconto
rilascia.
Senza
intendere questo non si intende nulla, nulla di ciò che si sta dicendo.
Freud
ha incominciato con La psicopatologia della vita quotidiana a cogliere questo
aspetto, lì nel modo più evidente, a cogliere quest'altra scena che avviene
parlando. Da dove viene questa scrittura di cui parla? Viene dall'altra scena,
la scena che è la stessa ma è altra da sé, altra perché non familiare, perché
non gestibile, non riconducibile, non riconoscibile. In questo senso è altra,
ciascuna volta altra. Le cose, dunque, si dicono, dicendosi si scrivono e
scrivendosi si intendono. Le cose, cioè, le parole.
L'effetto
che ciascuno incontra parlando in una conversazione analitica è una sorta di
stranianza rispetto a ciò che sta dicendo, non rispetto a altro. E' ciò che
dice che non riconosce più come suo. Talvolta, è sufficiente sottolineare un
aspetto, far notare una sfumatura, un dettaglio; ecco che tutto il discorso,
la frase, cambia completamente, non è più la stessa. E' sufficiente soffermarsi
su un particolare perché tutto il discorso prenda assolutamente un'altra piega,
perché non sia più riconducibile a qualche cosa che ci si era prefissato. E
verificare che c'è un delirio in atto, che qualche cosa delira, che, cioè, esce
dal solco. Non sta nel solco, c'è un'altra piega, ciascuna volta.
L'intervento
analitico sottolinea questo, coglie questo aspetto, l'altra piega. Perché, come
dicevo prima, cogliendo un dettaglio, un particolare, può avvertirsi
quest'altra piega che sta prendendo il discorso, il racconto di cui non ci si
accorge. Stavo parlando di una certa cosa e, invece, mi accorgo che ce n'è
un'altra che insiste. Per un dettaglio, una sfumatura, qualcosa si sposta.
Allora, la scena che ritenevo gestibile, familiare, la scena che credevo di poter
controllare si altera, diventa un'altra cosa. Trovo un'altra scena che, però, è
anche la stessa scena.
C'è
del teatro in ciascuna conversazione, del teatro come spostamento rispetto
alle immagini. Spostamento che mi impedisce di situarmi come spettatore.
Io
sto descrivendo qualche cosa che ho osservato, che suppongo di avere osservato
o, semplicemente, suppongo di descrivere qualcosa. Mi accorgo, invece, che sto
parlando di una questione che mi riguarda e che non sto descrivendo per nulla.
Non sono un testimone che racconta un qualche cosa ma sto dicendo qualcosa di
molto preciso che attiene al mio racconto, al racconto in cui mi trovo. Ho
l'occasione di accorgermi di ciò che si sta scrivendo in ciò che sto raccontando.
Romanzo
storico, dicevamo, è l'analisi, propriamente, cioè assenza di soluzione: non
c'è l'ultima parola, le parole non finiscono.
Romanzo
politico, laddove l'interminabilità del racconto giunge alla sua unicità:
cogliere qualcosa di unico. Romanzo politico: le cose che si scrivono si
dividono, dividendosi si mostrano differente da sé.
Questa
divisione incolmabile, questa divisione che attiene alla parola, che non è
localizzabile in nessuna divisione di classe, di razza o sociale, che non è
rappresentabile in una divisione osservabile, questa divisione costituisce
propriamente la questione politica che incontra l'itinerario intellettuale.
Cioè, le cose non sono più misurabili, non sono più contenibili, non esiste più
il più e il meno, maggiore e minore, più grande e più piccolo.
Già
Galilei l'aveva avvertito, e anche Freud parlando del narcisismo delle piccole
differenze, ponendolo in modo assolutamente distante dal narcisismo
originario, strutturale. Il narcisismo delle piccole differenze è quello che
coglie la differenza tra me e lui, tra questo e quest'altro, bianco e nero, il
narcisismo che deve distinguersi, immaginando di poter osservare la differenza.
Freud, invece, parla di un narcisismo originario.
Ricordate
il mito di Narciso che si innamorò dell'ombra sua e si gettò nell'acqua nel
tentativo di afferrarsi, di diventare causa sui in un certo senso, padrone di
sé. Narcisismo originario è questo tragitto, che è irrinunciabile, che avvia
l'identificazione del punto, l'identificazione di ciò che fa ostacolo parlando.
Narciso incontra un ostacolo in questo riflesso che vede nell'acqua, che lo
questiona. C'è come un tragitto verso questo riflesso, un tragitto che è
interminabile. Mentre, nel mito, Narciso lo termina, il tragitto che invece
Freud incomincia a avvertire risulta interminabile come se Narciso non
raggiungesse mai lo specchio d'acqua in cui si riflette. E' in questi termini
che può intendersi la questione del narcisismo originario. Un tragitto, dunque,
verso la cifra, potremo dire, verso l'unicum, l'unicità. Invece della diversità
incontra l'unicità. Il tragitto di Narciso pone il narcisismo originario in
questa accezione, mentre il narcisismo di cui si sente parlare comunemente è
ciò che Freud chiamava il narcisismo delle piccole differenze: più, meno.
Allora, bisogna livellare tutto ciò che affiora. Lama radente. Blade Runner,
c'era un film con questo titolo. Un film interessante. C'è una scena che offre
degli spunti.
Il
film racconta di alcuni personaggi artificiali, i replicanti, che a un certo
punto sfuggono al controllo e che devono venire eliminati. Uno di questi riesce
a raggiungere l'ingegnere che li ha progettati. Cosa vuol sapere questo
replicante, qual è la domanda che pone? Vuol sapere qual è la loro scadenza,
cioè, quando muoiono. Infatti, loro sono programmati in modo tale che la loro
esistenza termina a un certo punto. Loro sanno questo ma non sanno qual è la
data.
Questo
replicante, dunque, vuole sapere quando morirà. Ma, gli si dice, questa è una
domanda che gli umani si pongono da moltissimo tempo e non c'è modo per nessuno
di sapere. Il padre, quindi, perché il replicante chiama costui padre, gli
dice: "Non puoi sapere questo, godi più che puoi!".
A
questo punto, attenendosi scrupolosamente al testo di Freud intorno al
parricidio, questo replicante lo uccide. E c'è una logica in tutto ciò: perché
mai questo replicante, quando il padre gli dice "Godi!", lo uccide
immediatamente?
Come
il padre devi essere, come il padre non ti è dato essere, dice Freud.
L'imperativo
al godimento risulta impossibile, cioè, il godimento non è possibile, dice
Freud, c'è un impossibile connesso al godimento. E' impossibile, cioè, non può
gestirsi, economizzarsi, controllarsi. Si dà come effetto nel sottrarsi
nell'istante stesso in cui si offre.
E
questa è la chance. Il godimento tutto, ultimo, possibile, è la morte. Se il
godimento fosse possibile, sarebbe l'ultimo, quello totale, quello definitivo.
In
effetti, era questo che il replicante chiedeva, chiedendo della morte: dimmi
del godimento, del godimento tutto, se è possibile. Quello gli risponde di sì
e, allora, il replicante lo realizza immediatamente, uccidendolo.
Il
parricidio è una funzione nella parola che non è propriamente praticabile. Il
godimento non è possibile. Se fosse possibile sarebbe una metafora riuscita,
una condensazione senza spostamento: una parola, un significante che
immediatamente non ne produce un altro.
Insomma,
ha chiesto al padre: dimmi se è possibile l'ultimo significante. Se sì, questo
è la morte.
L'ultimo
significante è la morte, anche nella tradizione occidentale. Il padrone,
hegelianamente, risulta la morte, il padrone assoluto, quello che dice l'ultima
parola sulle cose. Il discorso di Hegel rende la morte possibile. Se la morte è
possibile, allora, non c'è nessuna chance. La morte possibile, cioè, è
possibile il godimento dove non ci sia più altro da attendersi. E' il discorso
della festa, in qualche modo.
Il
discorso della festa dice che c'è un luogo del godimento, uno spazio, un tempo
del godimento. Se c'è un luogo nello spazio preposto al godimento è
inevitabile, già Leopardi l'aveva inteso, che ci sia "tristezza e
noia". Perché il godimento deve essere lì e se io lo localizzo, lo chiudo,
tolgo il godimento che si produce come effetto, come effetto della rimozione,
come effetto di un movimento.
Questo
ci suggerisce il film Blade Runner, lama radente, quella che toglie via ogni
differenza. Ecco, togliere la differenza è la necessità che insorge in ogni
istituzione che si suppone egualitaria. Togliere la differenza, appunto,
istituendo le piccole differenze in modo che siano gestibili, apparentemente
gestibili da ciascuno. Che ciascuno possa gestirsi la propria piccola differenza.
Risposte
lungo il dibattito.
C'è
un'antica diatriba intorno al fatto che la psicanalisi sia o non sia una
scienza. Diatriba che non ha alcun senso, evidentemente. L'accusa che veniva
rivolta alla psicanalisi era di non essere dimostrabile. Soprattutto, che i
risultati che può ottenere la psicanalisi non sono partecipabili a altri e non
sono verificabili. La psicanalisi, quindi, non sarebbe una scienza, cioè, si potrebbe
anche dire, dalle ipotesi non giunge alle tesi.
E'
una diatriba di nessun interesse perché si tratta di confrontarsi proprio con
la nozione di scienza. Perché, forse, posta in questi termini, con questi
criteri, compreso quello di Popper, a sua volta non è in nessun modo dimostrabile.
Come alcuni sanno perfettamente: né dimostrabile né falsificabile. Di questo
Popper non si è accorto perché lui usava tutta una serie di criteri per dire
qual è la legge di falsificabilità. Solo che non s'avvede che tra i suoi
criteri c'è un elemento che falsifica il suo criterio di falsificabilità. C'è
un paradosso che, attenendosi strettamente alla logica, invaliderebbe totalmente
il suo sistema.
Questione
della connessione tra scienza e religione. Questione confusa, per così dire.
Scienza, la nozione di scienza più comunemente seguita fa risalire l'etimo al
latino scire, sapere. Il scio latino viene dall'indoeuropeo sak, taglio. Ora,
che il sapere abbia a che fare con il taglio e la divisione è già interessante.
Scienza
non come insieme, una successione organizzata di proposizioni che tendono,
attraverso ipotesi e tesi, a dare spiegazioni, a tradurre qualcosa che si
incontra in un codice partecipabile, una scienza come divisione. Divisione
delle cose, delle parole. C'è una scienza, dunque, nella parola. Scienza della
parola come divisione della parola. Le parole dicendosi si dividono e, quindi,
si alterano. La divisione di cui parlo non è ricucibile, non è riconducibile a
un'unità, non può togliersi in nessun modo. Per questo non c'è la parola tutta,
la parola piena, definitiva, che sarebbe identica a sé. Senza la divisione la
parola è identica a sé.
La
psicanalisi già con Freud coglie la vanità dell'idea di giungere a questa
parola. E, anzi, parlando, risulta impossibile trovare qualunque identità.
La
scienza, invece, così come si pone da Galilei in poi, poiché viene attribuita
a lui l'invenzione della scienza moderna o quanto meno del metodo della scienza
moderna, ha proseguito il progetto, il disegno di Galilei, cioè, la
traducibilità in linguaggio dei segni dell'universo. Dire i segni dell'universo
comporta dire che non è l'universo in quanto tale ma sono i segni, quindi, è
già un linguaggio. Tradurre un linguaggio in un altro linguaggio: questo è il
sogno di Galilei ma non soltanto il suo.
La
scienza, lungo questo arco di tempo fino a oggi, salvo qualche eccezione, ha
inseguito questo miraggio di un metalinguaggio che potesse tradurre questi
segni dell'universo.
Dicevamo
tanti anni fa a proposito di Galilei - lungo una lettura di Galilei - che ciò
che trova nel suo calcolo intorno alle leggi che man a mano elabora, rende
conto o traduce che cosa? Uno stato di fatto presente nell'universo, oppure,
semplicemente, l'unica cosa che può trovare, la correttezza del suo calcolo,
correttezza rispetto a un certo criterio, che è quello in uso nel calcolo
numerico.
Questione
tutt'altro che semplice. Che cosa dice una legge della fisica? Cosa mostra?
Cosa espone? Cosa ci racconta?
La
stessa questione può rilevarsi rispetto al discorso religioso. Nel discorso
scientifico la verità è data come possibile, come reperibile, come ipotesi. Ma
resta comunque sempre un criterio, un parametro di valutazione. Che qualcosa è
più o meno vera di un'altra, oppure che risulta vera o falsa.
Nella
religione la questione della verità è risolta altrimenti, è già data, già
formulata. La verità come l'essere delle cose. La verità è stata rivelata, non
può consentire che non sia così. La religione si fonda su questo.
La
verità non rivelata ma da rivelare è il discorso scientifico. In effetti, è
solo a un certo punto che la scienza, così come è pensata oggi, prende le
distanze dalla religione. Com'è noto, fino a prima di Galilei, spesso c'era
incertezza nello stabilirne i rispettivi confini perché entrambe si occupano
dello stesso problema, cioè, di stabilire la verità. Solo che poi è
intervenuta, già con Bacone e lo sperimentalismo, la necessità di sperimentare.
Cioè, non ci si può più basare soltanto sul ragionamento deduttivo, come voleva
Aristotele, ma sull'esperimento.
Altri
dicevano che basarsi sull'esperimento voleva dire basarsi sui propri sensi, che
sono inattendibili. E la disputa prosegue tutt'oggi.
La
questione va forse affrontata in tutt'altro modo, cioè interrogandosi sulle
nozioni di verità e di essere, che sono comunque imprescindibili, sia nel discorso
religioso che nel discorso scientifico.
Entrambe,
la religione e la scienza, hanno necessità di un vero e di un falso. Dio vero è
l'essere, la verità. Dio falso è il non essere, quindi, la menzogna, l'inganno
e perciò va perseguito.
C'è
tutta una questione morale connessa alla scienza, tutt'altro che marginale
rispetto alla sua storia. Intendo dire che un'elaborazione, una riflessione,
una ricerca intorno al discorso religioso comporta per moltissimi aspetti anche
il confrontarsi con il discorso scientifico. Ci sono molti elementi in comune.
Il
discorso scientifico è stato più funzionale al discorso occidentale nell'ultimo
secolo. In effetti, la religiosità e la scienza vanno sempre di pari passo, non
avviene esattamente che laddove la scienza si imponga la religiosità scompaia.
Proprio per nulla. E' noto che nell'illuminismo sono fioriti i maggiori gruppi
esoterici e magici. Laddove tutto deve essere spiegato, tutto si deve chiarire,
proprio lì il buio, l'ombra, che fanno sempre da contrappasso a questa grande
luminosità, si impongono. Ecco, allora, invocati i limiti della scienza. La
scienza non può spiegare tutto. Ma perché mai dovrebbe fare un'operazione del
genere?
IL ROMANZO DELLA
PSICANALISI
4 Giugno 1993
terzo incontro
Le
cose si raccontano, dunque, ciascuna volta.
Ciò
che in altre occasioni ho indicato come cifra potremmo intenderlo anche così:
le cose non cessano di raccontarsi. Vale a dire, non trovano l'ultimo racconto,
quello che prescrive l'osservanza, quello che costringe a attenersi
scrupolosamente all'ultimo significato.
Le
cose non cessano di raccontarsi, quindi non sono racchiudibili in un tutto, in
un insieme chiuso, in una totalità. L'ultimo racconto vorrebbe invece porre la
totalità come meta finale o come già data, totalità cui l'io sarebbe richiesto
di raggiungere.
La
totalità, quindi, come l'io tutto, l'io pieno, l'io realizzato, facendo un po’
il verso a un certo psicologismo.
Le
cose non cessano di raccontarsi, dunque la totalità non è raggiungibile. Questo
non toglie che in molti casi possa pensarsi: la totalità nel racconto, cioè
giungere all'ultima versione del racconto, quella vera, quella definitiva,
oltre la quale non è nemmeno pensabile andare.
Un'analisi
che si attenga, per esempio, al criterio ermeneutico si pone come obiettivo
l'ultimo racconto, quello vero. E' una curiosa posizione perché nell'ermeneutica
l'ultimo racconto non sarebbe quello vero definitivamente, ma quello più vero.
Una posizione curiosa perché immagina una verità assoluta rispetto a cui
costruire una sorta di parametro. Poi, costruito il parametro, cancella la
verità assoluta, mantenendo questo parametro, che senza la verità assoluta non
ha più alcun valore. Senza la verità assoluta dire più o meno vero qualcosa non
ha alcun senso. Se la verità in quanto tale non c'è, ci si imbatte nel
paradosso che già incontrò Galilei, cioè è impossibile dire se l'insieme dei
numeri naturali o l'insieme del quadrato di tali numeri sia maggiore o minore,
è indeterminato, non ha alcun senso.
Nella
teoria del romanzo, anche recente, spesso l'idea di questa totalità, del
racconto totale, ha insistito in molte occasioni.
Citerò
questa sera, leggendo qua e là qualche brano, G. Lucaks, che ha avuto una certa
fortuna negli anni 60/70. Noto soprattutto per la sua teoria estetica, che tra
l'altro trae il suo impianto dalla estetica di Hegel e quindi dalla Fenomenologia.
Anche se se ne discosta, mantiene però la costruzione dialettica, quella per
cui da una posizione si immagina che debba esserci una contrapposizione e che
queste due opposizioni possano comporsi in una composizione finale, una
sintesi, composizione che assurge per Hegel, ma soprattutto per Lucaks, alla
totalità cui occorre giungere.
Il
percorso di Freud ha, invece, preso le distanze da tutto ciò. Per Freud il
racconto non cessa di scriversi.
Potremo
dire che l'ideologia hegeliana ha costituito e costituisce a tutt'oggi
l'impianto della psicoterapia, a differenza del percorso di Freud.
Come
si distingue la psicanalisi come itinerario intellettuale dalla psicoterapia?
La
psicoterapia presuppone un qualcosa che non va, che dà per acquisito e lavora per
toglierlo. La psicoterapia ha questa funzione. Dunque, è un percorso che muove
da una verità, che è il male, quindi, da una posizione e, attraverso una
contrapposizione, l'antitesi, che si svolge generalmente attraverso una sorta
di regresso, di ritorno a ciò che non è stato opportunamente posizionato. C'è
una posizione, che è quella corretta, quindi, una contrapposizione che si
tratta di reperire, qualcosa che si è mal posizionato lungo il percorso, per
giungere alla fine alla composizione, alla sintesi.
Questo
percorso, che possiamo definire hegeliano, è una questione molto antica.
Dicevamo già dei terapeuti, di Filone d'Alessandria, gli gnostici, da cui
peraltro Hegel ha preso molto. E' nota peraltro la posizione di Hegel intorno
all'occultismo, di cui si è molto interessato. Perché ciascuna volta che ci si
occupa di questo, di questa posizione, contrapposizione e composizione, si
finisce, nove volte su dieci, per preoccuparsi di occultismo. Ma non è casuale
in quanto, come leggeremo in Lucaks che si attiene a questa formulazione,
accade di dover giustificare questa composizione finale come quella più vera,
più importante. Ecco, allora, la necessità di una giustificazione che faccia di
questo percorso un percorso a ritroso, per cui già da sempre c'era questa
armonia, questa composizione. Si tratta di ritornare a qualche cosa che era
già.
Ecco
la tentazione religiosa e in molti casi, come è stato per Hegel, occultista:
cercare nell'occulto una conferma, una garanzia, un avallo per questa
composizione finale. Chi la garantisce, chi la sostiene, chi dice che sia ciò a
cui occorre giungere se non l'idea che sia ciò che è sempre stato e a cui
occorre tornare? Quindi, la mitologia della caduta, del ritorno, che insiste in
tutte queste ideologie.
Ecco,
proviamo a leggere, allora, qualche brano di Lucaks:
"Dunque
la grande etica ritrae la totalità estensiva della vita, il dramma della
totalità intensiva dell'essenzialità.[La nozione di totalità insiste tantissimo
in Lukacs, anzi, ascrive a questa totalità proprio uno degli aspetti essenziali
della sua teoria del romanzo] La totalità può ancora risultare come una vera
evidenza soltanto dalla ricchezza contenutistica dell'oggetto. Essa è meta
soggettiva, trascendente, è realtà epifanica e dono gratificante. Soggetto
dell'etica è sempre l'uomo empirico della vita ..."
C'è
un ritmo nel testo di Lukacs che è scandito dall'insistere della totalità.
Dunque, la realtà epifanica, ciò che si mostra, che risulta evidente. Perché in
questa ideologia la posizione deve essere sempre, come dice Lucaks, una realtà
epifanica. Una realtà che si mostra, evidente, che non può essere altro che ciò
che mostra di essere.
D'altra
parte, perché possa stabilirsi una posizione, cioè una tesi, occorre che
qualcosa sia fermo. Ecco, dunque, il ricorso al soggetto empirico, alla realtà
epifanica, a ciò che posso esperire, una realtà che mi si offre così come è,
una realtà che non mente.
Parlavamo,
la volta scorsa, di questo carteggio tra Freud e Einstein. Vedremo in seguito
in modo più preciso come questa affermazione è sempre sorretta da un credo
religioso, cioè da un dio, che sostenga la veridicità di questa realtà che si
mostra. Questa non offre nessun appiglio. Ma prosegue Lucaks:
"Tale
paradosso della soggettività della grande etica, il suo getta via per possedere
e vincere [c'è un possesso di qualche cosa]. Ogni soggettività creatrice
diventa lirica e soltanto la soggettività meramente ricettiva può beneficiare
della grazia e diventare partecipe dell'epifania del tutto [il tutto
addirittura sottolineato]. Accogliere e riunire nella propria struttura tutte
le premesse della totalità e far dei propri confini i confini stessi del mondo
[questo dunque è il progetto del saggio teorico di Lucaks: come, dunque,
ottenere questo, cioè, accogliere le premesse della totalità e far dei propri
confini i confini stessi del mondo?]. Solo qualora egli, remoto da ogni vita e
distante dall'empiria che ad esso necessariamente aderisce, troneggi nel terzo
cielo dell'essenzialità e sia egli stesso nulla più che il portatore e il
fattore della sintesi trascendentale ..."
Insomma,
troneggiare nel terzo cielo dell'essenzialità, cos'è se non avere ormai di
fronte la sostanza delle cose, in presa diretta, un contatto con dio. Solo lui
può garantire il progetto. Ecco:
"La
forza sintetica della sfera dell'essenza si accresce entro la totalità
strutturale del problema drammatico. Problema, in questo caso, inesprimibile
dal momento che esso è l'idea concreta della totalità, dal momento che solo la
consonante coralità di tutte le voci può dare risalto al contenuto che vi è
racchiuso."
Qui
possiamo aprire una parentesi e cominciare a precisare qualche cosa. Dei
significanti insistono: totalità, sfera, essenza, ecc. Questo è importante:
rilevare i significanti che insistono. E' la condizione perché un racconto
possa continuare a raccontarsi.
Di
un testo, in effetti, possono classicamente farsi varie letture. L'altra volta
Paola evocava quella anagogica.
Dante
parlava dei quattro sensi: letterale, allegorico, artistico e anagogico. Però,
c'è un'altra lettura che forse può introdursi, una lettura che procede dal
significante, propriamente. Coglie l'insistenza di un significante, però senza
attribuire a questo significante un significato, senza attribuirgli
necessariamente un senso già dato, già scritto da qualche parte.
Cosa
comporta che insistano nel testo di Lucaks questi significanti, totalità,
sfera, essenza, ecc.? C'è un brano che forse è ancora più esplicito:
"La
distanza nel mondo ordinario della vita è diventata insormontabile. Tuttavia,
nell'al di là di questo mondo, ognuno che abbia smarrito la via, trova la
propria patria che l'attende ab aeterno."
Come
dire che era già lì da sempre: ecco la necessità di immaginare, di pensare un
luogo a cui si ritorna. Questa totalità, in effetti, è tale soltanto se è posta
in modo religioso, come ciascuna totalità. Pertanto, eterna.
Ma,
per tornare alla questione del significante, dicevo, ciò che ci interessa è una
lettura che tenga conto anche delle quattro letture di Dante, più che questa
totalizzante di Lucaks, ma che vada oltre, che colga un altro aspetto,
sicuramente meno totalizzante, ma che però lascia maggiori chances.
Dunque,
il significante, i significanti che insistono. Così come in un racconto
parlando dei propri affari, della propria vita, delle proprie vicende. Qui,
Lucaks sta parlando degli affari suoi. Certamente, trae spunto dalle questioni
che elabora, è un altro aspetto anche interessante, ma a noi interessa un
aspetto particolare: che cosa insiste in un racconto e quali sono gli effetti
di questo insistere nel racconto. Come può volgersi altrimenti questo
insistere, questo scandire dei significanti, che Lacan chiamerebbe i
significanti padroni?
Ciascuno
parlando si trova, che lo voglia o no, a insistere su alcuni significanti.
Trovate degli elementi che si ripetono. Potete reperirlo anche in
un'elaborazione teorica, in ciascun testo.
Ora,
questo ripetersi dei significanti è meno chiuso e quindi lascia maggiori
chances o può addirittura essere aperto se ciascuna volta questi significanti
sono presi in un'altra storia, in un'altra elaborazione. Nel caso qui di Lucaks
questo non avviene perché sono ogni volta totalizzanti, cioè, chiudono di colpo
la questione. C'è addirittura questa posizione ab aeterno. Ma c'è qualche cosa
in questo insistere che attiene a una credenza, a una superstizione, rispetto a
cui c'è un significante che ha una posizione dominante in quanto costituisce
ciascuna volta il referente del discorso, cioè, il riferimento. Ciascuna volta
si posiziona in una sorta di punto fermo da cui tutto osserva e a cui tutto si
riconduce.
C'è,
dunque, un significante che non capisco che interviene in una combinatoria. Che
non capisco ma che questiona. Non capendosi può avvenire che gli si attribuisca
un significato che serve a chiudere la questione.
In
effetti, laddove c'è questa insistenza, questo ritornello, un significante
sempre allo stesso modo, è improbabile che troviate un'elaborazione intorno a
questo significante o anche soltanto un'illustrazione di questo significante.
Nel
testo di Lukacs c'è questo significante totalità che non viene mai messo in
gioco. Nemmeno nell'Estetica, tutto sommato. Come dire che è il significante
che richiede una sorta di complicità: "non vi dico che cosa intendo con
questo significante, che pure ha una portata essenziale in ciò che vado
esponendo, non ve lo dico perché in qualche modo ci intendiamo".
C'è
la richiesta di una tacita complicità. Curiosamente, proprio su ciò che
costituisce poi, in buona parte, gli aspetti, potremmo dirla con Lucaks in
questo caso, totalizzanti del suo testo.
Dunque,
c'è un significante che non capisco, cioè un significante cui non riesco a dare
una posizione. Che ne è di questo significante? Il significante continua a
interrogarmi e io non riesco a dargli una posizione, cioè un significato.
Allora, immagino, o sovrappongo, ciò che non capisco a ciò che capisco.
Ciò
che capisco è un significante che resiste alla significazione. Soltanto
resistendo ci sono degli effetti per cui capisco qualcosa. Questo capire è preso
in una metonimia, altrimenti sarebbe la comprensione totale, ultima e
definitiva delle cose. Questa sovrapposizione tra ciò che non capisco e ciò che
capisco è ciò che sostiene la credenza: immagino che questo significante lo
abbia capito facendo un passo assolutamente arbitrario, gratuito.
Come
è possibile questo passaggio? Impedendomi assolutamente di interrogarmi intorno
a questo significante. Diventa un significante intoccabile.
Per
riprendere un po’ anche la questione clinica che pone Freud intorno al discorso
ossessivo, lì è evidente. C'è un significante che viene isolato e reso non
avvenuto, dice Freud.
Si
tratta di isolare un significante e tenerlo a distanza, cioè, non accostarlo,
non considerarlo, non interrogarlo, non metterlo alla prova. Soltanto a questa
condizione può rimanere così isolato e posso, quindi, avvalermene come elemento
a cui riconduco ciascuna cosa. Ma questa riconduzione non va, come potete
facilmente immaginare, senza contraccolpi.
Perché,
a questo punto, tutta la teoria, compresa quella di Lukacs, verte intorno alla
realtà totale, epifanica, di cui Lukacs ci parla non soltanto nella Teoria del
romanzo ma anche in tutta l'Estetica su cui fonda in modo esplicito. C'è in
Lukacs, come è noto, un collegamento con il pensiero comunista dove questi
aspetti hanno avuto una portata tutt'altro che marginale.
C'è
una realtà epifanica, come vuole Lukacs, che si mostra e che deve costringere
all'osservanza, perché questi sono i fatti e, quindi, non c'è possibilità di
dire o pensare altrimenti. Questa realtà che costringe è terroristica perché,
in effetti, se è quella che si mostra, se è quella che ciascuno non può non
vedere, è un'aggiunta costrittiva perché chi, per qualche motivo, non vede
questa realtà immediatamente si pone fuori da un gruppo, da un insieme, fuori
della grazia di dio nel senso che questa realtà, come dicevo prima, è garantita
da dio.
Ora,
ciò che avviene lungo un itinerario intellettuale è, invece, esattamente il
contrario, se possiamo dire così. Si attiene, invece, proprio a quel
significante, proprio a quell'elemento che il proprio discorso, la propria
teoria isola e non considera. Potremo anche porlo come l'assioma o meglio come
postulato, nel senso di principio. L'assioma, come sapete, è ciò che è degno,
lo riprende anche Vico.
Il
postulato è ciò che, invece, viene posto come dato, come acquisito.
Proprio
lì, invece, l'itinerario intellettuale pone l'accento. Cosa avviene?
Avviene
che se noi interroghiamo questo significante, in questo caso totalità ma può
essere qualunque altro per ciascuna storia, per ciascuna teoria, per ciascun
racconto, interrogandolo aggiungiamo altri elementi per cui questa totalità
risulta forse non più totalizzante, non così definitiva, non risulta affatto ab
aeterno.
Avviene
che la teoria in cui ciascuno si trova, cioè il proprio racconto, varia, non è
più lo stesso. Lo stesso racconto di Lucaks, se noi togliamo questo elemento
totalizzante alla sua totalità, varia, evidentemente. Variando molte sue
affermazioni risulterebbero difficilmente sostenibili. Occorrerebbe allora
variare alcuni suoi postulati. Esattamente, ciò che avviene lungo un itinerario
analitico.
Avviene,
dunque, questa variazione, questa trasformazione.
Se
io sono convinto di una cosa e questa convinzione evidentemente si dice
continuamente, in questa insistenza di un significante. Per esempio, se questo
significante costituisce il postulato, la base della mia teoria, e viene messo
in gioco e articolato, mi trovo di fronte all'urgenza, a un certo punto, di
riscrivere questo racconto, questa teoria.
Questo
termine riscrivere andrebbe articolato perché la riscrittura immagina che ci
sia un testo che, appunto, si possa riscrivere, tradurre in un altro testo. Di
fatto non c'è traduzione possibile. La traduzione non è possibile. Nessun testo
è traducibile perché già tradotto ciascuna volta.
La
traducibilità non è una facoltà. Non c'è facoltà di tradurre. Sarebbe una
traduzione sulla traduzione o un'interpretazione sull'interpretazione. C'è una
meta nell'interpretazione. Ciò che dico è preso in una traduzione. Dunque, più
che una riscrittura sarebbe più preciso dire una continua alterazione, dove mi
trovo continuamente preso e scrivo continuamente qualche cosa e aggiungo
elementi.
Un
racconto non cessa di scriversi, continua a scriversi. Questo racconto, questa
teoria si trova preso in una struttura sintattica, linguistica tale per cui,
apparentemente, non ha uscita. Non ha uscita in quanto la sua struttura
sintattica, frastica è tale per cui ciascun elemento è continuamente ricondotto
al significante che funziona nell'accezione che dicevo prima, cioè, un
significante isolato e reso non elaborabile.
Questa
struttura può incontrare una variante. Da qui, per riprendere ciò che dicevo
prima rispetto alla distanza tra la analisi intellettuale e la psicoterapia che
invece attribuisce al soggetto la responsabilità, come l'autore del romanzo,
soggetto che quindi può riscrivere, se opportunamente corretto.
L'analisi
intellettuale dice, invece, che non c'è un soggetto del romanzo e che, quindi, non
può correggersi. Questo romanzo si scrive continuamente. C'è una struttura
sintattica e frastica, che è ciò che Freud indicava come nevrosi e che
interviene come una sorta di meccanismo. Per alcuni funziona proprio come un
meccanismo. Pensate alla costrizione in alcuni casi del discorso ossessivo, una
costrizione quasi meccanica a fare una certa cosa, in un certo momento. Tutto
ciò è effetto di una struttura linguistica che si altera laddove si incomincia
a interrogare questi significanti che costituiscono i postulati, ciò che io
postulo, la base della mia teoria su cui costruisco il romanzo o di cui, quanto
meno, il romanzo tiene conto.
I
casi clinici di cui parla Freud - potremo già parlare di casi clinici per Anna
O., per Emma V.R., i vari studi sull'isteria, fino a quelli rimasti celebri
come tali - sono romanzi straordinari. Romanzi dove Freud racconta una storia
muovendo, come spunto, pretesto, da un fallimento. In effetti, sono i casi non
riusciti. Sappiamo di questi casi dove Freud non ha ottenuto ciò che immaginava
di dover ottenere ma non sappiamo nulla, invece, di quei casi dove può aver
incontrato un risultato.
Ma
questo poco importa, interessa invece che proprio lì dove ha incontrato una
maggiore difficoltà qualcosa si è scritto. Vale a dire, dove un significante
che in altre occasioni filava via liscio, invece lì, rispetto a questi casi, ha
trovato una difficoltà, un impasse. Qualcosa lo ha interrogato altrimenti. Ha
dovuto rimettere in gioco la questione, interrogarla altrimenti.
Potremo
anche dire che tutto sommato Freud non si è mai attenuto a una teoria
freudiana, come avviene spesso: Lacan non è lacaniano, Freud non è freudiano.
Risulta improbabile costruire una dottrina a partire dagli scritti tanto di
Freud quanto di Lacan, ma soprattutto di Freud, in quanto non ha mai detto come
debba condursi un'analisi, come debba formarsi un analista: non ha mai detto
che cosa sia, in quanto tale, la psicanalisi. Dunque, non ha detto nulla che
possa darsi come postulato per una teoria. In effetti, non casualmente, ciò che
ha fatto seguito a Freud, ciò che possiamo chiamare il freudismo, ha posto come
base, come fondamento, degli elementi e dei significanti, su cui ha cessato di
interrogarsi. Li ha dati come acquisiti, come fossero, riprendendo il termine
di Lucaks, realtà epifanica: qualcosa che si mostra di per sé. Questo è il
freudismo. Evidentemente, Freud non ha operato in questo senso, anzi, ha
lasciato ciascuna questione aperta, spalancata, al punto che molti dopo di lui,
a partire da Jones, hanno dovuto darsi molto da fare per cercare di contenere,
di arginare, di dare un impianto definitivo, quindi, di trasformare
un'elaborazione, una ricerca, in una dottrina.
Come
trasformare una ricerca in dottrina? Supponendo di aver trovato ciò che la
ricerca andava cercando, per così dire. Come poter pensare questo? Immaginando
che dei postulati corrispondano a una realtà stabilita, identica per ciascuno;
anche quella ermeneutica, come dicevo prima, non cambia di una virgola la
questione, nel senso che si fonda sempre su una mitologia.
Abbiamo
iniziato a parlare del romanzo muovendo soprattutto da Freud. Romanzo come ciò
che ciascuno scrive man mano che parla, che racconta, trovandosi a parlare e a
scrivere in una lingua straniera, come i Celti che amavano le lingue latine.
Romanice loqui era appunto per i Celti il parlare straniero. Di qui, poi, il
termine romanzo.
Abbiamo
preso il romanzo proprio come ciò che ciascuno va costruendo, va intessendo
lungo un itinerario analitico o una psicanalisi, potremo anche dire. Cogliendo
certamente degli aspetti particolari, aspetti che attengono propriamente
all'analisi.
Il
titolo che abbiamo dato era questo Il romanzo e la lettura della psicanalisi.
Come si scrive un romanzo, come ciascuno incontra il romanzo lungo un'analisi:
era questa la questione da cui eravamo partiti. Non quindi il romanzo come
genere letterario. Anche ma non soltanto, perché tutto sommato ciascuno può
accorgersi che lo sta scrivendo e che non cessa di scriversi, man a mano che
parla, che racconta.
Potremo
dire così. Alcuni significanti intervengono, quei significanti che indicavo
prima come postulati come se avessero un significato non ulteriormente
articolabile, come se dunque intorno a questi significanti potesse costruirsi
un solo tipo di romanzo in quanto, ciascuna volta, costringono, anche se in
varie riscritture, a un eterno ritorno, sempre alla stessa questione.
Freud
nel saggio su Alcuni principi dell'accadere psichico fa l'esempio di colui che
si trova continuamente costretto a bere, dice lui, l'amaro calice
dell'ingratitudine, fino all'ultima goccia, come se ciascuna volta ogni
circostanza della vita lo portasse a trovarsi di fronte a una terribile
ingratitudine.
Questo
esempio illustra in modo abbastanza preciso ciò che andavo dicendo.
C'è
un significante, supponiamo che sia il termine ingratitudine, che resta come
inarticolato ma creduto reale, assoluto. Allora, ciascuna volta, si
costruiscono romanzi differenti, cioè, questa ingratitudine la trova una volta
nella fidanzata, un'altra volta nel suo editore, nell'amico. Quindi, costruisce
vari romanzi che però ciascuna volta lo riportano, quasi ineluttabilmente, in
una sorta di maledizione, sempre allo stesso significante. E’ esattamente
questo che intendevo dicendo che è possibile scrivere altrimenti, laddove
questo significante, articolandosi, elaborandosi, perde questa connotazione di
realtà epifanica, di verità assoluta e, quindi, perde la necessità di
ricondurre ciascuna scrittura, ciascun romanzo, a quel significante.
Quando
questo avviene e a quali condizioni?
Un
primo gesto è quello che Freud indica con la sincerità, termine che ha una
connotazione particolare per Freud, cioè il dire ciò che non sa di sapere,
iniziare a dire ciò che non si sa di sapere.
Quando
si incomincia a dire ciò che non si sa di sapere?
Può
avvenire quando una persona ha esaurito di raccontare le cose che immagina di
sapere. Allora, non sa più cosa dire e, quindi, si trova a parlare, a
incontrare cose nuove, cose che non immaginava, cose che letteralmente non sapeva.
Ridare,
dunque, a un significante una dignità: questa è la condizione perché una
storia, un racconto, non cessi di scriversi. Certamente, ciascuna storia ha
l'occasione di giungere all'infinito racconto ma perde questa chance se ogni
volta sono obbligato, costretto, da una logica che ignoro, a ricondurlo a quel
significante.
Freud
dà una dignità a questo significante incominciando a interrogarlo. Comincia a
sapere delle cose intorno a questo significante, come dire che questo stesso
significante diventa a sua volta un romanzo, cioè, un racconto infinito che in
nessun modo può essere posto come postulato, come punto fermo, come realtà
epifanica e assoluta. E' questo che il percorso che incomincia a fare Freud,
inventando anche un'altra lettura. Lettura che sta sulla punta della scrittura.
Le cose dicendosi si scrivono. Si scrivono perché le cose sono differenti da
sé, lasciano una traccia che chiamiamo scrittura.
Leggere
ciò che si scrive comporta ascoltare ciò che si dice. Un ascolto che non è
semplicemente lo stare a sentire ma avvertire l'apertura dei significanti,
l'infinita serie dei significanti che si incontrano parlando.
L'abreazione,
di cui parla una certa psicanalisi, cioè ricostruire, abreagendo in modo
cosiddetto corretto, ciò che lungo il percorso si è osservato.
Anche
nella vulgata il dire L'ho fatto inconsciamente equivale a dire L'ho fatto
sbadatamente, ho fatto una stupidaggine. E' l'inconscio come idiozia, qualcosa
che va ricondotto alla norma.
Qui,
invece, si parla di inconscio come idioma, logica particolare a ciascuno, non
riproducibile né traducibile. Non c'è mai collettivo, come voleva Jung, per il
quale l'inconscio è traducibile. Occorre riflettere sulla nozione di traduzione
perché se l'inconscio è traducibile è come dire che è un'ipostasi, quindi, vuol
dire cogliere gli elementi dell'inconscio come segni di qualcosa.
Da
qui, come dicevo prima, avviene facilmente in vari autori un recupero di un
certo occultismo che, appunto, si occupa di segni, di segni che devono essere
tradotti. Ciascuna cosa, poi, diventa segno di qualcosa, come avviene anche
talvolta nel discorso paranoico, dove ci sono segni certi che consentono la
traducibilità. C'è traduzione ma non traducibilità.
L'inventio,
éuresis, di cui parlava la retorica antica, il reperire gli elementi. La
retorica ha detto anche delle cose curiose intorno a questo. La prima cosa da
fare, dice, è reperire subito gli elementi, poi organizzarli nella dispositio,
ecc. I latini con Quintiliano tradussero poi il termine in inventio. Ma l'invenzione
già pone una distanza dalla creazione. La creazione è dal nulla, è noto.
L'invenzione no, procede da qualcosa che c'è.
Ciascuno
incontra l'invenzione laddove ciascun significante che incontra si altera,
mostra un'altra faccia. Ciascun significante che interviene partecipa, quindi,
dell'invenzione perché non è più quello di prima. Solo togliendo l'invenzione
dalla parola può immaginarsi un linguaggio partecipato o partecipabile. Quindi,
anziché un idioma abbiamo, per esempio, un dialetto che indica l'appartenenza a
una comunità.
La
questione è che l'invenzione non può togliersi. L'invenzione, insistendo, volge
ciascun termine in un neologismo. Una cosa che non si era mai detta prima, mai
in quel modo, mai in quei termini. Non c'è elemento che sia isolabile, perché
non totale né totalizzante. Ciascuna volta è preso in una combinatoria,
ciascuna volta è differente. E' dalla combinatoria che ciascun elemento trae
degli effetti di senso.
L'invenzione
non può padroneggiarsi, non può gestirsi, ma si incontra. La si incontra
ciascuna volta in cui qualcosa suona altrimenti da come si era previsto.
Propriamente,
non è che ci sia un soggetto dell'invenzione. Il dire Me lo sono inventato ha
qui una connotazione negativa, vale spesso come dire Non è da tenere in conto,
è una stupidaggine. E' come se fosse un discorso di second'ordine, che non ha
nulla di reale. Però, Freud, che era attento a queste cose, coglieva subito,
nei vari tentativi di cancellare, di togliersi da ciò che si stava dicendo,
coglieva, invece, una sottolineatura di qualche cosa. Quindi, un enunciato come
questo Me lo sono inventato esige quanto meno una riflessione. Forse, ciò che
si è inventato, in quel caso, è molto più vero, per così dire, di ciò che si
sarebbe detto attenendosi a questa realtà epifanica, così come in molti casi
ciò che si dice, supponendo di non dire, è molto più vero di ciò che si dice
immaginando di dire la verità.
Il
dire Me lo sono inventato vuol dire che è intervenuto un pensiero che si
suppone, alla prova dei fatti, falso e, quindi, va scartato, eliminato. Se è
inventato è tanto più vero, cioè surdeterminato, sovrainvestito.
Propriamente
non c'è qualcosa che si può inventare. L'invenzione di cui parlavo è un
elemento strutturale ma che non attiene al soggetto, cioè sfugge alla
padronanza. Non è possibile inventare ma c'è invenzione. Non attiene al
criterio del possibile ma, forse, a quello dell'abuso, ciascuna volta. Abuso
che interviene. La catacresi è la figura retorica che si indica come abuso. Lì
c'è dell'invenzione, però, come padroneggiarlo, come controllarlo?
Non
c'è scrittura pulsionale, propriamente. La scrittura procede dalla differenza,
la differenza da sé del significante, la differenza sessuale. La scrittura
pulsionale immagina un inconscio che scrive, in un modo un po’ animistico.
SCIENZA
DELLA PSICANALISI
11
giugno 1993
La
questione del tempo è importante. Il tempo è quindi ciò che interviene,
rispetto a questa nozione, come possibilità di misurazione. Come sapete,
intorno al tempo gli umani si interrogano da sempre, in modo più o meno
interessante, in modo più o meno articolato. Uno fra i tanti è Plotino, che
coglie nel tempo due aspetti interessanti. Il primo è che, dice, mentre
l'eternità riguarda dio, il tempo invece attiene all'anima, che attiene agli
umani. La seconda è questa, che pone il tempo come divisione, contrariamente
all'Uno che è la cancellazione della divisione, l'unità per Plotino.
Ci
sono delle proposizioni che possiamo leggere per poter poi aggiungere delle
cose.
"A
ragione si potrebbe affermare che l'eternità è Dio, che appare e si manifesta
nella sua essenza. Essa è cioè l'essere immutabile, identico a se stesso, così
come è, saldo nella propria vita. [Questa è l'eternità, ché in effetti lui
muove per l'elaborazione intorno al tempo da quella di eternità, cioè di
assenza di movimento, di immobilità]. Il tempo non va concepito al di fuori
dell'anima, come l'eternità non va concepita al di fuori dell'essere di
lassù."
"Se poi qualcuno affermasse che Platone definisce tempi anche i movimenti degli astri, costui farebbe bene a ricordarsi che Platone dice che gli astri sono nati per rendere manifesto e dividere il tempo e perché ci sia una misura evidente. Infatti, poiché non era possibile all'anima di limitare il tempo stesso e gli da se stessi non erano in grado di misurare ciascuna sua parte, questo perché il tempo è invisibile e inafferrabile, ma soprattutto perché non sapevano come, allora il Demiurgo fa giorno e notte mediante la cui differenza si poté comprendere il due, dal quale, dice Platone, nasce la nozione del numero."
Alcune
cose possono già dirsi intorno a questo.
Dunque,
il tempo come divisione. Non a torto, Plotino introduce la questione del due in
relazione al tempo. Il due, potremmo dire, la divisione. Il due che non segue
all'uno, cioè, non procede per scomposizione dell'uno, ma precede l'uno. Dire
che il due precede l'uno comporta questo, che le cose non procedono da
un'unità, cioè non procedono per scomposizione da un'unità precedente, ma se è
originario il due, è la divisione originaria e dunque non l'unità delle cose.
Le cose non sono unitarie, direbbe Plotino, non sono eterne, cioè identiche a
se stesse e immobili.
Tutto
questo che cosa ha a che fare con la scienza? Ci sono molti aspetti della
scienza che a tutt'oggi rilevano questioni molto antiche, soprattutto connesse
con aspetti ideologici o religiosi. Ciò che è immutabile e eterno è ciò che di
per sé è evidente, ciò che non può essere altrimenti che così.
Prendete
una dimostrazione matematica, nella sua interezza e nella sua precisione.
Potremmo dire che è immutabile nel tempo, cioè, tra mille anni sarà ancora
così. C'è qualcosa di eterno in tutto ciò, di necessario.
La
questione ci interroga a vario titolo. Interroga noi ma prima di noi ha
interrogato molti altri. Che cosa garantisce di questa eternità? Perché
affinché sia così evidente, così certa, così sicura, occorre che non muti nel
tempo. E cioè che i criteri, che la rendono valida oggi, la mantengano valida
anche domani. Cosa assicura che questo sia possibile, che questo avvenga?
Una
volta questo fatto era molto semplice e la risposta immediata. Non che avessero
un pensiero meno sofisticato, meno articolato di quello attuale. Semplicemente,
avevano un altro tipo di risposta e questa risposta era dio. Dio garantisce che
le cose stiano così. Perché? Beh, ce lo spiega Galilei, in un certo senso, ma
anche Cartesio. Cartesio che scrive nelle sue Meditazioni "in nobis sunt
semina scientiarum". Perché questi semi della scienza sono in noi e
pertanto soltanto noi possiamo stabilire, verificare la certezza di un asserto.
Nel senso che ciò che ci dice che questa cosa è vera è qualcosa che abbiamo e
che ci è data da dio. Perché? Perché ha disposto l'universo in un certo ordine
e ci ha dato la capacità di reperirne le leggi. Reperirne le leggi, vale a
dire, cogliere dei criteri di spiegazione dei fenomeni che accadono, tali per
cui sono sempre vere. Sono sempre vere perché le cose stanno così. Stanno così,
dicevano allora, perché dio le ha sistemate in questo modo.
Si
erano già resi conto che senza questo artificio, chiamiamolo così, cioè senza
ricorso a dio, diventava molto problematico sostenere questo, nel senso che chi
ci garantisce che le cose che noi descriviamo attraverso una legge corrisponda
a qualcosa che esiste o che non è mai esistito? Domanda più che legittima che
già gli antichi si erano posti in modo molto preciso. La risposta era questa,
evidentemente: dio. Con questo si tagliava corto, certamente. Pur avvertendo il
problema, tagliava corto con la questione che questo problema sollevava.
Questione
interessante quella delle leggi perché resta un aspetto straordinario non
soltanto nella matematica, nella fisica, ma anche nel diritto. Si tratta di
intendere se c'è una qualche connessione. Vedremo poi se c'è a proposito del
diritto.
La
scienza oggi, come sapete, si avvale soprattutto di concetti che non si
attengono più alla dimostrabilità o alla verità ma, più recentemente dopo
Popper, al criterio di falsificabilità. Questo, come vedremo, non è che poi
sposti di molto la questione. Anzi, la riconduce da dove era partita, in un
certo senso.
Si
tratta, quindi, di vedere se ciò che gli umani hanno inventato come scienza
dice qualcosa di ciò che li circonda oppure no. Già questa sarebbe una
questione interessante da svolgere, perché non va affatto da sé. E' una
questione molto dibattuta a tutt'oggi. Si tende quasi sempre a porre una realtà
che obbliga all'osservanza. Una realtà, potremmo dire, uguale per tutti - già
qui potete avvertire una connessione con la legge. Una realtà uguale per tutti
e quindi possibile a tutti reperire, individuare.
Leggi
queste che sono eterne, nell'accezione che indicavo prima, cioè, identiche a
sé, immutabili, immaginate governare l'universo: l'universo è scritto in
formule matematiche, sta a noi trovarle, diceva Galilei. Sta a noi, dunque,
trovare queste leggi che spiegano, che illustrano, che rendono conto dei vari
movimenti. Ciò che la ricerca ha mano a mano verificato è che queste leggi
sempre meno rispondono a questa esigenza di spiegare gli accadimenti. Tuttavia,
c'è una questione che può affrontarsi. Ciò che andiamo dicendo qui muove da una
nozione di legge che, come è noto, muove ciascuna volta da ipotesi. Di queste
ipotesi diremo tra poco perché se ne occupa anche la filosofia della scienza.
Un'ipotesi
è un sillogismo, un sillogismo composto da un'universale affermativa e da due
particolari affermative. Come ci fa notare Peirce, un'ipotesi muove da una
supposizione. E', letteralmente, un sottoporre, una sottoposizione, che deve
giungere alla posizione, alla tesi. Quindi, è qualcosa che va sottoposto, un
"non ancora", potrebbe essere.
La
questione della scientificità della psicanalisi non sorge in un momento
qualunque. Sorge in seguito alla teoria elaborata da Popper. E' dopo Popper che
si pone questo problema. Prima non importava niente a nessuno che la
psicanalisi fosse scientifica o no, nel senso che la nozione di scienza non
aveva ancora assunto questi criteri così rigidi e morali come quella a cui la
sottopone Popper. E, quindi, questo dibattito intorno alla scientificità della
psicanalisi incomincia in seguito all'elaborazione di Popper. Cioè, ci si
chiede se i risultati, se ciò che avviene lungo una psicanalisi è
riproducibile, osservabile, falsificabile. Non è riproducibile, perché ciò che
si dice in ciascuna conversazione non è riproducibile nei termini in cui è
avvenuta in quella conversazione, come ciascun linguista sa perfettamente. Non
è osservabile, perché chiunque osserva, osserva quel che "gli pare".
