P. Eeg. GAEEIGOU-LAGRANGE, O. P.

Protessore alla Facoltà di teologia del Collegio Angelico, Roma.

Perfezione Cristiana e Contemplazione

secondo

S. Tommaso d'Aquino e S. Giovanni della Croce.

« Optavi, et datus estmihi sensiis;

invocavi, et venit in me spiritus sapientiae ».

(Sap., vii, 7.)

Traduzione del P. S. G. NIVOLI, O. P.

TORINO - EOMA Casa Editrice MARIETTI fondata nel 1820

di MABIO E. MABIETTI Editore - Tipografo Pontificio, della S. Congregazione dei Riti e dell'Arcivescovo di Torino

1933          .


Noi sottoscritti abbiamo letto l'opera del P. Reginaldo gakrigou-lag-rangb, O. P., Maestro in teologia, intitolata Perfezione, cristiana 9 Contemplazione, e ne approviamo la pubblicazione.

Boma, Peata del SS. Sacramento 1928.

Fr. edoardo hugon, O. P., Maestro in S. Teologia. Fr. M. eaimondo cathala, O. P., Lettore in S. Teologia,

Imprimi potest. Eoma, 31 Maggio 1923.

Fr. LUD. THEISSLING, O. P., Mag. gen.

Nihil obstat. Taurini, die 10 Decembris 1932.

Can. antonitjs molinaei, Bev. Deleg.

Imprimatur.

Can. FKANCISCUS PALEARI, Prov. Gen.

proprietà lbttìbrabia (l-v-33).


 

ALLA BEATA VERGINE MARIA MADRE DI DIO E MEDIATRICE

che conduce gli umili all'intimità di Cristo com' Egli stesso li conduce al Padre,

Omaggio molto imperfetto di profonda gratitudine e di filiale ubbidienza.


Queste pagine sono il compendio d'un corso latino di teologia, ascetica e mistica tenuto in questi ultimi anni alla Facoltà di teologia del Collegio Angelico a Roma; e comparvero già in gran parte nella Vie Spirituelle.

Abbiamo preso per guida principalmente S. Tom-maso e S. Giovanni della Croce.

S. Tommaso, Dpctor Communis, come vien chia­mato nella enciclica S.tudiorum ducem di Sua Santità Papa Pio XI, primeggiò in fatti fra tutti i teologi per l'unione delle due sapiente acquisita e infusa, e ri­cevette in grado eminente, per esprimerle, il carisma che S. Paolo chiama sermo sapìentiae. La sapienza acquisita, in lui, univa già, in una mirabile sintesi, la scienza del filosofo e quella del teologo. In quanto alla contempla'z.ione infusa, che procede dal dono della , sapienza, essa in lui pervenne ai gradi più elevati;

spesso accompagnata da estasi e dal dono delle la­crime, restava superiore ad ogni linguaggio umano. Fu essa che gli impedì di dettare la fine della 'Somma Teologica, che non gli pareva più che paglia in paragone di ciò ch'egli intravedeva 1.

' Vedasi la sua Vita scritta da guglielmo di Tocco, e i Bollandisti, 7 marzo. Si legga altresì la recente opera del P. Petitot, O.V.'.S. Tommaso d'Agnino, la vocazione, l'opera, la vita spirituale, Marietti; Torino, 1924.


Vili                    INTRODUZIONE

' L'enciclica Studiorum ducem, proponendocelo come Maestro incontrastato non solo per la dogmatica e per la morale, ma anche per l'ascetica e per la mistica,, insiste particolarmente su una delle sue più belle dot­trine che noi abbiamo qui svolta ampiamente, e. Ili,:' a. V, cioè che il precetto dell'amor ' di Dio non ha limite e che la perfezione della carità cade sotto questo precetto, non certamente come materia, o cosa -da attuarsi immediatamente, ma come il fine a cui ogni cristiano deve tendere, ciascuno secondo la sua condizione 2. S. Francesco di Sales ha conservata la medesima dottrina, che fu spesso disconosciuta quantunque sia essa chiaramente formulata dai Padri della Chiesa e specialmente da S. Agostino 3.

, 2 Encyclica Studiwum ducem. Pio XI, 29 giugno 1923 : « Haec igitur a Deo delapsa seu infusa sapientia, ceteris comitata donis Sancti Spi-ritus, perpetuwn, in Thoma accepit incrementum, aegue oc caritas, om-nium domina et regina virfcutum. Etenim illa huic erat certissima doc-trina, amorera Dei numquam non oportere crescere e ex ipsa forma « praecepti : DUzges Domifium Deum tuum ex foto corde tuo; totum enim « et perfectum idem sunt... Finis praecepti caritas est, iit Apostoins « dieit I Tim., i, 5; in fine autem non adhibetur ali qua mensura, sed « solum in bis quae sunt ad flnem » (II-II, q. 184, a. 3). Quae ipsa est causa quare sub praeceptum perfectio caritatis cadat tanyuam illud gm omnes prò sua quisque conditione niti debent... Itanue praeceptum de amore Dei guani late pateat, caritas eique adjuncta dona Sancti Spi-ritus c[uomodo orescant, multipUces vitae status, ut perfeotionis, ut religiosorum, ut apostolatus, quid inter se differant et quae cujusgue natura visque sit, haec et talia asceticae mysticaeque theologiae ca­pita si guis pernosse volet, is Angelioum in primis Doctorem adeat óportetiit. »

' L'Enciclica scritta da S. Santità Pio XI per il 3° Oentenario di san Hrancesco di Sales, 26 gennaio 1923, la ricordava in questi termini:

« Cristo ha costituito la Chiesa santa e sorgente di santità, e tutti quelli che la prendono per guida e maestra devono per divina volontà tendere alla santità della vita : È volontà di Dio, dice S. Paolo, che voi vi san­tifichiate. Ohe genere di santità si richiede! Il Signore stesso lo di­chiara così : Siate perfetti, come è perfetto il vostro Padre celeste. Nessuno creda che quest'invito sia rivolto ad un piccolo numero di anime elette e ohe a tutti gli altri sia permesso di restare in un grado inferiore di virtù. Questa legge, oom'è chiaro, obbliga assolutamente tutti, senza escezione alcuna. Del resto tutti quelli ohe pervengono alla vetta della perfezione cristiana — e sono pressoché innumerevoli, d'ogni età e d'ogni classe, secondo la testimonianza della storia, — tutti questi


INTRODUZIONE                    IX

S. Tommaso, trattando delle virtù infuse e dei doni dello Spirito Santo, c'insegna principalmente qual è la loro natura e quali sono le loro proprietà. San Giovanni della Croce ci fa conoscere le varie fasi del loro progresso fino al loro perfetto sviluppo. Fra gli autori spirituali noi l'abbiamo preso per guida per diverse ragioni: 1° perché è innegabilmente uno dei più grandi mistici cattolici; 2° perché è canoniz­zato A e perché la sua dottrina, che subì la prova della critica e fu esaminata dalla Chiesa, è perfettamente sicura; ,3o perché, venuto nel secolo XVI, egli trae profitto da tutta la tradizione 'anteriore, e, cono­scendo a fondo l'opera di S. Teresa, la spiega ricol­legando gli stati mistici descritti da lei ai principii soprannaturali da cui procedono, alle virtù teologali e ai doni dello Spirito Santo, giunti al loro pieno sviluppo. Egli supera così la stessa S. Teresa, af­fronta da teologo questioni altissime su cui ella scrisse poco, e con ciò egli fornisce il punto di unione fra la .mistica descrittiva e la teologia speculativa delle virtù e dei doni; 4" finalmente, S. Giovanni della Croce» come tutti i. teologi del Garmelo, è pienamente d'ac­cordo con S. Tommaso sopra le grandi questioni della predestinazione e della grazia, e, a suo esempio, egli distinse ammirabilmente la contemplazione infusa, dai fenomeni straordinari che a volte l'accompagnano..

La dottrina di questi Maestri è l'espressione sicura /della tradizione, come vedremo confrontandola con quella dei Dottori che li precessero e di quelli che li seguirono 5.

conobbero le medesime debolezze della natura che gli altri e corsero i medesimi pericoli. Infatti S. Agostino dice eccellentemente: « Dio non comanda l'Impossibile, ma comandando, avverte di compire ciò che pos­sono le nostre forze e di domandare quello ohe le supera «. — Sopra questa dottrina, cf. S. fbancbsoo di sales, Trattato deU'amor di Dio, 1. Ili, e. i.

• Pio XI l'ha dichiarato Dottore della Chiesa (W, d. T.).

' Cf. e. VI, a. V; L'accordo dei Maestri, pag. 594.


X                      INTRODUZIONE

*     *     #

Lo scopo che ci siamo proposto è di far cono­scere che cosa è la via unitiva, per indurre le anime ad aspirarvi e a compire generosi sforzi per giun­gervi.

Vi sono persone che parlano assai di mistica, ma che la comprendono male e ne abusano, come si può abusare delle migliori cose e perfino della S. Scrit­tura; queste persone devono essere illuminate me­diante l'insegnamento sicuro della teologia.

Altre, assai più numerose, ignorano completamente la mistica e sembrano volerla ignorare. Essi non fanno assegnamento che sui loro sfor'zi aiutati dalla grazia comune, per conseguenza non mirano se non a virtù comuni e non tendono alla perfezione, che essi riguardano come troppo elevata. Vite religiose e sacerdotali, che potrebbero essere grandemente fe­conde, non oltrepassano così una certa mediocrità;

spesso ciò dipende, almeno in parte, dalla prima. formazione e da idee inesatte sull'unione con Dio a cui ogni cristiano può e deve legittimamente aspi­rare.

Parecchi finalmente di quelli che dovrebbero ben conoscere i libri dei grandi Santi, appena li aprono, col pretesto che la loro dottrina è inaccessibile, ch'essa si presta a interpretazioni divergenti, e che, secondo parecchi teologi, non si può ancora determinare in che cosa essa consista, nemmeno nelle grandi linee, particolarmente su questa questione fondamentale:

La contemplazione, di cui essi parlano, è, sì o no, •nella via normale della santità?

Vi è così in materia di teologia mistica un certo agnosticismo, proprio come ce n'è un altro il quale pretende che non si possano discernere i veri mi-


INTRODUZIONE                    XI

racoli, perché non si conoscono tutte le leggi della natura, e che uno non si possa appoggiare sulla Sacra Scrittura, perché non sono dilucidati comple­tamente certi passi oscuri dell'Antico e del Nuovo Testamento.                             

Noi crediamo che quest'agnosticismo è falso, che non può far del bene, e che fa capo al risultato fu­nesto che abbiamo ora additato.