Ciò che ciascuno osserva non è così ingenuo, come volevano già gli stoici
parlando della rappresentazione catalettica, poi ripresa fino a Husserl o fino
a Carnap con l'enunciato protocollare, quello che mostra le cose così come
sono, la loro datità. Ecco, forse questa osservazione non è così ingenua in
quanto ciascuno osservando ci mette, potremmo dire così, del suo. Quindi, il
criterio di osservabilità può essere messo in discussione. Non è falsificabile,
cioè, non può costruirsi una proposizione che la falsifichi ma nemmeno può
costruirsi una proposizione che la renda vera. Cioè, non è sottoposta ai
criteri di verità o di falsità. Non se ne occupa. Sottoporre le proposizioni a
criteri di verità è sempre molto complicato, molto arduo e imprescindibile dal
fornire un criterio di verità.
Dunque,
ritornando a ciò che stavamo dicendo, la psicanalisi non rientra nel concetto
popperiano di scienza. Ciò che può interessare, invece, è se la nozione
popperiana di falsificabilità rientra nella stessa nozione di scienza che essa
stessa introduce. Infatti, non va da sé, anche se non è propriamente ciò che ci
interessa in questo momento, ma intendere piuttosto la portata ideologica del
testo di Popper. Come, cioè, la nozione di scienza che lui introduce funzioni
come una sorta di giudizio, ma di giudizio "giudiziario", potremmo
dire.
Si
può aggiungere ancora un aspetto intorno alla nozione di scienza della
psicanalisi. La scienza di cui occupa la psicanalisi non è quella popperiana.
Non è nemmeno una scienza che debba avvalersi di criteri di verità, che sono
sempre molto ardui e difficili da maneggiarsi, sempre pronti a scivolare con
estrema facilità verso posizioni mistiche, religiose, e che comunque
presuppongono sempre una credenza, un atto di fede come punto di partenza.
Avanzare
una nozione di scienza che non necessiti di un atto di fede e che quindi non
implichi in qualche modo una struttura religiosa è ciò che il testo di Freud ha
incominciato a fare. E' un'operazione che occorre proseguire.
Intanto
occorre sbarazzarsi della nozione di verità. Ma come sbarazzarsene? Può
sembrare facilissimo ma poi, di fatto, può risultare meno semplice. Possiamo
intanto distinguere tra vero e verità.
Vero
è ciò che è creduto tale, né più né meno.
La
verità non più come causa, dunque. Perché forse sta proprio lì l'inghippo, in
cui molti sono stati presi, cioè porre la verità come causa. Invece, si tratta
di porla come effetto del discorso. Porla come effetto vale già a porre una
posizione differente dall'osservanza rispetto alla verità o rispetto a un suo
criterio. La verità è un effetto di ciò che dico mano a mano. Certamente, non
verificabile da un criterio che, invece, pone la verità come causa. Dunque, non
verità come causa ma, eventualmente, causa di verità, cioè, qualcosa che
parlando è causa di verità, ha effetti di verità.
Non
c'è in Freud la necessità di stabilire una verità come causa a cui attenersi, a
cui riportare ciascuna cosa per verificare il vero-falso. Mi riferisco qui a
queste nozioni in quanto prese in una ideologia, non necessariamente come ciò
che attiene a un calcolo matematico o un gioco matematico, che si avvale di
questi schemi, per così dire, senza attribuire peraltro alcun valore. Russell
diceva che in matematica si fanno un sacco di cose senza sapere assolutamente
che senso abbia tutto ciò che si sta facendo. Invece, c'è una sorta di
ideologia che si avvale, così come avviene sempre, di alcune nozioni prodotte
lungo una ricerca di varie discipline, di varie scienze, per cercare di
stabilire su queste un discorso, potremmo dire, religioso.
Ma
veniamo, dunque, a Popper. Ritengo che l'elaborazione di Popper abbia
costituito, e costituisca a tutt'oggi, un emblema di ciò che l'ideologia può
raggiungere. Tanto più oggi in quanto c'è un aspetto che è, come dicevamo
prima, giudiziario. Ma leggiamo qua e là qualche brano giusto per poter
proseguire.
"Abbiamo
descritto il principio di induzione come il mezzo grazie al quale la scienza
decide sulla verità. Per essere più esatti, dovremmo dire invece che serve per
decidere sulla probabilità. Infatti, alla scienza non è dato di raggiungere la
verità o la falsità, ma le asserzioni scientifiche possono soltanto raggiungere
gradi continui di probabilità i cui limiti, superiore e inferiore, peraltro
irraggiungibili, sono la verità e la falsità."
Ma
se non può raggiungerla mai, come fa a sapere che è la verità? Cosa gli dice, o
cosa può fargli dire eventualmente raggiungendola che è la verità? Perché è
soltanto a partire da questo criterio può dire se un elemento gli si avvicina
oppure no.
E'
una questione su cui peraltro Popper non ritornerà più, curiosamente.
Curiosamente perché costituisce, sin dalle prime pagine, qualcosa di già
scontato, di acquisito. E su questo lui costruisce tutta la sua dottrina: una
verità che non c'è, che nessuno raggiungerà mai ma che costituisce il
parametro, il criterio, su cui misurare la vicinanza o la distanza di
un'ipotesi dalla verità. E come? E' curioso che non abbia fatto uno sforzo
maggiore in questo senso. Ma d'altra parte in più punti c'è un richiamo al buon
senso comune laddove la questione interroga in modo radicale e minaccia di
porre obiezioni tali da rendere almeno molto discutibili le sue asserzioni,
ecco, su questi punti taglia corto.
Dicevamo
tempo fa di questo aspetto, del tagliare corto il discorso rispetto a un
elemento di cui non si sa nulla, pur rilevandosi lungo la conversazione
costituire la colonna portante di tutto il discorso. Allora, si glissa però
questo glissaggio comporta, immediatamente dopo, che questo elemento
assolutamente sconosciuto, assolutamente aleatorio, indefinito, serva da
colonna su cui poggia curiosamente tutta l'argomentazione.
Ma
ci sono altre cose che volevo leggervi.
"E'
opportuno notare che una decisione positiva può sostenere la teoria soltanto
temporaneamente, perché può sempre darsi che successive decisioni negative la
scalzino. Finché la teoria affronta con successo controlli dettagliati nel
corso del progresso scientifico non è scalzata da un'altra teoria, possiamo
dire che ha provato il suo valore e che è stata corroborata dall'esperienza
passata."
Qui
c'è un'altra questione che si pone. Il fatto che una teoria sia
"corroborata da esperienze passate" comporta che evidentemente
ciascuna ipotesi, ciascuna tesi, debba necessariamente essere sostenuta da
ipotesi precedenti. Ora, certamente, Popper non è così ingenuo da non
accorgersi della regressio ad infinitum. Ma lui come risolve il problema?
Lo
risolve in un modo curiosissimo che adesso vi indico.
"La
cosa è valida quando, dunque? E' valida quando per qualcuno essere in possesso
di ragione la sua ragion d'essere è soggettiva e sufficiente. [Questo è Kant
che parla, non Popper. Però, dice, il mio uso dei termini soggettivo e
oggettivo non è dissimile da quello di Kant.] Io sostengo che le teorie
scientifiche non sono mai completamente giustificabili e verificabili e
nondimeno possono essere sottoposte a controllo. Dire, pertanto, che
l'oggettività delle asserzioni della scienza risiede nel fatto che esse possono
essere controllate intersoggettivamente." Però, in effetti, dà per buono
questo enunciato di Kant. “Quando una persona è in possesso di ragione dice la
stessa cosa."
Certo
che dirà la stessa cosa. Perché? Lo diceva prima dicendo che ciascuna ipotesi è
corroborata da ipotesi precedenti. Ora, è chiaro che ciascuno si trova preso in
un discorso che si avvale di elementi, di figure, che sono quelle per esempio
del discorso occidentale, che sono fatte per essere accolte, sono fatte dunque
per costituire il luogo comune. Come dire che, in definitiva, il criterio ultimo
è quello di un consenso intorno al luogo comune, quindi, accettato dai più. E'
questa, poi, la base dell'esperienza su cui lui si fonda, questa esperienza che
dà come base. Non si rinuncia mai all'esperienza,
lui dice. Ma di che cosa è fatta l'esperienza? Di ciò che acquisisco ma ciò che
acquisisco mano a mano come lo acquisisco se non attraverso dei processi
psichici che sono tali proprio in quanto partecipano di una mia elaborazione
continua da cui non posso in nessun modo distrarmi, cioè, distogliermi. Non
posso uscire dal mio discorso, non posso uscire dalle fantasie che mi
riguardano, non posso in nessun modo essere obiettivo, per dirla così. Come
dire, che saranno sempre di parte tutte le mie affermazioni. Quale parte?
Quella che mi concerne, quella in cui mi trovo in quel momento specifico.
L'esperienza è di ciascuno.
Cosa
fa immaginare a Popper che questa esperienza sia veridica? Ché già gli antichi
mettevano in forte discussione, se non altro già Aristotele. Basare la scienza
sulla propria esperienza è sempre problematico. Su cosa, dunque, può fondarsi
se non sull'enunciato fondamentale che enunciava prima, cioè, la supposizione,
la certezza - perché qui sembra una certezza - di poter stabilire che cosa o
quando un elemento è più o meno vicino alla verità. Chi può garantirlo? Dio,
solo lui può farlo.
Sta
in questo l'aspetto religioso di Popper, cioè la necessità, per quanto lo si
immagini distante dalla metafisica, la necessità di un elemento che sia lì
fermo, immobile, eterno. E' chiaro che deve essere eterna questa verità perché
se varia continuamente non ha nessun criterio per stabilire se un elemento è
più o meno vicino alla verità. Tolta questa possibilità non c'è possibilità né
di verificare né, di conseguenza, di falsificare alcunché.
Ma
la cosa non finisce qui. Ci sono altri elementi curiosi.
Qui
propone una questione per cui sembra quasi che sia in mala fede.
"Senza
discutere questo problema in dettaglio, desidero soltanto far notare che il
fatto che i controlli non possano andare avanti indefinitamente, nulla urta
contro la mia richiesta che ogni mia asserzione scientifica debba poter essere
controllata. [al che potremmo fare questa obiezione banalissima: chi
controllerà il controllore?] Io non esigo, infatti, che prima di essere accettata
ogni asserzione scientifica debba essere stata di fatto controllata. Esigo,
soltanto, che ciascuna asserzione di questo tipo sia passibile di essere
controllata. O, in altre parole, mi rifiuto di accettare l'opinione secondo cui
nella scienza ci sono asserzione che dobbiamo rassegnarci a accettare come vere
unicamente perché, per ragioni logiche, non sembra possibile
controllarle."
Cosa
vuol dire che è passibile di essere controllata?
Per
essere possibile che sia controllata occorre che sia possibile falsificarla. Ma
se abbiamo visto che non è possibile verificarla in nessun modo perché il
concetto di verità lui stesso ci dice che è irraggiungibile assolutamente,
allora non sarà mai passibile di essere controllata in nessun modo. Poi, lui
stesso dà la risposta a questa questione, anche se non se ne accorge perché ne
parla in tutt'altro modo. Dice:
"L'osservazione
e la percezione possono essere psicologiche ma l'osservabilità non lo è. Non ho
alcuna intenzione di definire il termine "osservabile" o "evento
osservabile" benché sia prontissimo a chiarirlo per mezzo di esempi di
tipo psicologistico o meccanicistico."
Cioè,
dice, può fare l'esempio. Che cos'è l'esempio? E' un'induzione, e cioè
esattamente ciò che scartato all'inizio come inservibile per costruire una
teoria. Oltre a ciò l'esempio è una sorta di analogia, per cui deve spiegare un
elemento, un rapporto meno noto attraverso un altro rapporto simile e più noto.
Però, di fatto, sono due cose diverse, che non hanno niente a che fare tra
loro. E' un abuso, un artificio. Già parte con una petizione di principio, cioè
che c'è un rapporto tra una cosa che considero e quell'altra. Cosa che non va
affatto da sé.
Perelman
dà delle indicazioni a questo riguardo perché l'analogia viene usata moltissimo
per spiegare dei fatti, delle cose, dei rapporti. L'analogia dice che A:B =
C:D. Si dà come già dato, come già acquisito, come evidente, autoevidente, che
ci sia un rapporto tra i due. E chi l'ha detto? Perelman suggerisce, di fronte
al tentativo di far valere l'analogia come prova, di far rilevare che tra i due
rapporti non c'è nessuna relazione. D'altra parte, non può dimostrarsi nessuna
relazione. E' un modo per cavarsi d'impaccio non dicendo nulla rispetto a ciò
di cui si parla ma dicendo un'altra cosa che si suppone di conoscere meglio.
Ecco,
quindi, Popper non sa dire nulla intorno all'osservabilità, salvo fare un
esempio. L'esempio non ci dice assolutamente niente.
"Ammetto
che anche questo rende, in linea di principio, infinita la catena delle
deduzioni, ma questa specie di regressio ad infinitum è innocua perché nella
nostra teoria non si fa questione di tentar di trovare per suo mezzo una
qualsiasi asserzione. E, infine, per quanto riguarda lo psicologismo, ammetto
di nuovo che la decisione di accertare una asserzione base e di dichiararsene
soddisfatti è casualmente connessa con le nostre esperienze, specialmente con
le nostre esperienze percettive.[E', quindi, sempre la sua esperienza che è
posta come criterio] Ma è altresì vero che non tentiamo di giustificare le
asserzioni base per mezzo di queste esperienze. Le esperienze possono motivare
una decisione e quindi l'accettazione o il rifiuto di un'asserzione, ma
un'asserzione base non può essere giustificata da esse più di quanto non possa
essere giustificata battendo il pungo sul tavolo."
Ecco
cosa dice rispetto alla questione empirica.
"Tutti
credono che esse, le osservazioni empiriche, siano fondate su esperienze, quali
le percezioni o, secondo il modo formale del discorso, su enunciati
protocollari. Quasi tutti possono vedere che ogni tentativo di basare le
asserzioni logiche su enunciati protocollari è un caso di psicologismo ma,
abbastanza curiosamente, quando si arriva alle asserzioni empiriche lo stesso
genere di cose passa oggi sotto il nome di fisicalismo. Tuttavia, sia che si
mettano in questione asserzioni della logica, sia che si mettano in questione
asserzioni della scienza empirica, io penso che la risposta sia la stessa. La
nostra conoscenza, che può essere descritta vagamente come un sistema di
disposizioni e che può interessare la psicologia, può essere collegata in
entrambi i casi con sentimenti di credenza o di convinzione. Nell'un caso con
la sensazione di essere costretti a pensare in un certo modo, nell'altro con
quello di assicurazione percettiva. Ma tutto ciò interessa soltanto lo
psicologo e non sfiora neppure problemi come quello delle connessioni logiche
tra le asserzioni scientifiche che sono le sole a interessare
l'epistemologo."
Come
non interessa se dice che si basa su questo? E' curioso.
Vi
leggo tutte queste cose che possono sembrare noiose, e in effetti lo sono, per
dirvi da dove viene questa discussione se la psicanalisi sia scienza oppure no.
Viene da qui, dalle cose che vi sto leggendo.
"A
questo modo corretto del discorso, il modo formale del discorso, Carnap
contrappone il modo del discorso ordinario (perché diceva prima che: “La logica
della scienza deve investigare le forme del linguaggio scientifico e non parla
di oggetti fisici", cioè di parole. Quindi, occorre il modo corretto.
Quale? si chiede.) Per evitare le confusioni si dovrebbe usare il modo
materiale del discorso soltanto dove sia possibile tradurlo nel corretto modo
formale del discorso."
Ci
sono tutte una serie di enunciati dati per acquisiti, per buoni, che non lo
sono affatto, proprio per niente, al punto che, come quello emblematico di cui
parlavo all'inizio rispetto alla verità, non c'è modo di fondare alcunché su
questa teoria della falsificabilità. Lui dice che si avvale di un inferenza
particolare, che è il modus tollens. Come dicevano gli antichi modus tollendo
tollens : se A allora B, ma non B, dunque non A. Però, come avviene sempre in
questi casi, ci si trova di fronte all'eventualità di paradossi insormontabili.
Come in questo caso laddove (questi sono simboli al cui posto si possono
mettere le formule che si vuole) basta sostituire alla T che le teorie
scientifiche non sono falsificabili. Allora, ciò che segue da questa
proposizione è che le teorie scientifiche sono falsificabili se non sono
falsificabili.
Appena
per dire che affidarsi a un criterio di deduzione, sia che sia il modus tollens
o il modus ponens, muove sempre necessariamente da qualcosa che sia vero, sia,
come dice Plotino, eterno, sia così, identico a sé, immutabile e immutevole.
Questa
è l'unica garanzia che una dottrina come quella di Popper o altre fondate sulla
verificabilità possano sostenersi. Mentre il discorso che andiamo facendo non
necessità di alcun criterio di verità. Le cose che si dicono in una
conversazione non sono né vere né false. O, se volete, sono vere in quanto si
dicono, sono false in quanto incontrano letteralmente una caduta, un punto di
caduta, per cui sono non tutte.
Ciò
che l'itinerario analitico mette in gioco è che esista una realtà uguale per
tutti.
Le
ipotesi servono per giungere a una tesi, cioè, a una posizione che poi, a sua
volta, diventa ipotesi per altro. Tuttavia, già il fatto che la tesi poi si
volga in ipotesi è curioso. Cosa avviene?
Avviene
che dall'ipotesi si giunge alla tesi attraverso una serie di inferenze,
evidentemente, o di prove o di verifiche, come dice Popper. Che cosa trova però
lui? Trova che queste verifiche, se uno va a guardare bene, non verificano
niente, proprio niente.
Ci
sono delle dimostrazioni dell'esistenza di dio che sono straordinarie. basti
pensare a quella di Anselmo d'Aosta, per esempio. Già allora erano tutt'altro
che sprovveduti, conoscevano molto bene la logica. Si possono leggere perché
sono dimostrazioni sofisticatissime anche se, certamente, leggendosi prestano
il fianco a delle obiezioni. Ma questo appena per dire che il postulato, in
effetti, è postulato, cioè si pone come fatto. Il problema degli antichi era
quello di dimostrare la verità del postulato, cioè di dio, perché era dio il
postulato.
E'
una cosa che può sembrare banale ma se ci si riflette, gli umani è almeno da
duemilacinquecento anni che si affannano intorno a questo. Oggi, certamente,
moltissimi scienziati abbandonano, più o meno a malincuore, questa necessità di
poter stabilire la verità di un criterio, di uno solo, qualunque sia, non
importa quale. Non solo nel campo della fisica ma anche in quello della
linguistica, della matematica, molti hanno abbandonato, dopo alcuni scossoni
che sono avvenuti soprattutto a cavallo fra l'800 e il '900 per via di Gödel,
di Cantor, per quanto riguarda la fondabilità della matematica o di altri per
quanto riguarda la fondabilità della lingua, per esempio. E, quindi, cosa sorge
a questo punto?
Non
casualmente, sorgono le teorie dei giochi con Wittgenstein, con Hintikka, e
cioè il trovarsi di fronte a un gioco assolutamente arbitrario, casuale. Da qui
poi tutte le leggi del caos, di cui oggi alcuni si stanno occupando, cioè
trovare anche nel caos qualcosa che ricorra, che ricorra per poterlo
riprodurre, in definitiva. E' un altro modo con cui risorge una fantasia
antica, più o meno spenta dopo la crisi dei fondamenti del primo '900, cioè
l'idea di poter trovare una legge che governa. Se c'è una legge che governa
vuol dire che, allora, c'è qualcosa che può governarsi e, quindi, qualcosa che
è sottoponibile a delle leggi e, pertanto, è immobile. E torniamo così al
motore immoto.
Gli
assiomi vengono inventati in base a una dimostrazione che vuole farsi. E'
sufficiente che siano tautologie, basta questo. Gli assiomi sono indimostrabili
perché sono tautologie.
Non
tutti vengono inventati, ogni volta ce ne sono moltissimi già pronti. Però, in
alcuni casi avviene che vengano inventati degli assiomi, che non esistono nel
tabellari fornito, perché servono per una dimostrazione.
Si
può anche inventare una logica e la si inventa inventando degli assiomi, i
quali occorre che rispondano a un unico criterio perché questo gioco sia
giocabile.
Questi
assiomi che si inventano è sufficiente che siano tautologie, che cioè siano
sempre veri. Qualunque sia la loro composizione non ha alcuna importanza. Può
inventarsi un assioma che abbia una struttura tale per cui, in base alle tavole
di verità elaborate da Wittgenstein, risulti una tautologia, cioè, qualunque
sia il valore di verità che si attribuisce alle variabili, è sempre vero.
Questo poi lo si utilizza lungo le inferenze. Chiaramente, occorre che queste
inferenze sia fatte in un certo modo, i criteri li dà il calcolo
proposizionale. Però gli assiomi possono inventarsi, quanti se ne vuole, finché
sono tautologie. Non dicono nulla propriamente, ma consentono soltanto di
giocare con delle composizioni e delle scomposizioni.
Assioma
e postulato sono spesso usati come sinonimi. Tuttavia, non lo sono
propriamente.
Assioma
è, con Vico, la dignità, la degnità come diceva lui. Ciò che è degno.
Il
postulato è ciò che è posto con una decisione, con un gesto arbitrario.
Negli
Scritti giuridici Vico parla degli assiomi come degnità, vale a dire, come le
cose più degne di essere accolte, più degne di essere dette, più degne di
essere considerate.
Il
postulato è qualcosa che viene dato, immobile, identico a sé, qualcosa che deve
essere creduto di per sé, richiede un atto di fede o di evidenza.
L'assioma
è, invece, qualcosa che si ritiene degno, che si pone come base, come
fondamento di un proprio discorso e, in alcuni casi, anche della propria
esistenza. Ma, laddove questo elemento viene posto come base immutabile e
identica a sé della propria esistenza, potremmo parlare di postulato. Uno può
avere postulati senza saperlo però ci si attiene con uno scrupolo
straordinario. Occorre che questi postulati giungano a essere delle degnità,
degli assiomi, cioè, delle affermazioni degne di essere dette e quindi di
essere esposte al discorso.
Prima
facevo un esempio, a proposito di Popper e del concetto di verità che lui
introduce a un certo punto. Dicevo che questa nozione di verità che lui dà come
possibile ma che, tuttavia, è un criterio universale, è una questione su cui
scivola via, su cui taglia corto. Potremmo dire che qui è un postulato. Come
potrebbe diventare un assioma, una dignità? Immaginiamo che questo postulato
possa essere per qualcuno una sua superstizione, una credenza, una qualunque
cosa, su cui costruisce la propria esistenza e che, quindi, non deve mai essere
messo in discussione, mai essere toccato, mai essere messo in gioco. Anzi,
combatterà contro chiunque avrà l'ardire di mettere in gioco, di mettere in
discussione questo postulato. Perché mettere in gioco questo postulato varrebbe
a mettere in gioco la sua stessa esistenza che è, appunto, costruita su questo
postulato. Invece, lungo l'itinerario analitico questo postulato viene messo in
discussione, cioè, se ne può parlare e si può, soprattutto, ascoltare ciò che
dice perché, invece, tacendolo, mantenendolo come postulato, come ineffabile,
non si dice mai, non dice nulla, resta lì. E' chiaro che, perché una qualunque
cosa possa pensarsi immutabile, eterna, identica a sé sempre, occorre che non
si dica mai. Se si dice si mette già in discussione, entra già in un gioco
linguistico.
Ci
sono delle occasioni in cui ciascuno di voi ha l'opportunità di incontrare
questi postulati. Parlate con qualcuno e magari dite "Di questo non voglio
neanche sentire parlare!". C'è qualcosa in questo che funziona come
postulato, che deve rimanere, che non deve muoversi per nessun motivo, che non
deve toccarsi, deve rimanere intoccabile e ineffabile.
L'itinerario
analitico, invece, incomincia a metterlo in gioco. Mette in discussione il tabù
da contatto per cui non si può toccare nulla. Le cose non si toccano
certamente, ma non perché non si possa, non perché c'è un divieto. Le cose non
si toccano perché si dicono e dicendosi si alterano. Risultano inafferrabili,
imprendibili, non sono toccabili. Ma, come dicevo, non per un divieto, come può
pensarsi.
Allora,
volgere il postulato in assioma, potremmo dire è ciò che, a modo suo, ha
incominciato a fare Freud. Già dai primi scritti intorno all'isteria, dove
rileva che c'è un certo sintomo che una fanciulla, per esempio, esibisce e che
è tale e si ripete perché deve fare salvo un postulato. Freud qua e là
reperisce questi postulati e li volge in assiomi, cioè in elementi degni di
essere detti e ascoltati e, quindi, elaborati, dunque, intesi. Il postulato non
può essere elaborato, non può essere inteso. E' dato come la forma più
terroristica, cioè, quella della evidenza dei fatti.
Che
è poi l'aspetto giudiziario, anche se per il diritto il "fatto" in
quanto tale viene costruito nel tribunale. L'evidenza dei fatti è la realtà
uguale per tutti, come la legge uguale per tutti, cioè, la legge che inaugura
il suddito, che è sottoposto a questa legge.
Il
criterio che sostiene Popper, dicendo che la verità è irraggiungibile ma
esiste, pone questa come ineffabile, come indicibile, come dio, che deve essere
uguale per tutti. Solo su questo può fondarsi. Infatti, ci sono qua e là dei
richiami al fatto che una persona sana di mente, ben raziocinante, deve
concludere così. Cioè, conclude così chiunque accoglie la nozione di verità che
lui immagina, una verità e una realtà uguale per tutti. E' un criterio
terroristico perché chiaramente obbliga chiunque all'osservanza: tutti possono
osservare e occorre che si attengano a ciò che osservano. Chi osserva male è
punibile. Non è del tutto azzardato dire che la nozione di punibilità procede
da questo, cioè, da un concetto di realtà uguale per tutti.
L'agnosticismo
dice che non si può localizzare dio, non si può descriverlo, non si può sapere
di lui. Questo dicevamo gli agnostici, da cui è partita poi una buona parte
della teologia negativa, da Dionigi Aeropagita in poi, tutto ciò che dio non è.
Poi, soprattutto con la scolastica si è cercato di definire che cosa fosse,
anche perché qualcuno cominciava a chiederlo: non è questo, non è quest'altro, ma
allora che cos'è? Ecco, allora, questi sforzi immensi, si pensi alla Summa di
Tommaso, per dimostrare la verità del postulato, che era dio.
Muovere
dalla verità come causa è muovere da un elemento che deve essere identico a sé,
necessariamente. Deve essere immobile e, quindi, deve partire da una nozione di
eternità che, come ci illustrava Plotino, è partire dal concetto di dio.
A
proposito della mala fede a cui accennavo citando un passo di Popper,
Feyerabend ne dice delle belle. Lui ha avuto delle testimonianze nella sua
vicenda e si riferiva ai dati statistici che veniva fatti con criteri
scientifici o meglio venivano forniti come se fossero dei criteri scientifici.
Beh, lui sapeva perfettamente, anche perché aveva a che fare con questi
personaggi, che, nella migliore delle ipotesi, i risultati di questi tests o di
queste statistiche erano falsati. Nella migliore delle ipotesi, nella peggiore
erano inventati di sana pianta. Ma questa è una prassi che si fa con una certa
frequenza. Una persona che conosco mi raccontava come vengono fatte delle
pubblicazioni scientifiche e mediche, delle statistiche, ecc.
Si
fa così. Cos'è che mi serve dire in questo momento? Questo, per vari motivi che
possono essere esigenze di business farmacologico o mille altri motivi. Allora,
faccio fare delle ricerche che generalmente sono gli studenti a fare. Le
ricerche sono magari attente, precise, scrupolose, ma solitamente si prendono
solo quelle che interessano oppure si distorcono i risultati e gli si fa dire
quello che si vuole. Questa è una prassi abbastanza diffusa.
Ecco perché fa sorridere quando si legge che qualcosa è "provato
scientificamente". In alcuni casi è quasi comico.
Ma
immaginiamo che ci sia questo scienziato che sia assolutamente rigoroso. Cosa
fa lui? Fa una ricerca, evidentemente. E seguirà un criterio nel modo più
preciso possibile e, allora, o questo criterio lo inventa mano a mano oppure ne
adotta uno inventato da lui o da altri. Sia come sia, se lo inventa lui questo
criterio, non è esente dalla sua storia, non è esente da una serie di questioni
che lo riguardano e che lo condurranno a un risultato che forse era già
previsto da lui in qualche modo. Se, invece, questo criterio è stato inventato
da altri, sta sempre a lui il modo con cui mette in atto questo criterio.
Ciò
su cui è possibile discutere è il criterio, è qualunque criterio, qualunque
metodo, qualunque via che si percorra.
Il
metodo come sintomo. Non il sintomatico, cioè la rappresentazione del sintomo,
con i vari tic e i vari acciacchi. Il sintomo, cioè, come strutturale,
l'impossibilità di dire le cose. Il sintomo come l'impossibilità di dire le
cose perché le cose si dicono parlando. Non c'è una facoltà tale per cui io
possa dire ciò che voglio dire. Ecco, dunque, il sintomo è la via che inaugura
questa impossibilità che si incontra in ciascun istante, in ciascuna parola.
Ecco il metodo, perché abbiamo visto che ciascun criterio, ciascun metodo che
si avvale di una verità come causa deve necessariamente postulare dio. Però,
noi non siamo tenuti a postularlo necessariamente. Possiamo non farlo.
Pertanto, seguire un altro metodo, che cioè non c'è una verità come causa.
La
mala fede, generalmente, è la supposizione di mentire sapendo di mentire. Ora,
qui c'è già una supposizione, che è quella di mentire, cioè, una menzogna sulla
menzogna. La menzogna è del significante.
La
mala fede è un'idea di padronanza sulla parola, cioè, l'idea di poter mentire,
o di poter dire la verità, che sono la stessa cosa, e quindi di controllare la
parola.
LA
SCIENZA DELLA PSICANALISI
18
giugno 1993
Consideriamo
questo aspetto: la formazione.
Non
è escluso che, a partire da questo momento, io ponga, rispetto alle persone che
iniziano l'analisi con me, a fianco dell'analisi propriamente detta, anche
l'aspetto della formazione, cioè, incontri, équipes, seminari. E' indubbio che
un itinerario, un percorso, che si svolge in questo modo ha degli effetti anche
per quanto riguarda la propria analisi tutt'altro che secondari. L'analisi,
quindi, prosegue in tutt'altro modo. L'analisi è un aspetto dell'itinerario
intellettuale, non l'unico.
Ci
sono almeno due aspetti indispensabili perché ci sia itinerario intellettuale,
anziché psicoterapia. Ma questa è una questione che discuteremo sia
nell'assemblea sia nei vari incontri che faremo.
Detto
questo, possiamo riprendere la conversazione interrotta venerdì scorso. Avevamo
lasciato in sospeso due domande. Una domanda riguardante il relativismo
dell'ipotesi scientifica. L'altra riguardava questo: dopo tutte le cose che
abbiamo dette, a che scopo proseguire la ricerca?
Dicevamo
questo prendendo spunto da Popper per un motivo preciso. Cioè, dicevamo che le
obiezioni, le critiche, alla non scientificità della psicanalisi, erano sorte
in seguito alla formulazione di Popper intorno alla falsificabilità. Popper,
infatti, andava asserendo che la psicanalisi, come altre teorizzazioni, non è
falsificabile. Non è che ci interessi muovere obiezioni a Popper o a altri. Ci
interessa intendere ciò che ciascuno può rilevare rispetto al proprio discorso.
E, in effetti, questo avviene generalmente. Dopo lo psicologismo, soprattutto
quello americano, è invalso l'uso di attribuire a sé ogni cosa che accade. Come
dire, in altri termini, "questo è un mio modo di pensare" oppure
"ciascuno ha una sua idea", "tutto è relativo". Certamente,
questa è una banalizzazione, però può dare un'indicazione su una sorta di
psicologismo che oggi è piuttosto seguito.
Il
soggettivismo pone un soggetto come punto di vista, cioè, il punto da cui sono
osservate le cose, il punto da cui ciascuno può osservare le cose. Dunque, ogni
cosa sarebbe relativa al soggetto. Questo viene anche da una vulgata intorno
alla teoria della relatività che, tuttavia, tiene conto sempre di un elemento
che ha questa funzione, cioè, di costituire il punto di vista rispetto a cui
altre cose sono misurabili. Non è esente in Einstein questa posizione per cui
si ritrova a un certo punto costretto a pensare, anzi, è molto infastidito, da
una sorta di casualità che, tuttavia, lui e con lui altri, incontrano.
Soprattutto Max Born che ha avuto con Einstein una relazione epistolare di
grande interesse. E' interessante questo carteggio perché lì, più che altrove,
Einstein si pronuncia rispetto alle cose che lo infastidiscono. Una di queste
è, come dicevo, l'intervento della casualità nell'ambito di un sistema che,
invece, lui vorrebbe definitorio e definibile, quindi, determinabile. Cosa che
lo farà pronunciare questa famosa formulazione con cui diceva che si rifiuta di
pensare che dio giochi ai dadi, che le cose siano in mano al caso. Cosa vuol
dire questo? Che se c'è un dio, deve essere onesto. Se è onesto, non mente,
cioè, mostra le cose così come sono. Mostrando le cose così come sono, le
mostra in un modo determinabile, un modo che è descrivibile come una
traiettoria che è determinabile perché si sa da dove parte. Se il punto di
partenza non è localizzabile o, peggio ancora, è situato nel caos, questa
traiettoria non è determinabile. Allora, potremmo dire che non è più relativa,
non è più relativa a un punto, non è più relativa a qualcosa di determinabile.
Dunque, segue un andamento che non è fermabile, non è fissabile, non è
osservabile.
Questo
è, in effetti, ciò che infastidiva Einstein e in nessun modo ha mai tollerato
l'idea che ci sia un caso, lo stesso caso che già a modo loro avevano
intravisto gli antichi. Il modo in cui Einstein lo descrive, come elementi che
si spostano in un modo che non è sempre così definitoriamente determinabile,
non è molto lontano dagli atomi che si muovono lungo un clinamen di Lucrezio.
In effetti, anche Democrito immaginava un tutto che si muove secondo una linea,
una traiettoria assolutamente determinata, però, per spiegare il fatto che le
cose andavano sempre come volevano, è stato costretto a immaginare a un certo
punto che degli atomi si muovessero ad libitum, senza nessuna legge, senza
nessun criterio. E proprio questo caos, per chiamarlo così, sarebbe il
responsabile dell'aggregazione della materia.
Le
annotazioni intorno a queste affermazioni di Einstein ci interessano nella
misura in cui rendono conto di una struttura di pensiero che necessita - in
questo carteggio per Einstein è molto evidente - di qualche cosa o di una
certezza che ci sia almeno un elemento che sia stabile, che sia fermo, che sia
localizzabile, che ci sia almeno un elemento che non menta, che non inganni. E'
sufficiente un elemento fermo per costruire qualunque struttura osservabile,
qualunque struttura determinabile. Un elemento fermo è un elemento metafisico,
un elemento, cioè, che è immaginato fuori dalla parola, un elemento immaginato
fuori da ciò che rende impossibile ogni determinabilità delle cose. L'idea
della metafisica è sempre stata questa: poter costruire qualcosa offrendo un
elemento, un elemento qualsiasi (a seconda delle mode e dei momenti) un
elemento stabile, individuabile, localizzabile, che non menta.
La
questione della menzogna è interessante nel discorso scientifico. Il discorso
scientifico incontra la menzogna, o la sua eventualità, continuamente.
Questione che ha indotto molti, negli ultimi anni, a una riflessione intorno
alla scienza, alla sua struttura, a ciò che fa, in definitiva. Mi riferisco ai
nomi più noti come Kuhn, Feyerabend, prima di loro Enriquez, Poincaré. Dunque,
una riflessione intorno alla verità, a questa interrogazione: se c'è inganno e
se l'oggetto della scienza menta oppure no, e se mente, per quale motivo. Le
ultime indicazioni rispetto a questo tentano di reperire una struttura della
menzogna. Mi riferisco al pensiero di Prigogine, che si è occupato insieme con
altri delle leggi del caos. Come dire, sappiamo che l'oggetto della nostra
ricerca mente ma in questo mentire possiamo reperire delle leggi? Questione
curiosa perché, in effetti, sposta la questione. Si tratterà, evidentemente, di
stabilire se il criterio di queste eventuali leggi, se l'oggetto del criterio
di queste leggi, mente oppure no.
Questo
è sempre stato l'intoppo di ogni riflessione intorno al metodo o all'operare
stesso della scienza da quando questa ha cessato di immaginare che fosse stato
dio a avere sistemato tutte le cose. Quando ha cessato di immaginare questo o
meglio, quando non ha più creduto che dio fosse l'artefice o il garante di
questa veridicità, ha dovuto cercarla altrove evidentemente. Si tratta di
stabilire questo: se la struttura che permane nel discorso scientifico sia la
stessa e cioè se, in altri termini, la ricerca comunque nel discorso
scientifico rimanga la stessa dell'esistenza di dio o , detto altrimenti,
dell'esistenza dell'oggetto che non mente. Dio come la verità o l'essere, come
i filosofi amano ripetere. L'essere totale è la verità, ciò che è in quanto
tale.
Questa
riflessione può farsi anche intorno alla struttura del discorso scientifico più
che ai suoi risultati. La logica dice che se io incontro due segni in questo
modo '=' vuol dire che la proposizione è vera. Questo non vuole dire niente.
Non ha nessun riscontro con una supposta realtà oggettiva. Cosa che, invece,
insegue il discorso scientifico che anzi trae, o almeno tenta di trarre, la sua
legittimità proprio da questo.
Se
voi leggete questi autori, anche molto accreditati, c'è sempre qua e là, più o
meno tra le righe, la speranza che il lavoro che stanno facendo conduca
finalmente all'ultima legge, a quella cioè che cessa di mentire, in una sorta
di richiesta che potremo formulare così: se esiste un dio, dimostri la sua
esistenza, la dimostri mostrando di non mentire, che qualcosa non mente.
L'altra
volta eravamo partiti da queste considerazioni per intendere ciò che può
avviarsi attraverso un itinerario intellettuale. Abbiamo preso le mosse dal
discorso scientifico ma avremmo potuto prendere le mosse da altrove, dalla
filosofia, dalla linguistica, dalla logica, da molte altre discipline, per
indicare un modo di pensare, modo di pensare che ciò che qui abbiamo chiamato
itinerario intellettuale mette in gioco, mette in discussione. Che cosa,
dunque, mette in discussione? La necessità di un oggetto che non menta,
reperendo la menzogna come strutturale nel discorso, come qualcosa che non può
togliersi. Forse a queste condizioni può pensarsi un discorso che non necessita
dell'esistenza di dio come supporto, cioè, non necessita della verità come
supporto. Non è cosa semplice, evidentemente. Perché non è semplice?
Il
discorso occidentale, la sua struttura logica, sintattica e grammaticale, è
tale da costruire ciascuna volta delle formulazioni che danno per acquisito,
per assunto, che esista un qualcosa che garantisca ciò che sta dicendo. Questo
non per caso. Il discorso occidentale procede nel suo impianto logico e filosofico
dalla lingua greca, la quale, come già Havelock e Humboldt avevano rilevato,
consentiva per la sua struttura logica, sintattica e grammaticale la
formulazione di pensieri che altri linguaggi escludevano. Potremmo dire che la
metafisica è un'invenzione del pensiero greco che ha consentito l'invenzione
della tecnica e della scienza. Senza la metafisica, probabilmente, non sarebbe
stato possibile tutto ciò. Simultaneamente ha anche posto una sorta di veto,
una sorta di limite, che è quello che già i greci avevano immediatamente
intuito, quello dei paradossi. Quelli di Gorgia, tanto per intenderci, e prima
di lui quelli di Eraclito. Formulazioni che già, nel momento stesso in cui
indicavano quale fosse la struttura praticabile del pensiero, ne indicavano il
limite, immediatamente.
I
paradosso e le antinomie si incontrano laddove un elemento suppone di potersi
togliere dal linguaggio. A quel punto incontra il paradosso, immediatamente. Se
ci riflettete, la struttura del paradosso è sempre la stessa, cioè, è quella di
un elemento che non può rendere ragione di se stesso e gli si chiede, invece,
proprio questo. Come nel famoso paradosso di Russell: l'insieme di tutti gli
insiemi che non contengono se stessi, si chiede lui, contiene se stesso oppure
no? La risposta è che contiene se stesso se e soltanto se non contiene se
stesso.
Ecco,
laddove a un elemento è richiesto di giustificare la propria esistenza, non può
farlo e, immediatamente, si trova di fronte a un paradosso, a un'antinomia, a
un'aporia o a un diallele, come lo chiamavano gli antichi.
Se
voi leggete gli scritti di Sesto Empirico, e prima di lui Pirrone, che sono
passati alla storia come gli scettici, vi renderete conto che non fanno altro
che giocherellare con tutta una serie di paradossi che ciascun pensiero che
voglia porsi come autoreferente incontra inevitabilmente. E loro si limitavano
a elencare i vari modi con cui questi paradossi, queste antinomie, si
incontrano. Come dire altrimenti, che qualunque affermazione, che immagini di
porsi fuori da una combinatoria linguistica, incontra un paradosso. O, se
volete dirla altrimenti, non c'è nessuna affermazione che possa giustificarsi,
che possa giustificare se stessa o autogiustificarsi. Si è trattato, e si
tratta a tutt'oggi, di riprendere molti di questi elementi avvalendosi di molte
discipline, come la filosofia, la linguistica, la logica, la scienza, la
retorica.
Un
itinerario intellettuale non può non confrontarsi con tutto questo. Non può in
quanto è chiamato, in prima istanza, a confrontarsi con ciascun tentativo di
rendere il proprio discorso autoreferenziale. Che cos'è la psicosi di cui parla
Freud, o meglio la psicotizzazione? E' la certezza di aver raggiunto questo,
cioè, l'autoreferenzialità del proprio discorso, per cui non ha più bisogno di
giustificazioni, è lì immobile e identico a sé. Deve poi fare tutta una serie
di operazioni, che sono i cosiddetti sintomi psicotici, per mantenere questa
immobilità. Come dire che neanche in quel caso riesce.
Mettere
in discussione tutto questo, confrontarsi con questo aspetto, è ciò che Freud
ha iniziato a fare. Cioè, che cosa ha fatto? Ha cessato di cercare dio e ha
incominciato a ascoltare ciò che stava dicendo. Ha incominciato a ascoltare le
parole, a come si scrivono.
Cosa
avviene dopo che c'è stata un'elaborazione scientifica? Avviene che c'è un
certo parametro che viene dato per buono e ciascuno si affanna a confermarlo.
Si affanna a trovare tutto ciò che questo parametro consente. Potete leggere
Kuhn a questo riguardo.
Freud
ha cessato di cercare il significato di ciò che una persona sta dicendo e ha,
invece, incominciato a lasciare parlare senza più curarsi di che cosa voleva
proprio dire quella persona ma lasciandola parlare. Cosa ha trovato? Ha trovato
che le parole si combinavano tra loro in un modo che forse non è del tutto
casuale, che indicava forse una storia e che la concatenazione di queste
parole, se questo discorso aveva l'occasione o la fortuna di poter proseguire,
annodava ancora altre parole e altre ancora, fino al punto in cui si accorge
mano a mano che forse quelle che lui chiama nevrosi non sono altro che una
sorta di rimedio che può accadere che qualcuno trovi, all'impossibilità di
giustificare ciò che sta dicendo. Come dire che c'è un impossibile da gestire
parlando. Questo impossibile la nevrosi lo localizza. Tutte le analisi che
Freud fa intorno a queste strutture di discorso, discorso isterico, ossessivo,
paranoico, schizofrenico, indicano ciascuna volta il modo in cui queste
strutture cercano di porre rimedio a qualcosa che continua incessantemente a
interrogare e non cessa a interrogare nonostante tutte le risposte che ci si è
dati o che gli altri hanno fornito. Nonostante tutto, qualcosa continua a
interrogare. La nevrosi è un modo di rispondere, di cercare di rispondere, di
arginare questa domanda continua. Domanda che comporta, quindi, un rilancio
continuo della questione.
Ecco
che, allora, incominciando a ascoltare queste persone ha l'occasione di
accorgersi che questi sintomi, chiamiamoli così provvisoriamente, sono connessi
con la storia di questa persona. Il caso emblematico è quello che racconta nel
caso clinico dell'Uomo dei topi. Questo ragazzo si trovava in analisi con Freud
racconta che, mentre passeggiava lungo un viale a Vienna, trova un sasso in
mezzo al viale. Cosa pensa immediatamente? Di qui potrebbe passare la mia
fanciulla, inciamparsi e farsi male. Allora che cosa fa? Torna indietro, prende
il sasso e lo toglie di mezzo. Riparte, fa qualche passo e dice "com'è
possibile che sia così stupido, fare una cosa del genere!". Ritorna sui
suoi passi e rimette il sasso dov'era.
Vedendo
questo sasso, la prima cosa che immagina è che la sua ragazza inciampi e si
faccia male. Non era obbligatorio che pensasse questo. Perché lo ha pensato?
Non è una domanda del tutto oziosa. Perché qualcuno si trova a pensare
qualcosa? Perché qualcuno può trovarsi a pensare che l'amico, la mamma, un
parente o comunque una persona che gli è molto cara, debba avere un incidente.
Perché? Da dove viene questo pensiero? Certamente, ciascuno si dà moltissime
giustificazioni, la prima delle quali è "con tutte le cose che succedono
in giro!". No, invece, può accadere che qualcuno, l'analista ad esempio,
non sia assolutamente soddisfatto da queste giustificazioni e insista. Ecco,
chi è l'analista? Chi non si accontenta mai e continua a chiedere, chi non
comprende e, quindi, continua a chiedere. Continua a chiedere perché non è più
sufficiente la spiegazione, quella corrente, quella pronta per l'uso. E,
quindi, occorre magari affrontare altri elementi, altri pensieri. Dunque, da
dove viene questo pensiero? Beh, viene da questo tizio, evidentemente, nessuno
glielo ha inculcato. E' un suo pensiero, lo ha pensato lui. Bravo, sono questi
dunque i pensieri che hai nei confronti della tua fanciulla, che debba cadere e
farsi male. Non solo, cosa succede poi? Che si rende conto che è proprio questo
che vuole, che cada. Tant'è che, dopo che ha tolto il sasso, torna indietro e
ce lo rimette. Proprio nell'eventualità, che lui aveva immaginato, che la sua
fanciulla passi di lì.
Ora,
tutto ciò non ha autorizzato Freud a pensare o a immaginare che questo tizio
volesse necessariamente, che fosse una sua intenzione che la fanciulla dovesse
rompersi il naso. Non era questo, ma la questione che questo tizio, con tutti questi
suoi pensieri, si sta ponendo. Cioè, Freud non traduce mai propriamente, non
dice mai "ha fatto questo per cui vuole dire quest'altro". Sottolinea
che c'è una questione che riguarda la sua ragazza e l'incolumità della sua
ragazza, su cui lui fa delle operazioni. Operazioni su cui si può riflettere e
che lui prende alla lettera. Dice "di qua passa la mia ragazza e si fa
male. Allora, tolgo il sasso. No, lo rimetto". Va bene, ma se di qua passa
la ragazza come diceva prima, il fatto che rimette il sasso può farci
riflettere. Evidentemente, c'è qualche cosa, qualche questione che insiste per
questo ragazzo, che lo questiona intorno alla sua fanciulla. Quale questione
non ci è dato saperlo.
In
effetti, ciò che si rileva lungo l'analisi è che qualcosa questiona, qualcosa
insiste. Si rileva il modo in cui insiste, non il perché. Nulla che possa
giustificare. Il perché non lo saprò mai così. Che non sia possibile
ricostruire la traiettoria, era questo che mi incuriosiva in Prigogine, perché,
dice lui, non c'è memoria del punto di partenza, questa memoria non è più
reperibile. E' esattamente ciò che dice Freud in una lettera a Fliess o a
Pfister, dove dice che non c'è possibilità di ritorno indietro, un percorso a
ritroso. Non c'è percorso a ritroso, non è dato, facendo una sorta di
regressio, ritornare al punto di partenza. Come dire che non è possibile
stabilire il punto, la traiettoria di un sintomo, di una nevrosi. Perché, a un
certo punto, qualcuno si trova in un discorso ossessivo, isterico o altro? E' questa
una domanda, dice Freud, rispetto a cui non possiamo dare alcuna risposta. E,
forse, non ci interessa più di tanto rispondere a questa domanda. Ci sono
domande che lui ha lasciato ai filosofi, cioè, a coloro che cercano l'origine,
la spiegazione, delle cose, che cercano, in altri termini, una cosmogonia.
Rispetto
alla psicanalisi, più che di spiegazioni, di giustificazioni, può parlarsi di
illustrazioni, così come si illustra un libro di fiabe per bambini. Sono
illustrazioni che non spiegano quello che c'è scritto, proprio per nulla, né lo
giustificano. Danno lustro, per così dire, consentono di ripensare in un altro
modo ancora ciò che si è detto, per esempio: uno legge una fiaba, poi alla fine
vede un'illustrazione e, a partire da questa illustrazione, riscrive la fiaba.
Ecco che allora si può certamente illustrare il motivo della ricerca. La
ricerca è un andare intorno, anche letteralmente, un andare continuamente
intorno a qualcosa. Potremmo dire che forse ciascuno è preso in una ricerca.
Ciascuno non può sottrarsi all'andare intorno a qualcosa che lo questiona
continuamente. Intorno a che?
A
un punto che, potremmo dire così, resta vuoto, resta illocalizzabile, resta
sempre fuori portata. Un punto che fa da ostacolo, fa da ostacolo ogni volta
alla comprensione.
Dunque,
una ricerca che va intorno a qualcosa che continua a provocare. Potremmo
indicare questo punto vuoto come provocatorio, qualcosa che provoca,
letteralmente, cioè, che istiga la voce, che istiga a parlare, che istiga a
dire.
Che
cosa distingue questo oggetto dall'oggetto della metafisica? Questo oggetto non
esiste né fuori né prima della parola, è indotto da ciò che dico, è lì, mano a
mano che parlo, che si produce. Non c'è prima, quindi, non posso isolarlo, non
posso farne oggetto di ricerca o di studio. Qualunque ricerca che si ponga come
finalizzata lo incontrerà comunque come ostacolo e sempre altrove da dove lo
immagina. E' un ostacolo alla comprensione, alla definizione. Un modo di
pensare l'oggetto che poi non è lontano da alcuni modi che sono della fisica,
anche della linguistica. Già la linguistica definisce l'oggetto come una sorta
di incontro di fasci di significazione. Anche una parte della fisica lo
definisce in modo non molto dissimile, cioè, un qualcosa che è molto lontano dall'essere
localizzabile. L'ultimo oggetto, l'ultimo mattoncino, risulta molto difficile
da fermare. Da qui poi tutte le varie ricerche intorno alla possibilità di
stabilire l'esistenza di un elemento che esista in quanto tale, cioè che esista
fuori dall'osservazione, che sia tale indipendentemente dall'osservazione.
Questione che già i semiotici si posero: l'oggetto della semiosi è tale per
qualcuno, se no, non esiste.
In
termini logici molto precisi Carlo Sini diceva, riprendendo l'elaborazione di
Peirce e facendo un po’ il verso a una certa astronomia: un giorno il sistema
solare si disintegrerà con un botto da qualche parte; bene, da quel momento la
terra non sarà mai esistita. Non solo non esisterà più ma non sarà mai
esistita. Sembra una formulazione che può essere difficile da situare rispetto
a ciò che è generalmente noto: se una cosa esiste esiste perché esiste.
Ecco
che qui possono venirci in soccorso anche alcuni filosofi, soprattutto
semiotici, che si sono posti la questione in termini radicali: che cosa vuol
dire che qualcosa esiste? Esiste per chi, per cosa? Il problema è sempre stato
risolto dalla metafisica che dice che esiste e tanto basta. Però, può esserci
qualcuno che, all'occasione, può non essere del tutto soddisfatto da questa
risposta, come è avvenuto. Da qui l'esigenza di chiedersi se il segno è tale
perché è segno per qualcuno. Allora, rispetto a tutto ciò, dire che un oggetto
non è osservabile è dire che esiste, semplicemente. Esiste ma in un'accezione
di esistenza particolare. Cosa esiste? Ciò che esiste nella parola, ciò che si
dice.
L'esistenza
è innanzitutto un significante, come l'essere. E' un significante, un elemento
linguistico, innanzitutto. Dopo, eventualmente anche altre cose. Quali? Quelle
che di volta in volta gli si attribuiscono. E che sono altri significanti.
E'
una questione che è sfuggita a molti ma che, se accolta, può condurre a
questioni tutt'altro che marginali. Ciascun elemento che incontro, che dico, è
in prima istanza un significante.
La
ricerca volta al controllo delle cose è quella che inseguiva Einstein e lui lo
dice esplicitamente. Anzi, si inquieta moltissimo quando avverte che potrebbe
non essere così.
La
rimozione ha la struttura della metafora. Qualcosa si sottrae mentre parlo, c'è
un elemento che interviene ma che mi è inaccessibile mentre sto parlando. A
fianco ne sorge un altro che mi è invece accessibile e che dico. Questa è la
struttura della metafora. Perché, dice Freud, questo elemento cui ho accesso, e
che lui chiama ritorno del rimosso, non esisterebbe senza quest'altro elemento
cui non ho accesso e che lui chiama rimosso. Tant'è che lui dice che della
rimozione sappiamo qualcosa perché c'è il ritorno del rimosso. Ora, questa è
esattamente la struttura della metafora. Nella metafora, l'elemento che non
dico funziona. Se io dico che lei ha i capelli biondi come l'oro dico una
metafora. E lei è in condizione di intendere perché fa una connessione tra il
biondo e l'oro: se io dicessi che ha i capelli d'oro e lei non fosse in grado
di fare questa connessione non capirebbe nulla. Per lei avrei detto una cosa
falsa. Comporta certamente un abuso, come ciascuna metafora, ma funziona perché
lei fa questa connessione.
La
rimozione di cui parla Freud ha la struttura della metafora ma non è
propriamente una metafora nell'accezione che da di questa la retorica.
L'elemento che nella metafora non si dice è noto. Nella rimozione non lo è ma
produce effetti di senso. Lungo una catena di elementi linguistici che capisco
c'è un elemento che non capisco. potremmo dire che c'è un significante che
funziona come nome, cioè, come ciò che non attribuisce nulla, che, anziché
essere ciò che attribuisce qualcosa, qui non attribuisce niente. Il nome resta
vuoto, un insieme vuoto. Ora, dice Freud, questo elemento che non capisco è ciò
che determina l'elemento che mi si pone in quel momento e che capisco e che
senza la rimozione non potrebbe esistere. La rimozione dice che qualcosa,
parlando. In altri termini ancora, l'elemento linguistico non può essere tutto,
non riesce mai a essere capito o deciso completamente perché c'è qualche cosa
che funziona e che lo impedisce. La rimozione è questo: un significante che
penso, o che dico, è non tutto. Cosa vuol dire che è non tutto? Che non può
autogiustificarsi, non si sostiene, che è inserito in una combinatoria
linguistica. Ciò toglie la possibilità di qualsiasi referente, stabile,
identico a sé, ripetibile. Toglie radicalmente la possibilità dell'esistenza
del mattoncino su cui costruire in modo solido qualcosa. E' come se ciò che si dice
si scrivesse sull'acqua. Avete mai provato a scrivere sull'acqua?
LA
PROVA SCIENTIFICA COME LA PROVA DELL'ESISTENZA DI DIO.
CONTRO
POPPER
13
novembre 1993
Ringrazio
l'Associazione "Scienza della Parola" che ha organizzato questo
incontro e anche i successivi. Quattro incontri, quattro sabati, dove ci
occuperemo di alcuni aspetti che la psicanalisi incontra. Questa sera
l'incontro è dedicato a questo tema: la prova scientifica come prova
dell'esistenza di dio. Contro Popper. Non contro lui in quanto tale ma contro
una ideologia connessa al suo pensiero.
Fisiz
cruptesqai filei. L'origine ama nascondersi. L'origine, o il nascimento, come
traduce Giorgio Colli. Erano saggi gli antichi. L'origine, l'impossibile luogo
della certezza, identico a sé.
Ciascuna
ricerca, e quindi ciascun discorso, è fatto di affermazioni e di asserzioni.
Anche in ciascuna psicanalisi, di fatto, ciascun discorso procede per
affermazioni, per asserzioni. La cosa ci interessa, ci interessa intendere che
cosa sia un'affermazione o una negazione. Ciascuna affermazione muove, che lo
sappia o no, che ne tenga conto oppure no, da un criterio di verità. Ciascuna
affermazione è tale perché si suppone vera, anche là dove c'è il dubbio. Di
fatto, il criterio è sempre quello della verità. Il dubbio oscilla fra due, di
cui uno si suppone necessariamente vero. Non si sa quale, ma si sa che una
delle due proposizioni è vera. Si dà come acquisito questo criterio.
Ciò
che ha compiuto la ricerca degli umani, dai presocratici in poi, ha tenuto
sempre conto della necessità di dover stabilire un criterio di verità.
Ora,
occorre distinguere la ricerca scientifica dall'ideologia connessa a tale
ricerca. A noi interessa l'ideologia che attiene alla ricerca scientifica, vale
a dire, ciò che ciascuno, che lo sappia o no, che lo voglia o no, si trova a
dire e a affermare.
Coloro
che più di altri si sono trovati nella necessità di stabilire con certezza un
criterio di verità sono stati i Padri della Chiesa. Si sono accorti fin da
subito e con molta chiarezza che, per potere stabilire qualunque possibilità
che una proposizione potesse dirsi vera o falsa, era necessario trovare un
elemento ultimo su cui arrestare la ricerca. Questo elemento era, per loro,
dio. Dio come l'ultima parola, come ciò che garantisce tutta la catena
combinatoria. Senza quest'ultimo elemento il processo si infinitizza. Era
questo, in effetti, che li preoccupava moltissimo, tutti quanti, da Agostino a
Tommaso: la necessità di poter arrestare, a un certo punto, questa catena
combinatoria o, per altro verso, questa regressio ad infinitum che interviene
laddove si cerchino le cause per risalire alla causa prima, quella su cui
potere arrestare e quella su cui poter costruire il discorso, un'affermazione o
una qualunque proposizione che abbia un senso. Le prove intorno all'esistenza
di dio di Agostino, di Anselmo, di Tommaso, di altri, pongono l'accento su
questo, cioè, sull'impossibilità data come acquisita, come ovvia, come
autoevidente, di potere stabilire qualcosa se non ci fosse, se non si decidesse
di arrestare questa proliferazione di cause, di motivi, ecc. La proposizione di
Anselmo è ingegnosa a questo proposito: dio come ciò di cui non si può pensare
nulla di maggiore, nulla di più grande. E' un marchingegno logico bizzarro
perché pone l'impossibilità di raggiungere dio ma lo dà come ipostasi e in ciò
riesce perfettamente.
Dunque,
la necessità è sempre di qualcosa che possa garantire o sostenere ciò che si
dice. Tant'è che ciascuno, laddove può essere messo in gioco, si affanna a
reperire una quantità, quella che gli riesce, di elementi che confermino la sua
affermazione. Poche cose urtano di più quanto l'essere confutati, per esempio,
l'essere messi in discussione o il trovarsi di fronte all'eventualità di dovere
ripensare qualcosa che si ritiene certo, stabile, fermo, qualunque cosa sia.
La
psicanalisi, in questo senso, è un esercizio di pensiero, in prima istanza. Di
pensiero e, pertanto, di linguaggio. De Saussure non aveva torto dicendo che di
ciò che penso ne so qualcosa soltanto laddove ne dico, ne parlo. In caso
contrario, non ne so niente, non posso nemmeno supporre di pensare. Esercizio
di linguaggio che ha questa prerogativa: porre le condizioni perché ciascuno
possa accorgersi di ciò che avviene mentre parla. Mentre ciascuno parla
avvengono cose sorprendenti di cui difficilmente si tiene conto, di cui
difficilmente ci si accorge. E' impossibile controllare la parola, prevedere la
parola, le immagini e i pensieri. Ciascuna parola è composta da una quantità
sterminata di variabili, ciascuna delle quali varia, è variante, varia continuamente,
per connessioni, per implicazioni, per immagini che si legano, per elementi che
la parola evoca, sempre altri, sempre differenti.
Se
c'è qualcosa che in nessun modo gli umani riescono a controllare è la parola.
Da qui la necessità, l'esigenza di potere stabilire un qualche cosa che
riuscisse a dare una sorta di consistenza alla parola, a porla come identica a
sé. Così l'invenzione della metafisica.
La
metafisica possiamo indicarla in questo modo, come la supposizione che esista
un aldilà delle parole. E cioè che ciascuna parola abbia, aldilà di se stessa,
una sua origine, una sua garanzia, qualcosa che consenta di fermarla, di
arrestarla, di significarla in modo definitivo.
Ecco
allora la ricerca intorno a tutto ciò che potesse in qualche modo reperire
l'elemento o gli elementi che potessero funzionare a questo scopo. La
metafisica di Aristotele non è lontanissima da tutto ciò che è stato detto dopo
di lui, in modo particolare, come dicevo prima, dai Padri della Chiesa. Anche
Tommaso si accorge che parlando accadono cose sgradevoli, spiacevoli e
ingestibili e che in nessun modo si riesce a stabilire alcunché a meno che ci
sia qualcuno, da qualche parte, che si ponga come il garante assoluto, il
padrone della parola. Chi è? E' dio, il padrone della parola.
Si
suppone che la religione, o la religiosità, di alcuni si sia perduta o che
abbia lasciato il posto alla scienza. Forse non è proprio così. L'ideologia
connessa al discorso scientifico - non la ricerca scientifica che, come dicevo,
segue una via assolutamente imprevedibile - riprende pari pari la questione
religiosa.
Potremmo
dire questo, che il discorso mitologico ha preso due vie: l'una è la religione,
l'altra è la scienza. Entrambe hanno un elemento in comune, essenzialissimo,
cioè la verità come ipostasi. La prima, la religione, la dà come acquisita,
eventualmente da confermare, da precisare, ecc. La seconda la dà come da
raggiungere, o raggiungibile, eventualmente per approssimazione.
Per
approssimazione. Una formulazione curiosa che Popper formula in questo modo.
Dice:
Vi
abbiamo descritto il principio di induzione come il mezzo grazie al quale la
scienza decide sulla verità. Per essere più esatti, dovremmo dire che esso
serve a decidere sulla probabilità. Infatti, alla scienza non è dato di raggiungere
la verità o la falsità, ma le asserzioni scientifiche possono soltanto
raggiungere gradi continui di probabilità, i cui limiti superiori o inferiori,
peraltro irraggiungibili, sono la verità o la falsità.
Ora,
di fronte a questa asserzione, possiamo dire due cose. O dà la verità come
ipostasi e allora in questo caso, se la dà come inconoscibile, non può in
nessun modo stabilire se e quando ci si avvicina. Oppure, esclude questa
nozione e allora non ha più alcun interesse parlare di limiti superiori e
inferiori. Se invece c'è ma non la conosce - perché lo dice lui che non è dato
di raggiungere la verità - allora lui come fa a sapere se ci si è avvicinati
oppure no?
Questo
artificio, che potremmo chiamare artificio retorico, accomuna il discorso scientifico
a quello relativo al punto che, notava Feyerabend più volte, la dimostrazione
scientifica è più fondata su artifici retorici che su prove inconfutabili. Lui
sostiene addirittura che Galilei abbia avuto una certa fortuna non tanto per la
portata delle sue asserzioni quanto perché è stato migliore promotore di sé di
quanto lo siano stati altri. Ma questa è un'altra questione.
Ciò
che ci interessa qui è questo, reperire come la questione connessa al discorso
religioso, cioè all'esigenza di stabilire una verità come ipostasi, sia
reperibile, riscontrabile, tanto nel discorso scientifico quanto nel discorso
di ciascuno. Questo per un motivo che alla psicanalisi interessa moltissimo.
Dicevo
all'inizio che ciascuno, parlando, compie una serie di asserzioni e di
affermazioni, che se ne accorga oppure no. Queste affermazioni sono molto
spesso delle conclusioni che procedono da premesse, premesse di cui non sempre
si avverte la portata, di cui non sempre si avverte nemmeno l'esistenza. C'è
l'eventualità che la questione sia la stessa o meglio che si ponga negli stessi
termini. E cioè che ciascuno si trovi preso, senza saperlo, in una struttura
che potremmo indicare come la struttura del discorso religioso. Nulla contro il
discorso religioso, però il tenere conto di questo può consentire di muoversi
in un altro modo, di accorgersi che forse alcune affermazioni, alcune certezze,
hanno la struttura di una credenza religiosa o di una petizione di principio.
Che
la verità non possa darsi senza ammettere l'esistenza di dio era notissimo a
Cartesio. Cosa dice Cartesio? Dice questo,
Cerchino
pure i migliori ingegni fin tanto a che loro piace. Non vedo che possano
addurre una ragione sufficiente a togliere questo dubbio se non presuppongono
l'esistenza di dio. Perché, in primo luogo, anche quella che ho assunto
poc'anzi come regola, cioè che le cose che concepiamo molto chiaramente e molto
distintamente sono tutte vere, non è certa se non perché Dio è o esiste e da
lui riceviamo tutto quello che è in noi.
Questo
nella quarta parte del Discorso sul metodo.
In
un colloquio con Burman dice:
Se
infatti ignorassimo che ogni verità deriva da Dio, ancorché le nostre idee
fossero altrettanto chiare, non sapremmo che esse sono vere e che noi non siamo
ingannati. Questo avverrebbe qualora non ci concentrassimo su di esse e ci
limitassimo a ricordare di averle percepite chiaramente e distintamente.
Quando, invece, ci volgiamo alle verità stesse, non possiamo più dubitare anche
se non sappiamo che Dio esiste. Se così non fosse non possiamo dimostrare che
Dio esiste.
Importante
questo che ci dice Cartesio.
C'è
qualcosa di immutabile, di eterno, nella verità. Come è noto, la verità
matematica è tale perché è eterna, fuori del tempo, fuori della parola. Questa
è la sua prerogativa. Ma è una prerogativa bizzarra.
La
supposizione che tutto ciò non possa sostenersi è stata intravista da Einstein
come la necessità che dio non giochi ai dadi. Dio non deve mentire. Se dio
mentisse tutto ciò non sarebbe né vero né falso. L'esigenza è che dio non
menta. Dio, in effetti, è la verità, come è noto, la verità assoluta, ciò che
non può mentire.
La
cosa straordinaria in tutto questo è come queste proposizioni, tutto ciò che
sto dicendo, funzioni e che ciascuno possa reperirlo in atto, nel quotidiano, nelle
cose che ascolta e che talvolta si trova a dire.
Prendete,
per esempio, la nozione di osservabilità. Nozione su cui peraltro Popper si
appoggia moltissimo, anzi, lo pone come criterio ultimo, come se questa
asserzione base di cui parla, la proposizione catalettica per gli stoici,
potesse darsi come identica a sé, come fuori della parola, come non presa in
questa semovenza delle immagini, in questa continua alterazione delle parole.
Che cosa osservo? Che cosa vedo?
Qui,
Popper è costretto a fare i salti mortali e a dire che lui non definisce
l'osservabilità. Taglia corto dicendo che eventualmente si riserva di fronte a
questa domanda di fare degli esempi.
E'
evidente che rispetto a questa nozione non può non incontrare una serie di
aporie sterminate. Aporie che non gli consentono di potere stabilire alcunché
perché, dal momento che dice che le cose devono essere falsificabili, cioè, che
deve sempre potersi costruire una proposizione tale che può falsificare un
sistema, questo prevede necessariamente la nozione di verità, sennò si
falsifica rispetto a che? E' falso rispetto a che cosa?
E
allora questa nozione di verità, che lui allontana da sé come una sorta di
chimera, gli ritorna inevitabilmente, gli ritorna come criterio su cui è
costretto a basare la possibilità della falsificabilità. Così come ciascuno che
parlando si trovi nell'eventualità di dovere affermare qualcosa.
Immaginate
di dovere affermare una cosa, qualunque cosa. Ciò che vi consente di fare
questa operazione è un criterio di verità che deve essere presente anche se
considerate ciò che volete dimostrare assolutamente falso, anche se siete in
malafede e volete dimostrare il falso. Chi vi fornisce il criterio di verità?
Beh, un discorso in cui ciascuno si trova, evidentemente. Un discorso che
potremmo indicare come discorso occidentale, che ha reso possibile questa
nozione.
Una
annotazione di Heidegger a questo riguardo suona di grande interesse, proprio
intorno alla nozione di verità. Dice, dunque, nel 1928:
La
verità sta nell'essenza della trascendenza. Essa è originariamente una verità
trascendentale. Ma se il tema fondamentale della logica è la verità, allora la
logica stessa è metafisica.
E'
una questione su cui è possibile riflettere, questa affermazione "la
logica è metafisica". La logica è ciò che consente a ciascuno di
argomentare, di dire, di parlare, di dire qualunque cosa voglia dire. E allora?
Ciascun
discorso è metafisico? E' una domanda su cui per il momento possiamo fermarci,
nel senso che può essere arduo rispondere a questa domanda. Sicuramente,
possiamo valutarne delle implicazioni, delle connessioni, sul fatto, per
esempio, di una implicazione, di una necessità: per affermare una verità c'è
necessità, dunque, di un aldilà delle parole, cioè della metafisica.
"Quello
che dico è vero!" Cosa vuol dire questa proposizione? Domanda tutt'altro
che semplice su cui da un paio di migliaia di anni gli umani si interrogano in
vario modo e a vario titolo, a seconda della necessità e della posizione che
questa nozione si trova a avere nei vari discorsi. Il discorso scientifico,
allo stesso titolo e allo stesso modo di quello religioso, necessita (sempre
nell'accezione che indicavo, cioè, di ideologia) di un'ipostasi della verità e
Popper lo sottolinea, volente o nolente. Lo sottolinea in modo bizzarro perché
dice che non è raggiungibile. E allora come si fa?
Come
questa ipostasi funziona e quali sono gli effetti di questa ipostasi nel
discorso di ciascuno? Questa è, invece, la domanda che si è posta Freud, anche
se non propriamente in questi termini, parlando della nevrosi.
Cosa
fa la nevrosi? La nevrosi cerca di porre un rimedio all'impossibilità di
credere che esista dio. Cioè, non riesce a crederci, nonostante gli sforzi,
nonostante possa dirlo. E allora occorre un rimedio, qualcosa che argini questa
proliferazione di sensi, di cause, di significati, di tutto quel che volete,
inarrestabile e soprattutto ingestibile. E allora sorge quello che Freud
chiamava il sintomo. Il sintomo, una formazione di compromesso, una via di
mezzo, un modo per risolvere un problema scegliendo il male minore. Ciò che
compie la nevrosi, in effetti, è questo: lo stabilire che qualcosa è così e
credere che sia proprio così. Per sé, naturalmente. Se, invece, immagina che
sia così per tutti necessariamente, allora è una psicosi.
Credere
che sia così è appoggiarsi a un criterio di verità. Il fatto che sia personale
non toglie nulla al criterio, che talvolta viene enunciato come personale, cioè
"questa è la mia verità". Questa proposizione vale il dire
"questo è il mio limite, oltre il quale non posso andare". O anche
"io la penso così", che è la stessa cosa. "Questo è il mio
limite", limite cui mi attengo scrupolosamente e, in molti casi,
religiosamente, come se l'infrazione di questo limite comportasse una
infrazione morale. "Attieniti ai tuoi limiti": conoscere i propri
limiti, insomma, che ciascuno stia al suo posto, ma che soprattutto sappia qual
è il suo posto. A questo chiaramente ci pensano delle istituzioni apposite.
Ciò
che a noi, invece, interessa, come dicevo prima, è il modo in cui la
psicanalisi incontra questi elementi, ché li incontra continuamente. Il
cosiddetto nevrotico è colui che la pensa in un certo modo e si attiene a
questo suo pensiero. Si attiene religiosamente, cioè, esclude che le cose possano
pensarsi altrimenti salvo immaginare uno sconvolgimento terribile e
assolutamente impraticabile. Pensate, per esempio, a chi si immagina
abbandonato o non amato, come preferite. Si atterrà a questo criterio qualunque
siano le prove contrarie. Avrete un bel da fare a dimostrargli che non è così.
Troverà sempre l'elemento che conferma che non è amato e elementi ne può
trovare quanti ne vuole. Non c'è elemento che possa valere sia a conferma che a
disconferma. Per cui non c'è nulla che possa intaccare questa credenza, nulla
dal momento che qualunque cosa venga osservata, verrà osservata con questa
finalità, con questa intenzione di dimostrare che è così.
Wittgenstein
si chiede a un certo punto questo: un calcolo matematico, di qualunque tipo, è
un esperimento? Il fatto che io mi alzi tutte le mattine dal letto per andare
da qualche altra parte è un esperimento? Che cosa fa di un'operazione, di un
gesto, un esperimento? Evidentemente, l'intenzione che sia tale.
L'intenzione,
dunque, è ciò che fa di un certo processo una prova o una dimostrazione o
un'osservazione. Questione di cui Popper non tiene conto, né può farlo. Non può
farlo perché mettere in discussione la nozione di osservazione comporta
immediatamente il crollo di qualunque possibilità di falsificare alcunché.
Tant'è che a un certo punto, allarmato, dice che se non ci atteniamo con
saldezza a questo criterio di osservabilità si piomba nell'anarchia, insomma,
nella catastrofe universale. Quella stessa anarchia che poi, tutto sommato,
accoglierà Feyerabend, in un modo curioso: se nulla è vero, allora tutto è
vero, cioè, tutto è possibile. No, perché senza questo criterio, senza questa
nozione, non c'è nemmeno quella di possibilità.
Ma
torniamo alla questione che Freud incontra. Freud ha a che fare con la
religiosità, continuamente. E' esattamente ciò che ascolta ogni giorno nella
sua pratica. E cioè persone che gli raccontano come stanno le cose. Per loro,
naturalmente. "Le cose stanno così", questa affermazione è
esattamente ciò con cui ha avuto a che fare lungo tutta la sua esperienza. E è
ciò che ciascuno, che si trovi in questa pratica, si trova a ascoltare:
asserzioni.
La
domanda che verte intorno a questo, cioè che cosa rende possibile un'asserzione
o, più propriamente, che cosa rende possibile l'asserzione di una persona, è
ciò di cui esattamente si occupa la psicanalisi.
Cominciate
a domandarvi da dove vengono queste asserzioni, quali siano le premesse,
considerate universali, su cui si sostengono. In altri termini, qual è il
criterio di verità per ciascuno a cui si attiene, dal momento che è proprio
l'attenersi a questo criterio che crea qualche problema, fino alla psicosi.
Dicevo
all'inizio che poche cose sono così fastidiose quanto l'essere contraddetti. Ma
non è casuale. Cioè, pone l'accento su quale sia per ciascuno l'importanza,
come ciascuno si attenga assolutamente al proprio criterio di verità, anche se
apparentemente può giocarci, supponendo di condurre il gioco. Cessa di
divertirsi quando si accorge che il gioco non lo conduce affatto, ma che ne è
travolto, che è preso in questo gioco. Un gioco linguistico. Dio è il padrone
del gioco, solo lui sa condurre il gioco, perché conosce la verità e pertanto
sa che cosa è gioco e cosa non lo è. Sa che cosa è vero e cosa è falso.
L'esplorazione
del discorso di ciascuno come discorso religioso conduce a constatare, a tenere
conto, che ciascuna prova, di qualunque genere, si voglia addurre, in
particolare la prova scientifica, necessita di una ipostasi per potersi dire
ancora prima di potersi dimostrare. Necessita di una ipostasi di verità, cioè,
di dio. Ma è la condizione stessa della dicibilità o della pensabilità della
dimostrazione. Quasi umoristicamente, quasi parodisticamente, Wittgenstein
scrive "chi dimostrerà la dimostrazione?". Dio, solo lui può farlo.
Ecco,
dunque, come la questione religiosa sia presente costantemente laddove si ponga
la necessità o l'occorrenza di stabilire, di formare, una proposizione, di dire
che qualcosa è così. Non c'è modo neanche per Popper, che peraltro si adopera
moltissimo per sbarazzarsi di questo intoppo. "Potessi liberarmi del
linguaggio!", dice Wittgenstein. Ci prova. Curioso che non si tenga conto
(forse è stato Freud il primo a riprendere questo gesto di cui si erano avvalsi
i sofisti), non si tenga conto, dunque, in prima istanza, qualunque operazione
si faccia, si dimostri, affermi, si neghi, ecc., che si sta parlando.
Considerazione banalissima ma tutt'altro che priva di conseguenze.
La
domanda che i filosofi si sono posti da sempre "che cos'è l'essere?".
Questione antichissima. Ebbene, l'essere è un significante, in prima istanza.
Dopo, eventulamente, altre cose. Ma non tenere conto di questo, di questa
considerazione così semplice, così banale, comporta immediatamente il piombare
nella metafisica, cioè, il cercare l'aldilà delle parole. No, è una parola in
prima istanza, con tutto ciò che questo comporta. E, quindi, tutte le
possibilità e tutte le questioni che apre.
Che
non ci sia uscita dal linguaggio non va senza conseguenze. Ma, dicevo, è stato
Freud il primo, almeno negli ultimi secoli, a tenere conto di questo aspetto,
cioè, che ciò ciascuna persona si trova a dire intanto la sta dicendo. Prendete
i suoi scritti, l'Interpretazione dei sogni, la Psicopatologia della vita
quotidiana, il Motto di spirito. Potete leggerli come testi di linguistica,
anche abbastanza sofisticati tutto sommato, anche se Freud non possedeva quelle
nozioni che nascevano insieme con lui alla fine del secolo scorso. La
linguistica ha avuto un impulso in seguito a De Saussure e quindi con lo
strutturalismo. Tra l'altro, alcuni linguisti, tra i più attenti, come
Hjelmslev, Greimas, Benveniste, giungono a considerazioni che sono
straordinariamente prossime a quelle di cui, qua e là, Freud fa menzione nei
suoi scritti. Freud giunge alla nozione di significante nel saggio intorno alle
afasie. Non enuncia il termine significante, perché non ha questo termine che è
stato inventato da De Saussure e prima di lui dagli stoici, ma parla di di
rappresentazione acustica e rappresentazione di cose.
E
i pensieri? Che ne so dei pensieri se non li esprimo tra me e me o tra me e
altri? Non ne so niente, non posso neanche dire che sono pensieri, neanche
negarlo perché, se lo faccio, comunque dico qualcosa. E così il gesto. Che
cos'è il gesto? Cos'è il gesto senza un supporto che renda il gesto un qualche
cosa per qualcuno?
Allora,
la considerazione che ciascuno parla, in prima istanza è la considerazione che
ha consentito a Freud di inventare la psicanalisi. Questo ha un corollario
immediatamente, cioè l'impossibilità di stabilire, della psicanalisi, qualunque
teoria, qualunque griglia di interpretazione, qualunque sistema che possa
essere riproducibile, partecipabile. E' noto che una seduta di psicanalisi non
può essere partecipata. Una persona estranea che ascolta ciò che viene detto in
una seduta non ricava assolutamente niente. Ciò che ascolta non lo riguarda,
non riguardandolo non produce assolutamente niente, non incontra quelle
immagini, quelle fantasmatiche e quelle parole, che invece incontra la persona
che è in questione. Questo è il motivo per cui Freud rifiutò di fare un film
sulla psicanalisi, che poi fecero altri. Hitchcock fece un film molto bello,
come li faceva lui, che però ha poco a che fare con la pratica analitica.
Heidegger
per qualche verso si accosta alla questione di cui dicevamo laddove enuncia
questa sorta di paradosso, enunciando l'essenza della verità come la verità
dell'essenza. Una definizione sibillina. In effetti, quando parla di un velarsi
diradante parlava evidentemente di questo e cioè che l'essenza della verità non
può dirsi senza un criterio precedente. Da qui la sua considerazione intorno
all'impossibilità, che lui ravvisa, di potere pensare la verità senza il
supporto della metafisica, cioè senza trovarsi in una struttura metafisica.
Pensare alla verità come adequatio rei et intellectus o, in definitiva, come
ciò che deve rispondere di sé, in modo identico, perché la verità per
definizione non può mentire. Deve essere identica a sé, almeno quella deve
essere identica a sé, non deve mentire.
La
supposizione che esista un tale elemento linguistico è un'invenzione della
metafisica. Anzi, è la metafisica stessa.
Allora,
posti questi elementi, si può fare una domanda: cosa fa la psicanalisi?
Pone
le condizioni perché ciascuno possa articolare, elaborare, una struttura
religiosa che insiste nel proprio discorso, quindi, dissolvere la necessità di
attenersi a un criterio o di attenersi a un pensiero, di attenersi a qualunque
cosa. Cessare di avere questa necessità consente una mobilità, consente di
potere disporre di ciò che si dice e di ciò che si fa in tutt'altro modo,
consente una libertà assoluta.
Risposte
lungo il dibattito.
La
prova scientifica, per potere darsi, necessita di un criterio vero-funzionale.
Fuori da questa nozione di vero-falso la ricerca scientifica, soprattutto la
sua ideologia, non può fare niente.
Il
teorema di Gödel è di straordinario interesse. In effetti, la crisi dei
fondamenti della fine del secolo scorso, che ha travolto non soltanto la matematica
ma anche altre discipline, sorge proprio nel punto in cui è stato chiesto al
pensiero di confermare se stesso. Il pensiero o qualunque asserzione, perché,
finché un'asserzione afferma qualcosa di altro va tutto liscio. L'intoppo sorge
laddove a questa proposizione si chiede di affermare se stessa. Allora
succedono dei problemi insormontabili.
In
logica ma anche in filosofia, in linguistica, ci sono stati dei contraccolpi
non indifferenti a questo. Nella linguistica, ad esempio, Trubeckoj indaga intorno
al fonema, come unità minima, che deve rispondere di sé. Almeno lui deve essere
identico a sé per potere costruire un linguaggio. Il fatto di non riuscirci lo
secca moltissimo. Rende conto che c'è una sorta di impossibilità connessa alla
parola che forse già Gorgia aveva intravista. Cioè, non c'è uscita dal
linguaggio, per dirla in altri termini. Questo comporta che nessun elemento può
dimostrare se stesso salvo uscire dal linguaggio, salvo uscire dalla struttura
che lo fa esistere. Gödel ha messo in atto questo rispetto alla matematica, i
suoi principi, ma la questione non è differente. Anche in quel caso si è
trattato di far rispondere un elemento di se stesso. Non può farlo se non
uscendo da sé. Sono considerazioni che possono comportare molto riflessioni
intorno alla possibilità di asserire qualcosa e, quindi, la possibilità di
credere in qualcosa, che sia così. Ora, non è che ciascuna volta ciascuno tenga
conto di una quantità sterminata di conoscenze. Può farlo, ma il più delle
volte afferma semplicemente, dice che è così. Però, non saprebbe nemmeno
spiegare perché è così. Come accadeva a Agostino: quando nessuno mi chiede cosa
è il tempo lo so, quando me lo chiedono non lo so più. Come accade quando si
tratta di scrivere qualcosa: magari i pensieri sembrano molto chiari, quando
però si devono mettere per iscritto non sono più così chiari.
E'
di tutto ciò che si occupa la psicanalisi. Lo riscontra e lo rileva, talvolta,
in modo drammatico. L'impossibilità di fondare la matematica può essere marginale
per i più. La questione può, invece, diventare drammatica laddove si deve
fondare un'asserzione che riguarda il fatto che la persona X mi voglia bene
oppure no. Questo magari è più importante, può comportare dei risvolti
drammatici. Oppure, riguardo alla mia esistenza, oppure riguardo alle cose che
voglio fare. Può accadere, per esempio, che qualcuno si chieda "che cosa
voglio?" Che cosa sta facendo? Sta cercando l'elemento che fondi il suo
desiderio in modo definitivo, l'ultima risposta al suo desiderio. Per Hegel è
la morte, il padrone assoluto. In altri casi, è dio, dio come ultima ratio,
come necessità di trovare un elemento rispetto a cui fermare questa
proliferazione di segni, di cascate di semiotiche di cui parlava Peirce,
inarrestabile. Ecco, ciascuno può incontrare questi elementi, apparentemente
astratti e del tutto marginali in modo invece drammaticissimo. A un certa età,
ho fatto un sacco di cose, ma che cosa veramente voglio, cosa veramente
desidero? E' un esempio come un altro.
La
conoscenza necessita per potere darsi, per potere dirsi, che gli elementi, che
mano a mano acquisisce, non mentano. Solo a questa condizione può parlarsi di
conoscenza. E è questo che Popper invoca, a un certo punto, come assolutamente
necessario: che gli elementi, in questo caso linguistici, non mentano. Se
mentissero, se questa eventualità non fosse controllabile, la conoscenza in
quanto tale non sarebbe possibile.
Può
porsi la domanda intorno alla conoscenza, vale a dire che cosa si intende
parlando di conoscenza? Cioè, se parlando di conoscenza si implica
necessariamente questo che dicevo, che gli enunciati non mentano, già rientra
immediatamente un criterio di verità che va molto oltre la conoscenza o la
conoscenza della verità, in quanto data come ipostasi, come necessità
linguistica molto prima che conoscibile come imprenscindibile per potere
parlare.
In
qualunque modo io mi approcci a qualcosa lo faccio attraverso il linguaggio.
Qualunque sensazione diventa tale nel momento in cui posso esprimerla.
Supporre
una fisica fuori del linguaggio è già un'operazione metafisica. In questo
senso, che immagina che possa darsi qualche cosa fuori dal linguaggio, che cioè
possa cogliersi senza linguaggio, che si dia da sé. Dicevamo prima
dell'asserzione catalettica degli stoici, dell'enunciato protocollare, ecc.,
che le cose mi si diano così come sono, immediatamente. Ma anche pensare questo
è già preso in un linguaggio da cui in nessun modo posso uscire.
Metafisica
qui non tanto come ciò che va oltre la fisica o come i libri scritti in seguito
a quelli della fisica, ma come una struttura di pensiero, cioè, la supposizione
che si dia un aldilà delle parole. Ora, certamente, questa supposizione è resa
possibile dal linguaggio stesso.
Trascrizione a cura di Sandro Degasperi
LA
TERAPIA COME IDEOLOGIA
20
novembre 1993
Introduzione
di Sara Pauluzzi.
Luciano
Faioni ha terminato l'intervento della settimana scorsa introducendo quello di
oggi con le parole "Ciascuna dottrina che si ponga come psicoterapia si
pone religiosamente come la salvezza dal male".
Ma
che cos'è il male? Tenendo da parte per il momento quello fisico di dolore, per
quanto anche questo abbia notevoli implicazioni, perché il male ha tanta
importanza per gli umani e è sempre stato contrapposto al bene sul principio
del terzo escluso? Eppure, non è raro provare sensazione di malessere e di
benessere contemporaneamente, senza peraltro che l'uno escluda l'altro.
Intanto
occorre distinguere tra malessere e disagio. Il disagio è strutturale, non può
togliersi. E' ciò che resta della domanda pulsionale, che non trova risposta
perché non è la risposta che cerca, in definitiva.
Freud
dice che la pulsione raggiunge la meta ma non l'oggetto, che si sposta,
trovandosi continuamente gettato innanzi. Questa mancata presa dell'oggetto,
questo oggetto sempre inadeguato, mantiene il disagio, mantiene l'inquietudine,
inquietudine intellettuale che è ciò che muove a fare, a pensare. Il disagio
non ha nulla a che fare con il malessere. Il malessere è un'economia del
disagio, è la sua rappresentazione e lo rappresenta per non volerne sapere di
ciò che interroga.
Lo
star male è il modo di avvertire il godimento laddove il godimento è
localizzato. Il disagio può essere accolto e preso in un'elaborazione, in una
pratica analitica - un elemento di grande interesse, in questo caso -, ma lì
dove non c'è ascolto, dove questa difficoltà non viene messa in gioco, non
resta che attenersi alla realtà che questo disagio enuncia, qualunque essa sia,
e supporre in questo caso che il male e la sofferenza siano lì. E partendo da
questo luogo in cui si è rappresentato il disagio, motivare, giustificare e
fornirsi tutta una serie di risposte.
La
sofferenza si mette sovente in atto in questioni che si esprimono con
"Tizio non mi ama" oppure "non mi ama più" o anche
"non sono capace di fare nulla di buono nella vita". E questa
sofferenza è tanto più intensa quanto più queste questioni sono mantenute
ferme, immobili. La sofferenza, lo star male, sono continuamente messe in atto,
rappresentati, e la terapia o la psicoterapia si trovano a spaziare in un
terreno vastissimo. Per terapia, in questo caso, si può pensare a tutto ciò che
si presenta come tale e che promette risultati più o meno duraturi come la
magia, la psicologia, la religione, e anche qualsiasi operazione che abbia come
risultato il benessere, per cui qualsiasi forma di persuasione, di convinzione,
di liberazione o riconoscenza di sé.
La
nevrosi è la terapia per eccellenza. E' il primo tentativo che si mette in atto
per togliere il disagio. La psicoterapia esercita la credenza nel male per
eliminarlo. Dunque, c'è chi propone di eliminare il male, c'è chi lo sposta,
c'è chi lo giustifica e lo considera necessario e consiglia di accettarlo. C'è,
comunque, sempre l'idea di togliere il male a beneficio del bene adesso o in
una vita eterna. La psicoterapia ..., in questa altalena di male e bene che si
inseguono, si pone come punto focale, un punto centrale dell'esistenza, su cui
tutto ruota, anche l'esistenza stessa. Tutto ciò impedisce di accorgersi che se
si elimina questa dicotomia, se si tiene conto che male e bene sono parole da
ascoltare innanzitutto, e nozioni di linguaggio più che contenuti a cui
attenersi, si pongono le condizioni per potere elaborare e articolare ciò che
nel proprio discorso insiste come disagio. Vale a dire, cogliere ciascuna volta
qual è e dove si situa il disagio, come interviene, quali sono i tic e quali
sono i rimedi contro questo disagio.
Intervento
di Luciano Faioni.
Si
tratta, a questo punto, di illustrare alcune delle proposizioni che ha proposto
Sara aggiungendo degli elementi.
Le
questioni che abbiamo affrontato sabato scorso ci consentono oggi di affrontare
questo aspetto, uno dei più complessi, forse dei più ardui da affrontarsi nel
discorso occidentale. Non che non sia stato trattato, evidentemente; anzi, se
ne parla continuamente: il disagio e dei modi per porvi rimedio. Questione
antichissima.
Questione
ardua perché affrontarla in termini non comuni, non partecipati e non
partecipabili, comporta immediatamente il trovarsi a una certa distanza dal
pensare comune.
Possiamo,
dunque, muovere da questa considerazione: ciascuno si trova, lungo la propria
vicenda, a esplorare il disagio generalmente attraverso il malessere, cioè lo
stare male. Lo stare male è il modo con cui si avverte qualcosa di cui non si
riesce a dare una giustificazione, non si riesce a attribuire un significato,
un motivo valido, sufficiente. Questa sospensione, questa impossibilità a
rispondere è propriamente ciò che viene avvertito come disagio. Però, il
disagio non è sempre e necessariamente il malessere. Già Freud indicava nel
disagio qualcosa di strutturale, qualcosa che non può togliersi, e nel
malessere, il tentativo mancato di rispondere al disagio, dunque, di trovare un
significato al disagio e, quindi, toglierlo di mezzo. Operazione che non
riesce, non riesce e questa non riuscita è testimoniata in modo talvolta
drammatico sia dalla nevrosi sia dalla psicosi.
Si
tratta di questo, propriamente: intendere se è possibile rispondere al disagio
e se no con quali termini affrontare la questione. Ciò che gli umani hanno
inventato da sempre per rimediare a questo problema è ciò che la volta scorsa
indicavo come la struttura del discorso religioso.
Per
discorso religioso intendo questo: qualunque struttura di discorso che si ponga
come obiettivo la soluzione del disagio, indicando questa soluzione come
possibile, come raggiungibile. Il discorso religioso è il discorso che ha la
risposta e che pertanto produce senso. Diceva Lacan molti anni fa che la
religione è la più formidabile produttrice di senso, di significato delle cose.
In effetti, fornisce un senso a tutto, non c'è cosa che rimanga in sospeso. Non
è casuale che in molte occasioni ci sia una sorta di sovrapposizione tra la
figura dello psicoterapeuta e quella del prete. In quest'ultimo caso, si tratta
di assolvere, in quanto c'è qualcuno che perdona. Anche nel primo caso c'è una
sorta di assoluzione ma posta in modo differente, che passa attraverso o la
rassegnazione, come dire che "occorre che ciascuno conosca i propri
limiti", occorre quindi che ciascuno sappia fino a che punto può andare e
pertanto si rassegni. C'è una sorta di accettazione: conosce quali sono i
propri difetti e cerca i modo di conviverci. Questa è una soluzione che viene
in molti casi propinata. Anche qualche tempo fa un articolo di un noto
psicoterapeuta proponeva esattamente questo: diceva che insomma ciò a cui
bisogna giungere è che ciascuno si rassegni a essere quello che è, come il
massimo della felicità. Tutto ciò si mantiene, come dicevo sabato scorso,
nell'ambito di una struttura religiosa, quindi, nell'ambito di una struttura
che prevede, che immagina possibile la guarigione.
Nozione
curiosa questa, anche se molto praticata, in quanto muove da un concetto molto
antico, quello guerresco di 'combattere' contro il male. Un male come una sorta
di corpo estraneo che deve essere eliminato con varie tecniche. Ciò che ha
incominciato a intravedere Freud lungo la sua ricerca è che forse non si tratta
di un corpo estraneo e nemmeno di un corpo interno ma più propriamente di un
qualche cosa che si dice. Tant'è che se una persona lamenta una sofferenza,
soprattutto una sofferenza cosiddetta psichica, tiene molto paradossalmente a
questa sofferenza. Al punto che se qualcuno gli suggerisce che forse questo suo
malanno non vuole dire niente, che anzi non ha assolutamente niente, si
arrabbia moltissimo e fugge dicendo di non essere capito, di non essere inteso
da questa persona che non capisce qual è il suo problema.
In
tutto ciò risulta essenziale questa sorta di comprensione che si aspetta
dall'altro una sorta di complicità. In questa accezione: se io dico che sto
male, per qualunque motivo, e l'altro fa qualche cosa per il mio male, beh, in
prima istanza accoglie quel che io dico, cioè crede a ciò che dico. E, quindi,
lo verifica, nel senso che lo rende vero, lo conferma. In molti casi è
propriamente questo ciò che si cerca: qualcuno che fornisca una conferma, che
dica "sì, è vero, stai proprio male!". Perché questo? Perché paradossalmente
si potrebbe attendere esattamente il contrario e cioè che potrebbe dare
maggiore soddisfazione una persona che dica l'opposto, vale a dire, che non sta
affatto male. Invece no, c'è questa necessità di una conferma, di un "sì,
è proprio così, stai male!", ma evidentemente questo male ha delle
prerogative assolutamente particolari: quella, in prima istanza, di potersi
dire.
Freud
ha inventato la psicanalisi per via di alcune persone che si trovavano
nell'urgenza di raccontare che stava male, di dirlo a qualcuno. La prima
esigenza che si avverte, nove volte su dieci, è di trovare qualcuno a cui
dirla. Perché mai? Anche nei casi in cui si tace il proprio male la questione è
la stessa nel senso che tacere il male ha una funzione tale da dovere funzionare
da soluzione, cioè fare in modo che qualcuno finalmente si decida a chiedere
che cosa ho. Magari sto in disparte in silenzio, poi qualcuno interviene a un
certo punto. Come dire che la richiesta in questo caso è quella di una conferma
che questo male esiste. Non che non esista. Ciascuno lo avverte. Per esempio,
la depressione è una questione antichissima. Già Aristotele parlava della
malinconia accostandola all'uomo di genio che non necessariamente coincide. Ci
sono, infatti, persone depresse che non sono dei geni.
Parlo
della depressione che è uno dei mali di moda ultimamente. I mali seguono anche
loro le mode. Nell'800 era l'isteria, poi fu la nevrosi ossessiva. Oggi, in
parte, comincia a essere la depressione. Potete tener conto di questo anche soltanto
leggendo i vari articoli sui giornali che pongono l'accento sul disagio sotto
forma di depressione. Depressione o malinconia.
Dicevo
all'inizio dell'eventualità di porre la questione in altri termini che non
prevede né il rifiuto, cioè l'accusare chi soffre di mentire. Come avveniva,
rispetto al discorso isterico, a fine '800. Le cosiddette isteriche, dopo
essere state sezionate e vivisezionate accuratamente, non avendo trovato nulla
che non funzionasse, l'unica cosa che potesse dirsi da parte degli psichiatri
di allora era che mentivano. Dove, d'altra parte, si tratta forse di avallare
la menzogna istituendola a questo punto come necessaria, dicendo "sì, è
proprio così, stai male!". Quale altro modo, dunque?
Freud
ha sicuramente tracciato una via in questa direzione. Una via di un certo
interesse che muove da questa considerazione: chi enuncia di stare male, che
cosa sta dicendo? Dicevamo prima di un disagio, cioè la sensazione di qualche
cosa che accade e di cui non trova una spiegazione, di cui non sa dire il
motivo. Ora, è una questione è sempre esistita, gli umani si sono sempre dati
da fare intorno a ciò cui non riuscivano dare spiegazioni. Basti pensare al
discorso scientifico, alla filosofia o a qualunque altro, dove ci si muove
esattamente in questi termini, cioè come la ricerca di una soluzione, di una
risposta a una domanda. Solo che in questo caso, in quello dello stare male, la
questione è posta in modo differente. Non è tantissimo, tant'è che alcuni
trovano la risposta al loro malessere attraverso l'arte, per esempio,
attraverso la scrittura o in vari altri modi.
Questo
pone una domanda: se è sufficiente trovare il modo giusto, o quanto meno un
modo soddisfacente, per rispondere a questo malessere e risolvere i problemi.
E' una domanda legittima. Solo che non è di questo che si occupa la
psicanalisi. Di che cosa si occupa?
Si
occupa del disagio che, come dicevamo, è strutturale. Lo interroga e pone
questa istanza: il disagio non può togliersi e non c'è nessuna risposta, a
nessuna domanda. Considerazione, tutto sommato, abbastanza banale a cui non
soltanto la psicanalisi è giunta ma anche altre moltissime riflessioni. La
stessa logica, la stessa fisica, lo stesso discorso scientifico, sono giunti
alle stesse considerazioni. Solo che c'è una differenza tutt'altro che
marginale: che ciascuna di queste dottrine continuano a supporre la risposta
possibile, pensabile, raggiungibile in qualche modo, prima o poi. Cioè, viene
data come ipostasi, come ciò che sta sotto a qualunque cosa.
La
psicanalisi constata e verifica in atto che non c'è nessuna ipostasi, non c'è
nessuna soggiacenza, né perduta né da ritrovare.
Cosa
avviene, allora, lungo un itinerario analitico? Avviene che si tratta di
mettere in gioco, di esplorare una fantasmatica, qualcosa in cui si crede.
Qualunque cosa sia. La credenza ha sempre la stessa struttura. Chi sta male non
è che creda nel male, o non soltanto, comunque non è questo il motivo per cui
sta male. Lo stare male consiste in questo: è la constatazione impotente che
ciò che si dice o ciò che si pensa o ciò che si fa risulta costantemente
inadeguato a qualcosa che interroga, in alcuni casi anche in modo molto forte.
La sensazione è quella di provvisorietà, di instabilità, di assenza di
identità, di impossibilità di sapere che cosa voglio, che cosa sto facendo, chi
sono. Con tutta una serie di corollari e di implicazioni poi rivolte anche a
altri, cioè chi sono gli altri e che cosa vogliono da me.
La
psicanalisi trova questo, che fino a quando la questione è formulata in questi termini
non c'è nessuna possibilità di venire a capo di alcunché. Ma si accorge che la
questione può trovare una via per dissolversi formulando in altro la questione,
la domanda. Prendete questa, per esempio: che cosa voglio? Bene, fino al punto
in cui la domanda viene posta in questi termini ... Quali sono questi termini?
Sono questi: che questa nozione di volontà presuppone inevitabilmente un
soggetto che sostiene questa volontà. Presuppone che questa volontà sia
transitiva, cioè che vada verso qualcosa, che sia soddisfatta da qualche cosa.
Questo è ciò in cui si crede fortissimamente e è questo il problema, mica
altri. In effetti, è questa certezza che costringe alla necessità di una
risposta che chiuda la questione. Senza questa certezza la cosa si altera.
Supponete che non vi sia questa certezza, che esista qualcosa che soddisfi il
desiderio per esempio, che non esista la certezza che il soggetto sia
necessariamente un quid, o come volevano i Greci l'hypokeimenon, cioè una
soggiacenza, ciò che giace sotto, il soggetto, e che quindi, giacendo sotto,
deve sostenere tutto. Se questa certezza dovesse venire a mancare per qualunque
motivo, allora sicuramente non mi spetto che esista qualcosa che tolga di mezzo
il mio desiderio una volta per tutte. Se questo dovesse accadere, se dovessi
cioè constatare, verificare in atto, che non c'è qualcosa che possa togliere il
desiderio, ecco allora l'attesa che questo avvenga scompare. Non attendo più.
Cosa accade non attendendo più? Beh, che nel frattempo posso fare altre cose,
non sono necessariamente e costantemente inchiodato in questa posizione di
attesa nei confronti miei o altrui, perché posso anche attendere che altri
rispondano a questa domanda, il che rende le cose ancora più complicate.
Come
giunge Freud a questa considerazione?
Giunge
ascoltando i sogni, ascoltando i racconti. L'itinerario analitico è un
racconto, in effetti. Un racconto particolare e la particolarità sta in questo:
nel constatare che cosa c'è di particolare in questo racconto, cioè, in che modo
mi riguarda, in che modo ciò che sto dicendo mi riguarda. Questione tutt'altro
che semplice dal momento che parlando ciascuno immagina continuamente che ciò
che dice riguardi le cose che descrive o le persone di cui sta parlando. Non è
propriamente così. Ciò che dice e ciò che racconta muove da una realtà, non
quella che immaginano alcuni "realisti" ma quella che Freud indica
come Wirklichkeit, come la realtà psichica, il fantasma. Questa è la realtà che
ciascuno si trova continuamente a descrivere, di qualunque cosa parli, che lo
sappia o no, che lo voglia o no. Questo rende le cose per un verso molto più
semplici, per l'altro molto più complesse. Molto più semplice in quanto le
questioni ciascuno le espone continuamente, sono proprio lì sotto gli occhi incessantemente.
La difficoltà sta nell'accorgersene. La difficoltà è solo questa, non ce ne
sono altre: accorgersi di ciò che si sta dicendo. Cioè, accorgersi di ciò che è
in gioco parlando, di che cosa sta accadendo mentre parlo, cosa sta accadendo
per me evidentemente, quali immagini, quali fantasmi, quali ricordi, quali
connessioni, quali le implicazioni che sono in gioco in quel momento e di cui
non tengo conto in nessun modo. Ma queste connessioni e queste implicazioni
"si" tengono conto, per così dire, al punto che le cose che faccio e
che dico procedono, si costruiscono mano a mano tenendo conto di una quantità
sterminata di elementi che ignoro totalmente. Posso venirne a sapere qualcosa,
evidentemente, parlandone e ponendo le condizioni perché possa ascoltare ciò
che sto dicendo. Ascoltare non è sentire, propriamente, anche se lo prevede.