La dottrina di S. Tommaso e quella di S. Giovanili della Croce sul problema indicato ci apparisce chia­rissima, e se questi grandi maestri avessero lasciato senza soluzione questa questione capitale, sarebbero ancora da costituirsi gli stessi elementi della teo­logia mistica.                                      ' ;

S. Santità Benedetto XV si degnò di congratularsi col Direttore della Vie Spirituelle perché faceva co­noscere questa dottrina, e, il 15 settembre 1921, gli scrisse : « Ai giorni nostri molti trascurano la vita soprannaturale e in sua vece coltivano un inconsi­stente e vago sentimentalismo. Perciò è assolutamente necessario richiamare più spesso alla mente ciò che, colla S. Scrittura, i Padri della Chiesa c'insegnarono su questo argomento, e di far ciò prendendo so­prattutto per guida S. Tommaso d'Aquino, che con tanta chiarezza espose la loro dottrina sull'elevatezza della vita soprannaturale. Bisogna inoltre richiamare istantemente l'attenzione delle anime sulle condizioni richieste per il progresso della grazia delle virtù e dei doni dello Spirito Santo, la cui perfetta espan­sione si trova nella vita mistica 6. È questo vera­mente che i tuoi collaboratori e tu avete impreso ad

6 « Necesse omnino est ut saepius recogitetur quid hac in rè tradide-rint, una oum Sacra Scriptura, sanctì Patres, ideine Aquinate prae-sertim magistro, qui quidem Ipsorum dootrinam de elevatione vitae supernctturaUs tara lucide exposuit: ao praeterea quibus conditi onibus proflciat grafia virtutum et donwum Spiritus Sancii, quorum periectio vita mysiica continetur. »


XII                  INTRODUZIONE

esporre nella vostra rivista, in un modo dottissimo e solidissimo ». .•

Nelle delicate questioni che abbiamo dovuto affron­tare, alle volte, quando si vuoi combattere un errore, è difficile non rasentare l'errore contrario, e for­mulare, come si deve, la dottrina che si eleva sopra queste deviazioni opposte e che non è un giusto me'zzo se non perché è una sommità. Se in qualche luogo avessimo per inavverten'za usata qualche, espressione inesatta, noi la ritrattiamo fin da questo momento e dichiariamo di rigettare ogni spiritualità che s'allontani anche menomamente da quella dei santi approvata dalla santa Chiesa. Per questo noi non abbiamo quasi citato altri che i mistici canonizzati, il cui insegnamento è comunemente accettato.

*   *   *

Le conclusioni a cui siamo giunti possono riassu­mersi nel quadro della pagina seguente 7.

Questo quadro da qualche idea del progresso della dottrina su questo punto da S. Agostino a ,S. Teresa, procedendo dal generale al particolare. S. Agostino Aveva distinto i principianti, i proficienti e i perfetti, cosa che, secondo la terminologia di Dionigi, cor­rispondeva alle vie purgativa, illuminativa e unitiva. S. Tommaso, dopo di lui, notò molte volte il progresso corrispondente delle virtù e dei doni, che sono i prin­cipii degli atti soprannaturali, particolarmente i gradi dell'umiltà 8. — Le. purificazioni passive dei sensi

' Questo quadro modifica leggermente quello pubblicato dal Padre Gerest, O. P., nel suo eccellente piccolo Momento della vita spirituale, dpv'egli ci espone le idee che ci sono comimi e secondo le quali modificò l'opera del P. m'eymabd, O. P., Trattato della Vita intcriore (tulle e due le opere in coreo di stampa - marietti, Torino).

• II-II, q. 161, a. 6.



XIV                   INTEODTJZIONE

e della spirito, indicate da S. Gregoria Magno 9, fu­rono descritte dal Taulero. e sopratutto da S. G-io-vanni della Croce. Quest'ultimo ci dice, Notte oscura, 1. I, e. 9, (3° segno), che nella purifica'zione passiva dei sensi «Dio comincia a comunicarsi, non più me­diante i sensi come prima, per mezzo del ragiona­mento..., ma in un modo puramente spirituale, in un atto di semplice contempla'zione». Qui si tratta ma-. nifestamente della contempla'zione infusa, com'era già dichiarato nella Salita del Carmelo, 1. Il, e. 13. Si capisce dunque perché, nella Notte oscura, 1. I, e. 14 al principio, si dice: v.i proficienti o avanzati si tro­vano nella via illuminativa; è lì che Dio nutre e fortifica l'anima colla contemplazione infusa ». Final­mente, nella Notte oscura, 1. I, e. 8, si dice: « La purificazione passiva dei sensi è comune, e si produce nei più dei principianti». È veramente la soglia della vita mistica come l'orazione di raccoglimento sopran­naturale descritta da S. Teresa, IV Mansione, e. 3. Quest'orazione è spesso preceduta da atti isolati di contemplazione infusa nel corso dell'orazione acqui­sita. di raccoglimento descritta da S. Teresa nel Cam­mino della Perfezione, e. 28. — Così nella via il­luminativa si vedono manifestarsi chiaramente i doni del timore e della scienza (purificazione passiva dei sensi in cui si conosce il vuoto delle cose create) e quello della pietà (quiete della volontà, in cui si trova questo dono).    .

In questo quadro approssimativo si considera l'a­nima ideale per modo di astrazione, e le vie illumi­nativa e unitiva sono riguardate, non solo sotto la loro forma imperfetta, ma anche nella loro pienezza, come fa S. Giovanni della Croce, eco fedele della tra­dizione.

' Ot. l'ultimo capitolo di ciuest'opera sull' « Accordo del Maestri », compendio della dottrina di S. Gregorio. Vi si vedrà che la divisione dei tré gradi della vita spirituale cominciò con Clemente Alessandrino.


INTEODUZIONE                   XV

Quest'alta perfezione è veramente quella descritta da S. Agostino e da S. G-regorio, quella a cui con­ducono i dodici gradi dell'umiltà enumerati da San Benedetto, o i sette gradi enumerati da S.'Anselmo;

1° riconoscere d'essere spregevoli, 2° tollerare di es­sere tali, 3° confessare di esserlo, 4° volere che il prossimo lo creda, 5° sopportare pazientemente che ciò si dica, 6° accettare di essere trattati come per­sone degne di disprezzo, 7o amare di • essere trattati, così 10.

Questo gran concetto della perfezione cristiana e delle vie illuminativa e unitiva è la sola che ci sembra conservare tutta la elevatezza del Vangelo e delle epistole di S. Giovanni e di S. Paolo.

Infatti il precetto dell'amore, come abbiam detto, non ha limiti: «Amerai il Signore Iddio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta l'anima tua, con tutte le tue forze, e con tutta la tua mente, e il tuo pros­simo come tè stesso » 11. Gesù aggiunge per tutti;

« Siate perfetti com'è perfetto il vostro Padre ce­leste» 12, e tutto il discorso del Monte, che comincia ' colle beatitudini, è come il commento di questa sen­tenza. Per elevarci a questa perfezione, « il Verbo si fece carne e abitò fra noi..., noi tutti abbiamo ricevuto della sua pienezza » 13. — La vita della grazia che ci fu data è il germe di quella del cielo, in fondo è la medesima vita: «In verità, in verità vi dico: Chi, crede in me ha la vita eterna » u. — La contempla-, zio ne dei misteri della vita di Cristo ,sarà data a quelli che lo seguono fedelmente: «Chi ritiene i, miei comandamenti e li osserva, questi è .che mi

10 Vedasi la spiegazione di questi gradi dell'umiltà In S. Tommaso II-II, q.. 161, a. 6. " Luc.,x, 27. " matth., v, 48. " joan., i, 14, 16.

11 joan., VI, 47; Vili, 51.


XVI                  INTRODUZIONE

ama. E chi ama me, sarà amato dal Padre mio; ed io lo amerò, e gli manifesterò me stesso, et manife-stabo ei meipsum ». 15,. « Io pregherò il Padre, ed egli vi darà un altro consolatorc, affinchè abiti in voi eternamente... Lo Spirito Santo, che il Padre manderà nel mio nome, insegnerà a voi ogni cosa, e vi ricorderà tutto quello che ho detto a voi » 16.

• L'amore del prossimo deve esso pure spingersi molto innanzi: «Do a voi un nuovo comandamento, ed è che vi amiate gli uni gli altri come io ho amato voi, sicut dilexi vos » 17. « Ora nessuno può avere un amore più grande di colui che da la vita pe* suoi amici » 18.

Il Salvatore, per farci intendere in che consiste la perfezione della carità, disse ancora pregando per noi: «Padre santo, custodisci nel nóme tuo quelli che hai a me consegnati, affinchè siano' una sola cosa come noi... La luce che tu desti a me, io l'ho data ad essi, affinchè siano una sola cosa, come una cosa sola siamo noi, ut sint unum sicut et nos unum su-mus » 19.

Il Vangelo secondo S. Matteo non è d'inferiore elevatezza, quando, al e. xr, 25-29, ricorda queste .parole di Gesù: «Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai tenute occulte queste cose ai saggi e prudenti, e le hai rivelate ai par­goli ».

Finalmente S^ Paolo ci mostrò tutto ciò che è e dev'essere il corpo mistico di. Cristo, come il cristiano dev'essere incorporato a Cristo mediante una san-.tificazione progressiva, che da una grandissima idea delle tré fasi distinte più tardi.

Via purgativa: Incorporati a Cristo, i fedeli d'e-

" joas.. XIV, 21.

" joan., XIV, 16, 26.            " JOAN., XV, 13.

" joan., XIII, Si.                  " JOAK., XVII, 11, 22.


INTEODTJZIOMÉ                  XVII

vono dirigere tutta la loro vita verso il cielo e mo­rire sempre più al peccato: «Mortificate le membra dell'uomo terreno che è in voi... spogliatevi'dell'uomo vecchio e di tutte le sue opere » 20. « Noi fummo sepolti con Cristo per il battesimo, per morire al peccato... Se fummo innestati in lui per la l'asso­miglianza della sua morte, noi vi saremo altresì in­nestati per la rassomiglianza della sua risurrezione;

sapendo che il nostro vecchio uomo fu crocifisso con lui, affinchè il corpo del peccato sia distrutto in noi » 21. « Quelli che sono di Gesù Cristo hanno cro­cifisso la loro carne coi vizi e colle concupiscenze » 22. Quindi gli Apostoli portano « nel loro corpo la morte di Gesù, perché anche la vita di Gesù sia manifestata in essi » 23. Chi sacrifica la sua vita la ritrova tras­figurata: «se il granello di frumento eaduto in terra non muore, resta infecondo; se poi muore, fruttifica abbondantemente» (Joan., xn, 24).

La via illuminativa è altresì indicata da S. Paolo, quando dice che il cristiano, alla luce della fede e sotto l'ispirazione dello Spirito Santo, deve «rivestirsi dell'uomo nuovo, che s'illumina e si rinnova secondo l'immagine del suo Creatore... Rivestitevi adunque, come eletti di Dio, santi ed amati, di tenerezza e di viscere di misericordia, di benignità, d'umiltà, di .modestia, di pazienza... Ma soprattutto rivestitevi della carità, che è il vincolo della perfezione » 2!t. — Bisogna imitare Gesù Cristo e quelli che gli rasso­migliano 25, bisogna avere i suoi sentimenti, pren-

. " Coloss., ni, 5, 9.

" Bom., vi, 4-6 e xn, 2.

88 datai., v, 24. : '» II Cor., IV, 10, '•;" Coloss., m, 10, 12; item Ephes., IV, 1-6; Coloss.,. i, 10-12;

II Cor., sili., 9, 16; Gol., il, 9.

" Philipp., il, 5; I Cor., si, 1.


XVIII                   INTEODITZIÒNE

dere lo spirito de' suoi misteri, della sua passione26, della sua crocifissione 27, della sua morte, della sua sepoltura 28, della sua risurrezione 29, della sua ascensione 30. Quindi S. Paolo soffre i dolori del parto, finché Gesù Cristo sia formato nell'anima dei fedelis1, finché essi siano perfettamente illuminati dal lume di vita. « Io, dice egli, riguardo tutte le cose come perdita, rispetto all'eminente cognizione di Gesù Cristo mio Signore, per amor del quale ho rinunziato a tutte le cose, e le stimo come spazzatura per far acquisto di Gesù Cristo » 82.