Ascoltare è accorgersi, constatare, verificare in atto come ciò che si dice si
divide da sé, si alteri, sia sempre incessantemente altro, quindi impossibile a
isolare, a localizzare, a fermare, a significare, nonostante tutta la buona
volontà che ci si possa mettere. Questione che i linguisti hanno avvertito in
modo molto preciso: parlare è strutturalmente impossibile. Nonostante alcuni
abbiano tentato di parlare di competenza rispetto al linguaggio. I più attenti
si sono trovati di fronte a aporie insormontabili. Non è possibile una
competenza sulla parola. Non è possibile controllare, indirizzare o isolare ciò
che si dice. E' la stessa cosa che rileva Freud nella Psicopatologia della vita
quotidiana, per esempio: ciascun atto che interviene ... sì, in alcuni momenti
è più evidente: uno fa una sbadataggine, rovescia un bicchiere d'acqua, dice
"beh, è stato un lapsus", è stato un atto mancato. Freud incomincia a
interrogare questi atti mancati e coglie delle connessioni, come dire che
questo atto è mancato - questo mancato occorrerebbe metterlo tra virgolette in
quanto è in un'accezione molto particolare, perché per alcuni versi è invece
perfettamente riuscito - ma dicevo c'è una connessione a fianco, c'è un
pensiero che opera, di cui non so. C'è una combinatoria in cui mi trovo e che
ignoro, di cui qua e là verifico degli effetti. Quando, dice Freud? Per
esempio, nel sogno - il sogno una cosa stranissima, assurda - oppure in una
sbadataggine: l'innamorata regala una bellissima statuetta a cui la persona è
affezionatissima e la tiene sempre sulla scrivania. Poi, a un certo punto, si
lascia con questa fanciulla e qualche giorno dopo inavvertitamente urta la
statuetta che, cadendo, si rompe. Può sembrare una banalità, può anche esserlo.
Però, di fatto, sta che la psicanalisi si occupa prevalentemente di banalità,
di inezie, di sfumature. Non si occupa di sistemi universali, di sovvertire le
sorti del mondo, ma proprio di queste sciocchezze, di queste stupidaggini. Può
risultare, in effetti, non semplicissimo parlare lungo un'analisi perché spesso
le cose che vengono in mente si ritengono delle stupidaggini, delle banalità,
delle cose di poco conto. Come appunto la rottura di una statuetta. Per, va da
sé che la rottura con la fidanzata non è la causa di quell'altra rottura. E'
soltanto una connessione che può consentire, laddove si riscontri, laddove ci
si accorga di questa connessione, può consentire l'incontro con altri elementi,
con altri aspetti, con altri pensieri, di cui non si sapeva.
Allora
si apre un itinerario che non ha propriamente la fine. Non è per caso che Freud
si sia trovato, lungo il suo percorso, a scrivere quel saggio noto come Analisi
terminata e analisi interminabile. Se non c'è l'ultima parola che, come
dicevamo prima, può coincidere con la rassegnazione, come vuole Jung e
Carotenuto, così come scrive su Panorama, può coincidere con l'identificazione
con il Super-Io dello psicanalista, come voleva Balint, può coincidere con
l'identificazione del sé, come voleva Kohut. Può coincidere con varie cose; di
volta in volta, ci si immagina un elemento che costituisca l'ultima parola,
quindi, in definitiva, la spiegazione di tutto. Vale a dire, ciò cui occorre
che ciascuno si attenga. Ma la questione posta in questi termini cambia la
questione. La domanda è se è proprio il fatto di attenersi a qualche cosa che
costituisce il problema. Non a torto Sara Pauluzzi indicava con la nevrosi
propriamente la psicoterapia. La nevrosi, cioè, il rimedio che dovrebbe dare la
risposta a un disagio, che tenta di essere definitivo, a modo suo. Cerca,
dunque, di eliminare l'interrogazione, di eliminare questa domanda che, per una
serie di motivi, si avverte in modo drammatico. Ma, dicevamo prima, che
l'avvertire questa domanda in modo drammatico procede forse proprio da questo:
dall'immaginare che debba necessariamente la risposta, l'ultima parola.
Questione
antica, dicevo inizialmente. Leggevamo ieri sera con alcuni amici in un'equipe alcune
pagine della Fisica di Aristotele che non a torto Heidegger indica come uno dei
pilastri del pensiero occidentale. Lì si pongono alcune nozioni molto precise
che rendono necessaria, inevitabile, questa struttura. A loro volta, rendono
necessario, inevitabile, che ci sia la risposta. Anzi, stabilisce che debba
esserci la risposta. Questo per una serie di motivi notevoli. Freud riesce
anche a individuarne alcuni. Chiaramente non li porta molto avanti, non era
questa la questione che lo interessava particolarmente. Uno degli aspetti che
Freud ravvisa nella Psicologia delle masse e nell'Uomo Mosé e il monoteismo è
questa, una delle condizioni di governabilità degli umani. Una variante, se
volete, della nobile menzogna. Se gli umani cessassero, se ciascuno non si
trovasse più nella necessità di supporre l'esistenza o anche solo la
pensabilità di una risposta alla domanda, dice Freud forse si troverebbe in una
condizione assolutamente impensabile oggi. Ma, come dicevo prima, non era
questo quello che lo interessava. Non si è mai posto nei termini del salvatore
del mondo. Anche perché non era così ingenuo da non accorgersi che, in questo
caso, si sarebbe trovato nella stessa struttura che stava individuando. La
questione è tutt'altro che semplice. Come ciascuno incontra tutto ciò?
Evidentemente, lo incontra in questo itinerario mettendo in gioco le cose che
riteneva incrollabili, inamovibili, sostanziali. Si tratta di trovarsi a
mettere in discussione ciò che è assolutamente evidente, ciò chenon può essere
altrimenti che così. Di questo si occupa la psicanalisi, soltanto di questo. Di
ciò che non può pensarsi altrimenti da come è. Non senza difficoltà,
evidentemente. Però, posta in questi termini, la questione è esattamente
all'opposto da come viene posta generalmente.
La
lettura di Lacan è essenziale per chiunque voglia occuparsi non soltanto di
psicanalisi ma intenda riflettere sul pensiero, sulla sua struttura.
Dicevamo
che la psicanalisi non è una terapia, non si occupa di terapeutizzare nessuno.
In questa accezione, cioè non è così ingenua da pensare di potere sostituire
una religione con un'altra. E' questo che lo stesso Freud enuncia in modo molto
esplicito a un certo punto: "non è questo ciò di cui ci occupiamo, cioè di
sostituire una credenza con un'altra". Non è che non funzioni questo,
funziona perfettamente, ha sempre funzionato. Funziona benissimo, anzi,
straordinariamente bene. Nel senso che è esattamente ciò che ciascuno domanda.
Cioè questo: che qualcuno trovi il modo di fargli credere che esiste la
risposta e, eventualmente, indicargliela. Ma questo è già rischiosa. Si tratta
propriamente di fare credere che esiste, che è possibile. Su cosa si fonda la
persuasione? Su questa, questa è la sua struttura. Per questo funziona. La
stessa confessione, inventata dalla religione cattolica, funziona in questo
senso. Funziona come psicoterapia, cioè, fornisce esattamente ciò che ci si
aspetta. Non è casuale che Freud abbandoni a un certo punto la pratica
ipnotica, che è il colmo della persuasione, come è noto. Non soltanto perché
non riusciva mai a ipnotizzare nessuno ma perché si accorge che forse non è
questo iò di cui si tratta. Non è convincendo qualcuno di qualcosa che si fa un
passo, un passo che non sia all'interno di una struttura prettamente religiosa,
quindi, osservante. Ma, invece, preferisce, seguendo un'altra via, portare il
racconto, il discorso, alle estreme conseguenze, senza sapere assolutamente
dove lo condurrà. Senza nessuna paura, cosa che, invece, aveva spaventato altri
che avevano lavorato con lui. Spaventati per le cose che sarebbero potute
accadere. La possibilità della risposta, l'esistenza di una risposta alle
questioni costituisce sempre un argine e quindi la certezza che oltre un certo
punto non si può andare. E questo punto è dato dall'ultima parola, quella che
chiude la questione.
Non
attenersi a questa ultima parola può, come dicevo inizialmente, diventare arduo
ma è la scommessa che ciascuno può fare con se stesso per incominciare a
esercitare il proprio pensiero, la propria parola, senza pregiudizi e
pregiudiziali, senza argini. Va da sé una sorta di timore di fronte
all'assoluta responsabilità che si instaura a questo punto rispetto alla
propria parola. Che non è più sorretta da alcunché, non è più giustificata da
un motivo. Se io faccio delle cose e poi trovo il motivo finalmente, questo
motivo giustifica tutto ciò che ho fatto, ciò che ho detto, e quindi posso
stare tranquillo in quanto giustificato, in quanto so finalmente. Potrò
accogliere questa cosa in vario modo ma sicuramente tutto ciò acquista un
significato.
Supponete
per un istante che questo significato, questa parola ultima, non ci sia.
Allora, non avrò mai quell'elemento che mi consente di giustificare ciò che
faccio, ciò che dico. Non potendolo giustificare, questo elemento, tutti questi
elementi continueranno a stare lì e non potrò evitare di confrontarmici.
Contrariamente a quanto avviene di solito: ha fatto questo ma per questo
motivo, ah ecco, allora va bene! La questione è chiusa. No, invece. La
questione resta aperta. Sempre. Non trova il modo per chiudersi. Potremmo dirla
anche così: la psicanalisi è un itinerario dove non c'è la possibilità di
essere soddisfatti di una risposta. O, come suol dirsi generalmente in gergo,
farsene una ragione.
Considerare
tutto ciò è arduo in quanto si scontra con una struttura di pensiero, un modo
di pensare piuttosto ben consolidato, che, anzi, ha costruito intorno a questo
una serie di strutture difficilmente spostabili. Una quantità notevoli di
strutture, anche statali, organizzative, ecc., si fondano su questo. Come
dunque alterare tutto ciò? Alcuni hanno avvertito questa sorta di minaccia da
parte della psicanalisi sia da destra, sia da sinistra, sia da centro, mettendo
in molti casi al bando la psicanalisi prima che questa si mostrasse
assolutamente innocua. Freud, prima di sbarcare negli Stati Uniti, come è noto,
pronunciò questa frase "Non sanno che sto per portare loro la peste"
e lui, invece, non sapeva che erano vaccinati e che non ha portato nulla.
Vaccinati nel senso che tutto ciò che lui avanzava, le sue proposizioni,
venivano immediatamente diluite, significate o poste in termini tali da
risultare perfettamente funzionali a un sistema vigente. E così è avvenuto in
seguito per buona parte della psicanalisi. Questa funzionalità, negli Stati
Uniti in particolare, dove si tratta unicamente di una sorta di riciclaggio. A
un certo punto, un elemento della macchina si guasta, lo si ripara e una volta
riparato lo si reinserisce nel macchinario. Come? Molto semplice. Il sistema più
praticato negli Stati Uniti è quello che fa leva sul senso di colpa. Forse
perché la psicanalisi è arrivata negli Stati Uniti attraverso un pensiero
prevalentemente ebraico. Anche Freud era certamente ebreo, però, un ebreo
particolare. Questo retaggio ebraico ha sì che ciò che si utilizza come sistema
di riciclaggio è il senso di colpa. Cioè, rendere la persona colpevole,
colpevolizzarla, per il suo mancato adeguamento alla società. Questo senso di
colpa chiaramente lo muoverà in modo tale da fargli desiderare di sbarazzarsi
del senso di colpa adeguandosi alla struttura che lo ospita. E in questo
funziona, in un certo senso. In Europa è un pò differente, ma non molto
lontano.
Ecco,
dunque, che la psicanalisi è passata a un certo punto mostrandosi innocua. In
effetti, lo era diventata, assolutamente. Ma, simultaneamente, oltre a essere
diventata innocua, è diventata di nessun interesse. Fu Lacan, di cui parleremo
sabato prossimo, a rilanciare la questione, cioè a rilanciare il messaggio, più
propriamente, il gesto di Freud. In modo molto esplicito, in alcuni casi in
modo tanto esplicito che gli valse l'espulsione dall'IPA, cioè
dall'Internazionale Psicanalitica, la società voluta peraltro da Freud e curata
dalla figlia di Freud Anna. Lacan, riprendendo il messaggio di Freud, ha detto
in modo molto esplicito che la psicanalisi non è una nuova religione, non è un
modo di tradurre le cose, ma è qualcosa che sovverte in modo radicale il
proprio modo di pensare e che rende impossibile pensare le cose così come le si
pensavano prima.
Risposte
lungo il dibattito.
Prima
che scoppiasse la seconda guerra mondiale, Einstein si trovò a scrivere a Freud
delle sue considerazioni intorno a ciò che sembrava inevitabile, chiedendo a
Freud se avesse anche lui riflettuto intorno a questo e se ritenesse se ci
fosse l'eventualità di evitare una cosa del genere oppure se la catastrofe era
assolutamente inevitabile oltre che ripetibile.
Freud
rispose a questa lettera in un modo di un certo interesse che può intendersi
riferito non soltanto a ciò che stava per accadere, cioè lo scoppio della
seconda guerra mondiale. Ma, in effetti, ha una struttura che rende possibili
questi eventi e altri non meno drammatici. Freud considera che gli umani si
trovano in una condizione tale, in una condizione di pensiero, quindi, di
parola, tale da rendere non solo inevitabili queste catastrofi ma tale da
rendere sorprendente il fatto che non si verifichino più di frequente. Cioè, la
domanda non è come mai gli umani ogni tanto decidono di scannarsi gli uni con
gli altri, cosa che peraltro fanno continuamente, ma piuttosto questa: tenuto
conto della struttura del discorso in cui si trovano, come è possibile che
questo non avvenga ininterrottamente?
Ora,
molti si sono trovati a considerare questo aspetto, evidentemente. Come dire in
altri termini, tutto ciò è inevitabile, direi che è un'implicazione stretta che
ha come assioma, come premessa una struttura che è quella logica e sintattica
del discorso occidentale. E' questa struttura che consente di pensare in un
certo modo e questo pensiero consente di avercela a morte con Tizio o con Caio,
anche con sé all'occorrenza, e di pensare alla soluzione più immediata e più
radicale per sbarazzarsi di questo disagio. Se il disagio è lui, è sufficiente
che io mi sbarazzi di lui e elimino così il disagio. E' molto semplice e
funziona perfettamente.
Funziona perfettamente anche nel caso della nevrosi, la struttura è sempre la
stessa. Può non arrivare necessariamente a imbracciare un kalashnikov, ma la
struttura in cui si muove è esattamente la stessa. Cioè, il pensare che sia
possibile, eliminando l'ostacolo, eliminare così la causa e eliminare
l'effetto. E, quindi, c'è una sorta di ideologia che gli consente di pensare
questo, gli consente di pensare all'esistenza della causa e alla possibilità
che dalla discenda un effetto, quello in particolare. Il ragionamento che
compie è assolutamente logico, ineccepibile. Chiaramente, muovendo da questa
premessa. Può discutersi la premessa, come è ovvio. Ma, se si accoglie questa
premessa e se si accoglie una struttura logica di discorso, la conseguenza è
inevitabile. Le nevrosi sono esattamente in questo modo, né più né meno.
Come
evitare tutto ciò? La questione va posta altrimenti: che cosa significa questa
domanda?
Forse
questo è un altro modo di affrontare la questione che può, in alcuni casi, per
evitare il male riproporlo, esattamente con gli stessi termini, come avviene.
La questione è tutt'altro che semplice.
IL
RITORNO DEI NORMALIZZATORI
4
dicembre 1993
Introduzione
di Sandro Degasperi.
L'Associazione
Scienza della parola porta iscritto come sottotitolo nel suo statuto
"Istituto di ricerca di clinica psicanalitica", per cui
l'Associazione si pone innanzitutto come un istituto, quindi non come scuola,
ma ha come scopo l'avvio e il proseguimento di una ricerca intorno alla clinica
psicanalitica.
L'Associazione
è sorta inoltre per un'urgenza teorica nella constatazione che, nonostante le
innumerevoli scuole di psicanalisi, la questione della formazione oggi è
completamente assente nel dibattito teorico.
Si
è trattato, dunque, sin dall'inizio, di avviare un'elaborazione intorno alla
domanda "Come divenire analista?", tenendo conto del messaggio, del
gesto di Freud. E il primo incontro che si è tenuto come debutto di questa
Associazione è stato proprio intorno al saggio di Freud sull'Analisi laica.
Freud, in questo saggio, non dà risposte ma indica una direzione, una via. Come dire che non detta regole, non crede nella possibilità di regolamentare un percorso di formazione, ma indica che la questione della formazione non può essere disgiunta da ciò che costituisce la particolarità della psicanalisi. Come se dicesse "Se avete inteso la portata della psicanalisi, siete sulla buona strada per intendere qual è la questione che la formazione comporta; se non l'avete intesa sarete costretti a darvi delle regole molto ferree per nascondere a voi stessi la vostra ignoranza".
Freud,
dunque, non dà delle indicazioni e questo è stato considerato come una sua
mancanza, mancanza che si doveva colmare cercando di dare delle regole precise.
Ed è così che si è posta, innanzitutto, la distinzione tra analisi personale e
analisi didattica.
Freud
non parla mai né di analisi personale né di analisi didattica. Freud parla solo
di analisi.
Si
tratta di intendere, allora, da dove viene questa distinzione. Chi fa
un'analisi personale e chi fa un'analisi didattica?
L'idea
è che chi fa un'analisi personale sia il malato, il nevrotico, chi sta male. Si
troverebbe, invece, in analisi didattica chi non è malato e vuole iniziare una
pratica psicanalitica. E' curioso come molti, che si trovano in percorso di
formazione, tengano molto a precisare che la loro è un'analisi didattica, quasi
a voler sottolineare che loro non sono malati. In questa enunciazione si può
reperire con molta facilità la struttura del diniego: se non sono malati, qual
è la necessità di doverlo sottolineare?
Tutto
questo deriva da una credenza, quella nella malattia. Come dire che, secondo
questa credenza, ciò che giustifica un'analisi personale è la malattia, il
malessere come se, invece, l'analisi didattica fosse ciò che garantisce contro
la malattia. Come se il trovarsi in un'analisi didattica comportasse una sorta
di immunità. Senza intendere assolutamente nulla delle questioni analitiche che tale credenza solleva. Per
esempio, quella che il divenire analista comporti il divenire terapeuta,
laddove invece Freud sottolinea che è il sintomo il terapeuta, non l'analista.
Già
Lacan superò questa distinzione dicendo che ciascuna analisi è didattica.
Questo di Lacan è stato un primo passo ma occorre andare oltre, fare un altro
passo dicendo non c'è analisi personale né analisi didattica.
Terapia
e formazione, cammino artistico e percorso culturale, sono due aspetti
imprescindibili da un'analisi intesa come itinerario intellettuale.
La
cosiddetta analisi personale presuppone una terapia senza formazione, pertanto
una psicoterapia, una terapia finalizzata alla guarigione, in cui la questione
è l'eliminazione del sintomo come modalità per giungere alla normalizzazione.
Presuppone un soggetto malato, mancante, rispetto a cui la terapia diventa un
intervento in cui si tratta di eliminare ciò che eccede o di colmare ciò che
manca. Presuppone un'analisi in cui il soggetto stia al suo posto, che si
attenga al suo limite che è quello che gli conferisce la sua malattia. E' noto,
per esempio, come venga fatto divieto all'analizzante di occuparsi di questioni
teoriche, di fare letture di psicanalisi, perché tutto questo potrebbe
deconcentrarlo rispetto a una corretta ricostruzione della scena primaria,
della scena traumatica. Tolta la questione intellettuale, l'intervento è solo
psicoterapeutico.
La
cosiddetta analisi didattica presuppone, invece, una formazione senza terapia,
quindi, un'iniziazione dogmatica del neofita al sapere magistrale. La
trasmissione del sapere avviene, infatti, secondo un rituale codificato sulla
base di una logica che prevede la coppia maestro-allievo. Il sapere è supposto
già dato, in mano del maestro. L'allievo, attraverso un'analisi didattica,
viene messo quindi nella condizione di poter assumere questo sapere che gli
viene trasmesso quasi magicamente. Tutto questo senza transfert, vale a dire
senza ciò che sottolinea lo scacco dell'intersoggettività, su cui si fondano la
psicologia e la pedagogia per le quali la trasmissione avviene senza parricidio
e senza sessualità.
L'analisi
didattica è finalizzata, quindi, alla formazione, a una formazione senza
terapia, senza arte, senza invenzione, in cui è previsto un percorso modellato
su un tempo cronologico, che prevede un tot numero di sedute, un periodo
prestabilito di supervisione, ecc.
Ma
cosa aveva incontrato Freud lungo la sua esperienza? Aveva incontrato che il
sapere non è mai dato, non è codificabile, non è distribuibile, ma interviene
come un effetto della parola. Un effetto inconscio, pertanto, un effetto non
controllabile, non misurabile. Capovolgendo il celebre detto di Socrate
"Io so di non sapere", enunciato di modestia e quindi di estrema
arroganza, si tratta invece di questo, di un "non so di sapere". Non
sapendo di sapere, ho la chance di non fondarmi su nessun sapere prestabilito,
già dato, per cui posso venire a sapere. Differentemente da Socrate che sa
ormai tutto, persino di non sapere. Sta qui la sua arroganza.
Si
tratta, dunque, di un sapere effettuale, non trasmissibile. Un effetto della
funzione di resistenza, non sottomesso al sapere dell'Altro. Il sapere non
procede dall'Altro ma dalla seduzione del significante, lungo una metonimia
inarrestabile.
E,
allora, come dunque fondare una formazione su un sapere che non è disponibile,
che non può essere garantito? E' curioso, in effetti, come il sorgere di
qualunque scuola sottolinei paradossalmente questo, cioè l'impossibilità di
garantire e di custodire un sapere. La formazione dell'analista non trova,
pertanto, la sua specificazione nella scuola o nell'università perché il sapere
non è attribuibile ma interviene come effetto risultando, quindi,
incodificabile. Questo sapere effettuale non ha fondamenti, non ha principi di
cui il maestro e la scuola si possano rendere garanti.
Tutto
il dibattito che si è mantenuto lungo questa distinzione tra analisi personale
e analisi didattica non ha tenuto assolutamente conto del messaggio di Freud.
Per Freud la questione intellettuale è essenziale in ciascuna analisi.
"Un'analisi", dice, "senza la teoria non fa un passo" e
altrove si augura "che la terapia non soverchi la scienza". Inoltre,
negando che la terapia sia lo scopo principale di un'analisi dice che "la
psicanalisi è sorta come terapia e si poi estesa molto oltre questo
limite" e ancora "L'uso terapeutico dell'analisi è soltanto una delle
sue applicazioni e l'avvenire dimostrerà forse che non è la più
importante".
L'analisi,
dunque, non come psicoterapia, ma come itinerario intellettuale di cui la
terapia e la formazione sono gli aspetti.
Indicare
l'analisi come itinerario intellettuale comporta che il disagio non venga più
inteso demonisticamente come il male, come ciò ciò che deve essere eliminato.
Il disagio non è il malessere. Il malessere, semmai, è il modo con cui si
avverte il disagio, localizzandolo, cercando di dargli una giustificazione, un
significato. Il malessere è ciò che resta di un tentativo mancato di rispondere
al disagio.
Il
disagio, pertanto, non contraddistingue il negativo. Freud lo indica come
strutturale. Il disagio indica che qualcosa interroga, indica una domanda che è
in atto che non esige risposta. Rispondere al disagio è invece quello che fa la
nevrosi. E' la nevrosi che suppone l'esistenza di una risposta definitiva al
disagio.
Il
disagio costituisce, invece, l'avvio dell'itinerario intellettuale, vale a dire
avvia a un confronto con la propria parola e con i suoi effetti. E' per un
disagio che si scrive, è per un disagio che si avvia una ricerca, è per un
disagio che ci si può trovare in un'avventura intellettuale. Il disagio è la
chance, è l'apertura, è ciò che comporta il dire, il fare, la scrittura, una
pratica di pensiero. Comporta l'arte, la cultura e l'invenzione.
Anziché
il malessere, dunque, l'inquietudine intellettuale.
Ecco
che allora il divenire analista riguarda ciascuno si trovi in questo itinerario
che va dal malessere all'inquietudine intellettuale, all'ascolto. In ciascuna analisi si pone prima o poi la
questione di come divenire analista. E, precisamente, di come divenire analista
del proprio discorso.
Si
tratta di distinguere l'analista, come analista del proprio discorso, dalla
figura professionale avallata dal senso comune. L'analista non è qualcuno, non
è rappresentabile, non c'è chi possa dirsi psicanalista se non in una
caricatura.
L'analista
non è qualcuno ma è un effetto inconscio della parola.
Nessuna
analisi personale e nessuna analisi didattica se ciascun itinerario reperisce
la propria logica giungendo all'impersonale. L'itinerario non è né mio né tuo
né suo. L'analizzante e l'analista non sono soggetti costituenti la coppia. Fra
l'analizzante e l'analista l'Altro, l'altra scena. Fra analizzante e analista,
quindi, non c'è nessuna relazione speculare e non c'è alcun dialogo. Non c'è
nessuna comprensione, nessuna complicità. L'analista non interviene in aiuto
del sofferente, non è altruista. Ciascuna ideologia dell'aiuto è terroristica
perché suppone di sapere qual'è il bene dell'Altro. Questo Altro sempre mancante,
bisognoso, deficiente, irresponsabile.
La
psicanalisi avanza una nozione inedita di responsabilità. Non una
responsabilità morale per cui ciascuno è responsabile e quindi colpevole. Ma
una responsabilità che attiene alla parola, a ciò che si sta dicendo, per cui
non è possibile abdicare alla parola. "Io non ce la faccio!",
"Non ne posso più", "Non posso", e come queste infinite
altre enunciazioni, sono modi per negare questa responsabilità. Non c'è chi
possa "assumersi le proprie responsabilità", tanto per usare un detto
comune, perché questa responsabilità è già lì, è nella parola. Si tratta di
accorgersene, di accoglierla. Si tratta di accorgersi di cosa si sta dicendo,
degli effetti della propria parola, anziché esserne travolti.
Se
c'è responsabilità non c'è malattia. Il malato è per definizione
l'irresponsabile, l'incapace. E' colui che non sa badare a se stesso, colui che
deve essere sostenuto, colui che, per esempio, non sa distinguere il bene dal
male. E' su questa fantasia che è nato a suo tempo l'ospedale psichiatrico. Ma
anche oggi che, in seguito alla legge 180, non ci sono più ospedali
psichiatrici, questo intervento
psicofarmacologico perdura nella prassi psicoterapeutica. Nell'ospedale
psichiatrico era l'elettrochoc, era il tranquillante somministrato a dosi
massicce. Nella psicoterapia, invece, è la parola psicofarmaco, è la buona
parola, la parola salvifica dell'analista, contro la parola cattiva, delirante,
non finalizzata, senza senso del malato. Cambiano i modi ma la struttura è la stessa.
L'ospedale psichiatrico e la psicoterapia mirano alla correzione, intendendo
l'inconscio, anziché come logica particolare, anziché come idioma, come un
idiozia, come un errore, come qualcosa che deve essere corretto, normalizzato.
E l'inconscio dell'analista costituisce, secondo questa ideologia, il modello
di questa normalizzazione.
La
legge Ossicini che ha istituito l'albo degli psicologi trova in questa
ideologia della normalizzazione le sue premesse. Cos'è l'ideologia della
normalizzazione? E' la nevrosi stessa. E' la nevrosi che vuole normalizzare,
che vuole appianare, pianificare togliere ogni differenza o, come si diceva
fino a qualche tempo fa, razionalizzare tutto. La legge Ossicini ha quindi
istituito il primato della nevrosi contro l'inconscio. Contro ciò che Freud
indicava come assolutamente non normalizzabile, come assolutamente
indistruttibile.
Senza
la credenza nell'incapace non ci sarebbe stata la legge Ossicini, che vede nel
raggiungimento di una capacità, di una padronanza del soggetto, il fine
ultimo di ciascuna analisi. Ciascun
incapace dovrebbe allora trasformarsi in capace. Ma il cittadino è un incapace,
un irresponsabile, può trovarsi esposto al plagio, al raggiro, alla truffa
compiuti da un intervento maligno e diabolico. Il cittadino deve essere
tutelato perché è debole.
L'ordine
professionale garantirebbe quindi il cittadino. Da che cosa? ci si può
chiedere. Dalla sua debolezza? Lo stato, attraverso l'ordine professionale che
lo rappresenta, prende per mano il cittadino e lo accompagna sulla retta
via impedendogli che, sbagliando
direzione, possa farsi del male. Lo stato è materno, cura con amore i suoi
bambini, i suoi sudditi. Sa qual è il bene dei suoi cittadini e lo impone con
la legge.
Freud
si chiede nel saggio sull'Analisi laica: "Sono tanto sicure le nostre
superiori autorità di conoscere la via della felicità per impedire che ciascuno
cerchi di essere felice alla sua maniera?".
L'
ordine professionale viene dunque istituito per garantire che l'intervento
dello psicoterapeuta sia corretto. E chi stabilisce questa correttezza? E
ancora, che cos'è la correttezza? Non è forse l'attenersi a un modello
stabilito? E chi stabilisce quale sia il modello a cui attenersi? Sono
questioni su cui occorre riflettere.
Non
è certo l'ordine professionale a garantire il rigore di una pratica. L'ordine
professionale non garantisce dal ciarlatano ma, anzi, diventa esso stesso una
fabbrica di ciarlatani. Freud sosteneva, contro le insistenze degli
psicanalisti soprattutto americani che volevano riservare ai soli medici la
pratica psicanalitica, che la medicina non ha alcun privilegio sulla
psicanalisi. E diceva che "ciarlatano è colui che intraprende un
trattamento senza le conoscenze e le capacità necessarie. In base a questa
definizione non esito a sostenere che i medici, e questo non soltanto in
Europa, forniscono alla psicanalisi un contingente considerevole di ciarlatani.
Essi esercitano assai spesso l'analisi senza averla appresa e senza capirci
nulla".
Chi
è, dunque, il ciarlatano? E' colui che, grazie a un'investitura burocratica, si
sente riconosciuto, legittimato, autorizzato alla professione, e che lo rende,
quindi, esente dal rischio che ciascuna pratica comporta. In questo modo, il
ciarlatano, il professionista, si garantisce, di fronte alla legge, dalla
propria impreparazione. In quanto aderente all'ordine, non è perseguibile.
L'ordine
professionale, insomma, è il principio stesso della mafia, che non serve a
tutelare i cittadini ma gli aderenti alla corporazione professionale.
Non
c'è possibile tutela del cittadino. Anche rispetto a questo Freud avverte
l'impossibilità di dare risposte, certezze. Dice "Lasciamo che gli
individui stessi scoprano da soli che è dannoso cercare un aiuto psicologico
presso persone tecnicamente impreparate. Cerchiamo piuttosto d'illuminarli
mettendoli in guardia e rinunciamo a pronunciare divieti". Nessuna
risposta, dunque. Nessuna garanzia. L'unica garanzia sta nel mantenere libera
la ricerca scientifica. Allo stato spetta di porre le condizioni della ricerca
ma senza pretendere d'indirizzarla e di controllarla a suon di diplomi e di
iscrizioni.
Ciò
non comporta un'assenza di regole. E' la ricerca che, in quanto scientifica,
trova le sue regole lungo il suo percorso. Queste regole non ci sono prima e
non sono mai stabilite una volta per tutte. Le regole sono la condizione perché
la ricerca possa proseguire in un rigore assoluto.
L'ordine
professionale è inconciliabile con la pratica psicanalitica. La scuola, come
istituzione che punta a gestire, a custodire e distribuire un sapere, è
inconciliabile con la formazione psicanalitica.
Come
divenire analista, dunque?
Gli
aspetti dell'itinerario intellettuale, come dicevo prima, sono la terapia e la
formazione, il cammino artistico e il percorso culturale. Aspetti inscindibili,
simultanei. Non c'è infatti formazione senza terapia, cioè senza quella
variazione artistica, senza quel debordamento per cui non c'è trasmissione
diretta tra maestro e allievo. Non c'è cultura senza arte. E il divenire
analista comporta il divenire artista, cioè il trovare nella variazione,
nall'alterazione, nell'impossibilità di ricondurre ciò che si sta dicendo a un
significato, l'apertura all'insignificabile, all'infinito della parola che
costituiscono la chance per proseguire.
La
formazione non termina. La formazione è sempre in atto. Non c'è riconoscimento,
iniziazione, legittimazione che possa decretare la fine di una formazione.
Spesso, se il divenire analista costituisce la posta in gioco, l'autorizzazione
che viene dall'istituzione burocratica è ciò che permette di ritirarsi dal
gioco. Come se la fantasia di riconoscimento potesse realizzarsi.
Ma
la psicanalisi, elaborando la questione del parricidio, dice che il padre non è
certo, dice che la fantasia di riconoscimento comporta la ricerca di un amore
del padre, di un amore totale senza odio. Il bisogno di essere riconosciuto,
amato, eletto dal padre, come la nevrosi enuncia, comporta sempre un senso di
colpa, un'idea di messa a morte.
Ecco
perché la legge Ossicini, come dicevo, pone il primato della nevrosi. Perché,
in assenza di parricidio, suppone di poter istituire un padre certo, l'unico
responsabile, l'unico capace, che distribuisce amore ai suoi figli, i quali
sono invece necessariamente incapaci, irresponsabili, in attesa di quel
riconoscimento che permette loro di poter fare. Come se questo permesso
dissolvesse magicamente ogni difficoltà, tramutando l'impossibile in possibile.
Non
c'è modo di togliere la difficoltà. Ciascun itinerario intellettuale comporta
il confronto incessante con la difficoltà di parola, con ciò che interroga. E
la ricerca, che è ricerca intorno al proprio discorso, comporta che la
difficoltà venga articolata, non superata. In questa articolazione si
incontrano effetti di verità, effetti di sapere. Si incontrano cose inedite,
mai pensate prima. E le cose non sono più le stesse ma si trasformano e
variano.
Ciascun
itinerario comporta un'invenzione, comporta l'inedito.
Cosa
fa invece la nevrosi? Vorrebbe ricondurre l'inedito al già noto, al già
significato. Vorrebbe togliere l'invenzione che in ciascun atto di parola si
effettua, cercando di spiegare, di giustificare e, pertanto, di padroneggiare
ciò che accade. Non riuscendoci, tuttavia. E il contraccolpo di questa non
riuscita è la sofferenza che avverte questa impossibilità strutturale di
significare come un impedimento, come impotenza.
Si
tratta, allora, di accorgersi dell'invenzione che la parola, dicendosi,
comporta. Si tratta di accorgersi degli effetti, della logica particolare che
si producono parlando, dell'arte e della scienza che sono nella parola.
Arte
e scienza, gioco e lavoro, terapia e formazione. Nessun primato ma
simultaneità.
L'Associazione
Scienza della Parola sorge con un progetto di integrazione di arte e scienza, a
lungo tenute separate da un' ideologia romantica e antirinascimentale. Non c'è
arte senza scienza e non c'è scienza senza arte. Analista, quindi, come artista
e come scienziato. E' questa la scommessa.
Intervento
di Luciano Faioni.
Ringrazio
Sandro Degasperi che è intervenuto dicendo l'essenziale. Adesso non mi resta
che cogliere qua e là qualche dettaglio.
C'è
un articolo questa mattina sul giornale La Stampa intorno a qualcosa che
veglierà sull'Europa. Veglierà sull'Europa e la proteggerà da tutti i mali. E'
un supermissile. Adesso Clinton lo sta mettendo a punto. Un supermissile che
sarà quindi in condizione di terrorizzare evidentemente, è questo lo scopo.
Terrorizzare e difendere l'Europa. Da chi? si potrebbe chiedere qualcuno
ingenuamente. Da ogni eventuale aggressione.
La
notizia, che ciascuno di voi avrà letta stamattina sul giornale, può fare
sorridere sotto un certo aspetto. Non fa sorridere sotto altri aspetti.
Cosa
dice tutto ciò? Che c'è qualcuno che si fa carico della salvezza altrui, perché
potrebbe accadergli qualcosa.
Cosa
dice Totò Riina? Dice delle cose evidentemente, anche sulla struttura di una
certa organizzazione di cui lui sembra fare parte. Un'organizzazione che usa
sistemi antichissimi e per questo molto collaudati. Il sistema della
protezione.
Protezione
è un termine molto noto. Molti anni fa si parlava, a proposito di protezione,
dell'ombrello nucleare. A questo scopo si davano molto da fare con gli
esperimenti atomici in superficie, come sapete. Chiaramente questi botti
producevano una gran quantità di radiazioni, ma questo è un dettaglio
totalmente marginale.
La
protezione è una questione importante da affrontare oggi. Se voi ascoltate,
prestando un minimo di attenzione, i vari proclami che vengono fatti da tutte
le parti e per qualunque motivo, reperite, neanche tanto tra le righe, che ciò
che viene offerto, ciò che viene promesso ciascuna volta, è la protezione.
Ciascuno a modo suo, evidentemente. Da Bill Clinton allo spot pubblicitario
ciascuno garantisce e promette protezione. E' curioso.
Bretinski,
che è stato consigliere al governo degli Stati Uniti per un certo tempo, ha
scritto un libro recentemente dove ritratta tutto il suo entusiasmo che aveva
mostrato qualche anno fa quando crollò il muro di Berlino - finalmente, era
inevitabile, siamo tutti contenti che questo muro sia crollato. Oggi non è più
così contento. Constata l'esistenza di un problema tutt'altro che marginale,
tutt'altro che secondario, che lui coglie sotto questa forma: l'inesistenza del
nemico è destabilizzante.
Lui
evidentemente ha una certa esperienza di problemi di politica internazionale ma
non occorreva Brezinski per giungere a tanto.
Perché
senza il nemico lo stato si destabilizza? Perché c'è la minaccia che incombe,
che non sia più necessaria la protezione. E se non è necessaria la protezione,
lo stato come si giustifica? Parliamo dello stato così come è funzionante oggi,
non solo in Italia evidentemente. Diciamo nel mondo occidentale, in quello
orientale c'è qualche piccola variante.
La
protezione garantisce la necessità di se stessa. E' una struttura
particolarissima, tale per cui la protezione non protegge da nulla ma legittima
se stessa per il solo fatto di esistere.
Dicevo
all'inizio che è un sistema antichissimo e proprio per questo molto collaudato,
perfettamente funzionante. Paradossalmente, neanche poi tanto, nei momento in
cui lo stato procede in modo interessante, proprio in quel momento lo stato
incomincia a vacillare. Perché vacilla? Perché se ne avverte in qualche modo la
sua non necessità. Anzi, se ne avverte l'ingombro. E' una cosa ciclica.
Ciascuna volta in cui avviene che per un certo numero di anni le cose
funzionino e l'economia progredisce, a un certo punto, "deve"
accadere qualcosa. Deve accadere qualcosa in modo tale per cui che si renda
necessaria la protezione. Naturalmente le cose non accadono così, generalmente
di per sé. E allora come si fa?
A
noi interessa la struttura, come le cose accadono, non ci interessa porre
rimedi a alcunché né salvare l'umanità evidentemente, ma intendere come qualcosa
avviene e soprattutto intendere come ciò che funziona nel modo in cui
descrivevo prima, ciascuno può reperirlo, volendolo, per quanto lo concerne,
per quanto lo riguarda.
Diceva
Brezinski che occorre un nemico altrimenti lo stato si destabilizza. Non ha
torto perché è una cosa che conoscevano già gli antichi. E, infatti, ponevano
le condizioni, gli strumenti appositi, perché questo non avvenisse mai, perché
non ci fosse mai un momento senza un nemico, senza il male. Poi è avvenuto che
nel tempo le cose si sono ulteriormente precisate, sono diventate più
raffinate. Utilizzando una struttura religiosa, in buona parte gnostica, si è
giunti a una maggiore raffinatezza. Non soltanto il nemico è da qualche parte,
individuato, localizzato, ma il nemico è in ciascuno di noi. Più difficile da
individuare e da stanare. Più difficile combatterlo e vincerlo. Come combattere
e vincere il nemico che è in ciascuno senza che lo sappia, senza che se ne
accorga. E' molto difficile e per compiere questo occorrono degli strumenti
particolari. "Noi", dice la chiesa, "vi forniamo gli strumenti.
Fuori della chiesa non c'è salvezza".
Ora,
questo rende più massiccia, più determinante, la necessità della protezione dal
male, dal nemico. Come dire che ciascuno è sempre e necessariamente in
pericolo, da quando nasce, dall'istante in cui viene reciso il cordone
ombelicale. Da quel momento è minacciato, è in pericolo. Ciò che occorre
rilevare a questo riguardo è la portata di queste proposizioni, di queste
considerazioni. Ciò che indicava prima Degasperi rispetto alla nevrosi pone in
termini più precisi ciò che vado dicendo ora: la nevrosi è la extrema ratio per
individuare il male, cioè, ciò che non va e ciò che non funziona. Mentre la
chiesa ha posto ciò che non va come il segno del male, la psicanalisi con Freud
lo pone come la nevrosi, ciò che comunque localizza il ciò che non va, il ciò
che non funziona, come ciò che deve essere eliminato, combattuto, vinto. Il
modello ideologico è quello offerto dalla medicina rispetto al male. Buona
parte delle metafore mediche sono metafore guerresche: combattere il male,
vincere il male, affrontare, ecc.
Dove
conduce questa riflessione che ciascuno può fare e che è molto semplice, molto
banale? Consideravamo proprio l'altra sera, con alcuni amici, quanto il
confrontarsi e il considerare le cose più banali, più ovvie, più evidenti, sia
straordinariamente complicato, complesso. Più le cose sono banali, ovvie e
evidenti, più risulta difficile, complesso, elaborarle. Comunque sia, ciò cui
conducono queste riflessioni è un imporre un'attenzione al modo in cui ciascuno
si trova continuamente a dire di tutto ciò e a riprodurre esattamente questa
struttura, pari pari. La riproduce in una relazione con un partner, la
riproduce pensando a come vanno le cose o al come dovrebbero andare, pensando
al fatto che non vanno, passando ora dalla normativa dell'ottimismo alla
descrizione del pessimismo. Il pessimismo descrive uno stato di cose nefando,
che è in atto; l'ottimismo, invece, dice come si deve fare, come sarà quando
tutto andrà bene. Sono due aspetti della stessa questione. In entrambi i casi,
il bene e il male funzionano da parametri, non tanto di ciò che si deve fare,
ma di ciò che deve essere creduto. E ciò che deve essere creduto è appunto che
esistono il bene e il male. In definitiva, si esige soltanto questo da ciascuna
organizzazione che sia religiosa o statale, soltanto questo: che si creda al
bene e al male. Tutto il resto viene da sé, non occorre fare molto di più.
Perché tutto questo comporta la necessità di una direzione precisa, che
qualcuno indichi i rimedi, che cosa occorre fare per salvarsi e per
proteggersi. Ecco che torniamo alla protezione.
In
alcuni processi per plagio, per circonvenzione di incapace, emergono delle
questioni di straordinario interesse rispetto a tutto ciò che vado dicendo. Il
reato di plagio è stato depennato dal codice penale, rimane quello di
circonvenzione di incapace. Notava Degasperi nella sua introduzione proprio
questo aspetto dell'incapace, domandandosi legittimamente chi è l'incapace.
L'incapace è chi ha bisogno di protezione. Chi ha bisogno di protezione? E' il
cittadino, per definizione. Lo stato ha questa funzione.
Ciò
che si instaura con tutto è ciò che indicavo qualche tempo fa come "la
repubblica dell'incapace", cioè ciascuno è strutturalmente incapace,
quindi, soggetto a ogni forma di plagio nefando. "Guardatevi dai falsi
profeti!". Va da sé che l'unico, vero, sono io. Non io personalmente, non
ho questa ambizione, ma lo stato, l'unico autorizzato al plagio benefico.
Qualche
tempo fa si poneva la questione della droga, del farmaco, come due aspetti
della stessa questione, cioè, il farmaco ciascuna volta, se è dato per un buon
fine, è benefico. Se, invece, ciascuno lo prende come gli pare, male gli
incolga, perché diventa droga. Nel medio evo si era colto questo aspetto: ta la
santa e la strega passa un'inezia, ci vuole nulla perché si volga di colpo
nella malefica, cioè nella portatrice di male.
Sono
aspetti che ciascuno incontra lungo un itinerario analitico. Mano a mano si
trova a accorgersi di alcune strutture in cui è preso, che quindi pone in atto.
Ha l'occasione di verificare in che cosa consiste questa necessità di
protezione. Protezione che pretende per sé e che è sempre pronto a elargire
all'occorrenza.
L'antipsichiatria
degli anni '60 e '70 ha avuto questo merito di reperire queste strutture,
soprattutto nell'ambito della famiglia, di cui si sono occupate
prevalentemente. Ha individuato queste strutture in modo preciso cogliendo come
si ripetano, come insistano, come cioè la famiglia in questo caso ponga
l'accento su un membro della famiglia, cioè sulla necessità di proteggerlo, di
fare molta attenzione al mondo che lo circonda perché è pieno di perigli e di
minacce. Introducendo con questo un messaggio moto preciso, cioè che soltanto
all'interno della famiglia trova protezione. Se la famiglia è estesa e usa
metodi più violenti per mantenere la disciplina all'interno di sé, allora si
chiama mafia che, come sapete, si fa chiamare famiglia e si fonda sulla
protezione. Come sapete, uno scagnozzo entra in un negozio e offre protezione.
Da chi devo essere protetto se non ho nemici? Da noi, dice lo scagnozzo, perché
se non paga sono mazzate.
Siamo
partiti dal supermissile di Bill Clinton per porre una questione su cui
ciascuno può trovarsi a riflettere, e cioè questa: come, in quale modo ciascuno
può reperire questa struttura che rende necessaria la protezione, nel proprio discorso. La risposta a questo quesito
è talmente semplice da essere difficile a praticarsi.
La
questione, dunque, può porsi in questi termini: o ciò che si dice necessita di
un supporto, di una garanzia, le mie parole hanno bisogno di essere sorrette,
accudite, protette, allora non c'è salvezza. Ma c'è l'eventualità che io possa
accorgermi che tutto ciò non è necessario, che ciò che dico non ha la necessità
di essere riportato, di essere significato, di essere ricondotto a altro, ma è
lì di fronte a me, di ciò che dico sono io assolutamente responsabile.
Responsabilità non penale, evidentemente, non di fronte a qualcuno ma di fronte
a ciò stesso che vado dicendo. Parlando, ciascuno è in una solitudine estrema.
Proprio da qui sorge la necessità della protezione, ché altrimenti non sarebbe
pensabile oltre che non credibile. Da dove trae, dunque, questo pensiero tanta
potenza se non dal fatto che ciascuno avverte questo come assolutamente
necessario per ovviare a una solitudine estrema in cui altrimenti si troverebbe
e che in nessun modo, peraltro, può eliminare. Una solitudine senza rimedio. Che
non è lo star da soli, intendiamoci bene, chiusi in qualche armadio. Anzi, è la
condizione per cui qualcosa possa intendersi, possa farsi, perché sia possibile
anche dare una mano a qualcuno. Se mi trovo a essere preso nella necessità di
cercare continuamente delle risposte, dei significati, degli appoggi, dei
bastoni su cui reggere ciò che dico, diffiilmente sarei disponibile nei
confronti di altri, perché avrò la necessità di ricondurre anche ciò che altri
mi dicono a quegli stessi schemi cui mi attengo e, quindi, non potrò ascoltare
assolutamente niente. Ma unicamente riportare, tradurre: dice così; ecco,
questi mi hanno detto che quando dice così vuol dire cosà, e allora se dice
così vuol dire cosà. E' un'operazione molto diffusa ma che non ho mai trovato
di molto interesse.
La
solitudine estrema in cui ciascuno si trova parlando è ciò che non lascia
tregua, perché è estrema, impone il confronto continuo con ciò che si va
dicendo. Dicevo la volta scorsa, un itinerario analitico conduce solamente a
questo, ad accorgersi a ciò che accade mentre si parla. Niente altro che
questo. Molto semplice ma difficile da porsi in atto per una struttura, anche
linguistica, in cui ciascuno si trova.
Insomma,
la solitudine è la condizione, la chance per ciascuno, per fare, per accorgersi
che può fare senza attendere permessi, senza attendere avalli, senza attendere
illuminazioni o garanzie o protezioni. Certo, ciascun ordine funziona, come
prima indicava Degasperi, in questo modo, protegge se stesso, è una società di
mutuo soccorso: se sbagli non ti preoccupare, ci siamo tutti noi che facciamo
muro. E il muro è impenetrabile: provate a fare causa all'ordine dei medici. Vi
sbranano subito, dopo cinque minuti, poi vi incriminano, vi arrestano e vi
mandano in un ospedale psichiatrico.
Da
qui certamente molte obiezioni a questa legge Ossicini che vuole regolamentare,
irreggimentare, l'ordine degli psicoterapeuti, in modo che gli psicoterapeuti
siano protetti. Grazie a dio, questa cosa non è avvenuta e, quindi, c'è ancora
qualche chance che il pensiero possa dirsi, possa formularsi. Per quanto mi
riguarda la psicoterapia non mi ha mai interessato, la cosa non mi riguarda
minimamente, ma è certamente il modo questo per togliere una possibilità di
esercitare il pensiero. Ho provato a leggere qualcosa di Ossicini e non ho
trovato traccia di pensiero. Non l'ho letto tutto per cui può essere che
altrove ci sia.
Le
scuole di psicanalisi: perché no? Se uno vuole fare una scuola di psicanalisi o
se vuole aprirne cento, perché non deve farlo? Non vedo nessun motivo. Come
dire che ci sono delle persone che pensano, che fanno delle cose, che si
muovono. Sennò deve essere nazionalizzato. Va da sé che tutto questo ha una
portata che va al di là della semplice nazionalizzazione della psicoterapia.
Sarebbe un passo in più verso la nazionalizzazione dell'inconscio: 'inconscio
deve essere nazionale o nazional e qualche cos'altro. Ciascuna razza ha un
inconscio personale. Sono note le obiezioni dei nazisti, di Hitler: un
inconscio così ce l'avranno gli ebrei, noi no. L'inconscio nazionale è
l'inconscio collettivo. La psicologia del profondo di Jung è stata utilizzata
anche dal nazionalsocialismo perché si presta, in effetti, a nazionalizzare
l'inconscio. Non ho nulla contro gli junghiani in quanto tale, non mi passa
minimamente l'idea di chiudere le scuole junghiane. Questo non impedisce di
porre centomila obiezioni a un sacco di persone. Si può discutere, si può
parlare, si può obiettare, si può confutare. Insomma, finché c'è parola, va
bene, finché la parola non viene nazionalizzata. Dopo può diventare più
difficile.
Cosa
può fare, dunque, la psicanalisi rispetto a tutto ciò? Moltissimo. Esercitando
il pensiero, risulta estremamente difficile trovarsi a credere con facilità,
trovarsi travolti da fantasie, da deliri di salvezza o deliri di ogni genere.
E' molto più difficile credere alla necessità di essere protetti.
21
gennaio 1994
Desidero
dire alcune cose di introduzione a questa serie di incontri e dire qualcosa
anche introno all’Associazione Scienza della Parola che ha organizzato questi
incontri.
L’Associazione
si prefigge di leggere, di studiare, di discutere testi di psicanalisi e non
soltanto ma anche testi di linguistica, di logica, di retorica, di filosofia,
di poesia, di letteratura, di tutto ciò che, in definitiva, attiene al
pensiero. Questo perché la psicanalisi, che comunque occupa gran parte del
nostro lavoro, tiene conto di tutto ciò che accade a livello intellettuale e
teorico. In ciascuna pratica analitica una persona parla, racconta, tenendo
conto di una quantità notevole di elementi e di aspetti. Parla attenendosi a
una logica, parla spesso in modo poetico, che lo sappia o no, che lo voglia o
no. In definitiva ciascuno parlando si trova a esplorare aspetti che
concernono, direttamente o indirettamente, la linguistica, la poetica, la
letteratura, la logica, la retorica, ecc. Oltre al fatto che queste discipline
hanno dato e danno un contributo tutt’altro che marginale al pensiero.