La via unitiva finalmente è quella seguita dal cri­stiano soprannaturalmente illuminato, che vive in una unione per così dire continua con 'Cristo : ;« Se voi siete risuscitati con Cristo, cercate le cose di lassù, dove è Cristo sedente alla destra. di Dio. Abbiate pensiero delle cose di lassù,, non di quelle della terra. Poiché siete morti (al mondo), e la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio, vita vostra est abscondita cum Christo in Deo » 33. « E la pace di Cristo, alla quale siete chiamati in modo da formare un solo corpo, regni nei vostri cuori. Siate riconoscenti. La parola di Cristo' abiti in voi abbondantemente e vi colmi di sapienza. Istruitevi ed esortatevi a vicenda;

i vostri cuori si espandano in Dio per mezzo di salmi, d'inni e di canzoni spirituali. E qualunque cosa di­ciate o facciate, (fate) tutto nel nome del Signore Gesù Cristo, rendendo per lui grazie a Dio Padre » 3t. Tal è veramente, sotto l'ispirazione dello Spirito Santo, l'unione con Dio mediante. Gesù Cristo e mediante la contemplazione amante e saporosa dei grandi misteri

' Rum., vili, 7. 7 Rom., vi, 5. ' Rom., vi, 4-11. • Col., in, 1. « Ephes., il, 6.

" Ctal., IV, 19. " Phil., m, 8. " Col., m, 1-4. " Oo;., m, 15-17.


INTRODUZIONE                    XIX

della fede s5; è. il preludio normale della visione del cielo: «E quando apparirà Cristo, vita vostra, appa­rirete anche voi nella gloria. Cum Christus apparuerit, vita vostra, tunc et vos apparebitis cum ipso in, gloria » 36.

" Vedasi a p. 314-345, quello che dice S. Paolo dello spirito della sapienza.

" Còl., Ili, 4.


CAPITOLO PEIMO

II Problema mistico attuale.

articolo i.

Oggetto e metodo della teologia ascetica e mistica.

Che cosa bisogna intendere per Teologia ascetica e mistica? È una scienza speciale o una parte della Teologia? Qual è il suo oggetto proprio? — Sotto qual luce procede essa? Quali sono i suoi principii? Qual è il suo metodo?

Queste son questioni a cui importa rispondere prima di cercare in che cosa si distinguano l'ascetica e la mistica e prima di affrontare i principali problemi ch'esse devono risolvere.

I.

Che cosa bisogna intendere per Teologia ascetica e mistica? Qual è il suo oggetto ?

Teologia significa scienza di Dio; e si distinguono la teologia naturale o teodicea, che conosce Dio col solo lume della ragione, e la teologia soprannaturale, che procede dalla rivelazione divina, ne esamina il contenuto e deduce le conseguenze delle verità di fede.

1 — Perfezione e Contemplazione. - I.


2       PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Questa teologia soprannaturale si dice dogmatica in quanto si occupa dei misteri rivelati, principalmente della SS. Trinità, dell'Incarnazione, della Redenzione, dell'Eucaristia e degli altri sacramenti, e della vita futura. Si dice morale in quanto tratta degli atti umani, dei precetti e dei consigli rivelati, della grazia, delle virtù cristiane, teologali e morali, dei doni dello Spirito Santo, che sono altrettanti principii d'azione ordinati al fine soprannaturale che la rivelazione fa conoscere-.    ,          .

Spesso, presso i moderni, la teologia morale, troppo separata dalia dogmatica, alla quale essa ha abban­donato i grandi trattati della grazia, delle virtù in­fuse e dei doni, è stata come mutilata e disgraziata-. mente ridotta alla casistica che è la meno alta delle sue applicazioni; essa è così diventata in parecchie opere assai più la scienza dei peccati da evitare che quella delle virtù da praticare e da svolgere sotto l'azione costante di Dio in noi. Essa ha così perduto della propria elevatezza e resta manifestamente insuf­ficiente per la direziono delle anime che aspirano al­l'unione intima con Dio.

Invece, così com'è esposta nella Seconda Parte della Somma Teologica di S. Tommaso.^la teologia mo­rale conserva tutta la sua grandezza e tutta la sua efficacia per la direziono delle anime chiamate alla più alta perfezione. Infatti S. Tommaso non con­sidera la dogmatica e la morale come due scienze distinte; la dottrina sacra, secondo lui, è assolutamente una, eminentemente speculativa e pratica, come la scienza stessa di Dio da cui essa deriva 1. Perciò egli, nella parte morale della sua Somma, tratta non solo degli atti umani, dei precetti e dei consigli, ma ancora della grazia abituale e attuale, delle virtù infuse in generale e in particolare, dei doni dello

' Sunima Theol., I, q. 1, a. 2, 8..


IL PEOBLEMA MISTICO . ATTUALE             3

Spirito Santo, dei loro frutti, delle beatitudini, della vita attiva e contemplativa, dei gradi della contem­plazione, delle grazie date gratuitamente- ; come • i] dono dei miracoli, il dono delle lingue e- della pro­fezia, del rapimento, come pure della vita religiosa e delle sue diverse forme.                     

Nella teologia morale così Concepita vi sono ma­nifestamente i principii necessari per guidare le anime alla più alta santità. E la Teologia ascetica e mi- . stica non è altro che l'applicazione di questa grande Teologia morale alla direziono delle anime verso un'unione sempre più intima con Dio. Essa suppone quello che insegna la dottrina sacra circa la natura e le proprietà delle virtù cristiane e dei doni dello -Spirito Santo, e studia le leggi e le condizioni del loro progresso in vista della perfezione.

Per insegnare la pratica delle più alte virtù, la perfetta docilità allo Spirito Santo e per 'condurre alla vita d'unione con Dio, essa fa convergere tutti i lumi della teologia dogmatiqa e morale della quale è l'applicazione più alta e il coronamento.           ,

In tal modo si compie il ciclo formato dalle di­verse parti della teologia, la cui perfetta unità ap­parisce sempre più. La scienza sacra proòede dalla Rivelazione, contenuta nella Scrittura e nella Tra-. dizione, conservata e spiegata per il Magistero della, Chiesa; essa ordina tutte le verità rivelate e le loro conseguenze in un corpo dottrinale unico, in cui i precetti e i consigli appariscono fondati sul mistero soprannaturale della vita divina, di cui la grazia è» una partecipazione. Finalmente dimostra come, colla pratica delle virtù e colla docilità allo Spirito Santo, l'anima arriva non più solo a credere i misteri ri­velati, ma a gustarli, a cogliere il senso profondo della parola di Dio, fonte di ógni cognizione so­prannaturale, a vivere in un'unione per così dire centinua colla SS. Trinità che abita in noi. Così la


4       PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

mistica dottrinale veramente apparisce come il coro­namento ultimo di tutta la scienza teologica acquisita, e può dirigere le anime nelle vie della mistica spe­rimentale. Quest'ultima è una cognizione amante e saporosa, affatto soprannaturale, infusa, che solo lo Spirito Santo, colla sua unzione può darci e che è come il preludio della visione beatifica.

Tal è manifestamente la nozione della Teologia ascetica è mistica che si fecero i grandi maestri della scienza sacra, specialmente S. Tommaso d'A-quino.            ,                           .      .

Questa nozione del resto risponde perfettamente al senso corrente e all'etimologia delle parole «asce­tica» e «mistica». Il termine ascesi, come- indica la sua origine greca, significa l'esercizio delle virtù. Tra i primi cristiani si chiamavano asceti quelli che si dedicavano alla pratica della mortificazione, degli esercizi di pietà e delle altre virtù cristiane. L'asce­tica adunque è quella parte della teologia che dirige le anime nella lotta contro il- peccato e nel progresso della virtù.

La teologia mistica, come il suo nome^ dimostra, tratta delle cose più nascoste e misteriose : dell'unione intima dell'anima con Dio, dei fenomeni transitorii che accompagnano certi gradi dell'unione, come l'estasi, finalmente delle grazie propriamente straordinarie come le visioni e le rivelazioni private.

Difatti sotto questo titolo «Teologia, mistica» Dio-nigi, e dopo di lui molti altri, trattarono della con­templazione soprannaturale e dell'unione intima del­l'anima con Dio, mostrandoci così qual è l'oggetto principale di questa dottrina 2.

' Si può dire, con certi autori moderni, che « la teologia mistica poggia sulla teologia dogmatica, come la teologia ascetica poggia sulla teologia morale », secondo le espressioni d'un maestro anonimo citato dal Sauvé, nel suo eccellente trattato sugli Stati mistici, 6* ed., p. I. Nondimeno questo modo di parlare, crediamo, s'ispira ad una conce


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE             5

Tutto questo torna a dire che la Teologia ascetica e mistica ossia la dottrina spirituale non è una scienza speciale, ma una parte della teologia. L'insieme dei teologi l'intese sempre così.

Ciò non impedisce per nulla ad uno psicologo, anche incredulo, di studiare da fuori, e in qualche modo dal basso, i fenomeni ascetici e mistici nei cristiani o in altre religioni. Ma questo studio sarà solo psico­logico e non meriterà affatto il nome di Teologia ascetica e mistica. Sarà soprattutto descrittivo, e se vuole spiegare tutti questi fatti colle sole forze na­turali dell'anima, esso sarà dichiarato falso da ogni cattolico che vedrà in esso una spiegazione materiale del superiore per l'inferiore, simile a quella che i meccanisti propongono dei fenomeni vitali.

Ciò detto, è facile risolvere la questione proposta:

Qual è l'oggetto della teologia ascetica e. mistica, senza distinguere ancora queste due parti della dot­trina spirituale? — È la perfezione cristiana, l'unione con Dio, la contemplazione ch'essa suppone, i mezzi ordinar! che vi .conducono, e i soccorsi straordinari che la favoriscono.

Fin d'ora noi potremmo cercare in che cosa si distinguano l'ascetica e la mistica; ma siccome questo problema delicato è risolto in modo più o meno dif­ferente secondo il metodo adottato per trattare queste materie, è meglio proporre subito questa questione di metodo.

zione della teologia morale meno alta di quella che se ne faceva S. Tom-maso, e condurre'bbe torse a distinguere oltre misura l'ascetica dalla mistica, a perdere di vista la continuità del progresso spirituale. Ritor­neremo sopra questa questione, sulla quale 11 Sauvé si esprime spesso in modo così preciso e così tradizionale nel medesimo trattato.


6                      PERFEZIONE CEISTIANA E CONTEMPLAZIONE

II.

Quali sono i principii e il metodo della Teologia ascetica e mistica?   *

Posto ciò che abbiamo detto dell'oggetto di questo ' ramo della teologia, è facile vedere al lume di quali principii essa deve procedere per raggiungere questo oggetto.

È il lume della Rivelazione, contenuta nella Scrit­tura e nella Tradizione, spiegata dal magistero della Chiesa, commentata dalla Teologia dogmatica e mo­rale che deduce dai principii di fede le conclusioni .ch'essi implicano. Al lume di questi principii de­vono essere esaminati i fatti della vita ascetica e mistica, se si vuole oltrepassare la, semplice psico­logia, e devono essere formulate le regole di dire­ziono perché siano qualcos'altro che ricette pratiche non motivate.

Ciò è chiaro e ammesso da tutti .gli scrittori catto­lici; ma se vuoisi precisare maggiormente la que­stione di metodo, sorgono a volte delle divergenze fra gli autori, divergenze che naturalmente influiscono sopra le loro teorie. Alcuni, specialmente quanto alla-mistica, usano quasi esclusivamente il metodo descrit­tivo e induttivo, che parte dai fatti; .altri invece pro­cedono principalmente secondo il metodo deduttivo, che parte dai principii.

*   *   *

A) Metodo descrittivo o induttivo. — La scuola descrittiva, senza disprezzare la dottrina dei grandi teologi sulla vita della grazia e sui .soccorsi ordinar! o straordinari di Dio, s'accinge a descrivere , i varii stati spirituali, e particolarmente gli stati mistici, me-


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE             7

.diante i loro segni anziché determinare teologicamente la loro natura e indagare se essi procedono dalle virtù cristiane, dai doni dello Spirito Santo .o dalle grazie date gratuitamente come la profezia e i ca-' rismi che ad essa si ricollegano.

In tal modo si scrissero in questi ultimi anni di­verse opere, sotto certi aspetti assai istruttive, che sono specialmente raccolte di descrizioni di stati mi­stici, seguite da regole pratiche di direzione e ,da alcuni complementi sulle questioni teoriche, come la natura dell'unione mistica 3. Trattati, come dichiarano essi medesimi, analoghi ai manuali di medicina pra­tica, che insegnano a formulare rapidamente una diagnosi tal quale e a prescrivere i rimedi appropriati, senza indagar oltre quale sia la natura del male da guarire, ne quali siano i suoi rapporti coll'insieme dell'organismo.

Queste opere, utilissime sotto un certo aspetto, con­tengono solo una parte della scienza: le basi indut­tive o i fatti e le conclusioni pratiche. Ma la luce dei principii teologici e' la coordinazione dottrinale mancano, per conseguenza le regole di direzione, agli occhi del teologo, restano generalmente troppo empi-riche, insufficientemente classificate e giustificate. La scienza è la cognizione delle cose, non solo me­diante le loro apparenze e i loro segni, ma mediante la loro natura stessa e le loro cause. E siccome l'a­zione deriva dalla natura delle cose, non si può dire praticamente ciò che deve fare l'uomo inferiore se non si è determinata la natura stessa .della vita in­feriore. Come dire se si possa senza presunzione e se si debba desiderare l'unione mistica, prima d'aver determinato la natura di quest'unione, prima d'aver riconosciuto se essa sia un dono propriamente straordi-

' Tal è il libro del ciotto e rimpianto P. poijlaim-,s. J,,Les Grdces d'oraison, che devono aver letto attentamente tutti/quelli che vogliono trattare questi problemi (Traduzione italiana : makietti, Torino).


8       PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

nario o una grazia eminente, generalmente accordata ai perfetti, e necessaria, almeno moralmente, ad una alta perfezione ? Se questa questione è trattata solo a modo di appendice, come un problema puramente speculativo e quasi insolubile, le regole di direziono precedentemente formulate non avranno il fonda­mento dottrinale sufficiente.

A certi partigiani della scuola descrittiva, che pur ammettono la verità della dottrina teologica dei doni dello Spirito Santo, principii della contemplazione mi­stica, accade di dichiarare ch'essa «non ha se, non un interesse storico» t, perché, dicono, essa 'non rischiara ne i fatti, ne le questioni pratiche della di-rezione. Molti teologi pensano invece ch'essa permette di risolvere la questione capitale di cui abbiamo ora parlato', e di distinguere quello che nella vita spirituale appartiene all'ordine della grazia santificante nelle sue forme eminenti e quello che spetta alle grazie date gratuitamente {gratis datae) propriamente straordi­narie. E ciò e tanto possibile, che solo questa dottrina ci permette di determinare qual è il punto culminante dello sviluppo normale della vita della grazia, in un'anima inferiore perfettamente docile allo Spirito Santo. Ora è questo uno dei problemi più importanti della dottrina spirituale.

Per supplire a questa lacuna' dottrinale e a questa assenza di principii direttori, alcuni amici troppo es­clusivi del metodo descrittivo, alle -volte danno, fin dalla prima pagina del loro Trattato di mistica e come a priori, una definizione così detta nominale dello stato mistico (quiete o unione), che lo dichiara tanto straordinario, o poco manca, quanto le visioni o le rivelazioni private. Simile definizione ' contiene già tutta una teoria. Questi amici del metodo d'osserva­zione, colpiti da certi segni esterni dello stato mi-

4 potjlain, Les Ordces d'oraison, IX ediz., pag. 132, 164.


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE              9

stico che forse non sono altro che segni accidentali, determinano precipitosamente la sua natura prima di chiedere alla teologia che cosa essa ne pensi. Ep­pure solo questa scienza suprema, illuminata dalla rivelazione, può dire se questo stato sia la piena - espansione normale della vita soprannaturale ; d'u­nione con Dio, o se sia un dono straordinario, per nulla necessario alla più alta santità.

'L'uso esclusivo di questo metodo descrittivo condur­rebbe a dimenticare che la teologia ascetica e. mi­stica è una parte della teologia, e finalmente verrebbe considerata come una parte della psicologia sperimen­tale. In .altri termini, se si trascura di ricorrere alla luce dei principii della teologia, ci si dovrà contentare di quella che forniscono quelli della psicologia, come fanno gli psicologi che trattano dei fenomeni mistici nelle diverse religioni. Ma questo processo dovrebbe far astrazione dalla stessa fede, e non permetterebbe di assegnare una causa soprannaturale se non a fatti propriamente e manifestamente miracolosi; in quanto agli altri fatti mistici più profondi, ma d'una sopran­naturalità meno apparente, sarebbero dichiarati ines­plicabili o . spiegati indebitamente colle sole forze naturali dell'anima. ' La medesima osservazione vale per la storia 'della vita dei santi, degli ordini reli­giosi, della Chiesa stessa.

Il metodo descrittivo, per quanto utile e necessario, non può dunque essere esclusivo. Esso è portato a disconoscere il valore d'un'a distinzione teologica fon­damentale, che può illuminare tutta la mistica: quello del soprannaturale essenziale (supernaturale quoad substantiam) che è quello della vita intima di Dio, di cui la grazia santificante, ossia «grazia delle virtù e dei doni », è una partecipazione, e del soprannatu­rale inferiore o preternaturale (supernaturale quoad modum tantum) che è. quello dei. segni o fenomeni straordinari, che il demonio si diletta d'imitare. Come


10      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

S. Tommaso disse spesso 6, è altrettanto S. Giovanni della Croce 6, vi è un abisso tra queste due forme del soprannaturale, per esempio tra la vita essenzialmente soprannaturale della grazia invisibile (che l'angelo stesso non può conoscere naturalmente), e la risur­rezione visibile d'un morto, che non è soprannaturale se non per il modo secondo il quale la vita naturale e restituita al cadavere; e ancora tra la fede infusa nel mistero della SS. Trinità e la cognizione sopranna­turale d'un avvenimento futuro d'ordine naturale, come la fine d'una guerra '?. È tutta la differenza che passa fra la dottrina e la vita cristiana da una parte e i miracoli e le profezie che ne confermano l'o­rigine divina, e che non sono che segni concomitanti.

Questa distinzione capitale delle due forme del soprannaturale, che domina tutta la teologia, è asso­lutamente indispensabile in mistica. Ora il metodo descrittivo solo a mala pena vi fa attenzione; esso è colpito soprattutto dai segni più o meno sensibili degli stati mistici, e non dalla legge fondamentale del progresso della grazia la cui soprannaturalità essen­ziale è troppo profonda e troppo elevata per cadere sotto le prese dell'osservazione. Eppure quest'ultimo soprannaturale è quello che interessa maggiormente la fede e là teologia.

Perciò le opere di mistica puramente descrittiva, per quanto siano utili, non contengono, si può dire, altro che i materiali della teologia mistica. Il perché noi .sottoscriviamo pienamente a, ciò che ci scriveva poco fa un eccellente tomista : « Non vi è teologia mistica come scienza speciale. Vi è solo la teologia della quale certe applicazioni riguardano .la vita mi­stica. Trattare la teologia" mistica come una scienza

„ ' I-II, q. 3, art. 5: ,« Gratìa gratum facléns est multo excellentior. quam grafia gratta data. »

' Salita del darmelo, 1. II, e. x, xix, xs, xxv, etc. ' Vedasi più innanzi, p. 52.


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE             11

che abbia i suoi principii proprii, è un impoverire e diminuire ogni cosa, è un perdere il lume direttore. La mistica s'ha da trattare coi grandi principii della teologia, e allora tutto s'illumina e si è davanti ad una scienza, non davanti ad una collezione di feno­meni».

B) Metodo deduttivo. —Non bisogna tuttavia cadere nell'altro estremo e contentarsi del metodo teologico deduttivo. Certi spiriti semplicisti sarebbero propensi a dedurre la soluzione dei problemi più difficili della spiritualità partendo dalla dottrina di S. Tommaso sulle virtù infuse e sui doni dello Spirito Santo (nettamente distinti dalle grazie gratis datae) senza considerare sufficientemente le ammirabili descrizioni date da S. Teresa, da S. Giovanni della Croce, da S. Francesco di Sales e da altri grandi santi, -dei di­versi gradi della vita spirituale, segnatamente dell'u­nione mistica. E siccome, secondo S. Tommaso e la Tradizione, i doni dello Spirito Santo sono in ogni anima in stato di grazia, qualcuno sarebbe forse in-; clinato a credere che lo stato mistico o la contempla­zione infusa siano frequentissimi, e potrebbe confon­dere con essi quello che non è se non .il preludio, come l'orazione di semplicità così ben descritta da Eossuet 8. Sarebbe così portato a non tener abba­stanza conto dei fenomeni concomitanti o -ausiliari di certi gradi dell'unione mistica, come la legatura e l'estasi, e cadrebbe nell'estremo opposto a quello dei partigiani del solo metodo descrittivo.

' bossuet, Manière courte et facile de faire l'oraison en fot et de simple présence de Dieu (opuscolo indirizzato alle religiose della Visitazione di Meaux). Quest'orazione può essere chiamata contemplazione, ma se si paragona agli stati passivi, anche inferiori, descritti da S. Teresa, si vede ch'essa non merita ancora il nome di contemplazione propria­mente mistica, salvo che per brevi istanti, e nella sua seconda fase.


12      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Questi due estremi da evitare ricordano l'opposi­zione che esiste in filosofia tra l'empirismo e l'idea­lismo platonico, o m apologetica tra quelli che consi­derano solo i miracoli e le profezie,(segni concomitanti . della rivelazione) e quelli che parlano solo dell'ar­monia e della sublimità della dottrina e .della vita cristiana.

Praticamente, come conseguenza di questi due ec­cessi vi sono pure due estremi da evitare nella dirc­zione: far abbandonare alle anime la via ascetica o troppo presto o troppo tardi. Vi ritorneremo sopra.

*          *    ,,     *

Unione dei due metodi. — È chiaro che bisogna unire questi due metodi: induttivo e deduttivo, ana­litico e sintetico.

Al lume dei principii della teologia bisogna de­terminare: quello che dev'essere 'la perfezione cri­stiana, senza sminuirla in nulla, qual è la contem­plazione ch'essa suppone, i mezzi ordinar! che ad essa conducono, i soccorsi straordinari che la favo­riscono.