L’Associazione
è nata un anno fa, è giovane. Sta organizzando dei seminari, degli incontri,
dei dibattiti dove avviene questo: si legge un testo e a partire da questo
testo si dicono delle cose. Sono testi i più disparati. È una lettura che
ovviamente è differente da quella fatta nelle scuole, una lettura “analitica”
che tiene conto dell’insegnamento di Freud. È una lettura che non spiega il
testo, non lo analizza, ma accoglie le istanze che mano a mano incontra e le
elabora portandole alle estreme conseguenze. Si tratta dunque di proseguire in
altri termini il messaggio di Freud, cioè questo invito alla ricerca teorica.
Questo
è ciò di cui l’Associazione soprattutto si occupa, di ricerca teorica.
Dunque,
non c’è un testo da commentare, da tramandare o da divulgare o a cui attenersi,
sia esso di Freud, di Jung, della Klein, che si ripete all’infinito e che si
spiega e si divulga. No, non è questo ciò di cui si occupa. Si occupa della
ricerca, è quindi un itinerario intellettuale sempre in atto, dove ciascuna
volta si incontrano delle questioni, si discutono, si dibattono per reperire
ciascuna elementi inediti. In questo senso non è scolastico, non è accademico,
non è un’operazione di mantenimento, di divulgazione. Possono esserci effetti
per cui alcune persone vengono a conoscenza di elementi nuovi, ma non è un’operazione
di mantenimento di un testo che in quanto tale diventa sacro. Come avviene.
Così come è avvenuto per la bibbia e per il testo di Freud che di fatto non
veniva letto e gli analisti si formavano sui commentatori di Freud. Leggere
Freud e leggere i suoi commentatori consente di verificare la distanza immensa
tra lui e gli altri. Nel senso che nel testo di Freud c’è un messaggio e una
ricerca in atto che mostra i suoi risvolti, mostra ciò che mano a mano incontra
e che elabora, che esplora. I commentatori si limitano a spiegarlo, a supporre
di dire ciò che lui ha veramente voluto dire.
A
noi questo non interessa, il sapere che cosa qualcuno abbia voluto veramente
dire, anche perché non lo sapremo mai, ma ci interessa proseguire un gesto, un
messaggio.
Ciò
che sto dicendo incomincia a illustrare il tema generale di questa serie di
incontri “Dalla psicanalisi alla scienza della parola” che indica già una sorta
di itinerario che muove dalla psicanalisi, non arriva alla psicanalisi. La
psicanalisi in un’accezione differente da come viene comunemente intesa. Dico
questo perché il più delle volte con psicanalisi si intende una sorta di
psicoterapia. In psicoterapia si tratta di una traduzione di ciò che viene
detto in un’analisi muovendo dalla supposizione che ciò di cui si parla è un
messaggio, un dire che è stato distorto per vari motivi e che si tratta di
raddrizzare. La psicoterapia fa proprio questo.
Stiamo
avanzando una nozione differente di psicanalisi che non ha nulla a che fare con
la psicoterapia, ma è più prossima a un itinerario intellettuale, a un
itinerario culturale, dove le nozioni di male, su cui si fonda la psicoterapia,
di guarigione, ecc., vengono messe in discussione perché non vanno affatto da
sé.
Ciò
di cui ci occuperemo sarà la questione morale. In un modo molto particolare,
esplorandone il termine, le fantasmatiche, le connessioni logiche che si
pongono laddove si pone una questione morale, che oggi è peraltro in atto in
vari settori, ma in atto moralisticamente.
Questa
serie di interventi, che durerà fino a giugno, segue un lavoro che dura da anni
anche se prima queste persone che lo stanno compiendo non si erano organizzate
in un’Associazione. L’organizzarsi come Associazione vale come strumento per
avvalersi di istituzioni, di agevolazioni; alcune persone possono muoversi più
agevolmente se si pongono come Associazione anziché come singoli.*
Dicevo,
dunque, che questo lavoro è in atto da anni, ha comportato la lettura e la
rilettura del testo di Freud, altri testi di psicanalisi, di retorica, di
logica, ecc., vale a dire tutto ciò che concerne la parola.
Di
che cosa si tratta in una psicanalisi? Della parola. Di fatto un analista non
ha altri strumenti se non la parola, la parola che ascolta e che dice.
Pertanto, occorre cominciare da una riflessione intorno alla parola, come
funziona la parola. In altri termini, riflettere intorno a ciò che accade
parlando. Difficilmente si presta attenzione a questo, a ciò che avviene mentre
parlo. Cosa accade? Accade che c’è una voce con cui occorre che mi confronti,
ci sono delle fantasie che intervengono, c’è qualcosa di assolutamente
imprevedibile, c’è una logica che si struttura mentre parlo e che non
controllo. Tant’è che il discorso che faccio mi porta là dove non sapevo o non
volevo andare. Mi ci porta seguendo una logica che ignoro, di cui però posso
venire a sapere qualcosa lungo un’analisi. Ecco allora l’importanza di
confrontarsi, intanto con tutto ciò che gli umani hanno già detto e riflettuto
intorno a questo, perché le considerazioni cui sto accennando sono
considerazioni che già gli antichi si erano poste. Avvalersi di tutto ciò che è
stato detto o riflettuto consente di avere a disposizione una quantità notevole
di materiale per potere proseguire. Materiale che viene preso non in un modo
“rispettoso”. Quando viene preso in modo rispettoso? Quando si suppone che il
tale autore abbia voluto dire questo, soltanto questo, e quindi devo attenermi
a questo perché questo è ciò che ha voluto dire. Tuttavia, io ho sotto mano ciò
che ha detto, ciò che ha voluto dire non lo so e mi attengo a ciò che ha detto.
Mi attengo nel senso che da qui posso muovere per dire altro da quanto ciò
questo autore promuove o suggerisce, delle altre questioni che sono aperte,
tutt’altro che chiuse, tutt’altro che definite. Per questo dicevo leggere senza
rispetto, che è il modo attraverso cui è possibile acquisire degli elementi.
Acquisire e quindi poter giocare con questi elementi reperendone altri.
Prendete,
per esempio, un testo di Freud. Se lo leggete senza aver mai saputo nulla di
Freud, ne trarrete delle considerazioni, magari anche interessanti. Se lo
leggete dopo aver letto i commentatori di Freud, c’è l’eventualità che siate
invogliati a vedere in Freud cose che vi hanno suggerite. Nulla di male in
tutto ciò ma è come se in questo caso ci fosse una sorta di lettura pilotata.
Ora, evidentemente, ciò avviene laddove si suppone che il commentatore abbia
capito ciò che Freud intendeva veramente dire. Il che non va affatto da sé. E
se non avesse capito? C’è questa possibilità. Allora si può provare a leggere
il testo di Freud e accorgersi delle infinite questioni, delle infinite
sfumature, degli infiniti elementi, che nel suo testo restano tutt’altro che
definiti, delimitati, ma sono questioni aperte, questioni con cui si è
confrontato e a cui non ha dato nessuna soluzione. Semplicemente, ha detto:
“Ecco, c’è una questione”. Occorre lavorare, occorre riflettere. Senza dunque
voler giungere a una spiegazione. In effetti, questo è uno degli elementi che
"insegna" un itinerario analitico, che non c’è spiegazione ultima che
possa chiudere il discorso. Che è un modo un psicologistico, trovare la causa
che chiude la questione e che spiega tutto: non c’è nulla che spieghi alcunché.
Ciascuna volta ciascuno trova un elemento che rinvia a un altro elemento e che
consente si aggiungere. E aggiungendo elementi, le cose in cui crede, le cose
su cui si fonda, non sono più le stesse, incontra altro.
Dunque,
è un procedere per supplementi, per aggiunte.
La
ricerca che abbiamo condotto in questi anni ci ha fatto riflettere proprio
intorno a queste nozioni di causa, di spiegazione, ecc. Da qui una serie di
letture, a partire anche da Aristotele e da altri che sulla nozione di causa si
sono molto interrogati, e mano a mano verificare come moltissime persone si
sono rese conto che forse non c’è una causa ultima, definitiva. Se non c’è,
allora le questioni non si chiudono, non si chiudono perché non c’è l’ultima
parola. Che è un po’ ciò a cui giunge Freud. L’interpretazione dei sogni non giunge
all’ultima interpretazione ma incontra ciò che lui chiamava ombelico del sogno,
dove non c’è più spiegazione possibile ma una proliferazione di spiegazioni che
a questo punto non spiegano nulla ma aggiungono.
Ecco
la differenza tra la psicoterapia e la psicanalisi. Mentre la psicoterapia
muove dalla supposizione che esista l’ultima parola e a un certo punto suppone
anche di averla trovata, la psicanalisi considera ciascuna spiegazione che
sopraggiunge come un’aggiunta, come un elemento in più. Un elemento in più che
non giunge a formare, a un certo punto, un tutto, finale, che non si reperisce
mai. Si tratta di un insieme che rimane aperto, che non può chiudersi.
Questione che già i linguisti hanno avvertito in modo molto preciso, anche i
logici a modo loro.
Non
c’è l’ultima parola. Questione questa che può apparire molto banale, molto
evidente, ma ci si accorge che non è affatto evidente parlando, raccontando,
dicendo. È lì che si incontra la difficoltà nell’accogliere questa
considerazione, che non c’è l’ultima parola. Si incontra questa difficoltà, per
esempio, quando la si vorrebbe avere l’ultima parola, nei confronti di qualcuno
o quando potrebbe risolvere un problema, in quanto ha questo effetto
tranquillizzante, cioè ha un effetto di psicofarmaco, cioè per un po’
tranquillizza. Ma lo psicofarmaco ha un effetto molto limitato perché subito
dopo qualcosa interviene a mettere in gioco e toglie, dunque, questa
tranquillità. In effetti, lungo una psicanalisi si incontra questa inquietudine
intellettuale, che non ha nulla a che fare con il malessere, ma che ciascuno
incontra parlando e verificando che ciò che dice è differente da ciò che pensa,
da ciò che pensava di dire, che non riesce a controllare le parole, che non
riesce a farle andare là dove vuole. Anzi, è come se fosse preso dalle parole,
a sua insaputa.
Se
voi prendete i testi di Freud, anche i più noti come l’Interpretazione dei
sogni, la Psicopatologia della vita quotidiana, il Motto di spirito, di che
cosa parla Freud ininterrottamente se non delle parole, del modo in cui si
piegano, del modo in cui si combinano, del modo in cui si intersecano tra loro,
del modo in cui si trasformano. Non fa altro che questo. Occorre tenere conto
di questo e degli effetti che tutto ciò produce, effetti in alcuni casi
drammatici.
Siamo
stati condotti a considerare la portata della parola in seguito a alcune
considerazioni, che muovevano certamente da letture, ma soprattutto da questa
riflessione, cioè che non c’è uscita dal linguaggio. Non c’è uscita dal linguaggio
- come anche Wittgenstein, a modo suo, aveva avvertito - dal momento che
qualunque operazione io voglia compiere per uscirne avviene attraverso un
linguaggio. Qualunque cosa io voglia stabilire, affermare, negare, dire,
avviene in un linguaggio, cioè lo dico. Posso dirlo anche tra me e me: lo dico
comunque. Anche una sensazione che io avverto non è fuori della parola, nel
senso che di questa sensazione non ne so nulla finché non ne dico, finché non
la volgo in parole. Allora ne so qualcosa di ciò che provo. In questo ci ha
dato una mano de Saussure molti anni fa quando considerava che il pensiero è di
fatto assolutamente inconoscibile. Non so assolutamente nulla di ciò che penso
fino al momento in cui questo pensiero non si volge in parole. Allora ne so
qualcosa, altrimenti non se so assolutamente nulla. Forse, non so nemmeno di
pensare.
Considerazioni
tutt’altro che marginali che ciascuna volta hanno insistito nel soffermarci
intorno alla parola e alla sua struttura. Che cos’è una parola? Da dove vengono
le parole? Come funzionano? Che portata hanno? visto che qualunque cosa che
diciamo, che affermiamo, che neghiamo, avviene attraverso delle parole. Questo
può avere degli effetti tutt’altro che marginali, cosa che spesso non viene
moto considerata. Soltanto alcuni si trovano a considerarla e per motivi di
lavoro e cioè i traduttori. Loro devono tradurre da una lingua a un’altra e
quindi devono rendere degli effetti di senso che il suono ad esempio di una
parola tedesca rende in tedesco e che non è trasmissibile in italiano perché ha
un altro suono e quindi quell’effetto di senso deve essere reso con una
parafrasi o con una perifrasi, ma è comunque un’altra cosa.
Che
sia un’altra cosa non va senza effetto anche perché cosa avviene quando
ciascuno ascolta un’altra persona che parla? O c’è trasmissione diretta,
telepatica, da inconscio a inconscio, oppure c’è una sorta di traduzione che
avviene. Traduzione che comporta un tradimento: ciò che io ascolto è accolto
all’interno di una combinatoria che mi riguarda, che tiene conto della mia
vicenda, della mia storia, anche del suono della mia voce, che non è quella di
chi mi parla. Insomma, tiene conto di una quantità enorme di elementi. E,
quindi, c’è già un tradire inevitabile: ciò che la persona mi dice viene accolta
in un’altra forma, non è ciò che la persona esattamente mi dice. Considerazione
che non va senza conseguenze, senza implicazioni, dal momento che pone
un’obiezione, tutt’altro che marginale, alla supposizione di una comunicazione
totale, completa, possibile, ma che anzi fa supporre che la comunicazione, in
quanto tale, non sia possibile.
Questo
per accennare a alcune fra le considerazioni che abbiamo incontrate e su cui ci
siamo soffermati in questi ultimi anni e che proseguiremo lungo questo modo di
considerare le cose e cioè tenendo conto che di qualunque cosa stiamo parlando
in prima istanza ne stiamo parlando, con tutto ciò che questo comporta.
Considerazioni che, evidentemente, sorgono dalla pratica analitica, in prima
istanza, e cioè dalla difficoltà, che lungo una pratica analitica si incontra
immediatamente, di fronte alla "necessità" di dover spiegare, di far
capire a altri una propria impressione, un proprio pensiero, una propria
sensazione, di fronte al verificare incessantemente l’impossibilità di togliere
questo impedimento che c’è continuo e che riguarda appunto le parole. Mancano
le parole, le parole sono inadeguate, le parole non dicono quello che vorrei
dire, oppure "come avrà inteso l’altro ciò che ho detto?".
L’Associazione
fornisce un supporto a questa ricerca, fornisce le occasioni per confrontarsi,
le occasioni per un dibattito, le occasioni per esporsi, per scrivere, per
discutere, organizzando anche conferenze in libreria e in altri posti. La
partecipazione a questi incontri è gratuita. L’intervenire a questi incontri
non presuppone alcuna conoscenza specifica. Non occorre avere letto Freud, né
conoscere la logica, la retorica, la linguistica, ecc. Non occorre conoscere
tutto ciò. Tutto ciò lo si incontra mano a mano e mano a mano avremo modo di
discutere, di ridiscutere, perché non c’è una cosa che è stata definita in modo
conclusivo per cui da quel momento è stabilito che è così e quindi ci atterremo
a questo. No, ciascun elemento è sempre in gioco, è sempre in discussione, è sempre
da rielaborare, ciascun libro è sempre in lettura, non è mai letto l’ultima
volta. Freud può leggersi decine di volte: ciascuna volta s’incontrano altre
cose, ciascuna volta è un altro libro. E questo per un motivo molto semplice:
mano a mano si acquisiscono elementi di cui ci si può avvantaggiare in ciascuna
lettura.
Questo
è esattamente ciò che può farsi rispetto al proprio discorso, alla propria
parola: avvantaggiarsene in modo più efficace. Cosa intendo dire con questo?
Che se mi trovo parlando a dire delle cose senza sapere nulla di ciò che sto
dicendo, nel senso che sono preso, travolto, da questioni che mi riguardano, da
fantasmatiche, da problemi, da ricordi, ecc., non avrò modo di tenere conto di
ciò che sto dicendo, non avrò modo di accorgermi della ricchezza che c’è in
tutto ciò che dico. Questo perché sarò costretto, senza saperlo e senza
volerlo, a significare ciò che sto dicendo, cioè "dico questo e voglio
proprio dire questo, niente altro che questo!". Perché mai escludere che quanto
sto dicendo comporti anche altri aspetti, altri risvolti, alluda o suggerisca
altre questioni. L’itinerario analitico compie anche questo, cioè pone le
condizioni per potere accorgersi di ciò che accade parlando ma anche delle
connessioni, delle implicazioni, che parlando di Tizio, di fatto, ci sono anche
altri elementi che intervengono e che Tizio forse è soltanto un pretesto per
dire altre cose. In questo senso dicevo "avvalersi delle proprie
parole", cioè accorgersi del gioco, di una logica, che intervengono parlando.
Posso accorgermene oppure no. Se non me ne accorgo, allora immagino che le cose
che io dico siano cose vere e proprie, cose stabili, eterne, fisse, identiche a
sé. Il che non è propriamente. Il fatto che non lo sia posso rilevarlo
dall’affannarmi a continuare a spiegare e a insistere che è proprio così. Ora
questo evidentemente è più facile reperirsi in alcuni casi, laddove per esempio
c’è un pensiero, un’idea che ricorre continuamente. Apparentemente è sempre lo
stesso, per cui sembra che lì qualche cosa si sia fermato e non potesse
significare niente altro da ciò che immagino che significhi. E questo mi
impedisce di accorgermi di una quantità sterminata di elementi che ci sono a
fianco. Se potessi accorgermene, sicuramente non ci sarebbe il problema, avrei
una maggiore mobilità, una maggiore leggerezza. Perché mi spavento di qualcosa?
Perché immagino che sia proprio così. Se sapessi, paradossalmente, che non è
così, non mi spaventerei.
Questa
ricerca, di cui sto continuando in qualche modo a parlare, proseguirà
affrontando, all’inizio, la questione morale. Come? Perché ci sono vari modi di
affrontare la questione morale. Qui la affrontiamo in un modo particolarissimo.
Intanto, distinguendo fra la morale e l’etica, intendendo da dove viene la morale,
da dove viene l’etica, qual è il percorso di questi termini, cosa si è inteso e
cosa si intende con questi termini, cosa comportano, vale a dire cosa
implicano, come cioè questi termini siano giunti a un certo punto a avere una
certa connotazione e a questo punto interrogarli. Interrogarli per vedere cosa
hanno da dire.
Affrontare
la questione morale in questi termini è già dire che una questione pone
l’accento sul fatto che qualcosa interroga, interroga rispetto a questo termine
e che, quindi, non va da sé.
Come
intenderne, dunque, qualcosa di più? C’è una via che è possibile seguire, che
ci dice che un elemento linguistico, un termine, segue un certo itinerario che
lo conduce, a un certo punto, a porsi come un elemento rispetto a cui si esige
il consenso, cioè si esige che si intenda una certa cosa. Questo spesso in modo
molto terroristico per cui se si dice a qualcuno che occorre che abbia un’altra
morale, che abbia una morale quantomeno, si pretende che sappia esattamente che
cosa deve fare o che cosa deve intendere con questo. Perché? Come avviene tutto
ciò?
Questione
tutt’altro che semplice, di cui alcuni aspetti abbiamo cominciato a svolgere
qualche tempo fa, rileggendo, per esempio, i Topici di Aristotele, i testi di
retorica intorno alla persuasione, come funziona e a che cosa serve, leggendo
anche altri che si sono interrogati intorno a questo e hanno considerato come
di fatto ciò che conta è la persuasione in definitiva. Se si è persuasi di
qualcosa, allora questo qualcosa diventa vero. Questo in vari ambiti,
apparentemente fuori dal dominio retorico, come la scienza, come la morale, che
invece per alcuni sono tutt’altro che fuori dal dominio retorico. la stessa
morale o si considera procedere da un’entità superiore, dio, oppure procede dal
consenso che deve funzionare così: io mi accordo su una cosa perché ritengo che
l’accordarmi su questo procuri vantaggio a me se tutti quanti gli altri ci si
attengono. Questa è la nozione più diffusa di morale, però a questo punto si
perde un elemento importantissimo e cioè che la morale, in questo caso, non è
più assoluta, cioè il bene di cui si parla non è più assoluto ma è frutto del
ghiribizzo del momento, di ciò che si ritiene conveniente al momento. Può
essere fondato su questo una morale? No, dicono tutti. E allora, se no, deve
essere fondata da dio. O l’una o l’altra.
Questo
anche nelle considerazioni anche recenti dei più attenti ricercatori intorno a
questo ambito. Considerazioni che, evidentemente, conducono a aporie
inarrestabili, insanabili, le stesse aporie che si sono incontrate nel discorso
scientifico, nella scienza, le stesse aporie incontrare nella linguistica.
Queste aporie sono inevitabili, e questa è una questione straordinaria,
ciascuna volta che un percorso viene fatto lungo un linguaggio. Ora, di primo
acchito, si è tentato di uscire dal linguaggio. Il primo a compiere questa
operazione notevole fu Aristotele, il quale ha inventato la metafisica. E la
metafisica è proprio questo: la supposizione che sia possibile uscire dal
linguaggio, cioè che ci siano elementi extralinguistici. Ma non ha considerata,
o forse sulla questione è scivolato via rapidamente, che questa operazione la
faceva lungo il linguaggio, non poteva compiere questa complicatissima e
sofisticata elaborazione teorica fuori del linguaggio.
Ecco,
dunque, la questione essenziale e straordinaria, e cioè che il linguaggio,
laddove un elemento tende a autogiustificarsi, incontra aporie inevitabili e
inarrestabili. Da qui paradosso della matematica e altri che hanno creato non
pochi problemi a cavallo dell’ultimo secolo. Tutto questo ha un interesse in
questo senso: ciascuno parlando, del più e del meno, con gli amici, in
famiglia, quando discute di affari, ecc., tiene conto di tutto ciò?
Evidentemente no, ha ben altro da fare, ma il linguaggio in cui è preso ne
tiene conto, che lo sappia o no che lo voglia o no, cioè la struttura del
linguaggio in cui si trova. Che gli impedisce, laddove lo volesse, di
arrestarsi, gli impedisce di trovare l’ultima parola, la definizione, gli impedisce
di chiudere la questione.
Von
Humboldt sosteneva che i greci poterono elaborare le loro teorie, la logica e
la metafisica, unicamente perché la struttura grammaticale e sintattica del
greco glielo consentiva. Questione che induce a molte riflessioni. Per esempio
questa: ciascuna pensa le cose che pensa, può pensare ciò che pensa, a sua
insaputa, perché il linguaggio glielo consente. Considerazione molto banale ma
tutt’altro che priva di implicazioni.
Nei
suoi scritti, l’Interpretazione dei sogni, la Psicopatologia della vita
quotidiana, il Motto di spirito, che possiamo indicare come la trilogia
linguistica, Freud considera come non posso pensare altrimenti che così, per
esempio che qualcuno mi vuole male, cioè non posso non pensarlo per una
struttura sintattica in cui mi trovo, perché mancano gli elementi, che mancano
non perché deficitario di qualche cosa ma perché degli elementi sono sbarrati.
Si tratta ciascuna volta di porre le condizioni perché sia possibile pensare
altrimenti da come si pensa generalmente, che è un modo di pensare
"metafisico", cioè che non tiene conto che le cose che dico le sto
dicendo, in prima istanza, con tutto ciò che questo comporta. La psicanalisi fa
esattamente questo: porre le condizioni perché io possa pensare in un altro modo.
Se penso che tutti ce l’hanno con me, altri hanno un bel da fare a convincermi
che non è così, con tutte le dimostrazioni, ecc. Non me ne importerà
assolutamente nulla, ma anzi non solo mi odiano ma mi prendono anche in giro
perché mi fanno tutte queste cose. È come se per me non fosse possibile pensare
in un altro modo che in quello. Perché?
Freud
si occupa esattamente e è esattamente questo ciò di cui si occupa la
psicanalisi: porre le condizioni perché sia possibile pensare in un altro modo,
aggiungendo elementi di cui non mi ero mai accorto prima, elementi linguistici
non altri. Posso accorgermi che forse le cose non stanno proprio così come
pensavo che fossero. E questo potete estenderlo a qualunque aspetto. Le cose
non sono mai così come penso che siano, neanche per sbaglio sono come penso che
siano, mai. Quindi, è inutile affannarsi a convincersi o a convincere altri.
L’itinerario
analitico è un itinerario intellettuale in quanto è una ricerca vera e propria
intorno alla parola, intorno alla propria parola: una ricerca scientifica
intorno alla mia parola, a come si piega, a come si combina, a come si torce, a
come avviene, da dove viene e dove va.
Da
qui l’esigenza di acquisire altri elementi, altre informazioni. Per questo c’è
una lettura, ci sono dibattiti, confronti. È una ricerca scientifica, né più ne
meno. Molto più rigorosa di altre. Più rigorosa in quanto c’è più lealtà,
maggiore sincerità, non si nasconde dietro un dito come spesso fa la scienza.
Considera e si confronta ciascuna volta con ciò che incontra, qualunque cosa
sia, un pensiero, una fantasia, un ricordo, un’immagine. Ne valuta gli effetti,
ne considera le implicazioni, le connessioni, tutte le operazioni linguistiche.
Una
ricerca scientifica è un itinerario intellettuale. Intellettuale interviene qui
in un’accezione differente dalla nozione che comunemente passa come
intellettuale di partito, intellettuale organico, intellettuale servizio. Qui
intellettuale non ha da difendere o da proteggere alcunché, né da mantenere
nulla. È intellettuale in quanto affronta ciascuna volta tutte le questioni,
tutte le istanze, che intervengono nel suo discorso e le elabora, le espone al
gioco linguistico, anziché immaginarle dei monumenti, dei pilastri o dei
cenotafi, a seconda delle circostanze.
La
questione morale la affronteremo come punto di partenza, poi discuteremo di
altre cose, evidentemente, tenendo conto dell’insegnamento di Freud e di
moltissimi altri. La affronteremo in questi termini: che cosa implica, che cosa
dice questo termine oggi, intendere se la questione morale attiene al
moralismo, moralismo come la supposizione che debba esistere una morale
assoluta a cui tutti devono necessariamente attenersi, naturalmente mentendo.
Mentendo, perché se esige il consenso non lo può fondare, cioè non può fondare
ciò che dice su nulla. Alludere a una morale assoluta o a un bene assoluto
comporta il mentire, più o meno sfacciatamente, più o meno spudoratamente, con
maggiore o minore successo, però resta che si tratta di una menzogna. Allora, la
questione morale va spostata e affrontata in altri termini, volgendola in
etica.
Cosa
pone in prima istanza l’etica? Da Aristotele in poi, ciò che è desiderabile.
Dunque, il desiderio. Il desiderio può essere desiderio di qualcosa oppure no?
Questione legittima se si comincia a riflettere intorno a questa nozione.
Possiamo porre un’interrogazione, cioè se l’etica, di fatto, non attenga al
desiderio in quanto strutturalmente insoddisfacibile.
Non
è possibile togliere il desiderio, ciascuno si trova nel desiderio, che forse
non è il desiderare qualcosa. Il desiderio è qualcosa di strutturale. Il
desiderare qualcosa non è affatto strutturale. Reperire la struttura del
desiderio è forse ciò che consentirà di individuare qualcosa di più preciso
rispetto all’etica.
Questa
ricerca che stiamo compiendo è una ricerca emblematica, in quanto è la ricerca
che ciascuno compie in una psicanalisi perché è questo il modo con cui si trova
a confrontarsi. Vale a dire, si trova di fronte a un termine e comincia a
considerarlo, a esporlo alla parola, a parlarne, a considerarne le
implicazioni, le connessioni, le varianti. E così il termine "questione
morale", perché no? La via è la stessa.
Ho
fatto questa breve introduzione questa sera appena per darvi delle indicazioni
intorno a ciò che faremo e al modo con cui procederemo. Chiaramente, ciascuno
può non soltanto leggere mano a mano i libri di cui si parla ma intervenire,
perché ci sarà un’esposizione, da parte mia o di altri collaboratori, e poi un
dibattito dove si discuteranno le cose che vengono proposte ciascuna volta.
Avrete
senz’altro avvertito la distanza che c’è fra questo progetto e la psicoterapia.
Dico questo perché talvolta c’è una confusione tra psicanalisi e la
psicoterapia. La psicanalisi non ha nulla a che fare con la psicoterapia,
muovono da questioni totalmente differenti. Anzi, la psicanalisi è un
itinerario che si pone come obiettivo il mettere in gioco, in discussione ciò
che la psicoterapia pone come fondamento.
Risulta
simile ciò che avviene qui e ciò che avviene in una psicanalisi anche se le
condizioni sono differenti. Però, è sempre della stessa questione che si
tratta, cioè della parola, del suo piegarsi, delle sue implicazioni, della sua
struttura, anche se, come dicevo, in modi e condizioni differenti.
La
ricerca non è certamente facile, tutt’altro. Ma non ho trovato mai interesse
spiegare il testo di Freud o di altri, mettersi lì a dire che Freud dice questo
o quest’altro. No, lo leggiamo e proseguiamo il suo messaggio, proseguiamo le
questioni su cui lui pone l’accento, che sottolinea, e che vanno proseguite.
Non conserviamo nulla, è un lavoro di ricerca, una ricerca scientifica, non di
conservazione. Anche perché un lavoro di spiegazione è sempre molto
discutibile, oltreché molto noioso, che generalmente si fa rispetto a persone
che sono morte, così non hanno più nulla da obiettare e gli si fa dire
qualunque cosa. Se invece è vivo, magari ha da dire qualcosa. È facile, se
morto, fargli dire qualunque cosa.
Se
leggiamo un testo qualunque, di Machiavelli, di Vico, di Kant, non è che
facciamo dire a questi delle cose. Leggiamo ciò che hanno scritto e traiamo
delle considerazioni, considerazioni che rilanciano la questione e che non la
chiudono. Rilanciano magari la questione, che pone per esempio Platone, in modo
più estremo. Abbiamo letto e discusso in varie occasioni il Sofista,
emblematico per alcuni aspetti che abbiamo considerato mano a mano, riprendendo
varie cose e rilanciando molte delle questioni che pone Platone, cogliendole o
no. Non si tratta di accogliere o di rifiutare, non è il consenso o il dissenso
che ci interessa ma proseguire una ricerca.
Ciascuna
trasformazione che si suppone possa avvenire attraverso rivoluzioni, attraverso
trasformazioni politiche, sociali o ambientali, non trasforma assolutamente.
Ciascun rivoluzione torna esattamente al punto da dove era partita o, come
diceva Tomasi di Lampedusa, cambia tutto perché non cambi nulla, tutto prosegue
esattamente come prima. È la trasformazione culturale, intellettuale, che
consente la trasformazione, che qualcosa possa darsi e pensarsi
differentemente. In caso contrario, le cose proseguono esattamente come prima.
Questa è anche la portata politica della psicanalisi: porre le condizioni
perché altri possano pensare differentemente, porre le condizioni perché non
siano più legati a ciò che non cambia e che non deve cambiare.
4
febbraio 1994
La
questione morale è questione antica ma sempre presente. Ciascuno si chiede
continuamente se ciò che fa è bene o male, qual è il criterio per cui fare o
non fare qualcosa. Evidentemente è una questione che non può non considerarsi.
Che ne è, dunque, di questa nozione lungo una pratica analitica?
Trova
il modo di elaborarsi, evidentemente. Elaborare qualcosa lungo un'analisi
significa reperire le connessione, le implicazioni, che cosa le sostiene, quali
sono le credenze connesse a questo termine, cosa può essere accaduto di
supporre che questo termine significhi.
La
pratica analitica è una pratica alquanto strana, per lo meno quella che stiamo
elaborando, non quella generalmente più diffusa, la psicoterapia, che è molto
più normale.
Anche
le nozioni di bene e di male vengono messe in gioco lungo una pratica
analitica. Come dire che anche queste nozioni partecipano della parola, non
sono fuori della parola. Questo vuol dire che non sono isolabili, che non è
possibile porle in quanto tali, cioè come identiche a sé, immutabili, eterne,
partecipate o partecipabili.
Pensare
le questioni in questi termini è molto difficile in quanto mano a mano si
prendono le distanze da tutti i termini comuni di pensiero, cioè i fondamenti
del pensiero del discorso occidentale. Prende le distanze non perché si
ripudiano per qualche motivo, non c'è nulla che viene ripudiato o cancellato o
demonizzato. Semplicemente, si comincia a parlarne. Come dire che non c'è nulla
di cui non si debba o non si possa parlare. Di che cosa non si deve parlare? Di
ciò che deve rimanere identico a sé. Che cosa deve rimanere identico a sé? Ciò
che deve essere creduto, creduto in quanto tale, identico a sé.
Mettere
in discussione questi significanti, bene e male, significa trovarsi a discutere
i fondamenti stessi del pensiero occidentale e dunque trovarsi a procedere
senza fondamenti. Questo è ciò che accade immediatamente lungo questa pratica. Pensare
senza fondamenti è il pensare senza potere ricondurre o avere qualcosa da
ricondurre a altro. Non c'è nulla che possa ricondursi a altro, per renderlo
noto, familiare, domestico, gestibile. Ma, se non posso ricondurre nulla a
altro, ciascun elemento che interviene parlando è lì e non può essere ridotto o
ricondotto a alcunché. Soprattutto, non posso azzerarlo, cancellarlo, ma
continua a esistere. Non potendo ridurlo a qualche cosa d'altro, non posso non
fare in modo che cessi di esistere, perché il ridurre un elemento a un altro è
come dire "questo è quest'altro", quindi questo cessa di interrogare,
cessa di questionare, perché so che "questo è quest'altro". Provate a
togliere questa possibilità del linguaggio e trovate che ciascun elemento, in
quanto non riconducibile, continua a interrogare. Dovunque lo sistemi, continua
a questionare, continua a dire, a insistere, a sottolineare la propria
presenza. In altri termini, non posso sbarazzarmi di questo elemento.
Sta
in questo la nozione di lealtà. La lealtà nei confronti di ciò che si dice è
proprio questo: non potere sbarazzarsi di ciò che si dice, cioè dei
significanti che si dicono.
La
sincerità, invece, è dire ciò che non si sa di sapere. È proprio questo che
importa dire. Ciò che so di sapere o le cose che so di sapere corrispondono
alle mie superstizioni, ai limiti. So di sapere, cioè so che è così: questo è
già un limite, perché è così e non altrimenti?
C'è
un aspetto in tutto ciò che rende conto anche del motivo questo risulta arduo a
praticarsi. Ma ciascuno, a modo suo, tenta di recuperare, di ridurre, di
ricondurre qualche cosa a qualche cosa d'altro. Se l'elemento non è riducibile
o riconducibile a alcunché, accade che ci si ritrova di fronte a questo
elemento in assoluta solitudine, una solitudine estrema, senza rimedio. Senza
rimedio in quanto non posso partecipare altri di ciò che dico e penso, del modo
in cui lo dico e in cui lo penso. Altri intenderanno altro rispetto a ciò che
dico e, nei confronti di questo elemento, non potranno fare nulla per me, nel
senso che quel significante, in quel modo, soltanto il mio discorso lo pone
così, cioè esiste per me e per nessun altro.
Ora,
questa solitudine estrema è qualcosa che introduce la nozione di
responsabilità. La responsabilità che è in ciò che si dice, una responsabilità
non penale, non una responsabilità nei confronti di terzi. Responsabilità in
questa accezione: che di ciò che dico solo io posso rispondere, solo io posso
dirne, dal momento che nessun altro sa quello che dico e quello che penso, in
quanto per altri funziona in un altro modo, quello che dico viene ascoltato
altrimenti. Ciò che dico viene inserito in altre combinatorie, produce altre
fantasmatiche, altre eco, altre questioni, lontanissime dalle mie.
Come
aveva rilevato in modo interessante de Saussure, ciascun significante
acquisisce la propria portata, la propria valenza, per la combinatoria in cui è
inserito. Da sé non significa niente. Questa combinatoria è assolutamente
particolare a ciascuno e in ciascun istante. Per questo non c'è nulla che sia
ripetibile in quanto tale.
La
responsabilità lascia soli con ciò che si sta dicendo. Non c'è chi possa venire
in soccorso, farsi carico di ciò che dico, di ciò che faccio, di ciò che
accade. Che cosa si è inventato per ovviare a questo impossibile connesso alla
parola, cioè all'impossibilità di significare, di fermare le cose, di renderle
partecipabili e, quindi, di potere trovarsi in compagnia, anziché in
solitudine, cosa si è inventato, dunque?
Si
è inventato qualcuno che dovesse rispondere per tutti. Ma per rispondere per
tutti occorre che sappia più di tutti, occorre che sappia esattamente come
stanno le cose, anzi, che sia lui stesso a certificarle. Non si trovava nessuno
fra i presenti che rispondesse a questo requisito e, allora, ecco tra gli
assenti ... anzi, tra chi è assente proprio per definizione, che non può mai
essere presente in modo da evitare ogni possibile contatto o contagio nella
parola. Al punto che si immagina che lui stesso sia il padrone della parola.
Questo
personaggio, che risponde a questi requisiti, è differente a seconda delle
fantasmatiche. Generalmente, è noto con il nome di dio.
Dio
è colui cui ci si rivolge per avere il conforto, ma il conforto di che se non
dall'incontro con la solitudine? Dio è colui che dice che non sono solo.
La
locuzione "Dio è con noi" è nota, moltissimi l'hanno utilizzata.
Anche il Foscolo, in un libricino sulla giustizia, si interroga su questa
questione, cioè sulla funzione di dio, delle religioni, come cioè ciascuno sia
costretto, per potere reperire e mantenere il consenso, a ricorrere a un'entità
superiore, qualcuno che non sia possibile interrogare direttamente.
Invece,
nell'Antico Testamento questo non avveniva. Giobbe, infatti, si rivolge
direttamente a dio e con lui ha un colloquio.
La
vicenda di Giobbe è narrata in uno dei libri poetici della Bibbia, insieme al
Cantico dei cantici. Qual è la questione in Giobbe, di che cosa si lamenta
Giobbe? Che dio lo ha abbandonato. Stessa questione che indicavamo rispetto a
alcuni teologi ebrei, non ultimo Hans Jonas nel suo Principio di responsabilità
o il libello su Dio dopo Auschwitz. Insiste su questa eventualità, che dio ci
ha abbandonato. Se dio ci ha abbandonato è una tragedia. In questo caso, Giobbe
teme di essere stato abbandonato da dio e si chiede quale crimine possa avere
commesso per meritare una simile punizione. Passa in rassegna tutte le cose che
ha fatto, non ha fatto altro che del bene a tutti quelli che incontrava.
Apparentemente, non c'era nessun motivo. E, quindi, si rivolge a dio molto
seccato. Si chiede cosa è successo per meritarsi un simile flagello e, non
avendo commesso nulla di male, se la prende moltissimo. Gli amici lo
rimproverano dicendo che lui è molto arrogante a prendersela con dio, perché
qualunque cosa dio faccia, evidentemente, ha dei motivi che a lui sono ignoti.
Ma, quando poi si rivolge a dio direttamente, dio gli dice che lui è più forte,
che è più forte di Giobbe. Giobbe non può fermare la pioggia, fermare il
terremoto, le acque, tutte le cose che avvengono. Quindi, non può stare lì a
lamentarsi tanto perché dio è più forte e fa quel che gli pare.
Questa
è una questione interessante perché il dio degli ebrei è un dio terribilissimo
che minaccia continuamente catastrofi e che tiene gli ebrei tranquilli e
mansueti sotto il giogo della catastrofe. Ogni tanto manda qualche piccolo
olocausto tanto per ricordare loro di fare attenzione a quello che fanno. Ma la
questione è sempre questa: un dio straordinariamente potente, forte, terribile,
che non soltanto ha il dominio su tutto ma lo esercita in modo violento. Si
pongono due questioni.
Una
è questa del diritto del più forte, l'altra è quella dell'abbandono. Dio
abbandona gli umani e, allora, che cosa succede, qual è la catastrofe? Che le
cose cessano di avere un senso. Se non c'è più dio che garantisce il
significato delle cose, perché lui ha un suo disegno, allora tutto perde di
significato, di senso, tutte le cose avvengono così, per niente. E allora io
vivo per niente, la mia vita è niente. Considerazioni a cui alcuni erano
arrivati, come gli stoici ad esempio.
L'abbandono
è la perdita qui totale e irreversibile del senso delle cose, in definitiva del
significato che io ho della mia esistenza.
A
torto Nietzsche diceva che se dio è morto tutto è permesso. No, tutto è
permesso solo se dio è vivo. Allora, sì c'è il permesso di fare, c'è una
proibizione, ecc. Se dio non c'è, non c'è né il permesso né la proibizione.
Si
tratta di una responsabilità che non ha nulla a che fare con il bene e con il
male ma con il non potere tenere conto di ciò che dico e di ciò che faccio.
Vale a dire, non posso più fare come se non avessi detto, fatto, ciò che ho
detto o fatto.
Questa
è la responsabilità di cui si tratta in un'analisi. Una persona dice una cosa:
è questo che ha detto e è con questo che occorre che si confronti. Prendete il
caso del lapsus: "Non volevo dire questo!". Certamente questo non lo
voleva dire, però l'ha detto e è questo che importa. Cosa volesse dire non lo
sappiamo, ci atteniamo a ciò che ha detto, sempre. Questo, in effetti, può dare
molto fastidio, essere costretti a attenersi a ciò che si dice. Provate a farlo
con qualcuno e subito si arrabbierà moltissimo, dicendo che non si può sempre
prendere tutto alla lettera. E, in effetti, non è possibile. Solo gli psicotici
ci riescono, prendono tutto alla lettera da essere, per l'appunto,
insopportabili. E è per questo che vengono isolati. Prendono alla lettera in un
modo drammatico. Prendere alla lettera non è un obbligo morale, è un modo per
darsi una chance, per accorgersi di ciò che si sta dicendo. È noto come in
alcuni casi si dicono delle cose che in altre circostanze non si direbbero. Per
esempio, quando si è molto stanchi, arrabbiati, sbronzi - qualcuno diceva, ai
tempi di Freud, che il super-io è l'unica istanza solubile in alcool. Ci sono
delle condizioni in cui si dicono cose che in altre circostanze non si
sarebbero dette. Qualcuno si arrabbia moltissimo, fa una sfuriata, poi tutto
mesto chiede scusa "sai, ero talmente arrabbiato che ho detto ..."
quello che pensava evidentemente, che invece non avrebbe detto se non fosse
stato arrabbiato, si sarebbe trattenuto dal farlo. Questo è un esempio molto
banale ma appena per dimostrare come accade ininterrottamente di dire ciò che
si pensa, di dire quali sono le questioni che ci riguardano senza accorgersene,
senza avere l'opportunità e gli strumenti per accorgersene. Tant'è che
ciascuno, che lo sappia o no, che lo voglia o no, parla continuamente di sé,
dice le questioni che lo riguardano, che lo angosciano, che lo spaventano, che
lo inquietano, che lo interrogano ininterrottamente senza accorgersene.
Perché
non se ne accorge? Non se ne accorge per un motivo semplicissimo, che
attribuisce a tutto ciò che dice un significato che sta altrove. Significato
che può essere un referente, cioè dico delle cose e ciò che dico si riferisce
per esempio alle cose che descrivo. Dunque, non mi riguarderebbero. Se parlo di
questo aggeggio, parlo di questo, non di me. Ma c'è l'eventualità che parli di
quell'aggeggio per parlare di me o comunque di cose che mi riguardano, di cose
che non posso tacere.
Le
cose si dicono comunque, che io lo sappia o no, che io lo voglia o no. Posso
all'occasione accorgermene. Ma le cose si dicono. Se non fosse così, Freud non
avrebbe avuto l'occasione di inventare la psicanalisi perché non avrebbe avuto
alcuno strumento per ascoltare nulla, per intendere nulla. D'altra parte, lungo
un'analisi l'unico strumento di cui è possibile disporre sono le parole di chi
sta parlando, non c'è niente altro. Anche un gesto, una condotta, una
dimenticanza, qualunque cosa, dà effetti di senso in quanto ne parla, in quanto
ne dice. Se non ne dice nulla, io non ne so nulla, né perché abbia fatto un
gesto, né perché abbia dimenticato, per esempio, di venire all'appuntamento. So
che non è venuto all'appuntamento, non so più di questo. Posso immaginare che
ci sia una questione connessa a questo, ma finché non me ne parla posso fare
tutte le congetture che mi pare. Posso immaginare qualunque cosa e il suo contrario.
Soltanto la persona in causa può dirne.
La
responsabilità è ciò che consente a ciascuno di accorgersi di ciò che sta
dicendo e, quindi, delle questioni che lo stanno interrogando. Togliete la
responsabilità da ciò che si dice e ciascuno non ha più niente. E, quindi,
dovrà arrabattarsi per racimolare attorno sé qualche cosa per potere supporre
di avere qualcosa. Ma qualunque cosa supporrà di possedere non sarà mai
sufficiente. Non potendo disporre delle proprie parole, non potendo disporre di
ciò che dice, non può disporre di nulla. Come mai?
Cos'è
il disporre di ciò che si dice? È non potere ascoltare, è il non potere
confrontarsi con ciò che sta dicendo. Quindi, non sa ciò che dice, né perché,
né donde venga ciò che sta dicendo, né che cosa comporti, che cosa implichi, né
di fatto che sta parlando. Non si accorge che sta parlando, con tutto ciò che
questo comporta. Di cosa si accorge? Di niente. È soltanto travolto da un fiume
di parole e di pensieri, di cui non sa nulla e che è inarrestabile. È sballottato,
letteralmente, fra i suoi pensieri: prima pensa una cosa, poi un'altra, poi il
contrario di questa. Ogni volta o crede fermamente a ciò che sta dicendo oppure
in preda al dubbio non sa mai da che parte girarsi. Questo avviene con una
certa frequenza.
Ma
c'è un altro modo di porsi, dove non si tratta di controllare le parole, non
c'è modo di controllare le parole.
Non
c'è controllo sulla parola. Gli oratori sono duemila anni che ci provano a
controllare le parole, quindi, a persuadere. Non c'è modo di persuadere. Non
sono riusciti a persuadere.
La
questione del plagio è antichissima. Non esiste il plagio. Nessuno può essere
plagiato se non per ciò che già di per sé desidera fare. Si dice "questo
tizio è plagiato in quanto fa questa cosa che quell'altro gli ha
suggerito". Ma se gliene avesse suggerito un'altra, non funzionava
affatto.
Il
plagio sarebbe il colmo della persuasione, sarebbe la persuasione riuscita. Ma
non si verifica. Per alcuni è un malanno incalcolabile perché se riuscisse la
persuasione sarebbe totale, sarebbe il controllo sulla parola.
L'unico
plagiatore autorizzato è dio e, in sua vece, lo stato.
Ci
sono ultimamente molte voci che insistono sulla necessità di tutelare tutto,
tutelare i cittadini, tutelare i minori, tutelare i maggiori, cioè tutelare
tutti perché ciascuno è potenzialmente incapace e, quindi, soggetto a potere
essere soggiogato dalle menti terribili che ci sono in circolazione.
Questa
fantasia dice che ciascuno è potenzialmente plagiabile e ciò comporta che
ciascuno deve essere tutelato, perché se non comportasse questo non
interesserebbe a nessuno che uno sia plagiato o no.
Quando
c'è l'accusa di plagio? Quando qualcuno segue il suggerimento di altri anziché
il mio. In questo caso è plagiato. Se, invece, segue il mio, allora non è
plagiato, è ragionevole.
L'unico
autorizzato al plagio totale è dio. Soltanto chi è padrone della parola può
governarla e, quindi, dire qual è la parola vera e quella falsa. Perché è poi
questa la questione.
Chi
può plagiare in modo definitivo? Chi conosce la parola vera. Gli altri sono
plagiatori di terz'ordine, come i sofisti per Platone e per Aristotele, cioè
persone che giocando con le parole facevano sembrare vero ciò che vero non è,
utilizzando il verosimile. Mentre la parola vera è quella che soggioga
necessariamente. Di fronte alla verità assoluta non è possibile fare altro che
acconsentire. Da qui la potenza del sillogismo scientifico di Aristotele e da
qui la suggestione che produce la scienza che si immagina che lavori con il
vero. Ma questo comporta la certezza che sia possibile la parola vera, quella
definitiva, quella ultima, perché non si può aggiungere altro sulla parola
vera; altrimenti, sarebbe più vera del vero, per cui si va all'infinito e non
se ne viene più fuori. Quindi, occorre che ci sia l'ultima parola, quella che
costituisce l'arresto definitivo. Difatti, la parola di dio non può essere
messa in discussione. Viene fatto, sì, ma solo dagli eretici.
Oggi
gli eretici non sono più di moda ma il papa oggi sta dando un contributo in
questa direzione, cioè a produrre il bisognoso, l'instabile, lo psicolabile,
l'incapace. Quindi, deve essere continuamente corretto, bisogna evitargli di
guardare certi spettacoli alla televisione, non deve leggere certe cose, non
deve fare tutta una serie di cose, perché altrimenti si turba.
La
questione è che l'operazione che sta avvenendo, di cui la vicenda tangentopoli
è un aspetto, è quella di porre le condizioni perché ciascuno si senta in
qualche modo incapace e, quindi, bisognoso di tutela.
C'è
l'edificazione della repubblica dell'incapace. Se ciascuno è incapace, ciascuno
deve essere tutelato. Da chi? Da nessuno, naturalmente, ma si crea ciascuna
volta il plagiatore. È un'operazione demonologica. È il diavolo, in effetti,
che plagia. Diavolo incubo o diavolo succubo, a seconda di chi sta di sopra o
di sotto. Una volta, dovete sapere, i diavoli incubi indemoniavano le fanciulle
possedendole e i diavoli succubi indemoniavano gli uomini facendosi possedere.
Fra la scienza e la retorica c'è la stessa distanza, la stessa questione che passa tra dio e il diavolo, cioè tra la parola vera e la parola verosimile. La parola verosimile è la parola che inganna, la parola vera è la parola che non inganna ma dice come stanno le cose. La retorica dice il verosimile, quindi, fa apparire ciò che non è. Così come il diavolo, che ha sempre fatto questa operazione: come una sorta di prestigiatore, fa apparire il falso. Il diavolo mente. La parola del diavolo non è integra, non è tutta. Allora, di volta in volta c'è chi rappresenta il diavolo. Questa demonologia è ricorrente da sempre. La demonologia indica qual è il luogo del male, della parola falsa e ingannatrice. Naturalmente, sempre contrapposta a quella vera.
Ma
questa operazione su che cosa fa leva? Sul fatto che, se da una parte c'è la
parola vera e dall'altra quella ingannatrice, allora, ciascuno non è
responsabile perché la parola vera non gli appartiene, altrimenti sarebbe dio.
E, quindi, è sempre in debito nei confronti di chi detiene la parola vera. Come
dicevo prima, dio o, in sua vece, lo stato. Lo stato come l'istanza in cui si
manifesta la suprema etica e, quindi, la suprema possibilità per l'uomo di
distinguere il bene dal male e, dunque, il vero dal falso. Rispetto a questo
ciascuno è in difetto, ciascuno è bisognoso di sapere da altri qual è la parola
vera.
Così
avviene e così ciascuno è sbarazzato di questa responsabilità, rispetto a cui
sarebbe assolutamente solo. Cosa fa chiaramente lo stato o dio, a seconda dei
casi? Dicendo la parola dice la parola che, in quanto tale, è partecipata e
partecipabile. Dunque, instaura la compagnia e, pertanto, non sono più solo,
tutti pensano come me, tutti credono come me, tutti sanno come me che là c'è il
vero e di là c'è il falso.