Per questo bisogna analizzare le nozioni di vita e, di perfezione, cristiana, di santità, che ci da il Van­gelo; .descrivere i fatti della vita ascetica e mistica, seguendo J-a testimonianza dei santi che meglio li sperimentarono e li fecero conoscere. Questa descri­zione dei fatti, accompagnata dall'analisi delle nozioni teologiche corrispondenti, deve cercar di determinare la natura di questi fatti o stati inferiori e di distin­guerli dai fenomeni concomitanti e ausiliari. Gli autori che possono meglio aiutarci in questo sono quelli che furono nel medesimo tempo grandi teo­logi e grandi mistici, come S. Tommaso e S. Bona-ventura, Eiccardo di S. Vittore, S. Giovanni della Croce, S. Francesco di Sales.


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE            13

Dopo questo lavoro di analisi delle nozioni e dei fatti, bisogna far la sintesi alla luce della nozione evangelica di perfezione ossia di santità. Bisogna dimostrare: 1° quello che è essemiale o conforme alla perfezione cristiana e. quello che le è contrario;

2° quello che è necessario o molto utile e desiderabile' per giungervi e quello che è propriamente straordi­nario, e per ' nulla richiesto alla più alta santità.

In tutto questo è sommamente importante distin­guere lo straordinario di diritto (ossia il miracoloso) e lo straordinario di fatto che è l'ordinario o il no.r-•male nella vita dei santi, pur essendo raro come la santità stessa. L'omissione di ^ questa distinzione è la fonte di equivoci frequenti in parecchie opere' mo­derne, che dimenticano troppo le grandi divisioni del soprannaturale.    '                              ,

Così sotto la luce delle nozioni e dei principii teo­logici noi potremo discernere i fatti e formulare le regole di direzione, motivandoli.

Tal è, a nostro avviso, il vero metodo di teologia-ascetica e mistica, e non può essere altrimenti 30 questa, come abbiam veduto, è l'applicazione della teologia alla direzione delle anime verso un'unione con Dio sempre più intima.

Dobbiamo ora esaminare la distinzione dell'ascetica e della mistica, i loro rapporti-e l'unità della dot­trina spirituale; questione delicata, in cui non bisogna dimenticare che Dio chiama tutte le anime inferiori a bere alla fonte d'acqua viva dov'osse troveranno la vita in abbondanza, perfino oltre ai loro desideri:

ut vitam habeant et abundantius habeant. Secondo i santi, l'anima che s'adopera a spogliarsi per amor di Dio di tutto ciò che non è D'io, è ben presto com­penetrata di luce e talmente unita a Dio ch'ella gli diventa tutta simile ed entra ii\ possesso di tutti i suoi beni.


14                    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

abticolo II.

La distinzione dell'ascetica e della mistica e l'unità della dottrina spirituale.

La teologia ascetica e mistica, come dicevamo nel precedente articolo, è un'applicazione della teologia alla dirczione delle anime verso un'unione con Dio sempre più intima. Aggiungevamo ch'essa/deve far uso del doppio metodo induttivo e deduttivo: studiare i fatti della vita spirituale alla luce dei principii ri­velati e delle dottrine teologiche dedotte da questi principii. Conviene ora vedere in che cosa si distin­guono l'ascetica e la mistica : se questa distinzione è tale che non vi sia continuità nel passaggio dal­l'una all'altra, ne unità nella dottrina spirituale. Su questo punto non vi è un accordo perfetto tra'^gli au­tori antichi e parecchi moderni le cui opere sono ab­bastanza divulgate.

Tesi tradizionale:

unità della dottrina spirituale.

Un tempo, fino ai secoli XVII e XVIII, si trat­tava generalmente sotto l'unico titolo Teologia mistica non solo dell'unione mistica, della contemplazione infusa, de' suoi gradi, delle grazie propriamente stra­ordinarie che a volte l'accompagnano (visioni e ri­velazioni private), ma ancora della perfezione cri­stiana in generale e delle prime fasi della vita spi­rituale, il cui progresso normale appariva così or­dinato all'unione mistica come al suo punto culmi­nante.


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE           15

Quest'insieme costituiva un tutto veramente uno, cioè, la dottrina spirituale, dominata da un'altissima idea della perfezione, attinta dal Vangelo e dai santi, ed era un principio comunemente ricevuto che la contemplazione infusa o mistica (distintissima dalle visioni e rivelazioni private) è ordinariamente con­cessa ai perfetti e procede specialmente dal dono della sapienza, il cui progresso è proporzionale a quello della carità. In altre parole, vi era l'accordo jne] riconoscere che una carità eminente, principio d'una unione intimissima con Dio, s'accompagna normal­mente con un'eminente contemplazione, confusa, ma penetrantissima e saporosa, con una cognizione quasi sperimentale del mistero di Dio, più intimo all'anima ch'ella stessa, di Dio che si fa sentire a lei e agisce costantemente su di lei, nella prova come nella con­solazione, tanto per distruggere quello che deve morire quanto per rinnovare e per edificare.

Si possono verificare queste asserzioni consultando le « Teologie mistiche » del domenicano Vallgornera, dei carmelitani Tommaso di Gesù, Domenico della S. Trinità, Antonio dello Spirito Santo, Filippo della S. Trinità 1, e, risalendo il passato, le opere di San Giovanni della Croce, di S. Teresa, dei venerabili Lodovico Blosio 2, Dionigi Cartusiano, Taulero, del

' Per esemplo filippo della S. trinità, Summa Theolog. mysticae, 1655, edizione di Bruxelles 1874, t. II,p. 299, dice: n Debent omnes ad gupematuralem contemplationem aspirare: niliil honestius, utilius, deleotabiliug » — t. Ili, p. 13 : « Debent omnes, et maxime Deo spe-cialiter consecratae animae, ad actualem fruitivam nnionem oTim Deo aspirare et tendere » — t. II, p. 310: i Contemplationis supernaturalis gratia ali quando conceditur imperfeotis, augnando denegatur periectis. 11, Aliquando designa piuttosto l'eccezione che la regola. — Lo stesso scrive tommaso di gesù', De contemplatwne divina, 1. I, e. ix.

2 II blosio compendia ammirabilmente l'insegnamento tradizionale sn questo punto nella sua Institutio spiritwilis, e. 1: 11 Tutti gli uomini devono aspirare all'unione con Dio. O. xn. Come si opera nell'anima arri­vata alla perfezione l'unione mistica con Dio: § 1. Colui che persevera , ottiene di solito l'unione mistica;... § 3. Alcuni avvisi circa quest'u­nione: § 4. Suoi effetti. »


16      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

E. Enrico Susone, del B. Bartolomeo de Martyribus, di, S. Tommaso d'Aquino, -di S. Bonaventura, di S. Alberto Magno, di Dionigi il mistico, di S. Ago­stino .

: S. Tommaso in particolare dimostrava i rapporti di ciò che oggi si chiama ascetica e mistica trattando delle relazioni scambievoli dell'azione, e della contem­plazione. Con S. Agostino e S. G-regorio ecco quello ch'egli c'insegna: La vita attiva, a cui si ricollega l'esercizio delle virtù morali della prudenza, giustizia, fortezza, temperanza 3, e le opere esteriori di ca­rità, dispone alla vita contemplativa, in quanto ,essa regola le passioni che turbano la contemplazione, e in quanto ci fa crescere nell'amor di Dio e del pros­simo *. Poi la contemplazione di Dio, che è propria dei perfetti, porta all'azione, la dirige e la rendè inolio più soprannaturale e più feconda 5. Così nel­l'ordine naturale l'immagine precede l'idea e serve poi ad esprimerla, l'emozione precede il volere e serve poi ad eseguire con più ardore la cosa voluta;

cosi ancora, dice S. Tommaso, i nostri atti generano un'abitudine, poi questa ci fa agire più prontamente e facilmente 6. In tal modo l'ascesi non cessa quando la vita contemplativa comincia; ma all'opposto l'eser­cizio delle diverse virtù diventa '.molto superiore, quando l'anima riceve la grazia mistica - dell'unione quasi continua con Dio.

Come S. Tommaso osserva, vi sono delle anime che a cagione della loro impetuosità sono più atte alla vita attiva, altre invece hanno naturalmente la pu-re'zza di spirito e la calma che le prepara maggior­mente alla contemplajzione 7; ma tutte possono dis-

S. tommaso, Sum. Theol., II-II, q. 181, art. 1 et 2. l'bid., q. 182, art. 3. IWd., a. i. l'bid., a. 4, ad. 2. IWd.. a. 4, ad 3.


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE            17

porsi alla vita. contemplativa 8, che è la più perfetta e per sé la più meritoria 9. «L'amor di Dio, infatti, è più meritorio di quello del prossimo»10. È l'amore di Dio che, come dice S. Agostino, ci porta a cercare il santo riposo della divina contemplazione n. E se uno dei segni della carità è la pena esterna che uno s'impone per Cristo, un segno molto più espressivo è quello di mettere da parte tutto quello che appartiene alla vita presente e di trovare la propria felicità nel-l'abbandonarsi esclusivamente alla contemplazione di Dio » 12. « Quanto più l'uomo unisce strettamente a Dio l'anima sua o quella d'un altro, tanto più il suo sacrifizio e gradito al Signore» 13. ' '

S. Giovanni della Croce insiste particolarmente Su questo punto: la contemplazione soprannaturale, di cui egli parla nella Salita del Canneto e nella Notte oscura, vi apparisce come il pieno sviluppo della «vita di fede » e dello spirito di sapienza. « Solo la fede, dice egli, è il mezzo prossimo e proporzionato, che può unire l'anima a Dio » u. « La Fede pura, nello spogliamente e nell'abnegazione di, tutto, porta molto più all'amore di Dio che le visioni spirituali»15.

Ciò s'intende, se non si, diminuisce, come fanno parecchi moderni, la soprannaturalità essenziale della fede, e se si ricorda che questa virtù, anche informe o separata dalla carità, è, nonostante la sua oscurità, infinitamente superiore, per il suo oggetto primo e per il suo motivo, alla più alta ^agnizione naturale degli angeli, o anche alla -previsione soprannaturale

' 8. tommaso, Sum'ma Theol., q. 182, a. 4; ad 3.

I.bid., a. 2.                                    ,

Itnd.

1 Città di Dio, 1. XIX, 19.

2 II-II, a. 182, a. 2, ad 1.

3 J6id.,.ad 3.

4 S. giovanni della croce, Montée du Carmel, tr. Hoornaert, I edi.z.,1. II, o. vili; p.118; e. li, p. 83; 6. in, p. 89;introd. p. 76. " IM., pag. 241-242. -   .

2 — Perfezione e Contemplazione. - I.


18      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

dei futuri : contingenti naturali; essa è del medesimo ordine essenzialmente divino che la visione beatifica. La fede infusa, dono di Dio, è, dice S. Paolo, «la sostanza delle cose che noi speriamo »,, e, special­mente quand'è accompagnata dai doni dell'intelletto e della sapienza in un grado eminente, è, per così dire, il cominciamento della vita eterna, inchoatio vitae aeternae, dice parecchie' volte S. Tommaso, de 'Ve­ntate, q. 14, a. 3.

Se' vogliamo capire tutta la grandezza della vita di fede, nella quale ogni cristiano deve progredire:,, dobbiamo leggere i maestri della mistica tradizio­nale. E secondo il loro punto di vista, nessuno si stupirà che la vita mistica perfetta sia il punto culminante dello sviluppo normale della vita dèlia grazia. Così l'unità della dottrina e della vita spi­rituale è mantenuta nonostante la diversità degli stati Ulteriori.