Questo
è il motivo per cui gli umani sono facili a essere persuasi, tutto sommato.
Perché è esattamente questo che cercano, cioè di essere persuasi che sia
possibile per loro che qualcuno si faccia carico della responsabilità di ciò
che dicono. Togliere questo, lasciare ciascuno nella sua responsabilità, è ciò
che mette in atto la psicanalisi. Non senza qualche difficoltà.
La
difficoltà sta nell'accorgersi che, mentre si parla, si sta parlando, con tutto
ciò che questo comporta, quindi, le torsioni, le implicazioni, le variazioni,
le alterazioni che intervengono. Una difficoltà insormontabile, evidentemente,
che non è toglibile perché non c'è la parola vera, la parola tutta. Solo questo
potrebbe togliere la difficoltà, in quanto arresterebbe questo percorso.
Ciascuna volta non trovo l'ultima parola, ciascuna volta mi trovo a dire altro,
a aggiungere altro. Freud diceva che l'analisi procede per supplementi.
Il
supplemento è propriamente ciò che deborda rispetto alla parola. Dico qualcosa
e, adiacente a quello che dico, compare un altro elemento, un elemento
imprevisto, imprevedibile, che comporta una variazione, un'altra direzione,
comporta un pleonasmo, un'eccedenza: volevo dire una cosa ma si aggiunge un
elemento e allora devo dire anche questo e poi quest'altro e così via, non
riesco mai a chiudere.
La
supposizione è che possa darsi, che esista, l'ultima parola, quella che chiude.
È la parola mortale, quella che uccide.
Contrariamente
a quanto volevano gli antichi, i Padri della Chiesa, e a quanto dice oggi il
catechismo e cioè che la parola vivifichi, cioè porti la vita. Da dove viene
questa idea? Perché se è l'ultima parola, la toglie, cioè non lascia più
nessuna chance, nessuno scampo. Allora, come risolvere il problema?
Semplicissimo, la vita vera non è questa, è quell'altra.
Dunque,
ciascuno sarà vivificato da questa parola in un'altra occasione.
La
mitologia che esiste intorno alla scienza campa di questo, della supposizione
che la scienza dica la verità. Non si è mai capito il motivo per cui ci sia
questa supposizione. Alcuni hanno contribuito a questa supposizione,
immaginando che il calcolo numerico risponde alle regole che gli sono state
date, allora, siccome questo calcolo è applicabile a certi fenomeni, la
supposizione è che questi fenomeni siano loro a rispondere e quindi a essere
traducibili, anzi, a essere fatti propriamente di numeri. Parafrasando Galilei,
l'universo è fatto di numeri, i tratta di trovare il metodo giusto per
leggerlo.
È
la stessa questione della religione: esiste una verità assoluta, totale, quella
che costringe tutti all'assenso, quella di fronte a cui ciascuno non può non
inchinarsi, quella che non lascia scampo.
Questa
supposizione, questa credenza, che sbarazza ciascuno della propria
responsabilità e lo mortifica letteralmente, lo fa morto, lo fa morto rispetto
a ciò che dice, quindi, non in condizione di poter avvantaggiarsi, di potere
giovarsi di ciò che dice, della libertà e della ricchezza che c'è in ciò che
dice.
La
legge è il criterio attraverso cui è possibile stabilire la distanza di
ciascuno dall'ultima parola. Perché tutto ciò sia possibile occorre che ci sia
la credenza in tutto ciò, che si creda fermamente perché ci sono vantaggi. Un
vantaggio è quello di immaginare di essere in compagnia e, quindi, di poter non
essere soli di fronte a ciò che si dice, di fronte alla parola. Quindi,
immaginare che da qualche parte ci sia la risposta. Mentre è ciò che dico che
risponde continuamente. Non va da sé che me ne accorga.
Non
è così semplice poter stabilire ciò che si sa. È sufficiente domandarsi come so
di sapere per avvertire una difficoltà connessa al sapere. Ciò che so è
qualcosa che, per essere tale, deve essere identico a sé.
È
possibile sapere? A quali condizioni è possibile sapere? L'oggetto del sapere è
qualcosa di identico a sé oppure non è identico a sé, nel senso che è preso
nella continua trasformazione, non posso fermarlo. In questo caso, non so
perché non posso fermarlo, localizzarlo. E allora deve essere necessariamente
identico a sé. Ma qui sorgono altri problemi. Come so che è identico a sé? Sono
questioni che hanno occupato molti per diversi anni, soprattutto ultimamente i
linguisti che hanno dovuto lavorare con questi elementi proprio per potere
stabilire dei fondamenti su cui muoversi. Ecco che allora, immaginare che
qualcosa possa darsi come identico a sé può accadere soltanto per una
decisione, perché io stabilisco che è così. È un atto arbitrario dal momento
che non ho nessuno strumento per stabilire che qualcosa è identica a un'altra e
che, quindi, possa essere confrontabile, se non altro con se stesso. La
questione dell'identità è molto complessa. I peggiori paradossi della
matematica procedono dalla questione della autoreferenzialità, cioè dal fatto
che un elemento è richiesto di dimostrare se stesso, vale a dire di porsi come identico
a sé. Ma non lo può fare lui, devo farlo io al suo posto, ma, facendolo io,
intervengono altri elementi che con lui non hanno nulla a che fare. Da qui una
questione tutt'altro che marginale e cioè che le cose non rispondono
propriamente. Questione antica "che cos'è questo?". Il che cos'è pone
questioni interminabili, per cui non c'è nessun criterio, nessun modo per
potere stabilire un'identità. Neanche in matematica. Quando Peano scrive che A
= A, questo segno di uguale a che cosa è uguale, con che cosa posso
confrontarlo? È uguale a qualcosa? Ci si imbatte in un'aporia, è impossibile
stabilire un'uguaglianza al segno uguale. Dunque, è il colmo della differenza.
Questioni
logiche anche che insorgono inevitabilmente laddove si tenta di stabilire un'identità,
al punto che l'unica chance per potere immaginare è che un elemento sia fuori
della parola. Se è fuori della parola, allora, non è travolto dalle
trasformazioni, dalle alterazioni, dalle variazioni che intervengono parlando.
Ma come posso porlo fuori della parola e continuare a considerarlo? In nessun
modo.
La
metafisica è stato un tentativo colossale, immenso e sofisticatissimo per
risolvere questo problema. Ma resta che di ciascuna cosa mi trovo a parlarne e,
parlandone, sono preso in questi effetti della parola.
18
febbraio 1994
Il
diritto ha posto le basi della logica, così come è strutturata oggi. Buona
parte della logica nasce dall'esigenza di costruire ragionamenti corretti per
potere dimostrare la verità o la falsità di una proposizione.
La
nozione di vero e di falso ha un notevole debito nei confronti del diritto, un
debito che sembra a tutt'oggi tutt'altro che estinto. Basti pensare alle
questioni che ciascuno si pone intorno al fare bene o al fare male sono
continue: "faccio bene o faccio male a fare questo?". Quale criterio
queste considerazioni mettono in atto, di quale criterio si avvalgono?
Il
diritto lo insegna. Ci sono due aspetti: la ratio e la natura, che quando si
fondono insieme diventano la ratio naturalis, in altri termini, la synderesis
di Tommaso. La synderesis è appunto la ragione naturale da cui ciascuno trae
necessariamente il concetto di bene, di naturalis, in quanto procede da dio.
Dio è la ratio naturalis.
A
cosa fanno appello a tutt'oggi ciascuna dottrina etica, o altre che comunque le
sono connesse, se non alla ratio, alla ragione? Anche le teorie più moderne
intorno al giusnaturalismo muovono da un concetto che vede nella natura - in
molti casi senza avvedersene - il proseguimento di ciò che era prima dio. La natura
sarebbe ciò che è presupposto. In alcuni casi in modo anche molto violento: il
dio degli ecologi, per esempio, è un dio cattivissimo. Questa natura, infatti,
se viene offesa, si scatena in cose terrificanti; se gli umani offendono il
pianeta, questo si ribella e allora la terra si spalanca inghiottendo il cielo
in un oceano di fuoco.
La
natura è ciò che è necessitante, è l'idea stessa della necessità, la legge
necessaria. Taluni suppongono che questa idea della necessità, dell'ordine,
della legge, provenga dalla necessità che si suppone insita nelle leggi della
fisica. Ma è esattamente il contrario: sono le leggi della fisica che procedono
da una supposta legge necessaria e naturale.
Ciascuna
dottrina del diritto fa appello alla ragione naturale, che è posta come il
principio primo, come ciò che non può essere spiegato da altre cose. Se potesse
essere spiegato da altre cose, non sarebbe più un principio primo ma un
principio secondo. In questo caso, infatti, ci sarebbe qualcosa di superiore
alla ragione naturale e, quindi, questa sarebbe derivata. E invece no, occorre
un principio primo.
Ciò
che interessa è che la necessità di porre una ragione naturale come principio,
non ulteriormente scomponibile, non ulteriormente indagabile, quindi
costrittivo, necessario, impone l'esistenza di un elemento tale che possa e
debba essere indiscutibile, ché a base di qualunque forma di legalità, di
diritto o di etica, occorre un elemento che debba essere indiscutibile.
Altrimenti, si perde ogni criterio e non si sa più da che parte girarsi.
Dunque,
questi due aspetti: la ragione e la natura.
"Chi
ragiona correttamente non può non ammettere che ...", la natura dal canto
suo impone delle leggi, obbliga le conseguenze. Parlare di ragione naturale
significa ammettere l'esistenza di implicazioni naturali, di implicazioni
logiche necessarie, ineluttabili, ineludibili e indiscutibili.
Sono
di grande interesse questi saggi, alcuni li abbiamo citati, l'Etica di Spinoza,
la Teodicea non solo di Leibniz ma
qualunque teodicea, in cui si reperisce la necessità di giustificare e di
rendere possibile l'opera di dio. Giustificare, non nel senso che spetti agli
umani giustificare, ma nel senso di dimostrare la naturalità della sua opera,
cioè che dio e la ragione naturale sono la stessa cosa.
Ciò
che interessa qui per porre qualche questione da cui poi muovere
un'elaborazione intorno al diritto è questa necessità, su cui da tempo ci
stiamo interrogando, di istituire e di consolidare la metafisica. La nozione di
ratio, così come è posta dalla storia del pensiero, è una nozione prettamente
metafisica, in quanto viene posta come necessaria, come dire che una certa
serie di implicazioni, di inferenze, di deduzioni, non potrebbero né possono
essere altrimenti che quelle. Abbiamo visto negli anni precedenti con
Aristotele come questa esigenza sia connessa con la necessità di potere
stabilire un criterio valido per ciascuno. Il criterio valido a ciascuno è il
criterio a cui ciascuno deve attenersi, criterio fondante, criterio fondato e
costrittivo, evidentemente. Stabilire questo criterio è ciò che accomuna, la
ratio naturalis è ciò che accomuna, in
quanto si suppone distribuita da dio o dalla natura a tutti gli umani. Nessuno
ne è privo, tranne pochissimi casi, circoscritti, delimitati, individuati.
Questo è il fondamento per poter fondare qualunque dottrina del diritto, cioè
la partecipabilità di questa nozione di ratio naturalis, che è appunto naturale
perché riguarda ciascuno. Stabilito questo si è stabilito un elemento comune
cui nessuno, se ragiona, può sottrarsi. Da qui l'appello alla ragione, che tra
l'altro può ascoltarsi anche nelle conversazioni correnti come "Ma
ragiona!" o "Usa la testa!". L'appello alla ragione è qualcosa a
cui nessuno può sottrarsi. La retorica si è avvalsa di questa superstizione in
questo modo, che ciò che segue secondo ragione viene immediatamente creduto
vero, perché la ragione è naturale: se la ragione giunge a questa conclusione,
questa conclusione è per natura, né potrebbe essere altrimenti. Da qui la
cogenza delle deduzioni logiche, che sono costrittive.
La
connessione tra la logica e il diritto passa attraverso questo: il diritto dice
che esiste una ragione naturale, ché altrimenti non potrebbe esistere; la
logica ne trae le formule, tutte le implicazioni possibili.
Non
c'è logica senza diritto e non c'è diritto senza logica. Il diritto fornisce
alla logica i principi primi, gli indimostrabili di cui già Aristotele parlava,
e cioè che naturalmente gli uomini ragionando pongono delle istanze che non
possono essere confutate, non possono nemmeno essere discusse, perché sono
connaturate alla sua stessa esistenza. La logica fornisce al diritto, non
soltanto le sue implicazioni, ma anche l'esibizione del come il diritto è
naturale. Attraverso il principio del terzo escluso mostra che una cosa è così
e non può essere altrimenti che così. L'affermazione per la quale dico "O
sono qui o non sono qui" pone già due istanze che si escludono
naturalmente. Dire che una delle due istanze viene esclusa ha delle implicazioni
straordinarie, su cui è il caso di riflettere, dal momento che sia il diritto
sia logica si muovono in un settore molto particolare che non è quello di una
supposta realtà o del dato di fatto ma, come dicevano i medioevali, dei
predicamenta, delle proposizioni. Dire che "io sono qui oppure non sono
qui" è appunto un dire che comporta delle proposizioni, delle asserzioni.
Ciò suggerisce che il passaggio immediato da queste considerazioni è che esiste
qualcosa nel linguaggio, cioè nel modo in cui le cose si dicono o in ciò che si
dice, che è assolutamente naturale. D'altra parte si usa continuamente questa
proposizione "se dici questo, non puoi dire quest'altro". E invece
no, lo dico. Il linguaggio esclude naturalmente delle proposizioni. Questa considerazione
può farsi seguendo una sequenza molto semplice, vale a dire che ciascuna
considerazione, ciascuna proposizione, qualunque cosa voi facciate lo fate
attraverso delle proposizioni che sono formulate attraverso un linguaggio.
Dunque, ciò che risulta naturale o innaturale o contro natura è qualcosa che
attiene sempre in prima istanza al linguaggio. Di tutto ciò le varie dottrine
intorno al diritto non hanno mai tenuto conto. Vanno incontro evidentemente a
delle aporie oppure a delle asserzioni di principio, come dire che è così e
tanto basta.
Riflettere
su queste considerazioni consente di fare un passo ulteriore. Il passo
ulteriore è questo: considerare che il diritto verte, in prima istanza, su
questioni linguistiche. Sembra curioso ma è così. Vale a dire che, stabilire
delle leggi, dei principi primi o stabilire il bene dei popoli o degli
individui, verte e elabora questioni che sono prettamente linguistiche. Dire,
come già faceva a Aristotele, che la parte è inferiore al tutto comporta che
ciascun cittadino, preso in quanto tale, è inferiore allo stato, al tutto. Al
di là della portata morale di tutto ciò, cioè che instaura un debito assoluto,
quindi, una colpa inestinguibile in quanto il cittadino è sempre in difetto,
pone una questione che va ben oltre. Vale a dire, la ricerca del tutto, come
l'unità o come la coincidenza degli opposti o come un tutto armonico,
costituisce in effetti il fine ultimo, il bonum, a cui ciascuno naturalmente
tende, perché lì sta la perfezione. Il tutto è la perfezione e le sue parti
sono imperfette. Imperfette rispetto al tutto, evidentemente.
Ma
questo "tutto" da dove salta fuori? Come a un certo punto viene in
mente di pensare a un tutto che dovrebbe essere perfetto, cioè un tutto che
manca di nulla? Di cosa ciascuno fa esperienza?
Fa
esperienza di una inadeguatezza continua fra ciò che dice e ciò che vorrebbe
dire, fra ciò che pensa e ciò che dice, che può anche mostrarsi in questo modo:
fra ciò che vorrei descrivere e ciò che descrivo, immaginando ciò che vorrei
descrivere come la cosa in sé, quindi, inventandola per poterla descrivere.
Già
con Aristotele il diritto è ciò che regola e numera la distribuzione e, quindi,
la partecipazione del bene. Possiamo, però, elaborare una nozione di diritto
che non si limiti a una sorta di regola di numerazione ma, in una prima
approssimazione, come il diritto che è nella parola. Perché se il diritto è
nella parola può elaborarsene qualcosa; se è fuori della parola, si è costretti
necessariamente a credere in dio. Nulla di male, però si può porre la questione
in altri termini che non sia necessariamente quella religiosa e, cioè, credere
in una ratio naturalis che, perché sia tale, occorre naturalmente che
costituisca l'assoluto, il limite estremo, in quanto ciascuno è parte di questa
ratio naturalis ma non possiede la ratio naturalis in quanto tale. Pertanto,
questo tutto è immaginato necessariamente identico a sé, perché se la ratio
naturalis dovesse mentire, non ci sarebbe più la possibilità di poter stabilire
né attenersi a alcun criterio. Dunque, la ratio naturalis non mente. Per
mentire occorre che sia immaginata fuori della parola, cioè, non presa nella
parola, nelle sue trasformazioni, variazioni, ecc.
Questo
ordine, che la ratio naturalis stabilisce, è il "giusto ordine delle
cose", cioè stabilisce un ordine, che deve essere quello. Da qui è facile
stabilire che chi sovverte questo ordine naturale è contro natura e, quindi, va
bruciato. Oggi non usa più, però non è detto che possa riprendersi questa
costumanza dato l'andamento generale.
Questo
iustus ordo o ordo naturalis è possibile immaginando questa ratio come identica
a sé e immutabile, dove ciascuno può avere le sue opinioni, le sue idee. Anzi,
occorre che ciascuno abbia le sue opinioni, perché sono tutte opinioni rispetto
a qualcosa che non è più opinione ma è verità. Va bene che ciascuno abbia le
sue opinioni, anzi, si incrementa questa idea, questa illusione, in cui
ciascuno è preso dalle proprie opinioni. Cos'è l'opinione? L'opinione è il
limite, è l'enunciazione del proprio limite. "Questa è la mia opinione,
cioè, per me le cose stanno così": quindi, sono limitate a questo, a
questo stare così. Pertanto, enunciare la propria opinione è l'enunciare il
proprio limite, i propri limiti. Conoscere i propri limiti, secondo questa nota
formulazione morale, è attenersi alle proprie credenze, alle proprie
superstizioni, senza tentare di metterle in discussione, di fare un passo
rispetto a questo: "riconosco i miei limiti, pertanto, mi guardo bene dal
mettermi oltre le colonne d'Ercole, che non si sa cosa c'è al di là".
Non
hanno nessun interesse le opinioni, in quanto tali, di chiunque. Ha interesse
l'elaborazione, la messa in gioco di un'opinione. "Io la penso
così!", "Va bene. E allora?". Questo giocare all'opinione,
all'opinionismo, peraltro molto diffuso oggi, ha un aspetto sinistro in quanto
mantiene immutabile e immutevole la supposizione in un iustus ordo, in un
ordine naturale delle cose, che tutte le opinioni non scalfiggono. L'opinione è
fatta per non cambiare nulla, per lasciare le cose esattamente come stanno.
Ciascuna
dottrina del diritto, anche quella di Kelsen, che è comunque tra le più
interessanti, toglie ben altro diritto che è nella parola. Toglie il diritto
che è nella parola, toglie il diritto, che è di ciascuno, alla qualità della
parola, alla cifra della parola, il diritto alla riuscita, il diritto alla
soddisfazione, il diritto al piacere. La qualità della parola è il constatare,
il confrontarsi, in prima istanza, che non è possibile togliere la parola,
togliere il diritto, ma soprattutto avvertire, per un aspetto, l'infinito nella
parola, per l'altro, l'approdo alla qualità della parola, nel senso dell'unico.
Due aspetti per cui, qualunque tentativo di stabilire un principio primo,
fallisce di fronte all'infinito della parola, per cui nessun elemento è
identico a sé, cioè, unitario. In quanto infinito, è impossibile delimitarlo,
chiuderlo, isolarlo, localizzarlo e, pertanto, osservarlo. La qualità dice che
c'è qualcosa di unico ciascuna volta in ciascun atto. La dottrina del diritto
immagina questo unico, questo unicum che è nella parola, come ciò che non può
essere ulteriormente indagato o sindacato, salvo andare contro l'ordine
naturale delle cose, contro l'ordine naturale delle parole. Se questo ordine è
stabilito, un elemento è identico a sé.
Il
diritto che è nella parola è un diritto che nessuno può togliere perché nessuno
lo può dare. C'è qualcosa anche nella dottrina del diritto che allude a tutto
ciò, nel senso che il diritto è sempre stato considerato la espressione più
alta, più nobile, dell'operato degli umani, come quanto di meglio abbiano
fatto. Un modo di avvertire qualcosa di unico. Ma c'è un intoppo: questo unicum
è dato come osservabile, è mostrato. In quanto osservabile obbliga
all'osservanza.
Rispetto
a quest'altra nozione di diritto, che ho avanzato adesso, non c'è alcuna
osservanza possibile. Impossibile osservare l'unico, lo si coglie nella parola,
né è isolabile dalla parola. Se non posso isolarlo, non posso renderlo
osservabile né partecipabile, non posso esibirlo. Cogliere la questione del
diritto in questi termini intanto sbarazza dalla necessità, votata al
fallimento, di dovere giustificare questo diritto. Questione complicata su cui
alcuni tagliano corto e altri pongono la questione in modo tale che non si
ponga. In questo modo: io posso formulare qualunque proposizione, secondo un
certo criterio, senza dover necessariamente giustificarla. Questo per il
semplice fatto che non mi pongo la questione di che cosa possa o debba essere
giustificato, perché se la pongo incappo in una serie di aporie infinita.
Quindi, non ha nessun senso, secondo costoro, porre la questione nei termini di
dover essere giustificata.
Tuttavia,
questa affermazione non tiene conto di un fatto tanto che ciò che è fatto
uscire dalla porta rientra dalla finestra, nel senso che questa formulazione
avviene secondo un criterio linguistico, logico, e questo sì deve essere
giustificato. Ed è sempre la stessa questione.
Un
tal ...., polacco, descrisse in modo preciso, a proposito delle logiche
paraconsistenti, che sono a tutt'oggi ricavate dalle logiche modali. Ebbene,
diceva lui per aggirare la spada di Damocle del terzo escluso, terzo escluso
che dice che se c'è A e simultaneamente non A, cioè un elemento e la sua
negazione, necessariamente uno dei due deve essere vero ma non possono essere
veri entrambi altrimenti si invalida tutto il sistema, come dicevano i latini,
ex falsus quodlibet. Invece dal vero no. Dunque, come liberarsi di questa legge del terzo escluso? ... dice:
immaginate una conversazione fra più persone. Una afferma una cosa e un'altra
persona ne afferma un'altra, magari contraria alla prima. Bene, dice lui, noi
possiamo accogliere tutte le opinioni. L'importante che ciascuno dei
partecipanti a questa conversazione non si autocontraddica. ... diceva che ciò
che viene cacciato dalla porta rientra dalla finestra e cioè la necessità, di
un principio che impedisca che io possa affermare una cosa e il suo contrario
simultaneamente ma lasciando ciascuno libero di contraddire altri. Questa è la
tesi di ..., che lascia il tempo che trova per quanto abbia avuto un certo
seguito, per cui all'interno di un sistema logico possono sì coesistere
proposizioni che si contraddicono tra loro ma all'interno della proposizione
non può esistere contraddizione.
Nessuno
ha il diritto di contraddirsi: questo è l'assioma fondamentale del diritto.
Come dire che ciascuno ha il diritto di trovarsi un sistema logico non
contraddittorio. In effetti, uno degli elementi essenziali di ciascuna teoria
del diritto è questa, cioè che gli asserti di questa dottrina non devono
contraddirsi tra loro.
Wittgenstein
disse un giorno "verrà un giorno in cui potremmo contraddirci!". Come
dire, in altri termini, che il diritto fonda e stabilisce in primissima istanza
delle leggi di non contraddizione linguistica, vale a dire che non è possibile,
né può avvenire, che qualcuno sia libero di autocontraddirsi. Si può notare,
anche nelle più moderne teorie del diritto, come di fatto si tratti di leggi
che regolamentano le proposizioni che possono formularsi da quelle che non
possono formularsi. Con questo, naturalmente, si pongono delle questioni
immense, dal momento che riguardano un modo di pensare. Però, pongono una
chance, in quanto dicono che questo modo di pensare non è naturale, non segue
una ratio naturalis, non discende da un ordo naturalis, ma una precisa serie di
divieti stabiliti in accordo a un
criterio che è stato stabilito per mantenere possibile il pensare. Sembra paradossale
ma il pensare non è possibile. Ciascuno pensa ma non può farlo, cioè non lo
controlla. In questo senso non è una possibilità, in quanto non può gestirlo.
Io penso ma non posso pensare, non è una mia facoltà.
Poste
queste condizioni si tratta di elaborare ulteriormente la questione del diritto
unitamente a quella del linguaggio, alla logica, alla retorica. Mano a mano
vedremo come si connettono, ci sono vari aspetti della stessa questione.
Si
aggiunge, quindi, a questo progetto di cui parliamo, cioè porre le condizioni
perché possa darsi un altro modo di pensare, perché possa darsi un modo non
debitore di nessuna teodicea, di nessuna ratio naturalis, di nessuna
synderesis. Se non segue nessuna ratio naturalis, donde viene? Questa è una
questione che ha creato non poche preoccupazioni. Se so da dove viene la lingua
che parlo, posso immaginare il luogo d'origine. Come avviene nell'orientamento,
se so da dove vengo posso localizzare l'origine, considerando la posizione che
ho adesso, e so qual è la direzione. Invece, le teorie intorno al caos avvertono
proprio questo, che, non essendo localizzabile il punto di origine, non è
possibile stabilirne la traiettoria, quindi, non sappiamo dove andrà a finire.
Il
linguaggio in cui mi trovo è ciò che mi consente di stabilire da dove vengo.
"Mi consente" paradossalmente perché di fatto non mi consente proprio
nulla, ma l'idea del linguaggio umano, riconducibile a qualche cosa consente di
pensarsi il prodotto di un'evoluzione. Questa è, per esempio, l'idea di Darwin.
Se quattro milioni di anni fa c'erano gli ominidi, piccoli, brutti e pelosi,
che si aggiravano per il pianeta prendendosi a sprangate l'uno contro l'altro,
e dopo quattro milioni di anni gli umani eretti, senza pelame, continuano a
andare in giro a darsi sprangate, qual è la direzione in cui stiamo andando?
Ciascuno può trarre le considerazioni che vuole ma è l'idea, la fantasia, che
possa, localizzando il punto di origine, stabilirsi una traiettoria, una
finalità, un fine ultimo, un télos delle cose. Altrimenti, gli umani restano
sguarniti di un motivo per esistere e questo può creare un certo smarrimento in
qualche circostanza. Può accadere che qualcuno si chieda "che senso ha la
mia vita! o, all'occorrenza, "che senso ha la mia vita senza di te!".
C'è qui una domanda intorno al senso con la sicura e certa consapevolezza che
ne esista uno, senza mai considerare una questione semplicissima: perché mai
dovrebbe esisterne uno?
La
questione è poi quella stessa del diritto, cioè gli umani si comportano in un
certo modo perché seguono un ordine naturale delle cose, perché esiste una
ratio naturalis che li costringe a non potere letteralmente non pensare così
come fanno con tutte le implicazioni di questo modo di pensare. Noi stiamo
considerando l'eventualità che non sia così, ma che ci sia un'altra chance per
gli umani oltre quella di essere condannati alla ratio naturalis.
Domanda
intorno alla possibilità di pensare.
Ciò
che ho detto tiene conto di una nozione di possibile per cui, già con
Aristotele, possibile è ciò che ancora non è ma accadrà oppure non accadrà.
Cosa ci dice il possibile? Non ci dice nulla, salvo stabilire un criterio
logico di esclusione del terzo; come dicevo prima, infatti, una cosa accadrà o
non accadrà. L'elaborazione di questa questione, che Aristotele fa soprattutto
nel Perì Ermeneias, verte intorno a questa eventualità, come nell'esempio che
fa quando dice che "domani ci sarà oppure non ci sarà una battaglia
navale. Domani saprò se ci sarà stata oppure no." Il possibile è ciò che
in quel momento non è in atto, è in potenza, ma lo sarà, sarà vero, sarà
incontestabilmente vero. Come dire che è un criterio che lui utilizza per
stabilire, per istituire, la certezza del vero.
Dire,
dunque, che non è possibile pensare è porre la questione in questi termini. Per
esempio, lei può dirsi "fra dieci minuti penserò questa cosa". Poi
avviene che lei si trova a pensare. Si trova a pensare a che cosa? Supponiamo
che voglia pensare a un'amica o a un amico. Lei può immaginare di prevedere
questo pensiero. Ciò che accadrà propriamente è che, anche se lei pensa eventualmente a questo fanciullo, ciò che
lei penserà sarà altro da ciò che ha pensato prima, da ciò che ha immaginato
prima. Perché altro e non la stessa cosa? I logici porrebbero la questioni in
questi termini: per potere stabilire che è esattamente lo stesso occorrono
almeno un paio di criteri. Uno, che è quello di identità, l'altro è quello di
una riproducibilità di un elemento, riproducibilità dell'identico, quindi un
criterio di uguaglianza. Così direbbero i logici. E allora comincerebbero a
cercare di stabilire un criterio di identità. Direbbero così: come posso
stabilire questo pensiero identico a sé, perché stabilire che questo è uguale a
questo è un problema terribile perché devo prendere una cosa che sta lì e
tenerla ferma; a fianco metterci un'altra a cui sarebbe uguale, che è se
stesso, e in mezzo eventualmente metterci un segno uguale. Però, se io la
considero di qua e poi la considero di là, mi trovo di fronte a due cose, non
più una. Come dire che quell'una, che doveva essere identica a se stessa, si è
moltiplicata in due e posso fare questo lavoro all'infinito. E così già il
primo criterio, quello d'identità, viene messo in gioco. Ci fu un matematico,
Giuseppe Peano, piemontese di Spinetta Marengo, dalle parti di Cuneo, che disse
che, per stabilire un criterio di identità tra due elementi, per esempio A = A,
posso dire che sono uguali quando tutte le proprietà dell'uno sono tutte le
proprietà dell'altro. Però, già uno sta a sinistra e l'altro sta a destra e,
quindi, c'è già una proprietà che non collima e se comincio a fare eccezioni
sulle proprietà diventa un problema, non veniamo più a capo di niente.
Non
è possibile pensare perché ci si trova a pensare senza che questo sia
possibile, senza che questo pensare sia gestibile. Ciò che si tenta di gestire
è altro da ciò che ci si trova a pensare.
Il
problema verte intorno alla nozione di identità e di uguaglianza. Io ripenso a
questa cosa ma come che è la stessa? In nessun modo. I logici direbbero che non
c'è nessun criterio per potere stabilire che è lo stesso pensiero,
assolutamente nessuno. E' la questione del tempo, che generalmente viene
definito come una successione di stati, quindi misurabile, controllabile. Però,
già come abbiamo detto rispetto alla nozione di identità e di riproducibilità,
il tempo, piuttosto che la misurazione di una successione di eventi, è una
divisione incolmabile tra un elemento e se stesso. Laddove voglio considerarlo
come identico a sé, trovo che il tempo interviene come divisione che, non solo
non è colmabile, ma non è misurabile. Qualunque tentativo di misurabilità mi
rimanda di nuovo allo stesso problema.
Questo
appena per dire che soltanto avvalendosi degli strumenti stessi di cui si
avvale la ratio naturalis è possibile accorgersi delle aporie inevitabili su
cui è costruita. Questo consente di approcciarsi a un'altra chance, cioè un
altro modo di considerare le cose che non ho agganciato a nulla di stabile,
anzi, considera ciascun elemento come trasformazione, variazione, una sorta di
anamorfosi continua, quindi, sempre fonte di sorpresa, fonte di altro che
continuamente si produce.
Trascrizione di Sandro Degasperi non rivista dall'autore.
18
marzo 1994
Affronteremo
questa sera questo argomento: l'autorità.
Potremmo
definirla così come viene definita generalmente: il muovere l'altrui volontà a
secondo della propria, dove questo muoversi viene da un riconoscimento che
viene attribuito. Riconoscimento che può venire da molte cose, dalla gerarchia,
dall'età, da qualunque cosa.
Intorno
all'autorità non c'è generalmente moltissimo né di interessante nella
letteratura giuridica e in quella filosofica. L'etimo di autorità pare derivare
da augeo, cioè aumentare, aggiungere, ecc.
Chi
è provvisto di autorità è colui che impone l'obbedienza che può essere
volontaria, costrittiva, ecc.
Le
questioni connesse a questo termine sono volte a mettere in discussione questo
termine mostrandone la impossibile fondabilità, soprattutto negli ultimi anni.
Quella della fondabilità è una questione tutto sommato marginale. Non ha di
fatto più alcun interesse non soltanto stabilire se qualcosa è fondabile ma
anche la ricerca intorno alla fondabilità delle cose.
Detto
questo, ci interessa affrontare la questione dell'autorità in modo differente
da come è posto dalla giurisprudenza o dalla filosofia. Vale a dire,
interrogandosi intorno al da sé delle cose. Anziché far provenire questo
termine da augere, si può riflettere intorno all'autòs, al da sé delle cose.
Lungo questa via è possibile accogliere delle istanze intorno alla nozione di
autorità che sono differenti da quelle poste dal diritto. La questione della
fondabilità del diritto poggia sulla necessità di giustificare il diritto, come
se si dovesse giustificare l'autorità, come se l'autorità venisse da altro
anziché da sé: venendo da altro, deve essere giustificata. E allora ecco le
richieste di provare o di giustificare l'autorità, che viene generalmente
attribuita a dio o al popolo o allo stato, comunque sempre da altri.
Lacan,
come sapete, aveva posto questo aforisma: "L'analista, non chiunque, si
autorizza soltanto da sé". Qui il da sé già allude alla questione
dell'autòs di cui stiamo parlando. Parlare dell'autòs riferendolo all'autorità
è come dire che l'autorità è lungi dal dover essere giustificata o fondata o stabilita,
è in ciò che si dice o, più propriamente, è nel da sé di ciò che si dice.
Questo
da sé possiamo intenderlo così, che le cose non seguono, non procedono da
qualche altra cosa, non sono deducibili, non sono derivabili.
Dicevamo
qualche tempo fa della questione dell'intervallo fra lo zero e l'uno, non c'è
passaggio possibile, come anche la teoria dei limiti avverte, c'è un salto a un
certo punto, diventa uno ma senza possibile continuità.
Questa
non possibilità, questa non derivabilità delle cose indica il da sé. Questo
annota a margine la non possibile giustificabilità o spiegabilità delle cose,
nel senso che non è possibile ricondurle a qualche altra cosa, cioè farle
discendere, attraverso una spiegazione, da qualche altra cosa. Possono ovviamente
illustrarsi, possono dirsi moltissime cose intorno a ciascun elemento ma
un'illustrazione ha la stessa portata che ha in un libro di fiabe per bambini,
cioè racconta a fianco un'altra cosa, non giustifica né spiega il testo.
Reperire
il da sé delle cose, cioè come le cose si dicono e dicendosi comportano
l'autorità, è come dire altrimenti che ciascuna cosa si dice senza che altro la
supporti, senza che altro la sostenga. Questione che non è semplicissima da
affrontarsi dal momento che l'autorità, in questa accezione di autòs, sbarazza
prima di tutto ciò che è connesso alla causa, alla mitologia della causa. Non
c'è cosa che non debba avere una causa, per cui "se questo è così è perché
questo è cosà". Questo nel discorso occidentale sembra imprescindibile, come
se non potesse darsi qualcosa senza una causa, cioè ciascuna cosa è effetto di
un'altra causa, salvo ricorrere eventualmente alla suprema autorità, al motore
immoto di Aristotele, a dio, a qualche cosa che prende da sé la propria
autorità e che è posto necessariamente come il limite della parola, cioè il
limite oltre il quale non è possibile andare, non è possibile spingersi. Le
varie prove dell'esistenza di dio indicano la necessità di qualche cosa che
vada da sé: tutte le cose vanno per causa di qualche cosa ma, risalendo alle
cause, ci deve essere qualche cosa che va da sé. Sia Anselmo sia Tommaso si
fondano su questo. Qui si tratta di reperire questo da sé per gestirlo, per
farne un'economia. In questa accezione, non sono le mie parole che vanno da sé
ma ciò che va da sé è qualche cosa che sta fuori, perché, se le mie parole
andassero da sé, allora non ci sarebbe alcun modo di reperire un supporto alle
cose che mano a mano incontro e, soprattutto, la solitudine verterebbe intorno
al dovere necessariamente e inesorabilmente confrontarmi con il mio desiderio.
Potete
reperire questa difficoltà nel cogliere l'autorità, in ciò che ciascuno dice
continuamente, nella necessità che può intervenire talvolta nel pensare a
qualcuno o a qualcosa che funzioni da supporto ma in un modo particolare, come
dire che finché c'è questo qualcuno posso continuare a pensare che sono mosso
in relazione alle cose che lui fa o non fa, che vuole o che non vuole, che dice
e che non dice, quindi posso continuare di pensare di muovermi o di desiderare
per conto terzi, sempre in una sorta di distanza dal desiderio che mi riguarda.
Se questa persona o questo qualcosa viene per qualunque motivo a mancare, si
sottrae, allora succede che non c'è più nessun supporto, mi trovo in una solitudine
assoluta in ciò che faccio. Ciò che faccio non ha più alcuna giustificazione,
né posso attribuirlo a qualcuno, perché non c'è e allora come faccio? E allora
l'eventualità è di accogliere questa autorità che c'è in ciò che dico o
sottrarmi alle mie parole ma soprattutto alla mia esistenza per cui cesso di
esistere, come avviene in alcuni casi. Se questa persona si sottrae è come se
l'esistenza venisse sospesa, l'una non è più qui e un'altra persona subentrerà.
Accogliere l'autorità in ciò che dico, questo autòs, questo da sé, come dire
che non c'è nessuna possibilità di attribuire a altri ciò che io penso, ciò che
io faccio, ciò che io desidero.
Come
sapete la prova veniva anticamente anche attraverso le auctoritates, le
autorità che avevano detto questo, quindi ... queste erano prove; soprattutto
presso i Padri della Chiesa una delle autorità era appunto Aristotele: ipse
dixit, quindi è così, l'ha detto lui che è considerato un'autorità. Nella
giurisprudenza l'autorità è tale che è considerata prova ma non soltanto;
l'autorità, essendo tale sempre rispetto a altro, impone necessariamente che
ciò che sto dicendo sia senza autorità, sia in attesa di autorità o chieda
autorità, attraverso magari l'autorizzazione. L'autorizzazione è un'autorità
che passa dall'uno all'altro: c'è un'autorità che concede una piccola parte di
autorità, quanto serve per autorizzare. In altri termini, le parole di ciascuno
non hanno mai autorità, non c'è mai qualcosa che va da sé ma deve essere sempre
accompagnato e sorretto, sostenuto. Questo consente ogni ordinamento non solo
di diritto ma anche statale, un ordinamento poliziesco: ciascuno non può andare
da solo ma deve essere accompagnato. Tempo fa parlavamo della repubblica
dell'incapace alludendo alla necessità per ciascuno stato, per ciascuna
istituzione, di mantenere il suddito in una sorta di incapacità. Nessuno può
andare da sé, nulla può andare da sé, ciascuna cosa deve essere giustificata o
certificata, per cui chiaramente che cosa emerge da tutto ciò? Che le cose sono
niente senza questa autorizzazione, senza questa certificazione: la parola non
vale nulla, assolutamente niente, anzi spesso si dice "sono solo parole,
sono solo chiacchiere!". Negli anni '70 si diceva "più fatti meno
parole". "Sono solo parole" appunto perché la parola non può da
sola sostenersi. Anche per questo c'è la necessità della metafisica, la
supposizione della sostanza che possa sostenere la parola. Da sola la parola è
niente, è flatus vocis, un soffio, senza nessun peso, senza nessuna sostanza, senza
nessuna corporeità. C'è stata con Freud a un certo punto l'eventualità di
accorgersi che le cose procedono lungo la parola, anzi che sono nella parola.
Più ancora, la nozione stessa di esistenza, che consente di dire che sono nella
parola, è nella parola. Questione non del tutto marginale se si considera tutta
la disquisizione intorno alla nozione di essere, di esistenza, di sostanza,
ecc.
Potremmo
un giorno, se ne avremo voglia, dimostrare la necessità della metafisica -
perché no? - e cioè che è assolutamente necessaria. Chiaramente, come ciascuna
prova è confutabile ma, come dicevamo tempo fa, occorre almeno dimostrare
l'esistenza di dio, sennò... Ma questo non per giungere alla sostanza delle
cose, per dare come provato, giudicato, ma per potere constatare e verificare
come ciascuna istanza, se presa come ipostasi, può essere simultaneamente
confutata e provata. La questione non è tanto questa perché in entrambi i casi,
sia della prova sia della confutazione, c'è un terzo elemento che funge da parametro.
Come dire che anche in questo caso la parola ha bisogno di supporto; per potere
provarsi ha bisogno di un altro supporto che è fuori della parola.
Tutto
questo appena per indicare quanto la nozione di autorità, posta in questi
termini di autòs, consenta di porsi rispetto al discorso in tutt'altro modo.
Dicevamo qualche giorno fa della decisione. La decisione interviene parlando,
che la persona lo sappia oppure no. Può non accogliere questa decisione. Non
accogliendo la decisione è in preda al dubbio. La decisione procede dalla
divisione e quindi consente di decidere, cioè, di tagliare, di tagliare fuori,
di reperire.
Abbiamo
detto come il dubbio segua la decisione, la decisione che non è accolta. Può
non accogliersi la decisione, spesso non viene accolta. In questo caso sorge
qualche contraccolpo, perché, una volta intervenuta la decisione, non può
togliersi. Può ascoltarsi. La decisione non comporta necessariamente l'azione:
"ho deciso questo, quindi faccio questo!". Non necessariamente, non è
una condanna. Tuttavia, occorre ascoltare ciò che si è deciso nel proprio
discorso per coglierne, non soltanto le implicazioni e i risvolti, ma anche la
portata del desiderio in tutto ciò e degli effetti di verità. Un itinerario
analitico non può prescindere dall'autorità. Questa autorità può essere, per
una svista, per un equivoco, può essere attribuita all'analista. Questo per una
sorta di sovrapposizione perché si immagina che la parola dell'analista giunga
da un sapere, da qualcosa che si è elaborato, si è svolto, quindi, da una sorta
di padronanza. Spesso la nozione di autorità è associata alla padronanza, come
se fosse possibile la padronanza sulla parola o sul sapere o su qualunque altra
cosa. Ecco, l'autorità dice che non c'è padronanza. Lo sottolinea in questo
modo: che le cose vanno da sé in ciascun atto, non hanno padrone, non lo
richiedono. Ma se le cose che io dico non hanno nessun padrone è un problema,
perché, allora, io dove sono, dove mi situo, qual è la mia posizione, il mio
ruolo?
In
questa circostanza, il soggetto, quello cartesiano tanto per intenderci, quello
padrone della situazione, quello che decide per il bene e per il male, non ha
più alcun supporto. Il soggetto cartesiano ha un supporto incrollabile, per cui
quello che decido è vero, la mia sensazione, la mia esperienza è vera, quindi,
parto da lì. Ciò che decido essere vero è vero, è una decisione ma una
decisione padroneggiata, assunta: io decido. Dire "io decido" è
problematico perché suppone un soggetto della decisione, cioè l'attribuirsi
l'autorità: l'autorità sta altrove e me l'attribuisco. Di nuovo mi trovo in
questa posizione dove non c'è accoglimento dell'autorità che esiste in ciò che
sto dicendo, dal momento che l'autorità che indosso la prendo da altrove.
Ciò
che abbiamo detto lungo questi interventi a partire dalla nozione di etica si è
trovato a vertere intorno a questo, all'autorità, al da sé che ciascuno può
reperire nella parola. Da qui, immediatamente, la nozione di responsabilità.
Se
ciò che dico va da sé, non certamente nell'accezione che sia immediatamente
evidente ciò che dico, sono assolutamente e totalmente e irreversibilmente
responsabile. Qui ho usato questo fatidico elemento della grammatica che è il
soggetto in quanto ho detto "io sono responsabile". E' un modo un po’
improprio. Questo "io", che ciascuno può trovarsi a dire, di fatto
interviene continuamente parlando come una sorta di punto di sottrazione.
Questo "io" che dico si sottrae continuamente. Provate a stabilire
chi è esattamente "io" e vi troverete presi in una deriva incessante,
in un'impossibilità di decidere. Ecco, l'io è proprio quell'ostacolo che vi
troverete di fronte lungo questa operazione e che impedisce di decidere qual è
l'ultimo elemento per cui posso dire "io è questo". Io, dunque, come
punto di sottrazione, come sguardo. Questa istanza sembra evocare ciascuna
volta il soggetto, quello cartesiano, padrone. Dire in questo caso "io ho
la responsabilità" è una figura retorica. Quale figura? Almeno
un'anfibologia, cioè una simultaneità di due soggetti per cui non si riesce a
attribuire una proprietà a uno o all'altro. Un esempio di anfibologia è questo:
"ho visto mangiare una lepre". Non si sa se ha visto una lepre che
sta mangiando o se ha visto qualcuno che si stava sgranocchiando un cosciotto
di lepre. C'è questo equivoco.
Dunque,
il dire "ho una responsabilità" è una figura retorica, cioè non pone
l'accento su nessun soggetto grammaticale o cartesiano, ma anzi indica
propriamente la paradossalità del soggetto grammaticale, che non può isolarsi,
non può stabilirsi. E' poi questo che dice l'anfibologia.
C'è
dunque una responsabilità, cioè, se le cose vanno da sé, non sono
giustificabili, non possono essere ricondotte a altro che le sostenga, le
sorregga, le aiuti e faccia da sussidio, ecc., allora occorre che mi confronti
con queste cose che sto dicendo. Dopo che è vanificato ogni tentativo di
ricondurle, di riportarle, di attribuirle, ecc., a questo punto mi trovo in una
solitudine estrema con ciò che dico, con le mie parole.
Laddove
c'è l'eventualità di accorgersi di ciò che si sta dicendo, la semplicità che ne
segue nel dire e nel fare è straordinaria. Invece, il non accorgersene comporta
il fare dei giri incredibili, il girare in tondo per degli anni, per arrivare a
accorgersi di qualche cosa che si era detto sin dall'inizio, ma a cui non si
era attribuita alcuna importanza perché le parole non sono nulla, sono solo
parole. Però, di fatto, è la sola cosa con cui ciascuno ha a che fare, non ha
altri strumenti. Non soltanto ma ne è preso continuamente. Ciascuna cosa
acquisisce la sua esistenza proprio da questo, dalle parole. Il che non è poco.
Una
persona mi dice che c'è un'altra persona che la occupa. Tuttavia, questa
persona non la interessa e ci mette un anno per accorgersi di ciò che ha detto
e cioè che, di fatto, questa persona non la interessa. Dunque, perché la
occupava? Per un equivoco, la cui portata gli era totalmente sconosciuta. Un
abbaglio. Qual è l'abbaglio in questo caso? Il non tenere conto di ciò che si
dice e immaginare o pensare di avere detto un'altra cosa. Sarebbe il contrario
del lapsus.
Non
c'è modo di imporre l'autorità con la forza, con la persuasione o con altri
sistemi. Anche la più democratica della votazione risulta un atto di forza,
quella dei più nei confronti dei meno, i quali devono soccombere alla volontà
dei più.
Importa
qui sottolineare un aspetto che è connesso con ciò di cui ci occupiamo rispetto
all'autorità e cioè questo, gli effetti dell'accoglimento dell'autorità nella
parola. Cosa accade se accolgo l'autorità di ciò che dico? Dicevamo prima della
solitudine estrema, condizione per fare, per parlare, per dire, per muoversi.
Condizione in quanto soltanto la solitudine consente di non appoggiarsi, di non
significare le cose in modo da immobilizzarle, da ucciderle. Soltanto la
solitudine consente di confrontarsi con ciò che si dice. La compagnia immagina
la partecipabili delle cose, un riconoscimento degli altri, quindi, la
supposizione di non essere solo perché altri la pensano come me, altri credono
in ciò in cui credo io. Questa è un'illusione tra le più note e che Freud mette
in evidenza appunto ne L'avvenire di un'illusione. La compagnia toglie
l'autorità dalla parola e la localizza da qualche parte in modo che, qualunque
cosa accada, io non sia mai costretto a dovere confrontarmi con le parole, con
il mio discorso. Qualunque cosa accada, c'è sempre la possibilità di riportare,
di riferire, di sviare, come mostra il discorso isterico per esempio che compie
questo paradosso: attribuisce con autorità l'autorità. Il discorso isterico
muove da un'autorità assoluta, di cui si fa espressione. Notava anche Lacan che
l'isteria si trova mossa da ciò che lui chiamava oggetto causa di verità, che
mette in una posizione di agente. Ciò che agisce è questa causa di verità, che
il discorso isterico ignora ma di cui si fa, appunto, espressione per altri.
Dunque, indica costantemente e continuamente l'autorità a cui ciascuno deve
sottoporsi. Una volta si immaginava che il discorso isterico fosse facilmente
suggestionabile tant'è che gli esperimenti fatti da Charcot, da Pine e da
altri, venivano fatti su persone cosiddette isteriche. Non è proprio così, non
è che il discorso isterico sia suggestionabile come d'altra nessun discorso, ma
ha una grande facilità a attribuire un'autorità su cui legiferare. Per questo
accoglie facilmente un'autorità, cosa che ha portato alcuni a pensare che fosse
facilmente suggestionabile. Non è propriamente così. Questa autorità è ciò su
cui deve legiferare. Insomma, deve reperire il desiderio su cui legiferare.
Lungo
un'analisi come reperire un'autorità, una volta che ho cessato di credere che
l'autorità sia seduta su una poltroncina a fianco? Ché non è lì propriamente.
Se l'autorità è posta altrove, se è posta fuori, ciascuna cosa che io dico è
sempre e comunque riferita a questa autorità che deve giudicare, acconsentire,
proibire, autorizzare, fare tutta una serie di operazioni che danno valore al
mio discorso. Senza questo il discorso non vale niente. Questa autorità è
quella che deve capire. Nella maggior parte dei casi, la supposizione di
qualcuno che capisca, dell'analista come colui che capisce, è la supposizione
che esista qualcuno che autorizzi il desiderio, mi autorizzi a fare ciò che
desidero o, più propriamente, sia assuma la responsabilità del mio desiderio
perché non posso assumerla.
Nel
momento in cui l'autorità cessa di essere attribuita alla persona che è seduta
sulla poltroncina, a quel punto sono veramente solo con ciò che dico. In altri
termini, la persona che seduta lì a fianco cessa di essere il riferimento, il
referente, ma interviene come ciò che consente il rilancio, ciò che puntua.
Ecco, è come se fosse la punteggiatura nel discorso. Punteggiatura che io
reperisco nel mio discorso, evidentemente, cioè, con cerco più l'autorizzazione,
l'autorità, ma reperisco questa punteggiatura, questa puntuazione che consente
di avviare un'elaborazione intorno al proprio discorso. Qui la questione apre,
fra le tante cose, all'aforisma di Lacan che "l'analista, non chiunque, si
autorizza soltanto da sé". E' possibile questo? Qui "autorizzarsi da
sé" comporta un pleonasmo nel senso che l'autorità è già il da sé.
L'autorizzarsi da sé vale qui a porre il da sé come ciò che deve essere
autorizzato, anziché come l'autorità.
Ciò
che andiamo dicendo apre a questa nozione dell'autorizzarsi. Questione
tutt'altro che semplice. Autorizzare chi? Sé? Ma perché dovrebbe essere
autorizzato? A che scopo e da chi?
Dicevamo
che occorre porre le condizioni perché possa accogliersi questo da sé, che non
può essere autorizzato da nessuno. E' una sorta di pleonasmo dire che
l'analista si autorizza soltanto da sé, oltre a immaginare questo sé questo
autòs, necessiti di essere autorizzato, cioè di un altro autòs, di un
meta-autòs, di un superautòs.