Tesi di, parecchi moderni :

separazione dell' ascetica e della mistica.

•Pai secoli XVII e XVIII, parecchi autori pensa­rono di dover distinguere assolutamente e, per così dire, di separare l'ascetica e la mistica, che fin d'al­lora furono spesso l'oggetto di trattati speciali: «Di­rettorio ascetico» e «Direttorio mistico».

Ciò avvenne in seguito a vive discussioni provo­cate dagli abusi provenienti da un insegnamento pre­maturo ed erroneo delle vie mistiche. Fin dal tempo di S. Teresa queste vie apparvero così sospette a molti che fu necessario difendere gli scritti di San Giovanni della Croce contro la taccia d'illuminismo, e certi superiori si preoccuparono a tal punto da proibire ai loro religiosi la lettura delle opere del Ven. Taulero, del Euysbroeck, del B, Enrico Susone,


Il, PROBLEMA MISTICO ATTUALE          19

di S. Geltrude e di S. Matilde. Dopo la condanna degli errori di Molinos, le vie mistiche furono anche più sospette.                                    '.-•,'- . ,

Allora non , pochi autori, eccellenti .sotto molti, aspetti, convennero nel distinguere assolutamente l'a­scetica e la mistica. Troppo solleciti di sistemare,. di stabilire una dottrina per rimediare ,ad abusi, e inclinati per conseguenza a classificare le cose ma­terialmente, dal di fuori, sen'za averne una cognizione abbastanza alta e abbastanza. profonda, dichiararono che l'ascetica deve trattare della vita cristiana « or­dinaria », secondo le tré vie purgativa, illuminativa . e unitiva. La mistica, alla sua volta, non doveva trat­tare se non delle «grazie straordinarie», nelle quali si fecero entrare non solo le visioni e le rivelazioni private, ma anche la contemplazione soprannaturale confusa, le purificazioni passive, l'unione mistica.

Così quest'ultima non apparisce più come il punto culminante dello sviluppo normale della grazia san­tificante, delle virtù e dei doni; la contemplazione in­fusa non è più la vita della fede e lo spirito della sa­pienza portati alla loro perfezione, alla loro piena espansione; ma sembra si allacci piuttosto alle grazie gratis datae, come la profezia, o almeno ad un modo affatto straordinario o miracoloso dei doni dello Spi­rito Santo. Di modo che questi autori, non solo a proposito delle visioni e rivelazioni private, ma anche a proposito dell'unione mistica con Dio e della con­templazione infusa, dicono alle anime già ferventis-sime: Queste sono grazie propriamente straordinarie che non conviene desiderare, se vuoisi evitare ogni presunzione e camminare per la via dell'umiltà: al-tiora tè ne quaesieris. .Non è forse questo uno sbaglio, analogo a quello di coloro che rifiutavano alle mede­sime anime la comunione quotidiana, col pretesto che l'umiltà non permette di tendere così in alto?

Questi autori distinguono così una vita unitiva


20      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

detta « ordinaria », la sola necessaria, dicono essi, alla perfezione, e una vita unitiva detta « straordi­naria», che, secondo loro, neppure, è richiesta, per la grande santità. Secondo questo punto di vista, l'asce­tica non è ordinata alla mistica, e la perfezione ossia. unione «ordinaria», alla quale essa conduce, è nor­malmente un termine e non una disposizione ad una unione più intima e più elevata. Quindi la mistica non ha importanza se non per qualche privilegiato rarissimo; tanto vale quasi ignorarla per evitare la presunzione e l'illusione.

Invece di rimediare ad un -abuso, non era forse un cadere in un altro chiaramente indicato in molti passi della Salita del Carmelo u o del Cantico spi­rituale ? Tra i migliori autori, spirituali della Com­pagnia di Gesù, il P. Lallemant si lagnò abbastanza vivamente di questa concezione della vita. mistica, reputata quasi inaccessibile, concezione che, secondo lui, chiudeva la via dell'alta perfezione e dell'unione intima con Dio 17.       /

In tal modo molte anime furono distolte dalla let­tura di S. G.iovan.ni della Croce,-H quale è nondimeno il maestro che premunisce di più contro l'illusione e contro il desiderio delle grazie propriamente straor­dinarie 18.

" Sol-Ita. Prologo : « Per l'anima non vi è stato più inquietante e più penoso di quello di non veder chiaro in se stessa e di non trovare nes­suno che la comprenda. Condotta da Dio sulle altezze della contempla­zione oscura e dell'aridità, le parrà di smarrirsi, e in mezzo alle tenebre, ai patimenti, alle ambasce e alle tentazioni, il suo direttore le dirà come i oonsolatori di Giobbe : È malinconia, debolezza ; può anch'essere una malizia occulta la causa dell'abbandono in cui Dio ti lascia, stai in guardia ».

17 P. lailema.nt, La dottrina spirituale. 7° principio, e. vi, a. 3, § 11 — e 4° principio, la docilità alla condotta dello Spirito Santo, o. i a. 3; e. n, a. 2. — Fra gli autori posteriori della Compagnia di Gesù, vedasi anche il P. de Caussade e il P. Grou.

18 Salita, 1. II, o. x, xi, xvi, xvn, xx, xxvni.


IL PBOBLEMA MISTICO ATTUALE                    21

Ritorno alla tesi tradizionale :

unità della dottrina spirituale.

Si può domandare se questa distinzione assoluta e questa mancanza di continuità fra l'ascetica e la mistica 1° non diminuisca notevolmente l'elevatezza della perfezione cristiana che . è quaggiù il termine del progresso normale della grazia santificante e della carità; 2° se essa non perda di vista che il progresso dei doni dello Spirito Santo è proporzio­nale a quello della carità, ^ché deve sempre crescere;

3° se essa non confonda con le grazie strettamente straordinarie le grazie eminenti e poco comuni con­cesse ordinariamente all'alta perfezione, anch'essa ab­bastanza rara, stante la grande abnegazione che sup­pone. In poche parole, non confonde essa lo straor­dinario di fatto, che è l'ordinario devotissimo della vita d'unione con Dio nei santi fin di quaggiù, e lo straordinario di diritto ossia il miracoloso; che per lo più non è che^un segno o un soccorso fransi-. torio d'ordine inferiore alla vita della grazia?

In una parola, si può domandare se .quest'insegna­mento non disconosca e non diminuisca la dottrina tradizionale dei grandi teologi e dei grandi mistici sulla soprannaturalità essenziale 19 della vita della grazia, della fede, della carità, dei doni dello Spi­rito Santo; vita incomparabilmente superiore al fé-. nomeno in qualche modo esterno dell'estasi, ai mi" racoli ed alle profezie, poiché la sua perfezione è come il preludio della visione beatifica, che l'anima santa, già perfettamente purificata, ottiene normal­mente senza passare per il purgatorio.

" Soprannaturalità « auoad substantiam 11, dice la sana teologia, per opposizione alla soprannaturalità « quoad modum > del miracolo sensibile o della cognizione profetica degli avvenimenti .tTiturl.


22      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Siffatte questioni, in questi ultimi anni, indussero parecchi autori, come l'abate Saudreau, il P. Lain-balle, il P. Arintero, O. P., a rigettare una distinzione così assoluta fra l'ascetica e la mistica, e a notare la continuità che esiste fra l'una e l'altra. Essi invo­carono la testimonianza di S. Giovanni della Croce;

« Quelli che nella vita spirituale s'esercitano ancora nella meditazione, appartengono allo stato dei prin­cipianti. Quando piace a Dio di farneli uscire, è col disegno d'introdurli nella via del progresso, che è quella dei contemplativi, e con questo mezzo di farti arrivare sicuramente allo stato dei perfetti, vale a dire all'unione divina» 20. Quest'ultima, nel Un-. guaggio dell'autore della Notte oscura, è manifesta­mente d'ordine mistico. E come dimostra il P, Lam-balle 21, dai vari testi di S. Giovanni della Croce risulta 'che la contemplazione- mistica e òrdinariar mente accordata ai perfetti, benché certi non l'ab­biano che in un modo imperfetto e a momenti 22.   .--,

" Notte oscura, I. I, e. i.          '

21 E. lamballe, eudista, La Confemplation, Paris, Téqui, 1912, p. 61-71. "st Senza dubbio 8. Giovanni della Croce (Notte oscura, 1. I, e. IX) dice: « Sappiatelo bene. Dio non conduce alla contemplazione perfetta tutti quelli che si danno con risoluzione alla vita inferiore. Perché ciò? Dio solo lo sa. Da ciò deriva che vi sono anime dalle quali Dio non ritira mai completamente la facoltà di produrre considerazioni e ra­gionamenti, salvo per un tempo. » Ma le prime parole che abbiamo sot­tolineate: « Dio solo lo sa » dimostrano che non è questa la legge fon­damentale del progresso spirituale, anzi : queste parole sono un'allusione

.'alla predestinazione, che S. Giovanni della Croce intende come S. Tom-maso, perché egli dice. Salita, 1. II, e. iv: « È vero che le anime, qua­lunque sia la loro capacità, possono aver raggiunta l'unione, ma non tutte la possiedono nel medesimo grado. Dio dispone liberamente di questo grado d^unione come dispone Uberamente, del grado della visione beatifica. " È quello che dice S. Tommaso, I, q. 23, a. 5. Ora la pre~ destinazione d'un'anima piuttosto che d'un'altra non riguarda diret­tamente il problema proposto in quest'articolo: l'unione mistica è' dessa quaggiù la sommità dello sviluppo normale della grazia santificante

-delle virtù e dei doni? La prova è che, in tutti 1 giusti, la grazia è essenzialmente ordinata alla gloria, eppure non sono tutti predesti­nati alla gloria, alcuni intatti perdono la grazia e muoiono in stato di peccato mortale : 11 Multi sunt vacati, pauci vero electi ».


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE            23

S. Teresa parla nello stesso modo; si veda se­gnatamente II Cammino della 'perfezioni!, e. 20:

«La misericordia di Dio è così grande che a nessuno impedisce di venir a bere a questa fonte d'acqua viva (la contemplazione infusa)... anzi vi ci chiama ad alta voce; nondimeno nella sua bontà Egli non vi ci sforza». La Santa insegna sempre alle sue figlie che esse devono fare tutti i loro sforzi per ^dispersi a ricevere questa preziosa grazia, benché certe anime nonostante tutta la loro buona volontà non ne cono­scano quaggiù le gioie. La contemplazione può avere infatti per un tempo abbastanza lungo una forma arida, durante la quale si può essere contemplativi senza saperlo 23. Pio X, nella sua lettera del 7 marzo del 1914 sulla dottrina di S. Teresa, ci dice che i gradi d'orazione da lei enumerati sono altrettante ascensioni superiori verso la .vetta della perfezione cristiana: «docet e.nim gradus orationis quot nume-rantur, veluti totidem superiores in christiana per-fectione ascensus esse».        .

Perciò, secondo parecchi teologi contemporanei, ogni giorno più numerosi e in particolar modo solleciti di conservare l'insegnamento tradizionale, così come si trova formulato nei grandi classici della mistica, per ogni anima intcriore, è lodevole il desiderare la grazia

" Si vede che così bisogna intendere certe restrizioni di S. Teresa enunciate nel Cammino, o. XVII, e nel Castello, 5" mansione, o. IH, quando si confrontano col principio generale ch'ella formula e svolge. Cammino, o. xvnx, xx, xxv, xxix. Vedasi sulla conciliazione del varii testi di S. Te­resa il P. arintero, Bvolucion mistica, pag. 639, nota 2, e Cuestiones misticas, pag. 305 ss., come pure l'eccellente lavoro del P. gakate, Bazon y Fé, Luglio 1908, p. 325. — È cosa certa che le gioie del­l'unione mistica non sono necessario alla perfezione e che la contempla­zione soprannaturale è spesso molto arida e dolorosa. S. Teresa, Castello, 5' mansione, e. i, parlando delle religiose dei suoi monasteri, dice:

« Sono assai poche quelle che non entrano in questa 5" mansione. Sic­come vi è del più e del meno, io dico che per la maggior parie vi entrano. Certe particolaritd che vi s'incontrano, sono, io credo, la porzione del minar numero; ma se le altre arrivano fino alla porta, è già un'immensa mise­ricordia da parte di Dio, perché vi sono molti chiamati e pochi eletti. »


24      PERFEZIONE CEISTIANA E CONTEMPLAZIONE ,

della contemplazione mistica è il disporvisi cóll'aiuto di Dio, coii una fedeltà sempre maggiore alle sue sante aspirazioni 2t.

Secondo questi teologi, segnatamente secondo il P. Arintero, la vita mistica è caratterizzata dal pre­dominio dei doni dello Spirito Santo 25. L'ascetica, dicono essi, tratta della vita cristiana dei principianti e di quelli che s'avanzano, col soccorso della grazia, nell'esercizio delle- virtù cristiane, il cui modo resta un modo umano, adattato a quello delle nostre fa-.:;;:.; colta. Laddove la mistica tratta .^soprattutto della vita ; unitiva dei perfetti, in. cui si manifesta chiara^ •'..mente il modo divino dei doni dello Spirito Santo, ;", nell'esercizio dei quali l'anima è più passiva che .attiva, e in cui ella ottiene una cognizione'«quasi ^ sperimentale »; di Dio presente in lei, come spiega. .,^S. Tommaso, I-II, q, 68, et I Seni. q. 2, a. 2 ad 3). ^«Questi doni, ci dice il grande Dottore, esistono in :. .--tutte le anime in stato di grafia», ma. normalmente

" S. giovanni della oboce, Salita del darmelo. Prologo: «Per acquistare il lume divino e l'unione perfetta dell'amor di Dio — parlo di ciò che può farsi quaggiù — Vanimfi deve attraversare la Notte oscura, e senz'alcun dubbio per spiegare questa Notte e farla capire, ci vorrebbe una scienza più profonda e un'esperienza maggiore della mia... Spero che il Signore m'aiuterà a dire verità utili, per venir così in aiuto a tante anime ohe ne hanno un bisogno urgente. Dopo i primi passi nel cammino della virtù, quando il Signore desidera di farle entrare nella Notte oscura per oondurle all'unione divina, ve ne sono che non vanno più lon­tano. Alle volte è il desiderio ohe manca, o non vogliono lasciarvigl condurre; qualche volta è a cagione dell'ignoranza, o perché corcano, senza trovarla, una guida accorta capace di condurle alla cima. ~SS vera­mente doloroso il vedere che tante anime favorite dal Signore di doni e di grazie eccezionali — (a volte avrebbero solo bisogno d'un po' di coraggio per arrivare ad un'alta perfezione) — si contentano di rela-" zioni inferiori con Dio. » Tutto questo prologo ha per scopo di correggere molti errori di direzione. E si sa che, per S. Giovanni della Croce, la Notte oscura è un periodo della contemplazione mistica. In questo mede­simo Prologo si dice: '< Condotta da Dio sulle altezze della contempla­zione oscura e dell'aridità le parrà di smarrirsi... »

88 Questi doni sono specificamente distinti dalle virtù infuse, I-II, q. 68, a. 1.


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE            25

essi non predominano o non si esercitano in un modo.' ad un tempo frequente e manifesto se non nelle anime mortificate, umilissime, e abitualmente docili allo Spirito Santo in ogni circostanza. Certe eccellono nei doni relativi alla vita attiva, come il dono della. fortezza, altre in quelli della vita contemplativa, come l'intelletto e la sapienza. Queste ultime anime specialmente entrano nelle « vie passive », perché esse per così dire non si dirigono più da sé, ma sono abi­tualmente dirette da Dio immediatamente. Egli da ai loro atti quel modo che Lui solo può loro comu­nicare, come quando un gran maestro dirige un suo alunno tenendogli la mano. Questi atti sono così dop­piamente soprannaturali (reduplicative, direbbero gli scolastici): per la loro essenza, come gli atti delle virtù cristiane della vita ascetica, e per quel modo superiore che sorpassa il semplice esercizio delle virtù cristiane aiutate dalla grazia attuale; è. ciò che a S. Teresa permette di parlare «d'orazione sopranna­turale» quando cominciano le vie passive 26. Questo modo divino degli atti soprannaturali, che. provengono immediatamente dalle ispirazioni, dello Spirito Santo, non è tuttavia qualcosa di propriamente straordinario, come un miracolo, una visione, una profezia, ma qual­cosa d'eminente, e d'ordinario nei perfetti che vivono abitualmente raccolti nell'adorazione del mistero della. SS. Trinità presente in essi 27.             '      , 'Difatto tal è il soggetto principale trattato da tutti

" Vedasi su questo punto fra gli autori domenicani : II susone, Opere mistiche; il taulebo Sermoni; il P. pint L'atìhawdono alla vo­lontà di Dio; fra quelli della Compagnia di Gesù, le eccellenti opere del P. lallemant, La Dottrina spirituale; del P. geott, Massime spi­rituali 2» Mas. ; del P. DB oattssade L'Abbandono alla Provvidenza. — In S. giovanni della oboce, Notte oscura, sul principio.

37 Un effetto miracoloso sensibile come la vita resa ad un cadavere, non è soprannaturale nella sua essenza ma solo nel modo della sua produzione; mentre l'esercizio dei doni dello Spirito Santo è sopran­naturale e nella sua essenza e nel suo modo Quoad suì)stantiam et quoad moduin.


26     PEBFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

i teologi mistici da Dionigi fino al Taulero e a San Giovanni della Croce, che spesso designa con una sola parola « la Fede » questa virtù e il dono della sapienza in un grado superiore.          -

Secondariamente questi Maestri hanno parlato dei fenomeni in qualche modo esterni, che accompagnano certi gradi dell'unione mistica, come l'estasi, che spa­risce con l'unione trasformante. E distinsero sempre molto profondamente da questa unione del tutto intima con Dio, termine dei loro desideri e di tutta la loro vita, le grazie straordinarie d'ordine inferiore, come le visioni o la cognizione profetica dell'avvenire, che, secondo loro, noi non dobbiamo desiderare.

Sotto quest'aspetto, alcuni interpreti di S. Giovanni della Croce, come il P. Lamballe e il P. Arintero ss, considerano ' che l'unione trasformante o lo sposalizio spirituale-è, quaggiù, la cima dello sviluppo normale della vita della grazia nelle anime pienamente fe­deli allo Spirito Santo, specialmente in quelle con­sacrate a Dio e chiamate alla vita contemplativa.

Alcuni pensarono che questo termine normale del progresso spirituale non oltrepassi la quiete, dopo la quale comincerebbe lo straordinario propriamente detto, con l'unione e con .l'estasi.

Ma, da quanto dice S. Teresa delle anime che non oltrepassano la quiete, pare che vi sia in esse una mancanza di fedeltà alto Spirito Santo e che normale mente avrebbero dovuto giungere a un'unione con Dio. più profonda ch'ella chiama «un più alto grado di. perfezione» 29.

" lamballe, La Contemplation, 195. — abintero Evolucion mi­stica, pag. 460-180; Cuestiones misticas pag. 60, pag. 571, nota: spie­gazione delle grazie necessario all'unione trasformante. — L'abate -sauvé pare favorevole a questa tesi negli Ètats mystigues, pp. 85-90-96, 100.105, 1S9-141, 162...

" 8. teresa, Vita, o. xy: « Vi è un grandissimo numero d'anime che arrivano a questo stato (l'orazione di quiete),.'ma quelle che passano più avanti sono rare... " — Castello dell'anima. I1 Mansione, e. in, e


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE            27

,S. Giovanni della Croce si esprime nello stesso modo 30. . .

È veramente possibile che l'estasi npn importi (almeno necessariamente) nulla di straordinario ,nel senso proprio della parola. Sovente sembra essa pro­venire dalla debolezza dell'organismo che vienmeno sotto l'azione divina; può non essere che il contrac­colpo d'una grazia inferiore profonda, che assorbe tutta l'attenzione e tutta la forza dell'anima sopra Dio, che le è intimamente presente e che a lei si fa sentire. Secondo quest'aspetto, vi sarebbe con­tinuità fra tutti i gradi dell'unione mistica, dalla quiete all'unione trasformante, in cui .l'anima non conosce più «la debolezza dell'estasi», secondo l'es­pressione di S. Ildegarda.

Tal è il pensiero del P. Lamballe, del P. Arintero e di parecchi altri teologi contemporanei che abbiamo consultato. Essi ritengono inoltre che l'orazione af­fettiva semplificata, che precede l'orazione propria­mente mistica o passiva, è normalmente una disposi­zione a ricevere .questa.' Così vi sarebbe continuità fra l'ascetica e la mistica. La prima sarebbe caratte-

5" Mansione, o. i, a proposito dell'entrata in onesta 5" mansione (su­periore alla aulete): « Quantunque noi tutte... slamo chiamate alla contemplazione... ve ne sono poche ohe si dispongano a vedere ohe 11 Signore disvela ad esse quella perla preziosa di cui parliamo. Perché quantunque in ciò ohe riguarda l'esterno non vi sia nulla da riprendere nella nostra condotta, ciò però non basta per arrivare ad un sì alto grado di perfezione. Ohe bisogno abbiamo noi di bandire ogni negligenza ! ».

" Specialmente quando descrive (Notte oscura, 1. II, o. xvin-xx) i dieci gradi della carità enumerati da S. Bernardo, si vede chiaro ohe i gradi inferiori devono, secondo lui, condurre normalmente ai gradi più . elevati e al più alto di tutti. Ora egli aggiunge che il progresso della contemplazione è proporzionale a quello della carità. Tutta l'opera di S. Giovanni della Croce manifesta evidentemente la continuità dei gradi dell'unione mistica fino all'unione trasformante. Alcuni, è vero, pensarono che S. Giovanni della Croce scrivesse solamente per alcuni rari contemplativi. Però alla fine del Prologo della Salita del Canneto, dice egli stesso che propone <i una dottrina vantaggiosa e solida che si rivolge agli uni e agli altri, a condizione ohe si decidano a'passare per la nudità dello spirito ».


28      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

rizzata dal modo umano delle virtù cristiane, la se­conda dal modo divino dei doni dello Spirito Santo, che intervengono non più solamente in modo latente o. transitorio, ma in una maniera ad un tempo mani­festa e frequente. Prima dello stato mistico o passivo, yi sarebbero, in un periodo di transizione (quello del­l'orazione di semplicità descritto da Bossuet), degli atti mistici passeggeri, che per sé disporrebbero l'a­nima alla vera vita d'unione; questa sarebbe l'età adulta o perfetta della vita spirituale, o la vita della grazia divenuta in qualche modo .cosciente di se stessa.