Aprire
a questa questione comporta il domandarsi intorno all'analisi, evidentemente,
come dire che il percorso che abbiamo fatto in questi incontri ci ha condotti a
una riflessione intorno a questa nozione di analisi come itinerario
intellettuale, come ricerca scientifica. In altri termini, come qualcosa che
esclude il rimedio, cioè, esclude il pensare che qualcosa non vada bene e che
debba quindi essere corretto, raddrizzato o sorretto. Questa è la mitologia che
prevede l'autorità ipostatizzata, un'autorità, quindi, fuori della parola. La
nozione di rimedio è lontanissima dall'autorità: porre rimedio al male,
all'angoscia, all'ansia, ecc. Immaginare questo è partire male, è partire da
un'angoscia, da un'ansia, poste come ipostasi, qualcosa che attende da altro
l'autorizzazione a scomparire in un certo senso.
Risposte
lungo il dibattito.
Tutto
il discorso filosofico, anche quello più recente come quello di Giuseppe Rensi
con la sua Filosofia dell'autorità, verte unicamente intorno a questo, cioè,
intorno all'impossibilità di fondare l'autorità, qualunque forma di autorità.
Facendo questo mette in evidenza molte superstizioni, seguendo la direzione
della filosofia scettica. Lo scetticismo, come la sofistica, ha avuto una parte
notevole nel diradare, nel dissipare, alcune superstizioni, credenze, e nel
rendere un po’ più avvertiti.
Non
c'è fondabilità ma non c'è fondabilità al di fuori della parola, cosa che
sfugge anche allo scetticismo più scientifico, come quello di Feyerabend tanto
per intenderci. Certamente, non c'è fondabilità al di fuori della parola, non è
possibile. Ma questo non significa niente, anche perché esige un'altra
questione: perché dovrebbe essere fondabile? e che cosa significa porsi questa
domanda? E' qualcosa che non va da sé. Qual è l'esigenza di porsi questa domanda?
In
quest'altra accezione di autorità, la questione se è fondabile oppure no non si
pone più, in quanto l'autorità è reperita come istanza nella parola. Non ha più
bisogno di essere fondata, è un'istanza che dice che le cose non sono fondate,
non sono cioè bisognose, stanno da sole, stanno su da sole.
Trascrizione di Sandro Degasperi non rivista dall'autore.
13
maggio 1994
La
nozione di domanda.
Cosa
vuol dire domandare? A quali condizioni possiamo porre una domanda? Cosa si
intende con il porre una domanda?
Anche
questa è una questione difficile perché ci pone di fronte a questo, cioè, che
noi stiamo domandando che cos'è una domanda. Ci troviamo nella condizione che è
simile a quando ci chiedevamo che cosa fosse la parola parlando. Tuttavia, questo
non è che ci impedisca di proseguire.
Abbiamo
visto che non ci porta molto lontani il chiederci "che cos'è" qualche
cosa. Cioè, non ci è molto di aiuto rivolgersi alla metafisica, il cercare
un'altra cosa che ci dica che cos'è questa cosa.
Wittgenstein
diceva "se io dico, se ammetto che questa è una mano, allora posso
ammettere qualunque cosa!".
Se
la domanda è nella parola, perché non ho modo di domandare se non dicendo, la
prima cosa che occorre dire intento è che la domanda è nella parola. Donde
viene la domanda?
La
domanda è qualcosa che apre, che ci consente di muoverci in una direzione, o
indica una direzione. E' un volgersi il domandare, volgersi a qualcosa intanto.
L'etimologia più accreditata lo accosta a un altro verbo, demandare, che è attribuire
a altri, affidare a altri, che in qualche modo evoca questo volgersi verso
qualcosa.
A
quali condizioni è possibile questo volgersi verso qualcosa?
Innanzitutto,
che qualcosa attragga l'attenzione. Qui già le cose si complicano perché
occorre un elemento che attragga l'attenzione, ma questo elemento non è che di
per sé attragga qualcosa. Lo attrae per elementi che mi riguardano. Come dire,
in altri termini, che, più che essere io a domandare, cioè a chiedere qualche
cosa a qualcuno o a qualche cos'altro, c'è qualche cosa che mi interroga, che
mi domanda. Allora, a questo punto, la questione è da porre in questo modo: a
quali condizioni qualcosa può interrogarmi, quando mi lascio interrogare, ché
non va da sé che qualcuno si lasci interrogare.
Lasciarsi
interrogare è allora assolutamente differente dall'interrogare. Perché, chi
interroga? Può dirsi una persona che vuole sapere, però questa persona potrebbe
dire "io interrogo"? Sì, può farlo ma questo io che interroga, come
possiamo individuarlo propriamente? Questo io che interroga è un io che dice
qualcosa, di cui sa dicendo. Non sarà che l'io è indotto da qualcosa che lei
dice? O anche prodotto?
Dunque,
è propriamente in ciò che si dice che c'è interrogazione. E c'è interrogazione
dal momento che ciò che si dice continua a volgersi a altro. Tant'è che anche
nel discorso comune, quando di suppone di poter rispondere a una domanda, è
come se a quel punto non si volgesse più a altro perché ha trovato il punto di
arresto. Supponiamo che qualcuno mi chieda qualcosa. Se io rispondo in modo
tale che questa domanda si arresti, ecco che allora non c'è più questo volgersi
verso qualcosa, questo volgersi termina. E terminando suppone che questo
termine sia, rispetto a una serie di cose, l'ultima parola oltre la quale non
si può più andare, a cui quindi occorre attenersi. Ma in questo caso ci si
attiene propriamente a una superstizione che vuole che ci sia una parola che
chiude la domanda, oltre la quale, cioè, non è più possibile andare.
Perché
non è più possibile andare oltre? Perché ha detto la cosa e la cosa è una e
indivisibile. E' questo che la filosofia ha invitato a pensare per moltissimi
anni, che la cosa sia una e indivisibile, la cosa in sé, la sostanza. Quindi,
giungere a questo punto è come dire che non è più possibile andare oltre. La
risposta come significato, se immaginato come sostanza del discorso o della
parola, in quanto una e indivisibile, non può essere divisa ulteriormente,
scomposta, e quindi costringe a attenersi a questo. Come se, in effetti, non
potesse aggiungere altro, non potesse più dirsene niente. Se la sostanza è
quella, cosa possiamo dire di più?
Se,
invece, non rispondo alla domanda in questo modo, pongo le condizione perché
possa darsi un rilancio, cioè, perché in questo caso si trovi nella condizione
di volgersi ancora e poi ancora.
Questo
volgersi è un volgersi della parola, del discorso. Questa domandare attiene al
discorso, alla parola, non è di qualcuno che domanda.
Possiamo,
allora, porre una distinzione tra un domandare che è strutturale, cioè, attiene
al dire, alla parola, e un domandare che riguarda un gioco linguistico, una
struttura linguistica, un modo di porre e di accostare i significanti. La
domanda è generalmente indicata da un tono particolare, un tono ascendente. La
domanda termina con un tono ascendente mentre un ordine, invece, prevede un
tono discendente. La domanda tende a salire e da qui si percepisce che è una
domanda. Graficamente, si mette un punto interrogativo, però, parlando si usa
questo sistema di variazione di tono.
C'è,
allora, un domandare strutturale e che non è il domandarsi delle cose ma, come
dicevamo prima, è il lasciarsi interrogare dalle cose. Occorre distinguere
queste due interrogazioni.
Uno
può farsi una grande quantità di domanda: "perché penso questo? perché ho
fatto questo? ecc.", può andare avanti all'infinito senza cavare un ragno
dal buco. Questa operazione non porta da nessuna parte. Freud la attribuisce in
parte alla struttura del discorso ossessivo che fa di questo continuo interrogare
il modo per girare in tondo, cioè, appunto per non andare da nessuna parte, per
restare dov'è. Come dire che, siccome le cose non possono mai essere né bianche
né nere, allora si sofferma a metà, dicendo che tanto né l'una né l'altra è
praticabile. Ma non è proprio così, dal momento che, se questo modo di muoversi
tende a girare in tondo, tuttavia, questo avviene perché non c'è assolutamente
nessun modo di lasciarsi interrogare per esempio da questa operazione. Non è
tanto la formula in cui la cosa avviene che importa come se dicessi, per
esempio, "perché sto facendo questa cosa?" ma semmai cosa mi sta
dicendo questa cosa, cosa mi sta dicendo la domanda che mi sto facendo. Non
facciamo un'ipotesi "chissà cosa vuole dirmi?", no, cosa sto dicendo
in atto, in questo momento, e soprattutto cosa sto dicendo io.
Non
"perché faccio?" ma "cosa dice ciò che sto facendo?", cioè,
"cosa mi sta dicendo?".
Ciò
che Freud ha incominciato a svolgere rispetto all'associazione libera è questo,
cioè, provare a dire le cose che stanno accadendo, provare a dire le cose che
si dicono dicendosi. Che non è il domandarsi le cose ma il tenere conto che le
cose esistono mentre parlo e lasciare che dicano. Non sono le cose in quanto
tali che dicono, evidentemente.
1
aprile 1994
Leggiamo
una proposizione di Hans Kelsen tratta da questo suo saggio La dottrina pura
del diritto. Dice dunque
Come
la legge naturale è un’asserzione che descrive la natura e non l’oggetto stesso
della descrizione, così la legge giuridica, l’asserzione che descrive il
diritto e precisamente la proposizione giuridica formulata dalla scienza del
diritto, non si identifica con l’oggetto da descrivere, cioè con il diritto,
con la norma giuridica. Questa, anche se avendo carattere generale e viene
definita come legge, non è una legge, cioè un qualcosa che possa venire
definito come legge in base a una qualunque analogia con la legge naturale.
Essa non è, infatti, una affermazione con cui si descrive un collegamento di
fatti, una connessione funzionale. Non è affatto un’affermazione, bensì il
senso di un atto con cui si prescrive qualcosa, ponendo così in essere quel
collegamento di fatti, quella connessione funzionale che, per mezzo della
proposizione giuridica, si descriverà poi come legge giuridica. (pag. 99)
Ho
preso le mosse da questa proposizione, anche se un po’ condensata, di Hans
Kelsen per avviare questa conversazione intorno alla nozione di legge.
Dunque,
inizia subito dicendo che la legge naturale è un’asserzione che descrive la
natura dell’oggetto. Ora, questa legge naturale è un’asserzione che descrive un
oggetto. Pertanto, se questa descrizione è compiuta in modo preciso, deve
descrivere l’oggetto. La nozione di legge, così come è formulata anche dal
discorso scientifico, è esattamente la stessa, cioè, un’asserzione che descrive
l’oggetto. Questo è importante perché in entrambi i casi, sia nella scienza che
nel diritto, l’oggetto si suppone localizzato e individuato. La legge naturale
descrive qualcosa che non può essere altrimenti; l’oggetto è quello e non
altrimenti.
La
nozione di legge, così come viene introdotta dal discorso scientifico, muove
dalla nozione di legge che è avviata dal discorso giuridico. È il discorso
giuridico che deve stabilire come stanno le cose. Prima ancora di potere
stabilire come sono le cose che ci circondano, occorre stabilire quali sono le
mie e quali sono quelle altrui. In effetti, il diritto e la giurisprudenza sono
molto più antichi. Molte dottrine hanno preso le mosse da questi, come la
retorica e la dialettica.
Dice
giustamente Kelsen che questa affermazione non si identifica con l’oggetto.
Questa asserzione non è mai l’oggetto in quanto tale, lo descrive. La questione
che molti si sono posta è se questo oggetto esiste in seguito alla descrizione
o precede la descrizione. Questione tutt’altro che marginale, anzi, direi che è
essenziale. Perché se l’oggetto precede la descrizione, questa, procedendo
dall’oggetto, è svincolata da ogni alterazione e diventa l’enunciato
protocollare della logica contemporanea o la proposizione catalettica degli
stoici, cioè la proposizione che dice come stanno le cose. Quindi,
presupponendo l’esistenza di questo oggetto. Come dire che, se c’è una
descrizione di un oggetto, necessariamente esiste anche l’oggetto. Quando de
Saussure indaga intorno alla natura della lingua, della langue, dà per
acquisito un qualcosa che si chiama la lingua, che esista una lingua, l’oggetto
della sua indagine. Come mai? Perché dà per acquisito questo? Perché un
ricercatore dà come acquisito che esista l’oggetto della sua indagine? Cosa
glielo fa pensare? Domanda legittima se chiaramente si intende riflettere sulla
cosa. È evidentemente una questione che trae anche de Saussure dalla struttura
del linguaggio in cui si trova, per cui immagina che debba esistere necessariamente
qualcosa che costituisce il centro, l’oggetto della sua ricerca: se io cerco
qualcosa, questo qualcosa deve esistere, se non altro perché lo cerco. Deve
esistere anche come concetto, non solamente come aggeggio. Ma la cosa non è
così semplice. In effetti, la legge, in quanto asserzione che descrive
l’oggetto, o immagina l’esistenza di questo oggetto oppure questo è indotto
letteralmente dall’asserzione della legge. Kelsen si trova in una posizione
intermedia tra le due. Dice, in effetti, che la legge non è che un collegamento
funzionale, dice che non è affatto un’affermazione, bensì il senso di un atto
con cui si prescrive qualcosa, ponendo così in essere quel collegamento di
fatti, quella connessione funzionale che, per mezzo della proposizione giuridica,
si descriverà poi come legge giuridica. È lo stesso atto che pone in essere il
collegamento fra queste funzioni. Quindi, c’è in Kelsen una funzione intermedia
per cui l’atto non può non essere una serie di collegamenti e questo atto è
appunto la legge, che pone una serie di collegamenti tra cose, fra elementi,
fra statuizioni. Ecco perché è una proposizione intermedia, in quanto non
giunge a porre in discussione l’eventualità che le funzioni, ciò di cui si
occupa la legge, procedano da questo stesso atto che pone in essere queste
funzioni tra cose già esistenti. Si potrebbe, proseguendo la questione,
chiedersi se la legge, in questo caso, non faccia esistere, per così dire, ciò
stesso che statuisce, cioè non statuisce intorno a qualcosa che esiste già ma
fa esistere questo qualcosa con il suo stesso atto. Questione che Kelsen non
enuncia, altri si avvicinano alla questione, non comunque dei giuristi ma dei
linguisti, come Searle, come Austin, come Richards, ecc.
Il
problema della legge naturale rimane quella dell’autoreferenzialità. Tutte le
nozioni fondamentali e fondanti del discorso occidentale incappano in una serie
di aporie che seguono all’impossibilità dell’autoriferimento o
dell’autogiustificazione. Anche la nozione di legge non esce da questa aporia.
Ciò
che Kelsen pone qui in prima istanza è che la legge è un’asserzione. Anche la
legge naturale è un’asserzione che descrive qualcosa. Da qui la necessità,
soprattutto nel discorso scientifico, di credere che il linguaggio possa
descrivere le cose così come sono, senza alterazioni, senza varianti. Soltanto
a questa condizione è possibile pensare l’empirismo scientifico, cioè
l’esperienza, l’esperimento. Soltanto a questa condizione di immaginare il
linguaggio come "neutrale", innocente, cioè che non nuoce alla
ricerca. Qui non si tratta di empirismo, chiaramente, ma si tratta di valutare
come la questione della legge naturale, di fatto, sia presa nel linguaggio,
cioè, sia in definitiva una descrizione e procede, quindi, per enunciazioni,
per predicati, per predicamenta. Così come avviene nelle Categorie di
Aristotele che, tutto sommato, per lui non sono altro che predicazioni, ciò che
si dice di qualcosa, ciò che si dice ancor prima di ciò che è. Da qui, ecco la
necessità di immaginare che il linguaggio sia scevro da ogni trasformazione, da
ogni variazione, ma abbia la facoltà di descrivere le cose così come stanno. In
questi termini la legge naturale, essendo la descrizione di un dato di fatto o
ancora di un oggetto identico a sé, sia per il discorso scientifico sia per il
diritto, come tale non può non essere uguale per tutti, perché la descrizione
di un fatto è quella, non può questa descrizione essere differente da una
persona a un’altra, da un parlante a un altro. Il fatto è quello che è. Se questo
fatto è correttamente interpretato e correttamente esperito, non può che essere
che ciò che ci si aspetta che sia. Da qui una teoria dell’interpretazione, poi
l’esegesi, quindi un’ermeneutica e poi una teoria intorno alla percezione e
all’empirismo, quindi, una dottrina della corretta percezione. Tutto questo per
garantire la possibilità che questo oggetto possa essere descritto e che questa
descrizione sia posta come legge naturale.
Il
giusnaturalismo, che oggi sta riprendendo voga, muove da questo, cioè che ci
siano alcune legge naturali inalienabili, incontrovertibili, assolute, su cui
fondare tutta la giurisprudenza e il diritto, e che sia così naturalmente. La
portata del giusnaturalismo è soprattutto questa, che non può essere messo in
discussione, in quanto si fonderebbe su tautologie, come dire "questo è
questo!", non possiamo fare niente altro. Il diritto positivo, invece,
muove dalla supposizione che non sia possibile un diritto naturale ma il
diritto proceda da una sorta di accordo, di convenzione, in testa a tutti Jean
Jacques Rousseau che statuisce nel suo Contratto sociale le premesse del
diritto positivo. Il diritto positivo, cioè, un diritto stabilito dagli umani,
quindi, non più inalienabile ma aggiustabile a seconda del momento delle cose.
È chiaro che anche il diritto positivo va incontro a moltissime obiezioni, a
moltissime aporie, in quanto è costretto a accogliere che il diritto è il
diritto del più forte, sempre e necessariamente. Esattamente come il
giusnaturalismo, dove il più forte è immaginato essere la natura, dio, o chi
per esso. Tutta la questione ecologica, oggi, è una variante del
giusnaturalismo: la natura che è madre non può essere violata dai figli, salvo
incappare nel peggiore dei malanni, come Edipo.
Allora,
se la legge non è naturale, che cosa descrive di fatto? Ecco la variante
positiva, che in parte Kelsen accoglie, e cioè il fatto che la legge descriva e
ponga in essere una serie di correlazioni, di funzioni, tra le varie cose.
Inserisce, quindi, già la nozione di funzione che ha un certo interesse.
Possiamo
considerare la nozione di legge così come la incontra Freud nella sua
elaborazione, in particolare nel saggio Totem e tabù. Freud descrive questo
mito che nella sua elaborazione illustrerebbe il funzionamento della legge, la
sua struttura. Accade che alcuni, dice Freud, desiderino o immaginino che il
godimento consista nell’acquisizione di qualcosa, in questo caso che i figli
suppongano che il godimento consista nel possesso delle donne che sono
proprietà del padre in quanto più forte. E, allora, cosa fanno? Si uniscono in
assemblea e ammazzano il padre, immaginando a questo punto di poter godere del
possesso di queste donne. Questo, dice Freud, non avviene. Ora, tutto ciò non è
che sia avvenuto da qualche parte in qualche era remota o sconosciuta. Ciò non
ha alcun interesse. Ciò che importa è che qui Freud illustra qualche cosa di
molto particolare e cioè come la legge si instauri proprio lì, nel momento in
cui, paradossalmente, si sarebbe tolto l’ostacolo che impedisce il godimento.
Allora, dice Freud, questi figli non godono di queste donne ma si impongono una
legge, come dire che ripristinano, per potersi gestire l’uno nei confronti
dell’altro, quella stessa legge del padre ma questa volta in modo molto più rigido.
A questo punto non più un esterno il padrone assoluto che instaura la legge e
che si può, volendolo, abbattere, ma sono loro stessi che se l’attribuiscono e,
quindi, non possono più opporsi a questa legge. Così come il suffragio
universale non può essere abbattuto dal popolo perché è il popolo stesso che
suffraga, per cui come fa a abbattere se stesso? Il suffragio universale è la
forma più raffinata di totalitarismo, di tirannia.
La
legge, dunque, dice Freud, si instaura in relazione al godimento. È un mito e
che cosa illustra? Illustra qualcosa che lui indica come strutturale. Illustra
una struttura che è di linguaggio. In questo senso. Indica come propriamente
qualcosa intervenga a impedire che il godimento sia possedibile, che l’oggetto
del godimento sia localizzabile, che il godimento, in definitiva, sia umano,
gestibile, padroneggiabile, partecipabile.
Nel
saggio Al di là del principio di piacere Freud formulerà la questione in
termini ancora più precisi, formulando l’imperativo del godimento, cioè questa
legge: "come il padre devi essere, come il padre non ti è dato
essere". Come dire, mettiti al posto del padre ma, simultaneamente, non
puoi essere come il padre. È un impossibile: c’è un comando e simultaneamente
un divieto. Come si può ottemperare a un comando che simultaneamente vieta ciò
che impone?
È
propriamente ciò che accade rispetto alla rimozione. La rimozione funziona
così: impone ciò che sottrae, impone ciò che simultaneamente toglie di mezzo,
ne impedisce l’accesso. La rimozione, questa sorta di metafora, di
condensazione, per cui un elemento si aggiunge ma può aggiungersi soltanto se
scompare un altro elemento. Ma questo elemento che si aggiunge ha una portata
unicamente in connessione con quell’elemento che scompare. Scompare per modo di
dire, si sottrae, così come il rimosso si sottrae. Non c’è accesso al rimosso,
del rimosso sappiamo qualcosa dal ritorno del rimosso, dice Freud. Del rimosso
in quanto tale non possiamo saperne nulla, è inconscio, quindi appartiene alla
logica in cui le cose avvengono, ma non può essere isolato né descritto, né
detto. Tuttavia, funziona e decide di ciò che in qualche modo vengo a sapere,
quindi, del ritorno del rimosso.
È
esattamente lo stesso funzionamento della metafora. Nella metafora un elemento
funziona perché ce n’è un altro che non è detto, che è taciuto, ma che esiste;
se non esistesse, la metafora non potrebbe darsi né intendersi.
La
legge, quindi, impone ciò che proibisce, ciò che vieta. Simultaneamente.
Dunque, rende qualcosa assolutamente impossibile. Ciò che rende impossibile è
il godimento. Questi figli che inseguono il godimento, che vogliono
impadronirsi di questo oggetto del godimento, ma di questo oggetto, dice Freud,
non solo non se ne impadroniscono ma non se ne impadroniranno mai proprio per
questa legge che si instaura, la legge del padre. Il padre, una volta morto,
funziona molto di più che da vivo. Finché era vivo poteva essere ucciso, una
volta morto non può più neanche essere ammazzato e quindi non c’è più salvezza,
la condanna è inesorabile e la legge diventa intoglibile.
Come
potete osservare, la nozione di legge è qui differente. Non più la descrizione
di uno stato di fatto, che poteva in qualche modo funzionare prima del
parricidio, cioè come una messa a morte. Ché occorre distinguere fra il
parricidio e la messa a morte del padre, poi vedremo come.
Rispetto
alla messa a morte del padre può darsi l’idea che la legge sia la descrizione
di uno stato di cose. Questo padre impedisce il godimento: questa è la
situazione. La legge, posta in questi termini, comporta la messa a morte, vale
a dire, la localizzazione dell’ostacolo, come quello che è posto come l’oggetto
da rimuovere, anziché come oggetto indotto dalla rimozione. La messa a morte
del padre è posta come il dato di fatto, come una legge naturale che può essere
localizzata e, quindi, rimossa. Da qui tutta una dottrina della rimozione come
una facoltà, come una possibilità.
La
legge, invece, si instaura laddove non c’è più possibilità di descrivere uno
stato di cose. Anzi, la legge è propriamente ciò che impedisce la descrizione,
l’enunciato catalettico come la descrizione che dice come stanno le cose. La
rende impossibile perché pone l’impossibile nella parola.
Dice
questo la legge: le cose stanno così ma non così!
Stanno
così ma non così, come le immagini, come le hai pensate, non così come le dici.
Come dire che non c’è mai il modo per potere dire come stanno esattamente le
cose. Le cose stanno così, ma così come? Stanno così, così come mano a mano si
dicono e, quindi, non possono ridirsi perché già non stanno più così. Le cose
stanno così ma non così, non così come le penso, non così come le dico o come
voglio dirle. Stanno così come mano a mano vanno dicendosi, instaurando un
impossibile rispetto a qualunque descrizione, a qualunque stabilire un dato di
fatto. La legge impone una responsabilità. Il codice recita da qualche parte
che "la legge non ammette ignoranza". In effetti, non c’è ignoranza
della legge, in quanto ciascuno avverte l’impossibile. Avverte l’impossibile
rispetto al dire, al fare. È esattamente la legge del padre, il parricidio, a
stabilire questo. Dicevo prima che occorre distinguere tra il parricidio e la
messa a morte. In effetti, la messa a morte instaura il parricidio, come dire
che, a quel punto, dopo la messa a morte, secondo il racconto di Freud, è il
padre a uccidere letteralmente e, quindi, a tagliare. Uccidere era questo gesto
che si faceva per tagliare gli alberi con colpi violenti e trasversali. Allo
stesso modo si verificò che anche gli umani potevano essere tagliati e, quindi,
poi è invalso l’uso di utilizzare la stessa tecnica per abbattere gli umani.
L’uccisione
è connessa a questo taglio che questa legge del padre instaura nella parola. Un
taglio per cui le cose non sono più le stesse, non sono identiche a sé, per via
di questo impossibile. Come dire che sono così e altrimenti, simultaneamente.
"Come il padre devi essere, come il padre non ti è dato essere": come
è possibile obbedire a questo ordine?
La
legge, nel testo di Freud, è connessa con il parricidio, quindi, con qualcosa
che funziona nella parola. La legge, di cui si parla qui, non è più una
descrizione, anzi, non ha più nulla da descrivere. Semplicemente, per così
dire, inserisce nell’atto di parola l’impossibile. Anziché il possibile, come
vuole la legge della messa a morte, la legge della giurisprudenza, per cui è
lecito tutto ciò che non è proibito, tutto ciò che è legale. Come dire che la
legge, in questo caso, rende le cose possibili. Ed è esattamente ciò che
pensavano i figli, rispetto al racconto di Freud: che tutto diventasse
possibile in seguito all’assassinio del padre. Ma questo non avviene. Anzi,
l’impossibile si instaura in modo definitivo. Come dire che è un impossibile
strutturale, che non può togliersi dalla parola. Non può togliersi per questo
atto di rimozione che avviene parlando, questo atto per cui ciascun elemento è
non tutto, per cui questa condensazione non riesce, c’è una deriva, una
resistenza simultanea alla rimozione o, se preferite, c’è uno spostamento che avviene
simultaneamente alla condensazione.
Ecco
l’impossibile, l’impossibile codificazione dell’atto di parola, che non può
tradursi in un codice. Non può tradursi in codice. Perché potesse darsi un
codice avrebbe dovuto essere un insieme preciso, stabilito, isolabile, identico
a sé. Solo allora è codificabile. Se ciascun elemento, invece, è preso in
questa trasformazione, in questa anamorfosi, non c’è codice possibile. In
questa accezione, la legge toglie la possibilità del codice, toglie la
possibilità. Togliendo la possibilità, toglie il potere, il potere attribuito,
il potere immaginato di qualcuno, perché toglie di mezzo il possibile. Il
potere è sempre potere sulla parola, il potere è sempre potere di rendere
possibile la parola. Il potere è ciò che fa in modo di potere supporre di avere
gli strumenti, i mezzi, di rendere le cose possibili, la parola possibile. Se
la parola è possibile, è gestibile, quindi, significabile, tutto può funzionare
in modo perfetto, preciso, senza strappi, senza intoppi, senza inconvenienti,
senza pieghe, tutto è perfettamente liscio.
Da
qui l’inganno, l’inganno assunto di chi suppone di avere il potere e di chi
immagina che qualcuno ce l’abbia, che quindi possa in qualche modo renderlo
partecipe. Se c’è una persona che è diventata molto potente, posso supporre che
sappia come questo è avvenuto e, quindi, possa trasmetterlo. Mi troverò,
pertanto, più facilmente disponibile a assecondarlo e, eventualmente, a
prenderlo come modello.
Rendere
possibile è ciò che esattamente la legge naturale vorrebbe fare. La legge del
diritto naturale rende possibili le cose, cioè, le rende naturali e, quindi,
suppone che siano quello che sono, sincere, senza menzogna. Ecco, quindi, la
condensazione senza spostamento, la rimozione senza resistenza. È il
significante che è menzognero, che mente, proprio perché preso in questa
deriva, in questo spostamento continuo, dice altro. Tolta la menzogna, ecco che
la rimozione diventa un atto riuscito come una sorta di cancellazione.
Pertanto, la cosa non si mostra più alterata, non più su uno sfondo dai
contorni sfumati ma qualcosa di preciso, di netto e di identificato, su cui
potere contare. Non più lo zero, su cui non si può contare, ma l’uno, su cui si
conta. È Peano a introdurre lo zero come origine con un assioma: zero es
numero. Cos’è lo zero? È un’origine insituabile di questa combinatoria. Da dove
cominciamo a contare? Dallo zero? Ma dov’è lo zero? Cominciamo a contare
dall’uno. Ecco, allora, l’ordine. Cominciare a contare dall’uno rende possibile
l’ordine, l’ordinalità, da cui il possibile ordinamento delle cose. Se la legge
è naturale c’è un uno da cui si parte, che è l’oggetto in quanto uno, in quanto
identico a sé. C’è un’unità, che si può poi eventualmente scomporre in una
quantità infinita di cose, ma c’è un’unità su cui si può contare. Se, invece,
noi partiamo dallo zero questa unità non c’è e, quindi, la legge naturale non
ha più nulla su cui appoggiarsi, come nota ovunque Kelsen in modo molto fine,
nota i paradossi, le aporie in cui incappa la legge naturale. Sono le aporie
stesse in cui incappa il linguaggio che cerca di autogiustificarsi, il
linguaggio che cerca disperatamente un uno fermo, anziché incontrare l’uno.
L’uno esiste ma è l’uno che segue al due, che segue alla divisione, che non la
precede. In questo strano conteggio che facciamo, l’uno segue al due, anziché
il due dall’uno per divisione: l’uno si divide in due se prima c’è l’unità. No,
non c’è l’unità, c’è la divisione. Questo impedisce qualunque statuizione di
oggetti o di cose che siano identici a sé e su cui poter contare come una legge
naturale, perché è così. No, se c’è divisione, le cose non sono così, non
possono isolarsi, non possono togliersi dalla parola. L’uno è identico a sé a
una sola condizione, che sia fuori della parola. L’uno di cui parla Plotino, in
effetti, oscilla fra l’uno identico e l’uno che resiste. C’è questa
oscillazione, non si capisce bene. Anche nei suoi seguaci, come Porfirio, non è
chiarissimo che l’uno sia identico a sé; per molti versi, resiste questo uno.
Tutto
ciò che è stato detto finora apre a una questione intorno alla dottrina
scientifica. Non a caso parlo di dottrina. C’è un libretto di Poincaré sui
valori della scienza. Parte dando come acquisito questo valore anche se,
scimmiottando gli scettici, pone qua e là qualche aporia ma la cosa va presa in
ben altri termini e cioè che il discorso scientifico, in quanto tale, è una
dottrina che muove dal diritto naturale. Il discorso scientifico è un
giusnaturalismo, per definizione.
La
legge non dice che il godimento è possibile. Semmai, dice che il godimento è
effettuale, che non è possibile, lo si incontra. In quanto impossibile, non può
essere gestito, né distribuito, né partecipato, né isolato in qualche cosa:
ecco, il godimento è questo, se fate questo avrete il godimento! Come avviene
generalmente. Ciascuna volta viene annunciato il godimento, dove si trova il
godimento. Il godimento è differente dal piacere. Lacan diceva con un aforisma
che il godimento è ciò che nessuno cerca e ciascuno trova, contrariamente al
piacere che tutti cercano e nessuno trova. Come dire che nessuno cerca il
godimento in quanto tale, avvertendo che il godimento esclude il possesso. Come
indica anche la legge, il diritto. Il godimento esclude il possesso, nel
momento in cui si gode di qualche cosa non c’è più il possesso. In effetti,
Lacan compie questa sua elaborazione intorno al godimento, soprattutto nel suo
seminario XX, e muove da considerazioni che sono tratte per lo più dalla
giurisprudenza.
Il
godimento è un effetto della rimozione, in quanto la rimozione aggiunge un
elemento. È una condensazione perché condensa il rimosso e il ritorno del
rimosso. È in questa condensazione, in questo in più, che si situa il
godimento. Già Lacan l’aveva notato scrivendolo come una sorta di
plusgodimento, parafrasando Marx con il suo plusvalore.
Il
piacere non segue alla rimozione, non ha a che fare con un più, con una
condensazione, ma con la riuscita. Come dire che il piacere segue la
conclusione delle cose. Più propriamente, per esempio lungo un itinerario
analitico, laddove un significante giunge al termine, dove c’è quindi riuscita
sia in un discorso, sia nel fare, sia nel pensiero, dove qualcosa si conclude
ma non si chiude su se stesso. Anzi, questa conclusione comporta un’apertura al
transfinito. Diceva Freud, il piacere sfocia nell’impiacere, cioè
nell’impossibile connesso al piacere, un impossibile che dice che il piacere
non è delimitabile in qualche cosa, non è chiudibile da qualche cosa. Questa
conclusione, di fatto, è un rilancio, è un’apertura, lì sta l’impiacere,
l’Unlust. L’impiacere non è il dispiacere. Il dispiacere segue alla
supposizione di potere delimitare il piacere. Allora, si volge immediatamente
in dispiacere.
Dicevo
delle implicazioni che la nozione di legge, così come è posta da Freud, apre
soprattutto nella pratica analitica. È un discorso che può farsi, cioè come
ciascuno incontra la legge nella parola in cui può avere l’occasione di
reperirsi, più che nella "propria" parola.
Dicevamo
tempo fa che sono modi dire un po’ impropri il dire "il mio
discorso", "la mia struttura", "il proprio discorso".
Sono figure retoriche. Parlare del proprio discorso comporta almeno due figure
retoriche, la catacresi e l’anfibologia. La catacresi indica l’abuso, nel senso
che il discorso non è "mio" e questo è già un abuso. La catacresi
dice che un certo modo di dire una cosa è un abuso linguistico: dire "le
gambe del tavolo" è una catacresi, perché il tavolo non ha gambe
propriamente, però non ci sono altri modi per indicare questi quattro aggeggi
che lo tengono su. Ecco allora la catacresi, il cui etimo è stato posto in
termini teorici come Katà to chreon, secondo l’occorrenza. Le cose, quindi, si
dicono per un abuso che segue un’occorrenza. Le cose occorrono, non
necessitano.
1
ottobre 1994
Il
tema di questa serie di incontri è "La formazione dello
psicanalista".
Questione
complessa su cui molto si è dibattuto sin dai tempi di Freud.
Psicanalista
come colui che pratica una psicanalisi.
Quindi,
occorre forse accennare a cosa debba intendersi con psicanalisi. Questione che
non va da sé.
Freud,
insieme con Anna O., chiamò questa pratica talking cure, cioè una cura di
parola, che avviene lungo la parola. Perché di fatto ciò che avviene lungo una
psicanalisi è essenzialmente questo: si parla.
Da
qui una serie di riflessioni che sono intervenute da parte di Freud stesso, di
Lacan e di altri intorno alla parola.
La
parola come atto, anzi, potremmo dire l'atto, ciascun atto, come propriamente
atto di parola.
Intorno
a questo potremmo dire alcune cose, così come preliminare.
Intanto
questo. Esiste una proposizione che non può negarsi o confutarsi salvo negare
la possibilità stessa di confutare?
Potrebbe
essere questa: gli umani parlano.
E'
un enunciato molto semplice ma anche molto bizzarro, perché non è verificabile.
Non è verificabile in quanto qualunque verifica si rivelerebbe una petizione di
principio, cioè per verificarlo occorre parlare e quindi dare per acquisito ciò
stesso che si deve provare. Non è nemmeno falsificabile, con buona pace di
Popper. Non è falsificabile nel senso che, per falsificarlo, occorre dire e
dicendo si conferma ciò stesso che si deve falsificare. E non sarebbe neanche
una proposizione per i logici, perché una proposizione occorre che possa
sottoporsi a un criterio verofunzionale. Ma come sottoporre questo enunciato a
un criterio verofunzionale, ché in entrambi, sia nel caso che io dica che vera
o che io dica che è falsa, comunque devo dire. E, quindi, mi trovo ancora al di
qua della possibilità di dire che è vera o falsa.
E'
uno strano enunciato, dunque. E molto curioso. Che, tuttavia, può indurre a
alcune riflessioni. Una di queste è che non c'è modo di uscire dalla parola.
Cosa
implica tutto questo? Cosa comporta? Ché c'è l'eventualità che abbiano dei
risvolti queste considerazioni. Tanto più che in una psicanalisi si fa
essenzialmente questo, si parla. Ma come si parla? E cosa comporta il tenere
conto di questo aspetto, che non c'è uscita dalla parola?
In
ciascun istante, in ciascun momento, in qualunque cosa io faccia o non faccia,
io dica o non dica, pensi o non pensi, tutto questo avviene tenendo conto della
parola. Intendo qui con parola propriamente l'atto per cui gli umani possono
definirsi tali. Dico "possono" perché senza la parola non possono
definirsi in nessun modo. Vale a dire, tutto ciò che interviene ogni volta che
parlo, che penso, che faccio, come eco, come immagine, come implicazione, come
risvolto, come scena. Tutto ciò è imprescindibile. Qualunque cosa io faccia
oppure non faccia.
Ecco
che se praticare la psicanalisi è tutto ciò, allora è essenzialmente questo: un
itinerario dove ho l'occasione di accorgermi, constatandolo, di ciò che accade
mentre parlo. Ciò che accade mentre va molto al di là di quanto solitamente
suppongo. Una marea di implicazioni, di risvolti, di scene, delle eco che
intervengono mentre parlo.
Accorgersi
di questo non è semplicissimo. In ciascuna dottrina, anche quella
psicologistica o molto spesso quella psicanalitica, va in una direzione che
esattamente opposta. Intendo dire che ciò di cui sto parlando è un itinerario
intellettuale che nulla ha a che fare con un itinerario sentimentale, come
invece viene generalmente inteso. Itinerario sentimentale dove si tratta di
mettere in gioco delle emozioni indicando quali sono quelle giuste, qual è
l'emozione giusta da provare in quella circostanza, perché quella che prova
questo signore è eccessiva oppure troppo poco.
Un
itinerario intellettuale dove ciò di cui si tratta è il porre le condizioni
perché ci sia formazione.
Un
itinerario intellettuale, che prende le distanze dall'addestramento, addestrare
a interpretare, addestrare a comprendere. Ciascun addestramento ha la struttura
del metodo indicato da Pavlov, stimolo e risposta: quando c'è una certa cosa io
devo fare quest'altra.
Ciò
che stiamo indicando qui non ha nulla a che fare con questo. Nulla a che fare
con l'addestramento.
Un
itinerario intellettuale è tale perché si pone come una ricerca,
un'elaborazione, un'analisi intorno a ciò che accade parlando.
In
effetti, l'analista non interpreta assolutamente niente, cioè non volge una
cosa in un'altra ma lascia che questa cosa possa esistere e come tale
costituire un elemento intorno a cui riflettere.
Se
una persona dice una cosa, una cosa qualunque, e io dico che questa cosa che
dice vuole dire quest'altra, al di là del fatto che tutto ciò non significa
assolutamente nulla, tolgo, elimino ciò che ha detto questa persona
costringendola a accogliere quest'altra cosa. Quindi, la cosa che ha detto
scompare, non esiste più, esiste quella che dico io. Questo è il sistema
dell'addestramento.
Ma
c'è l'eventualità che non sia necessaria questa operazione, a meno che non si
vogliano addestrare le persone. Non soltanto, impedisce totalmente a questa persona
di poter confrontarsi con ciò che sta dicendo, in quanto, come dicevamo prima,
ciò che dice scompare, non esiste più.
E',
invece, propriamente questo che interessa, ciò che si dice, il modo in cui si
dice. Il modo di intervenire rispetto alla parola è il porla in evidenza, è il
sottolinearla. Non "dice questo ma voleva dire quest'altro". No, ha
detto questo, proprio questo, niente altro che questo e, dunque, è con questo
che occorre che avvenga il confronto.
Un
itinerario intellettuale in questa accezione, cioè come ricerca scientifica,
ricerca proprio nel senso di un "andare intorno" a ciò che accade
parlando, è ciò che consente di cogliere i risvolti, la portata, la ricchezza
della parola. Ma anche la sua sovversione.
Se
io non compio questa operazione di riconduzione di un enunciato a un altro, che
ne è di questo enunciato?
Resta
in sospeso, non trova un significato, non trova nessuna collocazione, ciò che
avverto immediatamente l'interrogazione che comporta, la domanda che insiste in
questo enunciato. L'interpretazione, in qualunque forma essa sia, toglie questa
domanda, dice "ah! ecco, voleva dire questo!".
Se
non si compie questa operazione la domanda insiste. E allora cosa fare di
questo enunciato? O che ne è di questo enunciato?
Continua
a interrogare, continua a dire, non cessa di questionare. E qualunque
significato io possa attribuirgli, questo significato resterà inadeguato,
insoddisfacente, tant'è che ciascuno può darsi continuamente, e se le dà, delle
risposte alle domande che incontra lungo il suo cammino.
Questa
domanda che insiste non lascia tranquilli, qualcosa continua a questionare. Ma,
continuando a questionare, toglie la possibilità che io possa reperire l'ultima
parola. L'ultima parola è quella che vorrebbe chiudere il discorso, chiudere la
questione, per cui so esattamente di cosa si tratti, per esempio per quanto mi
riguarda.
Ma
ciò che in qualche modo già Freud aveva ovviato è questo, un itinerario in cui
la questione è sempre aperta, è sempre lì. Non c'è soluzione. Non a caso avevamo
indicato proprio nella parola "analisi", prendendola nel suo etimo
analysis, l'assenza di soluzione. Non c'è soluzione, non c'è l'ultima parola.
Questa è la fortuna, come dire che ciascuna volta c'è un altro elemento che si
affaccia, c'è un altro rilancio. E la risposta non è altro che un rilancio
della questione, qualunque sia la risposta.
E'
questa la fortuna.
Allora,
porre la formazione dell'analista in questi termini è accogliere la portata
sovversiva che è nella parola. Perché sovversiva?
Perché
non rientra in nessuna codificazione, in nessuna significazione, non si
accomoda in nessuna casella, non si sistema da nessuna parte. Dovunque la
mettiate deoborda, continua a dire e in alcuni casi a urlare. Non si arresta,
mai soddisfatta, mai tranquilla. Nella parola c'è un'inquietudine
inarrestabile, che indicavo come intellettuale. Intellettuale in questa
accezione: che costringe a dire, quindi, costringe a riflettere, costringe a a
aggiungere altro. Impedisce di accomodarsi in una risposta immaginata definitiva,
tranquilla, rilassante. Costringe a pensare e, quindi, a dire. In questo senso
questa inquietudine è intellettuale.
La
psicanalisi costringe a dire e, pertanto, a pensare.
Non
si tratta soltanto di cessare di credere, credere in qualunque cosa. Questo già
i sofisti avevano dato un notevole contributo, mostrando la corda di qualunque
credenza, di qualunque certezza.
Ecco
la questione religiosa. La questione non attiene soltanto alla chiesa. La
chiesa si limita soltanto a un aspetto, quello più folkloristico.
La
questione religiosa è la questione che ciascuno incontra laddove immagina che
esista o debba esistere la verità, il bene o qualunque altra cosa.
Anche
la dottrina legata alla scienza, anche quella più recente, insiste su questa
questione, cioè sulla necessità della verità come causa. Anche se naturalmente
non è raggiungibile, tutti gli sforzi, magari di falsificazione, devono
muoversi in quella direzione, cioè la verità come causa.
E
se la verità fosse un effetto? C'è questa eventualità, che si produca come
effetto del dire.
La
verità come causa è sempre una verità accomodante, che giustifica, in nome
della verità o del bene o della giustizia, può farsi qualunque cosa e il suo
contrario.
Così
come è possibile dimostrare qualunque cosa e il suo contrario, non è
difficilissimo.
Questo
dove ci conduce?
Dicevamo
della credenza. Il credere è il modo per potere immaginare che qualcosa debba
essere così, almeno provvisoriamente, almeno per un pò deve essere così. Perché
se no, cosa succede? Non succede assolutamente niente, ma ciò che succede è
l'eventualità di trovarsi a dovere continuare a dire e a pensare.
Laddove
ciascun elemento è messo in gioco, messo in gioco linguistico, si instaura un
percorso che non ha a che fare con il dubbio, almeno quello cartesianamente
inteso. Possiamo parlare del dubbio in un'altra accezione, nel senso del due,
della dualità delle cose che non può togliersi.
Dicevo
tempo fa in modo un pò parodistico di non avere né dubbi né certezze. Non avere
dubbi nel senso che ciò che dico è quello ciascuna volta e non altro. Né
certezze perché ciò che dico non certifica assolutamente niente. E' qualcosa
che si pone lì in quel momento, così com'è. Che impone un confronto.
Confrontarsi con ciò che si pone è questo: cogliere ciò che si dice e
accoglierne gli effetti, gli effetti che si danno per me, gli effetti di senso,
di verità.
Come
si forma uno psicanalista? Se abbiamo preso le distanze dall'addestramento
pavloviano, come si forma dunque?
Si
forma lungo una ricerca intorno al proprio discorso. Non c'è chi lo formi, cioè
non c'è chi compie questa operazione. C'è chi può porre le condizioni perché
ciascuno avvii un itinerario intellettuale, cioè una ricerca intorno al proprio
discorso lungo cui avviene la formazione.
Perché
ci sia formazione occorre ci sia analista. Non c'è formazione senza analista.
Parafrasando
Lacan che diceva "L'analista, non chiunque, si autorizza da sé",
possiamo che perché ci sia formazione occorre che ci sia analista.
L'analista
è colui che lascia che ci sia ascolto nel proprio discorso, che può consentirsi
che lungo il proprio discorso ci siano degli effetti, che può lasciare che ciò
che dice produca dell'altro. In altri termini, che ci sia poesia,
letteralmente, in ciò che dice. Poesia come produzione.
Interpretando,
riducendo, trasferendo una cosa a un'altra, non c'è nessuna produzione. Ché se
suppongo che ciò che dico voglia dire quest'altro, la cosa è termina lì, la
questione è chiusa. Posso acconsentire oppure no, certamente, ma se acconsento
c'è l'eventualità che io creda che sia proprio così.
L'addestramento
degli psicanalisti o degli psicoterapeuti avviene in questi termini: è un
apprendimento di un codice di interpretazione, neanche dei più sofisticati,
dove a ciascun elemento che interviene si affianca un altro, nel senso che
"se c'è questo, allora vuol dire quest'altro". Per cui si suppone che
ci sia la buona interpretazione e la cattiva interpretazione.
Non
ha alcun senso parlare in questo senso né ha alcun interesse.
Se
voi leggete i manuali di psicanalisi, c'è una letteratura sterminata di
psicanalisi, potete verificare che un grandissimo rilievo occupa la questione
dell'interpretazione, del come interpretare, del come interpretare in modo
corretto. Interpretare in modo corretto sarebbe l'antica adequatio rei et
intellectus, cioè l'adeguamento corretto. In questo caso, ciò che si interpreta
è ciò che realmente è. In altri termini ancora, "la persona dice questo,
però di fatto la questione che sta ponendo è un'altra, di fatto l'enunciato
corretto sarebbe un altro, quello che io gli indico, quello cui occorre che si
attenga".
In
che cosa differisce tutto ciò dall'addestramento? Nulla. Solo che
l'addestramento, come quello militare per esempio, è più esplicito. In questo
caso, invece, ciò che ammanta tutta l'operazione sarebbe il bene dell'altra
persona, che non sa, che è ignara e, quindi, va istruita.
Sapete
dell'intervento ultimo di Popper sui pericoli della cattiva istruzione - lui
parlava della televisione, ma la questione è stessa. La buona istruzione e la
cattiva istruzione. Quando è buona? Chiaramente, quando ha fini buoni. E quali
sono i fini buoni? I miei naturalmente. Non c'è alcun dubbio a questo
proposito, quello che io ritengo tali. E posso pensare anche di più, che chi
non si accorge di questo principio fondamentale, di questa verità prima, o è
malato, o è in cattiva fede o è ignorante e allora va addestrato.
Non
c'è nulla di sorprendente in tutto ciò, ha sempre funzionato così. Da tremila
anni e funziona perfettamente. Non si è mai cessato di credere e ha sempre
funzionato. Quindi, se ha sempre funzionato, perché darsi tanto da fare? Perché
non possiamo cessare di parlare, quindi, di dire, di interrogare. Solo per
questo. Null'altro ci muove all'infuori di questo.
Nessuna
crociata, nessuna individuazione del bene o del male, o di qualunque altra
cosa, della giustizia, della verità.
Il
bene, come la verità, la giustizia, sono in prima istanza dei significanti.
Come tali hanno effetti di senso, che possono essere interrogati.
Ciò
di cui man a mano, soprattutto la linguistica ma anche la logica per altro
verso, non senza una certa inquietudine ha incominciato a intravedere: è che
non c'è nessun modo di arginare gli effetti della parola, di contenerli, di
indirizzarli, di gestirli, di isolarli.
Ecco
allora il problema arduo, per chiunque intenda gestire altri, a qualunque
titolo e per qualunque motivo, di avere un controllo o tentare un controllo
sulla parola. E lo si può fare, lo si può tentare, talvolta con buoni
risultati, attraverso l'instaurazione del luogo comune.
Il
luogo comune è una formulazione potentissima, che ha la capacità di attrarre a
sé e di annullare ogni interrogazione, ogni domandare.
Già
le annotazioni di Aristotele nei Topici sono molto precise intorno a questo.
Funziona. Funziona chiaramente apparentemente, fino a un certo punto. Se si
fosse trovato il modo di farlo funzionare, gli umani sarebbero mossi in
un'unica direzione, da cui non si sarebbero mai più scostati. Questo non è mai
avvenuto, né c'è l'eventualità che mai accada.
Tuttavia,
lo si può pensare, lo si può credere. Ed è ciò che avviene. Non c'è nulla di
male in tutto ciò. Ma ciò non impedisce che altri possano proseguire, trovare
anche piacere nel proseguire, lenn'incontrare altro parlando, altre questioni,
altri elementi che continuano a porsi incessantemente. E non essere soddisfatti
del luogo comune. Può succedere.
Allora,
dicevamo, che analista è chi pratica la sovversione strutturale della parola.
Che dicevamo è sovversiva in quanto in nessun modo può gestirsi, isolarsi,
controllarsi, manipolarsi.
Allora,
lo psicanalista, in questa accezione, è il sovversivo.
Non
il rivoluzionario, il sovversivo.
La
rivoluzione è un percorso che ritorna esattamente da dove era partito. E,
quindi, riproduce, instaura tutto ciò che ha rivoluzionato.
Il
sovversivo no. Perché non ha niente da rivoluzionare. Ma si trova nella
posizione in cui non può in nessun modo credere. Tutto sommato, nemmeno in ciò
che sta facendo. Non è che ci creda, lo accoglie, lo pratica, perché non può
farne a meno, perché ciò che dice continuamente gli getta innanzi altre
questioni, altre domande. Non si pone nemmeno la questione di credere oppure
no, anche perché se dovessi credere in qualche cosa dovrei già supporre che
questo qualche cosa è già isolato, è lì, è osservabile. In ciò che dico non c'è
nulla di osservabile.
Tutta
la dottrina intorno all'osservazione conduce necessariamente sempre a un'unica
cosa, all'osservanza, quindi, al terrorismo. Ma al terrorismo quello più bieco,
per cui deve costringere altri a osservare la stessa cosa.
Quando
guardo, non so che cosa vedo. Vedo sì, ma che cosa?
Provate
a chiedere a qualcuno che sta guardando cosa vede. Dirà un sacco di cose, ma
non le osserva. Non le osserva in quanto non può fermarle. L'immagine che incontra
è in una continua e inarrestabile semovenza.
Prendete
il caleidoscopio, l'immagine è sempre altra, in una continua e inarrestabile
alterazione.
Dunque,
una ricchezza inesauribile a cui è possibile attingere continuamente, che non
consente, tuttavia, di fermarsi. Ché è la parola che non può fermarsi. E se io
mi trovo come effetto di ciò che dico, in ciascun istante, come posso fermarmi?
Nonostante tutti gli sforzi mi troverò sempre travolto o, più propriamente,
preso in ciò che dico. Preso nella parola.
Dicevamo
che non c'è uscita dalla parola, dall'atto in cui è presa la parola.
In
qualunque modo io cerchi di farlo, lo farò sempre nella parola.
Come
la supposizione che un gesto possa essere considerato fuori della parola. E
come potrei isolare un gesto fuori della parola? Sarebbe impensabile. Anzi, non
potrei nemmeno pensare.
Che
io pensi me ne accorgo se parlo. Parafrasando de Saussure, che io pensi lo so
nel momento in cui di questo pensiero posso dirne. Che lo dica fra me o me è
un'altra questione, ma se non posso dirne che cosa mi autorizza a affermare che
io penso? Rigorosamente, assolutamente nulla.
E
così altre nozioni che questo itinerario intellettule cessa di porre come
ipostasi, come la realtà per esempio, su cui per anni ci si è dati un grandissimo
da fare, come un referente, come una sorta di garanzia.
Lo
si può pensare che la realtà sia il referente, ma una condizione, che non ci si
possa assolutamente alcuna domanda intorno a che cosa debba intendersi con
realtà. Questa è la condizione essenziale perché se si comincia a riflettere
allora sorgono dei problemi.
Problemi
tali che alcuni sono stati costretti, come ad esempio i padri della chiesa, che
hanno dovuto confrontarsi con la realtà in modo tutt'altro che marginale, in
modo tutt'altro che semplice, costretti a ammettere dunque un'entità a garanzia
di questa realtà, cioè che la realtà non menta, che sia così come è, proprio
così come io la vedo.
L'unico
che può fare questa operazione è dio, come è noto.
Oppure,
una verità, che io immagino sempre proiettata in là, verità come causa, che
giustifica ogni cosa, che garantisce il tutto. E' una variante, non è che ci
sposti granché, è sempre dio, l'unico autorizzato a garantire che la realtà sia
quella che è. Che è che cosa?
Praticare
la parola, dunque, lungo questo itinerario intellettuale, è il trovarsi a non
potere non confrontarsi con questi elementi, soprattutto, in prima istanza, per
come questi elementi costruiscono tutto ciò che io dico, tutto ciò che credo,
che immagino, che penso, che sogno, che congetturo, ecc.
La
formazione avviene nel momento in cui non posso più non ascoltare ciò che dico.
Non posso più accogliere delle cose immaginando che siano così come sono. Non è
possibile, non riesce più.
C'è
qualcosa di quello che gli antichi avevano individuato nel demone, l'altro nome
per quello che Freud chiamava pulsione. Noi qui stiamo indicando come domanda,
domanda che non attende nessuna risposta ovviamente, anzi, della risposta non
gliene importa assolutamente nulla. Così come della riduzione, della
riconduzione. Se voi riflettete intorno a tutte le dottrine, anche quelle più
recenti, sia filosofiche, ermeneutiche, logiche, linguistiche, trovate delle
elaborazioni anche molto sofisticate, molto articolate. Tuttavia, c'è un
elemento di cui spesso non si tiene conto e cioè del fatto che gli uamni
parlano. E questo cosa comporta?
Ci
si è soffermati moltissimo sulla struttura di questo dire, come si combina,
come accade e tantissime altre cose, quali sono i criteri di inferenza, ma non
si è tenuto che l'unica condizione perché ciascuno possa farsi questa domanda o
questa questione, cioè il fatto che gli umani parlano, è che parli.
La
questione è talmente banale da essere perlopiù accantonata.
Eppure,
c'è l'eventualità che abbia molti risvolti e possa, se affrontata, condurre a
questioni tutt'altro che banali e tutt'altro che marginali.
Adesso
ne stiamo accennando alcune.
La
formazione dell'analista è la formazione dell'intellettuale, né più né meno.
Formazione dell'analista non soltanto rispetto al chi decida, intenda, voglia,
desideri praticare come analista. Questo è tutto sommato marginale.
Porsi
come analista del proprio discorso: questa è la scommessa che si avvia con
ciascuna analisi. Analista del proprio discorso è chi non può non ascoltare ciò
che dice, non può in nessun modo.
Ascoltare
non è il stare a sentire. Uno può stare a sentire tutto e non ascoltare niente,
cioè non accorgersi di nulla di ciò che avviene parlando.
Formazione
come itinerario intellettuale è tutto questo.
Se,
come dicevo, perché ci sia formazione occorre che ci sia analista, la
formazione propriamente non avviene tramite qualcuno che mi forma, ma avviene
laddove io incomincio a ascoltare ciò che dico, cioè a accorgermi delle
connessioni, dei risvolti, della ricchezza in definitiva della parola in cui mi
trovo.
CAMBIO
CASSETTA
Se
non c'è la parola io non so se c'è altro. Questione che, dicevo all'inizio, non
è del tutto marginale, per cui che ci sia oppure no non ha alcuna importanza o,
parafrasando Wittgenstein, non ha alcun senso.
Perché
avviare una formazione analitica?
E'
una questione di un certo interesse: perché uno dovrebbe formarsi come
analista?
Questo
può accadere lungo un'analisi. Uno può iniziare un'analisi perché decide di
divenire analista ma non necessariamente. Ciò che interviene lungo un'analisi è
il trovarsi nella posizione di analista del proprio discorso e, laddove questo
si instaura, la formazione è inevitabile, inarrestabile. Perché è dicendo e
ascoltando ciò che si dice e non potendo non confrontarsi, non elaborare ciò
che sta dicendo, che si trova a praticare una formazione.
Quando
chiesero a Freud, a suo tempo, che cosa occorresse per divenire analisti, si
trovò un pò imbarazzato nel rispondere, perché non sapeva bene che cosa
occorresse. Dice a me hanno già dato molto le letture dei miti, le letture di
storia, la letteratura, queste cose mi hanno giovato. Ma è difficile dire che
cosa giova a ciascuno. Sicuramente, dice, non mi ha giovato fare il medico,
anzi, se c'è stato un intoppo, l'ho trovato proprio lì. Ha avuto di non essere
un buon medico, nel senso di chi si crede tale.
Cosa
occorre, dunque?
Forse
la domanda posta in questi termini è posta male, nel senso che non ci porta da
nessuna parte, nel senso che ciascuno reperisce che cosa occorre lungo la
propria logica, la struttura del proprio discorso, per rilanciare le questioni
in cui si trova. E lo reperisce lungo l'analisi del proprio discorso, quando si
accorge di quali sono le questioni che insistono, che cosa continua a
domandare, che cosa insiste in ciò che dice, in ciò che fa, in ciò che pensa in
ciò che sogna, ecc.
Ciò
che occorre non posso saperlo io per altri, perché altri sa, nel senso che
incontra le proprie questioni, la propria storia, la propria vicenda, dunque,
ciò che lo riguarda. Io posso trovare il pretesto per una elaborazione leggendo
qualunque cosa ma questo non significa che debba valere per altri. Perché?
Abbiamo detto fin dall'inizio che non si tratta di un addestramento, per cui
ciascuno reperisce la portata delle questioni in cui si trova dal proprio
discorso, da ciò che sta dicendo, che è lì che le questioni che lo interrogano
insistono, non altrove. Io posso anche suggerire delle letture, allo stesso
modo per cui altri possono suggerire altre letture, perché io le ho trovate
interessanti. E' l'unica cosa che posso dire. Magari per un altro non è così.
Succede. Come avviene spessissimo. Uno ha letto una cosa che le è piaciuta
moltissimo e allora vuole che anche altri la leggano per parteciparli di questa
bellezza, di questo interesse. Poi, quando un altro la legge, magari si chiede
come ha fatto a piacergli tanto, cosa ci ha trovato.
Cosa
che accade anche con le persone. Un amico che presenta l'amica ... mah, chissà
cosa ci ha trovato?
Per
tornare alla nostra questione, si può considerare cosa avviene in un'analisi,
ché uno comincia a parlare. Comincia a parlare di qualche cosa. Cosa avviene
mentre parla? Che espone delle cose in cui per lo più crede, espone delle sue
credenze, delle sue supposizioni, delle sue certezze. Come mai espone queste
certezze, queste sue credenze? Ha questa fortuna, chiaramente, perché qualche
cosa, a sua insaputa, continua a questionare, continua a domandare. Quindi, per
quanto certo possa supporre di essere di qualche cosa, continua a ripeterla. E
ogni volta che la ripete si accorge che forse occorre aggiungere qualche cosa
perché sia più certa.
L'analisi
compie questo, che si aggiunge una cosa, poi se ne aggiunge un'altra, poi
un'altra ancora, fino al punto in cui verifica o constata che può aggiungerne
un numero infinito. Anzi, molte di più. E ciò che incontrerà sarà di nuovo la
domanda che gli rilancia la questione.
Ora,
a cosa mi attengo? A ciò che dico.
Il
linguaggio è un aspetto della parola, c'è dell'atto che consente agli umani di
definirsi tali. Con parola intendo qualcosa di compiuto in sé, dove si produce
del senso, degli effetti di senso, dei sapere, di verità, dove anche ci sono
delle immagini.
Mathieu,
che insegna qui a Torino, utilizzava un modo interessante, ponendola a fianco
della frase musicale, che è compiuta in sé, assolutamente, ma che è tale perché
inserita in una struttura. Che cosa vuole dire una frase musicale? Dice per
ciascuno qualcosa, ma non vuole dire niente. Dice senza voler dire
assolutamente nulla.
In
moltissimi casi lo psicanalista ha funzionato e funziona come funzionario della
normalizzazione. Funzionario messo lì a guardia del codice, codice sociale,
posto lì a dire "No, guarda che tu lì sbagli, le cose non sono così, devi
pensare come è tuo bene che tu pensi".
Buona
parte della psicanalisi e della psicologia è stata reimportata dagli Stati
Uniti. Freud non è mai riuscito a portare la peste, come diceva lui, negli
Stati Uniti.
Lo
psicanalista, come funzionario della normalizzazione, è preposto a un riciclaggio
di chi, per qualche motivo, avverte il disagio. Dice "No, guarda non devi
preoccuparti. Tu pensi questo perché la mamma, quand'eri piccolo, ti ha fatto
questo, ma se tu te ne fai una ragione, poi stai meglio".
Adesso
banalizzo un pò, ma neanche poi tanto. Addirittura, gli junghiani immaginano la
cosa peggiore che possa immaginarsi. Immaginano un destino già segnato di cui
non resta che prendere atto. Lo si può pensare, ciascuno può pensare qualunque
cosa, anche questo, ma non so se è di grande interesse.
Qualunque
cosa che si ponga come la riduzione di ciò che inquieta, di ciò che domanda, di
ciò che questiona non è molto interessante perché impedisce di proseguire,
chiude la questione. Dice "E' così! o ci credi o non ci credi". No,
non ci credo no, non ci credo perché preferisco proseguire, non potrei non
farlo, non posso fermarmi né attendere, né qualcuno né qualcosa.
Risposte
lungo il dibattito.
Provate
a cessare di pensare che esista il bene, vostro, della comunità, ecc. Diventa
tutto estremamente complicato. Non c'è più nulla né qualcuno che vi possa
garantire di alcunché.
Ma
c'è forse anche l'eventualità di accorgersi che non è necessario, né la
garanzia, né il fondamento.
Il
bene. E' sempre stato questo il motivo conduttore, il bene, il bene della
comunità, il bene della repubblica, dello stato, il bene dell'umanità. E'
sempre questo che ha mosso qualunque cosa.
Se
si prova a cessare il bene come meta ultima, come causa del proprio agire, come
giustificazione del proprio agire. Dicevamo prima che chiunque può
giustificarsi in qualunque modo pensando di fare per il bene dell'Altro. Se
riesce a pensare questo non ha più alcun problema, può fare qualunque cosa e la
fa di fatto. E se non c'è questo bene? Allora, non sono più giustificato da qualche
cosa in ciò che faccio, perché la giustificazione mi consente di pensare che
ciò che io faccio è mosso da una causa superiore e, quindi, io sono soltanto il
tramite, innocente, di ben altri scopi che mi trascendono.
Quindi,
non sono assolutamente responsabile in quanto ciò che vado facendo, essendo
dettato da cose altissime, non ho nessuna occasione di constatare cosa di fatto
sto facendo. Che ciò che sto facendo sono io che lo voglio fare per questioni
che mi riguardano. E la giustificazione del bene supremo è il mezzo attraverso
cui faccio quello che sto facendo.
Come
accade che cessa di pensare questo, cioè che ciò dice è giustificato da qualche
buon motivo che lo trascende, si trova costretto a fare i conti con ciò che
dice e non è più sorretto da nulla, ma questa cosa la sto facendo io. Perché?
Se non sono più sostenuto da nobili ideali che mi proteggono, che mi guardano
alle spalle, perché faccio questo? Nulla contro i nobili ideali, neanche contro
quelli più biechi, nulla contro gli ideali ma neanche nulla a favore.
Costituiscono la giustificazione, cioè rendono giusto tutto ciò che faccio, in
un modo o nell'altro.
La
questione politica non può non porsi, a questo punto, in quanto vengono poste
delle condizioni perché ciascuno cessi di credere di essere giustificato in ciò
che da altro, da altro da sé. Tutto ciò può avere effetti non indifferenti.
Occorre
riflettere intorno a questa nozione di interpretazione, che ce sono varie
forme. C'è quella ermeneutica, che è quella che attualmente ha più fortuna, ma
ci sono anche altre forme, per esempio l'esegesi biblica, che è un'altra forma
di interpretazione. O l'interpretazione semantica.
Che
cosa interpreta l'interpretazione? Questa è una domanda che taluni si sono
posti, perché sull'onda di un certo pensiero, avviato in particolare dai
francesi, da Derrida con il decostruttivismo, da Barthes e altri, per ciascuna
cosa è interpretazione, che non è possibile interpretare.
Ma,
a questo punto, interpretare che cosa? Domanda legittima. Ecco che allora si
sono accorti che il testo che va interpretato non c'è più, si dissolve. Questo
è il decostruttivismo alla Derrida. Ma a questo punto l'interpretazione cessa
anche lei di esistere. Cessa di esistere, in quanto l'interpretazione, in
qualunque modo la si ponga, dall'esegesi biblica fino a quella alla Derrida,
compie un'operazione che di fatto dice delle cose e...
Ecco,
qui dobbiamo arrestarci perché "dice delle cose". Dice delle cose
intorno ad "altro", potremmo dire, ma qui torniamo al punto di
partenza: che cos'è questo altro, se io ho non altro modo che l'interpretazione
per coglierlo?
Allora,
la domanda che può porsi è se è possibile interpretare, se abbia un senso
parlare di interpretazione. A meno che non insista, come continua a insistere
l'ermeneutica, con la supposizione di una sostanza, di una sostanza identica a
sé e, quindi, isolabile, che garantisce tutto il procedimento ermeneutico,
perché sennò non sarebbe garantito da niente. Così come l'esegesi biblica: se
non c'è un dio che garantisce il chiosatore, siamo rovinati, perché chiunque
può dire qualunque cosa. Soltanto un'autorizzazione divina o universitaria
consente la giusta interpretazione. Per interpretare occorre che esista
qualcosa in quanto tale, identico a sé come sostanza, perché altrimenti non può
farsi. Perde senso la stessa operazione, così come perde senso parlare oggi di
esegesi biblica, che è ipirata da dio. Dobbiamo crederci in questo dio, sennò
... l'esegesi non è più niente.
E
così forse anche l'interpretazione, a meno che l'interpretazione non abbia
un'altra funzione, che è questa: fare supporre che ciò che dico abbia un certo
significato. E allora sì, allora è funzionale al luogo comune, a quello che
riporta ciascuna volta ad altro. Prenda qualunque manuale di psicologia, la
invita a fare questa operazione. Dice che occorre necessariamente interpretare.
Anche
Freud diceva che di fatto del sogno non si dà che l'interpretazione,
aggiungendo poi a un certo punto che questa interpretazione non ha fine, non si
arresta e parla di "ombelico del sogno". Che è questo punto vuoto,
tutto sommato.
E
allora l'interpretazione si rivela un discorso, un discorso che non interpreta
niente, cioè non porta nulla da nessuna parte.
E'
forse a questa condizione che si può parlare di interpretazione, il supporre
che esista il testo in quanto tale, anche se gli ermeneuti storcono il naso.
Tuttavia, logicamente è necessario per loro.
Ciò
che Freud chiamava nevrosi o psicosi costituiscono un tentativo più meno
riuscito, più o meno drammatico, per rispondere o di chiudere la questione. Un
rimedio. La nevrosi è un codice ermeneutico per cui si dà già un testo per cui
ciascuna cosa viene interpretata in un certo modo.
Sono
un codice d'interpretazione per antonomasia.
Trascrizione a cura di Sandro Degasperi non rivista dall'autore.
LA
FORMAZIONE DELLO PSICANALISTA
15
ottobre 1994
Dicevamo
la volta scorsa, parafrasando Lacan, che l'analista si forma soltanto da sé.
Non c'è una formazione nell'accezione dell'addestramento, una formazione a fare, a capire, a comprendere, attraverso uno schema, un codice d'interpretazione per cui se una persona dice una certa cosa allora vuole dire una certa altra.
Tutto
ciò non ci interessa. Esistono già dei codici di traduzione molto efficaci,
quello ermeneutico, quello esegetico e altri.
Non
è, dunque, questo che ci interessa ma una formazione che avviene con la parola.
Parola che è, propriamente, sovversiva.
Intendiamo
con parola sovversiva la parola in cui ciascuno è preso e che comporta che
ciascuna volta ciascuno non sappia dove ciò che sta dicendo lo sta portando.
Non sa cosa ne sarà della parola.
Parlando,
si trova a dire una serie di cose ma ciò che ciascuna volta viene messo in
gioco è una fantasia di padronanza sulla parola. Fantasia di padronanza che,
invece, ciascun codice di traduzione vorrebbe porre.
La
parola, dice ciascun codice di traduzione, è gestibile in quanto laddove
qualcosa non si comprende è possibile spostare su un altro termine più noto o
più vero, a seconda dei casi.
Facevamo
l'esempio la volta scorsa di un tizio che racconta i fatti suoi e qualcuno gli
dice che sì, dice queste cose ma in realtà sta dicendo un'altra cosa. Nulla
autorizza a compiere questa operazione salvo una dose di arroganza e di
ignoranza.
Quel
che interessa lungo una formazione non è l'acquisire un metodo - il metodo è
poi sempre interpretativo, come insegna la psicologia e le altre dottrine - ma
porre le condizioni perché sia possibile intendere ciò che avviene parlando.
La
traduzione, di qualunque tipo sia, non considera assolutamente ciò che avviene
parlando, anzi, cancella ciò che si dice a vantaggio di ciò che si sarebbe
dovuto dire, una corretta visione delle cose.
La
sovversione, di cui dicevamo rispetto alla parola, riguarda questo
propriamente: che le cose dicendosi inventano, producono cose assolutamente
inattese, inaspettate. Ciò che mi trovo a dire è sempre altro da ciò che avrei
voluto dire, da ciò che supponevo di dire.
C'è
una distanza, una differenza, appena per avvertire che non ho controllo su ciò
che dico mentre parlo.
E'
un dettaglio tutt'altro che marginale, dal momento che questa assenza i
padronanza mi impedisce di dirigere le parole là dove vorrei che si
dirigessero. E, oltre a questo, muove anche a un'altra considerazione: che, se
non riesco a controllare, se non ho la padronanza sulle parole, c'è
l'eventualità che non abbia la padronanza nemmeno sul senso che queste parole
producono. E che, pertanto, mi trovi ciascuna volta a dovermi confrontare con
degli effetti che non avevo previsto, neanche immaginati, e che sovvertono
l'ordine, l'ordine prestabilito, l'ordine che io posso pensare di avere
prestabilito.
Ma
sovverte anche ciò che io credo di volere dire: io penso di volere dire una
certa cosa e mi accorgo che il senso che mi ritorna è differente, un'altra cosa.
Sovverte il criterio, per esempio, quello di verità o quello di
significabilità, dal momento che, esponendomi al dire, alla parola, questo
stesso criterio che io considero è lui stesso esposto alla parola, quindi, agli
effetti di senso e di controsenso che intervengono.
Ciò
è solitamente considerato un dettaglio assolutamente marginale, d'importanza
irrilevante.
Tuttavia,
il considerare che qualunque cosa io faccia o dica avviene attraverso un
linguaggio, può condurre a riflettere su questo, che, anche laddove io penso
che ciò che faccio o avverto è fuori del linguaggio, il fatto che io me ne
accorga, e che quindi di ciò che avverto possa dirne e ne so qualcosa nel
momento in cui ne dico, tutto ciò fa sì che non ci sia la possibilità di uscire
dal linguaggio. Come dire, in altri termini, non c'è modo per fare, o dire, o
avvertire qualunque cosa che non sia presa nella parola con tutto ciò che
questo comporta, pertanto, con gli effetti di senso, con la sua struttura, con
la sua disposizione sintattica, grammaticale, ecc.
Allora,
cosa vuol dire la formazione per uno psicanalista?
Occorre
che ci sia dello psicanalista perché ci sia formazione.
A
quali condizioni c'è lo psicanalista?
Potremmo
indicare questo, per intanto, cioè, il cessare o il trovarsi a non potere più
non ascoltare. L'analista è chi non può non ascoltare.
L'ascoltare
non è il sentire. L'ascoltare è il cogliere in ciò che si dice i risvolti, le
implicazioni, l'equivoco, il malinteso, ciò che, in altri termini, continua
interrogare in ciò che si dice, ciò che insiste come domanda in ciò che si
dice.
Ciascuno
dice un'infinità di cose. Può, all'occasione, accorgersi di cosa domanda, di
cosa insiste a domandare in ciò che si dice, che cosa in definitiva gli
impedisce di chiudere la questione, di essere definitivamente soddisfatto,
tranquillo, di avere trovato finalmente l'ultima parola, un punto fermo.
Il
punto resta mobile, non c'è alcun modo di fermarlo.
Chi
non può non ascoltare? Chi non può in alcun modo non accorgersi di ciò che
accade mentre parla, di un equivoco.
Facevamo
un esempio oggi di equivoco, rispetto all'anfibologia. L'esempio più banale è
questo: "Ho visto mangiare una lepre". Che cosa vuol dire? Che ho
visto una lepre che mangiava l'erbetta o due tizi che stavano sgranocchiando un
cosciotto di lepre?
Entrambe
le cose sono possibili grammaticalmente.
Ciò
che accade generalmente è che una quantità grandissima di proposizioni che
ciascuno si trova a dire funziona in questo modo, cioè può essere colta in
moltisime accezioni, però accade, per una serie di motivi, che qualcuno si
trovi a potere considerare soltanto un senso, gli altri no. E allora immagina
che le cose siano proprio così e magari per altri non è difficilissimo
accorgersi che c'è un equivoco e che di fatto ciò che lui coglie in un certo
modo può cogliersi benissimo in tanti altri modi senza nessun problema.
Non
potere non ascoltare è il non potere non accorgersi dell'equivoco,
dell'anfibologia, del malinteso, del controsenso che interviene ciascuna volta
parlando.
Voi
potete a questo punto valutare che ciò che è impedito è immediatamente e
irreversibilmente il credere, il credere qualunque cosa, il credere che sia
così come di primo acchito può sembrare che sia e che, quindi, non ci siano
altre possibilità e che debba essere proprio così.
No,
ciascuna cosa che si dice continua a dirsi, qualunque cosa che si dica non è
mai l'ultima ma ciascuna volta ciò che si dice continua a dirsi e non si
arresta.
Il
codice interpretativo, quello esegetico valga per tutti, punta o illude che sia
il contrario, cioè che sia possibile fornire l'ultima parola, quella che
chiude, quella che dice esattamente com'è. Anche se questo può valere soltanto
per il momento. Non fa moltissima differenza pensare che sia vero per un
momento o che sia vero per sempre.
Ciò
che importa è la struttura della credenza, come si struttura, come accade che a
un certo punto mi trovi a credere fermamente che una certa cosa sia in un certo
modo, mentre ho l'occasione, in ciascun istante, di verificare che non è
affatto così.
Dunque,
dicevamo, chi non può non ascoltare, chi non può non constatare, verificare in
atto che le cose non stanno così né altrimenti: non stanno proprio, si muovono,
sono prese in una continua anamorfosi, in una continua trasformazione. Queste
cose sono travolte da fantasie, da immagini, da ricordi, da un'eco, da una
sensazione, da un'infinità di cose che le alterano.
Queste
"le" sta al posto di che, propriamente? Sta per chi o per che cosa?
se questo elemento è preso in una continua alterazione, potremmo dire che è
continuamente altro da sé. Questo pronome sta al posto di che?
Questione
ardua a risolversi, dal momento che non ho alcuna chance di poterlo isolare.
Facevamo
l'esempio, la volta scorsa, dell'interpretazione rispetto al testo. Anche
attendendoci alle teorie di Derrida, la decostruzione, il testo è risolto in
una figura. Perché se del testo non posso che aver una interpretazione, allora
il testo dove sta? Nel momento in cui lo considero già lo interpreto. Ma questo
"lo" che cos'è? E' il testo? No, perché il testo ogni volta è
un'interpretazione. Ci sarebbe qui da divertirsi con la famosa regressio ad
infinitum senza potersi mai fermare da nessuna parte.
Che
è poi stesso che ciascuno incontra, magari in modo meno esplicito, ma ciascuna
volta che si trova, per qualche motivo, costretto a affermare qualche cosa o a
cercare un punto fermo, solido su cui appoggiare il piede e fare il passo
successivo. Cioè, quando ciascuno incontra la necessità di essere sicuro di
qualche cosa. E' in quella occasione che ha l'eventualità di accorgersi che non
riesce a fermare alcunché, perché se non ci pensa può anche supporre che tutto
sia fermo. E' quando ci prova a fermarlo che si accorge che tutto si dissolve.
Se
il trovarsi incessantemente a non poter tenere conto di questo è ciò che
intendevo per formazione, allora, è il praticare questo impossibile connesso
alla parola, che produce, determina la formazione, che si dà propriamente solo
a queste condizioni. Dicevamo che non è una sorta di addestramento. Avevamo indicato
come emblematico quello di Pavlov.
Questo
per incominciare a dire che la formazione è dell'analista, ma questo
"dell'analista" è da intendere con una determinazione soggettiva. E'
l'analista che si forma, non altri che formano lui. Cioè, occorre che ci sia
dell'analista perché ci sia formazione.
Praticare,
dunque, l'impossibile della parola è ciascuna volta trovarsi nella disposizione
all'ascolto, quindi, a poter accogliere tutto ciò che si produce nella parola.
Cosa che generalmente non avviene in quanto accade di trovarsi molto presi nel
tentativo di dare un significato, per cui "se succede questo, succede
quest'altro". Potremmo dirla così, che laddove ci sia un'implicazione,
qualunque essa sia, l'antecedente non giustifica né implica affatto il conseguente,
ma ne è soltanto l'esca, l'occasione.
Praticare,
dunque, questo è il trovarsi nella condizione ciascuna volta di accogliere ciò
che si produce parlando. Perché se dicendo delle cose voglio dire queste cose a
qualcuno ma, facendo questa operazione, si produce dell'altro che non avevo
previsto e mi ritorno in un senso non atteso, quindi, come controsenso, mi
trovo allora di fronte a almeno due eventualità: o accolgo ciò che avviene
oppure no. Sennò elimino tutto ciò che interviene come controsenso come se si
trattasse di un errore, di un difetto. La stessa cosa di cui parlava Freud
rispetto al lapsus: qualche cosa interviene a fianco di ciò che dico ma non era
ciò che pensavo sarebbe dovuto accadere. E allora, o lo considero un errore e
viene cancellato oppure lo accolgo.
Ma
cosa accolgo? Accolgo propriamente un'altra scena, la considerazione che sto
dicendo produce una scena. Sta producendo una scena che non avevo prevista ma
che, tuttavia, mi riguarda visto che l'ho prodotta io.
Mi
riguarda nel senso che dice quali connessioni, quali risvolti, che cosa c'è a
fianco di ciò che sto dicendo.
Questo
illustra qualcosa di straordinario, vale a dire che le cose che dico stanno
dicendo molto più di quanto io vorrei che dicessero o di quanto immagino che dicano.
E'
un pò su questo che Freud ha inventato la psicanalisi. Giocando su questo, sul
fatto che ciascuno dice molto di più di quanto vorrebbe, che lo voglia o no,
che lo sappia o no.
E'
proprio approfittando di questo aspetto ha posto le condizioni perché chi si
trovava con lui a parlare potesse accorgersene e, quindi, verificare che le
parole non dicono soltanto ciò che immaginava volessero dire.
Cosa
dicono? Una quantità sterminata di cose, cose che costituiscono la ricchezza
infinita, senza limiti. Come in una sorta di caleidoscopio: ogni volta che si
gira la rotellina c'è un'immagine nuova e che merita di essere accolta.
Non
c'è altra possibilità. Parlando posso supporre di trovarmi a illustrare delle
cose, cioè che le parole che uso siano, come diceva Aristotele, "i segni,
le affezioni dell'anima".
Posso
pensare naturalmente questo o qualunque altra cosa ma posso anche tenere conto
che dicendomi questo di fatto sto parlando e di nuovo torno al punto di
partenza.
Qualunque
giustificazione, qualunque spiegazione, qualunque causa io trovi, per quanto
convincente, credibile, plausibile, di fatto la dico e, quindi, di nuovo mi
trovo nel linguaggio.
Qualunque
elemento io mi trovi a dire, anche i più importanti, per quanto riguarda almeno
il discorso occidentale, la verità, il bene, l'essere, beh questi elementi sono
in prima istanza dei significanti. Poi, possono essere eventualmente qualunque
altra cosa che io immagini che siano, qualunque cosa e il suo contrario.
Non
è difficilissimo dimostrare qualunque cosa e il suo contrario. E' la struttura
del linguaggio che lo consente. Non è che occorrano particolari funambolismi,
basta seguire l'andamento del discorso. Questa non è una cosa strana né una
novità. Semplicemente, è l'andamento di cui è possibile tenere conto laddove
interviene un pensiero fisso per cui si suppone che una cosa sia proprio
quella. Come dire che logicamente posso affermare questo e il suo contrario.
Nessuno me lo proibisce, la logica meno che mai. Anzi, è proprio ciò che me lo
consente.
Ogni
tanto si ascoltano questi appelli alla razionalità, alla ratio.
La
razionalità è quella cosa che consentirebbe di ragionare in modo corretto fino
a giungere a una conclusione logicamente necessaria. Ma se io posso
necessariamente raggiungere una conclusione assolutamente contraria, come la
mettiamo? Che è poi ciò che avviene sempre.
Considerazioni
che possono farsi e che ciascuno può divertirsi a svolgere per i fatti suoi.
E'
chiaro che l'itinerario intellettuale lungo cui si produce dell'analista comporta
intanto questo, almeno il confrontarsi con l'eventualità che ciò in cui io
credo non è necessario, che non l'ha stabilito nessuna autorità, nessun dio.
Meno che mai dalla logica.
E
allora perché lo ritengo necessario, appunto da attenermi con tale scrupolo a
questo pensiero, a questa idea da alcuni casi mettere in gioco la mia stessa
esistenza o, comunque, condurla magari malissimo.
L'idea
è in molti casi che non possa essere che così, perché se questo, poi questo e
questo, inevitabilmente quest'altro ancora.
Ma
non è affatto così. L'itinerario intellettuale gioca anche su questo, il porre
le condizioni perché ciascuno possa accorgersi che le conclusioni a cui si
attiene così saldamente non sono affatto necessarie, anzi, sono del tutto
gratuite, per così dire. Con quelle stesse premesse, infatti, può concludere
qualunque altra cosa, per cui in definitiva, non c'è alcuna costrizione a
credere a alcunché.
La
supposizione che debba esistere l'ultima parola, qualcosa che comunque deve
chiudere la questione, con tutte le varianti che la retorica suggerisce. Per
esempio, non credo che sia così, ma suppongo che sia così. Se suppone che così,
potrebbe anche non essere affatto così, quindi, sono assolutamente libero di
muovermi in una direzione oppure nell'altra. Il fatto è che credo che sia così.
Dicevamo
di questo itinerario che produce dell'analista. Un itinerario in cui è
possibile cominciare a accorgersi degli effetti di cò che si dice. Chi si trova
nella posizione di analista, chi ascolta qualcuno che sta parlando, che sta
analizzando il proprio discorso,quindi, lo sta interrogando, si trova nella
posizione di ciò che fa ostacolo alla chiusura del discorso. Cioè, impedisce di
tagliare corto, di chiudere rapidamente una questione. Laddove il discorso
dell'analizzante tenta di chiudersi con una credenza, con una supposizione, con
una certezza, con quello che vi pare, ecco, proprio lì interviene a riaprire la
questione. Come dire, no, la questione è aperta. Dunque, continua a interrogare
e, pertanto, occorre parlare ancora, non si è terminato di parlare, anche di
questa questione.
Come
dire che instaura, in questo modo di intervenire, l'impossibilità di chiudere
fino al punto in cui ciascuna questione, ciascuno discorso rimane aperto, non
trova mai la conclusione per cui si possa dire "ecco, è così!". No,
non è così, sembra sia così, è così ma non soltanto, altri duemila
"così" sono altrettanto legittimamente deducibili.
Se
la questione non si chiude, allora, continua a dire.
Ma
che cosa interroga, propriamente, nella questione? Qual è la domanda che
insiste?
Una
domanda che non ha risposta, nel senso della chiusura. Qualcosa che attiene a
ciò che Freud indicava come pulsione, una domanda pulsionale. Una domanda
intransitiva, una domanda di niente tant'è che non è soddisfatta da alcuna
risposta. Come dire che ciascuna risposta continua a comportare questa domanda.
Ciascuna
risposta che ciascuno può darsi - non è che non si debbano fornire risposte,
non è proibito - interviene come rilancio della domanda anziché come chiusura.
La rilancia, la rigetta in campo. Costringe a riconsiderare la questione.
E'
questa l'unica costante, come diceva Freud, ciò che non può togliersi.
La
parola, dicendosi, si divide. Non è unitaria, apre a una divisione tale che
risulta incolmabile. Risulta differente da sé perché non la fermo, non la
isolo.
Lungo
una seduta avvengono molte cose, pertanto anche cose che non sono verbalizzate.
Uno ha gli occhi arrabbiati, a quell'altro casca l'ombrello, un altro inciampa.
Beh, come porsi di fronte a tutto ciò?
Certamente
lo si può fare notare ma in molti casi la persona l'ha già notato da sé. C'è
qualcosa che mi autorizza a interpretare questi gesti? Nulla, assolutamente
niente. Come dire, che posso darne un'interpretazione, anche due, anche mille,
quante ne voglio. Ma tutto ciò che accade risulta preso nella parola, in ciò
che si dice, in un'immagine, in un'eco, in controsenso, in tutto ciò che si
produce quando parlo o penso. Per cui un gesto, in quanto tale, non è
interpretabile.
Freud
coglie la questione.
Dice
che del sogno si fa un racconto. Questa interpretazione del sogno giunge a un
punto che è una sorta di punto vuoto, l'ombelico del sogno, dove non è più
possibile interpretare, non ha più alcun senso.
E,
come dicevamo la volta scorsa, è forse improprio parlare di interpretazione.
Interpretazione di che? Del sogno?
Del
sogno ne so soltanto ciò che ne dico e dicevamo che è un'interpretazione. Per
cui c'è un rinvio all'infinito.
A che cosa ci si attiene parlando? A che cosa
si tenta di attenersi parlando?
Generalmente
avviene che c'è qualche cosa che in modo un pò indistinto si avverte sotto
forma di pensiero e poi si incomincia a parlare. Ciò che accade da quel momento
in poi è difficile a stabilirsi, un pò come dice de Saussure della parola che
fino al momento in cui la penso solo per me posso supporre di gestirla, di
controllare; una volta che l'ho detta, dio solo sa che ne sarà di quella
parola, quali effetti avrà, soprattutto per me che la dico, dove mi condurrà.
Come accade a qualcuno che sta parlando di accorgersi, senza che lui sappia né
perché né per come, il suo discorso lo sta portando da un'altra parte. Quando
se ne accorge fa tentativi disperati di ricondurlo là dove voleva che andasse
epiù si sforza di condurcelo e meno ci riesce.
Come
dire che c'è un qualche cosa, chiamiamolo così provvisoriamente, che lo muove
in una direzione. Cosa abbastanza curiosa perché non è lì che voleva andare. E
allora perché ci va? Nessuno lo ha costretto a andare da nessuna parte, ha
fatto tutto da sé.
Cosa
è avvenuto propriamente?
Buona
parte del lavoro svolto da Freud è stato indirizzato lungo questa via, a
intendere che cosa interviene continuamente a sviare. Ma a sviare da che cosa?
Freud
avverte che è lo sviare che è strutturale, che non può togliersi dalla parola.
Ma uno sviare non tanto da una retta via che a un certo punto viene smarrita,
ma in quanto le parole seguono un itinerario che non è controllabile. Questo
itinerario è mosso dalle parole stesse, dal modo in cui si connettono, si
legano, per assonanza, per paranomasie, allitterazione, evocazioni, resti, che
intessono una struttura tale che non solo non gestisco ma che non so. Posso
venirne a sapere qualcosa dopo. E' soltanto dopo che ho detto che so cosa
pensavo e non il contrario.
Ecco
qui la sorpresa ciascuna volta che si parla, sorpresa che ciascuno può
accogliere oppure no, che può anche darsi da fare per ricondurre la sorpresa al
già noto. E qualche volta può sembrare che questa operazione riesca.
Sono
le occasioni proprio in cui non si riesce, quelle che si possono verificare nel
sogno, nel lapsus, nella dimenticanza, nell'atto mancato, dove mi accorgo che
c'è una logica differente da quella che io comunemente accolgo e che sovverte
un'intenzione, una supposizione, una certezza.
L'inconscio,
già così come lo descrive Freud, è sovversivo. Non accetta di essere ricondotto
a alcunché. Ma c'è l'eventualità che questo inconscio sia di fatto la logica
che interviene parlando e di cui per buoni motivi non tengo conto.
Facevamo
prima l'esempio dell'anfibologia: per quale motivo sono costretto a pensare che
ciò che dico significhi soltanto questa cosa, necessariamente. C'è qualcosa che
mi conduce a pensare a questo e soltanto a questo. E mi avvalgo anche della
logica, magari in modo un pò sommario, però immagino che se avviene una cosa e
ne avviene un'altra a fianco, allora necessariamente deve avvenire quest'altra.
Ciò
di cui non sempre ci si accorge o si valuta è che con grandissima frequenza in
ciò che si dice c'è un altro aspetto, che per qualche motivo non considero.
Ciascuna parola non significa assolutamente niente, come'è noto. Comincia a
avere effetti di senso quando è inserita in una combinatoria, è inserita in
circostanze, contesti, in una quantità sterminata di elementi, di cui i linguisti
si sono sbizzarriti a fare una lista più o meno esaustiva. A queste condizioni
dice qualcosa altrimenti non dice nulla.
Dunque,
dicendo qualche cosa questo qualche cosa apre a moltissime altre cose. E,
allora, perché non ascoltarle?
Tanto
che nulla mi costringe, salvo una superstizione, mi costringe a pensare che
debbano essere intese solo in quella maniera.
Nei
casi più manifesti, come quello della paura, della fobia, della depressione ...
So che domani a Torino ci sarà la festa della depressione, un grande banchetto,
verrà festeggiata. Perché no?
Anche
nel caso della depressione, si tratta forse di affrontare la questione in un
altro modo, che non passa necessariamente per la violenza. Ché la depressione
passa in moltissimi modi, anche con lo psicofarmaco, anche con il wiskey, anche
con un calcio negli stinchi, oppure brucia la casa.
E'
noto che durante i grandi conflitti mondiali o durante cataclismi, crisi,
pestilenze, inondazioni scompare tutto, non c'è nevrotico neanche a cercarlo
con il lanternino. Perché laddove ciascuno è costretto a darsi un gran da fare
per salvare la pelle, evidentemente, non ha tempo per occuparsi delle proprie
magagne, deve occuparsi a scappare, fuggire, mettere in salvo la propria pelle,
deve fare una serie di cose per cui la depressione scompare immediatamente. Ora
non è che dobbiamo creare cataclismi per debellare la depressione.
Sono
pensieri che intervengono in alcune occasioni preferenziali, cioè quando una
persona non ha niente da fare, come ad esempio la domenica. Allora sta lì e
pensa, si trova a pensare. Accade che questi pensieri, che cominciano a
affollarsi, non riesce a fermarli, a gestirli, a controllarli. Comincia a
essere preda di implicazioni terribili: è successo questa cosa l'altro giorno;
allora quel tizio avrebbe potuto dire questo; dimodoché io non valgo niente, e
altre cose del genere.
Certamente
il benessere ... ma non per questo sarebbe di qualche interesse far stare
malissimo le persone per impedire loro di essere depresse perché avrebbero
comunque altri problemi. Durante la guerra non c'è la depressione ma ci sono i
bombardamenti ... però non c'è l'occasione di fermarsi a riflettere o,come si
suol dire oggi, non c'è l'occasione di rimanere soli con se stessi. Non so cosa
voglia dire ... però lasciare che i pensieri si affacino, si dicano e quindi
ascoltarli. E perché se lascio che i pensieri si dicano mi viene la
depressione? E' un fenomeno ben bizzarro.
CAMBIO
CASSETTA
Non
è quindi con un'azione di forza che si risolve.
Anche
con lo psicofarmaco o qualunque altra cosa si arresta la depressione.
Ma
forse dice qualche cosa la depressione.
Forse
non è necessario che ciascun disagio debba essere arrestato immediatamente. C'è
l'eventualità, peraltro notissima, che l'essere preso da questi pensieri
comporti anche delle invenzioni, anche delle cose notevoli, che con lo
psicofarmaco vengono segate sul nascere.
I
pensieri di una persona non sono cosa da poco, sono degni di essere ascoltati,
di essere intesi, di essere proseguiti. Il fatto che questa persona si
spaventi, come può accadere, per questi pensieri, forse è possibile fornire
qualche strumento perché questo spavento non sia poi così devastante.
Nella
depressione talvolta c'è questa paura: siccome non c'è più nulla che importi
allora potrei fare qualunque cosa, anche togliermi di mezzo. Siccome non c'è
più nulla che importi, nulla che significhi: ma perché dovrebbe esserci qualche
cosa che significa? Chi l'ha detto?
La
depressione è l'ultimo stadio, per dirla così, del nichilismo. Lo scetticismo
conduce al nichilismo e questo conduce immediatamente all'accidia, perché tanto
nulla importa, nulla vale, nulla merita di essere fatto.
Il
che è verissimo, non c'è nulla che meriti di essere fatto, cioè che abbia
questo merito particolare. Le cose si fanno, dicendosi.
Queste
sono le considerazioni che accade di fare lungo un itinerario intellettuale,
che produce come effetto dell'analista. Si tratta di incominciare a considerare
che ciò che si dice non è sempre necessariamente ciò che si vorrebbe che fosse
o ciò che si suppone che dovrebbe essere. E' sempre tutt'altro, ciascuna volta.
Risposte
lungo il dibattito.
D.
Sulla depressione.
R.
C'è della pressione, quella che Freud chiamava pulsione, che insiste, che non
si gestisce. Tant'è che lui immaginava, e questa può essere una fantasia che
interviene, che la depressione proceda da una sorta di impotenza, di rabbia
impotente. Supponiamo che io ce l'abbia con qualcuno, però non posso in nessun
modo dire questa, devo tenermela per me. La rabbia diventa talmente forte che a
un certo punto sono costretto a fermare tutto. Ecco che allora questa rabbia,
dovendo frenarla, comporta un arresto totale. Ogni cosa si ferma, ogni cosa
perde di importanza, perché fino a quando non riesco a fare questa, di tutto il
resto non me ne importa assolutamente nulla.
E'
come nel caso dell'innamoramento: si innamora fortemente di una persona e tutto
il resto non importa più niente.
D.
Se c'è questa pulsione e se l'analista è un atteggiamento che uno ha, perché
invece di andare dall'analista non si crea una scuola dove poter insegnare a
tutti questo atteggiamento?
R.
Questa è una questione di straordinaria importanza che ha coinvolto,
interrogato moltissimi. Lacan diceva che l'analisi è tutto sommato un percorso
lunghissimo, faticosissimo, costosissimo, ma è quanto di meglio possediamo in
questo momento.
Certo,
porre le condizioni perché ciascuno si trovi a fare questo percorso.
Non
tutti. Potremo dire che l'analisi non è per tutti, ma unicamente per ciascuno
che lo voglia fare. Occorre volerlo fare. Non può imporsi, per esempio. Se una
persona inizia un'analisi perché è stato obbligato a farlo non succede niente.
Occorre
che ci sia la disposizione a mettersi in gioco e a accogliere ciò che accade
nella parola. Altrimenti, non succede niente.
Lei
pone una bella questione. Una scuola. Una scuola non di professionisti ma una
scuola di artisti.
In
effetti stiamo riflettendo su questo, su come inventare una scuola di artisti.
Dico artisti anziché professionisti in quanto non professano nessuna fede, non
c'è nulla da professare. Ma una scuola di artisti, così come può essere una
scuola di pittura, di musica, di arte, dove anziché il marmo, le note o altro,
sono le parole. Artisti delle parole. Forse non lontanissimi da ciò che erano
un tempo i sofisti.
Avviare
una scuola di artisti è un obiettivo che è molto prossimo a quello che abbiamo
maturato in questi ultimi mesi: una scuola dove ciascuno può cominciare a
giocare con le parole e accorgersi che esiste un gioco. Non nel senso che lui
sia padrone del gioco, ma che è preso in un gioco, un gioco che produce una
quantità enorme di altri giochi. Giochi linguistici.
Wittgenstein
si era avvicinato alla questione, poi le è sfuggita cercando comunque di
stabilire una sorta di regolamentazione di questi giochi.
Ecco,
porre le condizioni perché ciascuno che si avvicini a questa scuola possa
cominciare a accorgersi del modo in cui funzionano le parole. Quindi, trovarsi
a praticare questo impossibile.
Certo,
questa è la cosa migliore che si possa fare: consentire a ciascuno questa
occasione. Che è la cosa più interessante perché ciascuno preferisce parlare
con persone che sono aperte, disponibili, intelligenti, svelte, anziché con una
persona che è durissima, inchiodata su un'unica cosa e che da lì non si muove.
Certo che no perché è impossibile proseguire.
Talvolta,
accade di parlare con persone prese su una questione su cui assolutamente è
irremovibile. Può essere una questione religiosa, politica, etica, quello che
vi pare, ma funziona empre allo stesso modo.
Quella
che indicavo come struttura del discorso religioso, che non riguarda le
religioni cosiddette ma una struttura di pensiero per cui c'è la certezza che
ci sia la verità, che sia già stata data, come suppongono i monoteismi, e che è
pertanto solo da accogliere. Oppure, che sia da reperire, come suppone la
scienza, il discorso scientifico.
Entrambe,
la religione e la scienza, muovono da un unico ceppo. Poi, divergono. L'una
suppone una verità già acquisita, l'altra da acquisire. Entrambe ci credono
fermamente.
D.
Non tutti gli indirizzi della scienza vogliono puntare a una descrizione della
realtà completa. La realtà esiste ma non è conoscibile.
R.
Come fa a dire se non è conoscibile? Cosa l'autorizza a affermarlo?
Si
ricorda di Gorgia? Diceva "Nulla è, se qualcosa fosse non sarebbe
conoscibile, se fosse conoscibile non sarebbe trasmissibile", bloccando,
come diceva Colli, il pensiero occidentale in un modo inesorabile alla sua
stessa logica su cui si è costruito. Pensare alla realtà senza poterla
conoscere è una sorta di contraddizione. Come dire che esiste un X
assolutamente vago e inconoscibile. Allora, perché dobbiamo supporre che
esista. E poi che cos'è l'esistenza? Sono tutte domande che occorre porsi.
D.
Dipende dall'uso.
R.
Sarebbe l'uso che determina il significato. Certo, questa era anche la
posizione di Wittgenstein.
Ma
questa è una sorta di escamotage che lui fa. Di fatto, l'uso, per poterlo
conoscere, per poterlo afferrare, per poterlo isolare, occorre che anche lui
sia identico a sé.
Sono
questioni molto sofisticate.
Ci sono alcuni che hanno avuto anche un certo successo, come Feyerabend, che a un certo punto glissa sulla questione dicendo che tutto sommato "Tutto va bene". Ma "tutto va bene" rispetto a che cosa? Che vada tutto bene o tutto male non ci porta molto lontano. E' qui che se per un verso le tesi di Feyerabend sono di un certo interesse, poi su questo punto, quando è costretto a ammettere che non c'è nulla che possa sostenersi, lì, invece, l'itinerario di cui sto parlando prende un'altra direzione. Che c'è qualcosa che non possa conoscersi ma con cui occorre che mi confronti e è ciò che dico. Che non è vero né falso. Non è sottoposto nessun criterio verofunzionale.
Se
dico una cosa è quella.
Come
nel lapsus: io dico una cosa anziché un'altra. Però questa l'ho detta. Con
questo occorre che mi confronti.
Quindi,
non c'è alcun richiamo alla realtà, a un criterio verofunzionale, a nessuna
certezza. Confrontandomi con ciò che ho detto con tutto quanto ciò comporta.
La
stessa logica che ha prodotto la filosofia, la scienza, la matematica,
qualunque altra forma di pensiero, è la stessa logica, sono gli stessi
strumenti che consente di dissolverli.
Ha
questa virtù il linguaggio, di cui occorre tenere conto.
Le
costruzioni logiche, anche quelle più ferree e ineccepibili, sono costruite
attraverso uno strumento che è lo stesso che consente, in modo altrettanto
ineccepibile e ferreo, di provare il contrario.
Ciò
che fa un ricercatore in un laboratorio è spesso di un notevole interesse.
Ciò
di cui ci stamo occupando qui è l'ideologia connessa alla scienza. Così come
quando parliamo di medicina, parliamo dell'ideologia. La ricerca scientifica in
quanto tale è spesso grande interesse.
Però,
talvolta, suppone o fa supporre di appoggiare su qualche cosa di fermo o
presuppone, magari senza accorgersene, un elemento fermo e stabile. Questo non
può darsi. Non può darsi perché è un elemento linguistico preso nella parola.
La
ricerca scientifica, certo, va lungo una direzione che non sa ma che prosegue.
Ecco, in questo senso un'analisi è una ricerca scientifica. Segue qualche cosa
che man a mano incontra e segue delle direzione che il suo stesso discorso
impone. Perché trova degli elementi e li accoglie. Di alcuni se ne avvale e di
altri no. Ma è esattamente come fa un ricercatore. Solo che invece di avere a
che fare con altri aggeggi ha a che fare con la parola, con il suo
funzionamento, con i suoi effetti.
Ha
una prerogativa la parola, che è necessaria in qualunque altro tipo di ricerca.
O, si può dire che qualunque altra ricerca si avvale della parola o comunque di
una struttura di linguaggio, qualunque linguaggio sia.
La
ricerca intorno alla parola è una ricerca intorno alle condizioni di qualunque
altra ricerca.
Qual
è la prima condizione per una ricerca, per esempio, intorno all'atomo? Che
esista un linguaggio in cui io possa fare le cose. Altrimenti non posso fare
niente, non posso neanche domandarmi intorno all'atomo, non posso neanche dire
che c'è.
Trascrizione a cura di Sandro Degasperi non rivista dall'autore.