Se è così, e le ragioni portate dagli autori citati sono serie, come vedremo, l'anima che non ha an­córa nulla della vita mistica, non- ha oltrepassato l'infanzia o l'adolescenza della vita spirituale. Ella deve ricordare le parole di S. Paolo: «Non siate fanciulli d'animo, ma per quel che è malizia siate bambini, è nell'animo procurate di diventar per­fetti» (I Cor. xiv, 20). Quest'anima non è arri­vata alla maturità spirituale, all'età perfetta acces­sibile quaggiù; ella può avere una gran cultura, anche teologica, molto tatto nella condotta della vita, molta prudenza, fede, carità, zelo, entusiasmo, una grande attività apostolica; ma, nonostante le sue virtù cristiane solide, nonostante il suo zelo, essa non è abbastanza spiritualizzata, il suo modo di vivere resta troppo umano, troppo esteriore, ancora troppo dipen­dente dal temperamento; non si vede per così dire in lei quel modo divino, del tutto soprannaturale, di pensare, d'amare Dio e di operare, che .caratterizza quelli che sono veramente -morti a se stessi e perfet­tamente docili allo Spirito Santo. Solo questi .ultimi hanno, ordinariamente, in ogni circostanza piacevole o penosa, « il senso di Cristo » per giudicare sanamente delle cose spirituali, per conciliare abitualmente nella loro vita delle virtù in apparenza le più opposte^ la


IL PEOBLEMA MISTICO ATTUALE           29

semplicità della colomba e la prudenza del serpente, la fortezza eroica e una mansuetudine piena di te­nerezza, l'umiltà del cuore e la magnanimità, una fede assolutamente intransigente su tutti i principii e una gran misericordia per i traviati, una vita in­feriore intensa, -un raccoglimento continuo e un frut­tuosissimo apostolato.

'                              '.:^sli     *     *

Quest'ultima concezione dei rapporti dell'ascetica e della mistica merita considerazione; quelli che so­vente hanno letto e meditato i grandi maestri della mistica tradizionale piegheranno, crediamo, in questo senso, ricordando i principii seguenti, espressione si­cura della dottrina di S. Tommaso.

lo La perfezione cristiana si trova nell'unione con Dio, la quale suppone in noi il ,pieno sviluppo della carità, delle altre virtù, dei doni dello Spirito Santo che suppliscono all'imperfezione di queste virtù e sono in noi il principio immediato della contempla­zione soprannaturale.,

Le tré virtù teologali sono soprannaturali nella loro essenza (quoad substantiam) 'a cagione del loro;

motivo formale e del loro 'oggetto proprio, inaccessi­bili l'uno e l'altro alla sola ragione o anche alla più alta cognizione naturale degli angeli.. Parecchi teologi,. seguendo la dirczione inferiore del nominalismo pen­sarono invece che gli atti di fede e delle altre virtù cristiane siano atti sostanzialmente naturali, rivestiti d'una modalità soprannaturale (supernaturales quoad. modum tantum et non vi objecti formalis). In tal modo essi rassomiglierebbero assai più ad un'affezione naturale soprannaturalizzata, che ad un'affezione so­prannaturale nella sua essenza e per il suo motivo formale. Passa un'immensa differenza tra queste due concezioni della fede e delle altre virtù teologali. Solo


30      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

là prima è vera 31 e fa ben vedere perché la fede nel mistero della SS. Trinità è infinitamente superiore alle intuizioni naturali del genio, o anche alla pre­visione soprannaturale d'un avvenimento futuro come la fine d'un flagello, superiore in genere alle grazie gratis datae 32.

3o I doni dello Spirito Santo sono doppiamente soprannaturali, non solo nella loro essenza (come le virtù teologali e le altre virtù infuse), ma anche nel loro modo d'azione; per essi l'anima non si di­rige più da sé col concorso della grazia, ma viene diretta e mossa immediatamente dall'ispirazione di­vina; e quando con una fedeltà perfetta allo Spirito Santo vive abitualmente sotto il governo dei doni, ella è in uno stato passivo.

4o Questi doni, che ci rendono docili al soffio di Dio, crescono colla carità, come le virtù infuse. Ora la carità deve quaggiù crescere sempre, mediante i nostri meriti, mediante la santa comunione.. Chi non s'avanza va indietro, perché, secondo l'osservazione di S. Agostino e di S. Tommaso 3S, il .primo precetto non ha limite e solo i santi lo compiono perfetta­mente: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, .con tutta l'anima tua, con tutte le tue forze, . con tutta la tua mente» (Lue., x, 27).

5° Se noi consideriamo, non tanto quello che è di fatto quanto quello che dovrebbe essere di diritto, non la. fragilità della nostra natura; e la versatilità del nostro arbitrio, ma l'essenza, stessa della grazia ricevuta nel battesimo e della carità, bisogna dire che

31 Lo abìbiamo dimostrato a lungo altrove: DeKevelatione, t. 1, p. 202-217; 458-515. Ci. S. tommaso, II-II, q. 5, a. 1: 'i In olijecto fldei est' aliquid quasi formate, scilicet verità» prima super omnem naturalem co-;. gnitionem creaturae existens, et ali quid materiale, sicut id, cui asserì-timus, inhaerendo primae ventati ».

82 I-II, q. Ili, a. 5: « Utrum gratta gratis data Bit dignior quain grafia gratum faciens >.

" II-II, q. 181, a. 3.


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE           31

normalmente o secondo la sua legge fondamentale, la grafia non dovrebbe mai perdersi,, benché molti cristiani cadano nel peccato mortale. Parimenti questa vita della grazia, germe della gloria, cominciamento della vita eterna, dovrebbe normalmente svolgersi ab­bastanza perché il fuoco della carità ci purificasse da ogni macchia prima della morte e ci permettesse d'en­trare in cielo senza passare per il purgatorio; perché è per colpa nostra, che noi saremo trattenuti in quel luogo d'espiazione in cui non vi sono più meriti. Sarebbe nell'ordine radicale il vedere Dio faccia a faccia subito dopo la morte, ed è per questo che le anime del purgatorio soffrono tanto d'essere prive di questa visione. Secondo la legge fondamentale della vita della grazia, le purificazioni dolorose, che libe­rano l'anima dalle sue scorie, dovrebbero dunque, come nei santi, essere meritorie e precedere la morte, non seguirla. Se tal è la verità, perché l'unione mi­stica, accompagnata da queste purificazioni passive, non sarebbe l'espansione normale della vita della grazia, benché abbastanza poche anime vi arrivino di fatto, come poche conservano l'innocenza battesimale ? Perché non sarebbe questo, se non l'ordinario di fatto, l'ordine di diritto al termine d'una vita inferiore gene­rosissima? Lo straordinario non resterebbe meno nella' collaborazione di queste grazie eminenti fin dall'in­famia, come avvenne in parecchi santi.

Praticamente, tutti ne convengono, è importante evi­tare due eccessi nella direziono: far abbandonare alle anime la via ascetica o troppo presto o'troppo tardi. Troppo presto le espone a cadere nell'ozio di un quietismo o semiquietismo pratico. Troppo tardi le espone sia ad abbandonare l'orazione, perché non trovano più profitto nella meditazione discorsiva in cui si vuoi mantenerle, sia a non capire nulla nella via oscura ma molto più spirituale, per cui il Signore comincia a condurle. Su questo punto S. Giovanni


32      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

della Croce, nella Salita, 1. II, e. xii-xm, e ^nella Notte oscurarci lasciò gl'insegnamenti più precisi. Tra le opere recenti, una di quelle che, secondo noi, conservano meglio la giusta misura, è quella di Dora Vitale Lehodey: Les voies de Foraison mentale, 63- ed. p. 227-236, 409 {Trad. italiana, maeietti, Torino).

Che cosa dice finalmente l'esperienza? Non dice forse che il fatto e il diritto infine si armonizzano, almeno al termine d'una santa vita? Tutti i santi canonizzati mostrano d'aver avuta l'unione mistica, salvo certi martiri che poterono non averla che nel momento del loro supplizio st-. S. Teresa, come abbiami veduto, dichiara che ne' suoi monasteri vi sono molte anime che arrivano all'orazione propriamente mistica di quiete, che alcune più avanzate godono abitual­mente dell'orazione d'unione e che molte altre vi partecipano più o meno 35.

.Difatti non è cosa rara il trovare, specialmente negli ordini religiosi contemplativi, delle anime che hanno certamente sorpassata la meditazione discor­siva o l'orazione di semplicità, che trovano veramente, difficoltà nel cessare il ringraziamento dopo la santa comunione, che sono tutte invase da Dio, come as­sorbite in Lui, che vivono dei misteri della SS. Tri­nità, dell'Incarnazione, della Redenzione, in modo incomparabilmente più profondo che il più. dotto teo­logo se questi non è veramente un uomo di preghiera. Queste vite, benché conoscano gioie e sofferenze in­tcriori poco comuni, non hanno però nulla di straor­dinario nel senso proprio di questa parola; invece solo esse sono pienamente nell'ordine. Ed evitano anche,

" II P. PoniAiN lo concede: « quasi tutti i santi canonizzati ebbero l'unione mistica, e generalmente con abbondanza » Des gràces d'oraison, IX ediz., p. 554. Egli riconosce altresì che esiste un periodo di transi­zione tra la via ascetica e la via mistica, periodo che dinota una certa continuità tra le due, cfr. Oràces d'oraison, p. 13, 122.

" Vita, e. xv. — Fondasiomi, o. iv. — Castello, 5* mansione, e. r.


IL PBOBLEMA MISTICO ATTUALE           33

quanto più è possibile, lo straordinario, secondo il consiglio di S. Giovanni della Croce 36, di cui esse si nutrono tutti i giorni. Questo gran Dottore le ri­volge ognora più verso la Trinità che abita in noi;

' esse provano una viva gioia nel leggere le più belle pagine di S'. Agostino e di S. Tommaso su questo mistero, e si. esprimono anche sulla Paternità di Dio, sul valore infinito dei meriti di Gesù Cristo, sul frutto d'una fervente comunione, con una spontaneità e con una freschezza affatto diversa dalla scienza che si attinge dai libri. Certo, questi misteri soprannaturali ci furono rivelati appunto perché noi in tal modo vivessimo di essi; tale è la vita cristiana nella sua piena espansione, il regno profondo di Dio nei cuori.

In queste anime, dopo le purificazioni dolorose. vera notte oscura, la grazia sovrabbonda; esse hanno per così dire intraveduto l'abisso di Dio, purissimo, santissimo, senza fondo. Il loro cuore trabocca, ed esse desiderano d'amare Dio in tal modo che vorreb­bero amarlo senza misura, col cuore del Verbo fatto carne. Lo Spirito d'amore le ha pervase, e, nella prova come nella gioia, esse riposano nella carità del padre celeste come un bambino nelle braccia della mamma. Già vedono compirsi la parola di Gesù Cristo:

« Padre, tu in me, ed io in tè, affinchè essi siano con­sumati nell'unità ». È la vita unitiva, tuttavia senza nulla di straordinario, nel senso di miracoloso; ed è veramente la vita mistica, contemplativa. È anche la vita apostolica: colla loro fede profonda' nella .sovrabbondanza della Redenzione, queste anime si offrono per farne traboccare il calice sui peccatori;

e aspirano ardentemente a lasciar la terra d'esilio per andarsene in ciclo. Non è forse questa la perfe­zione descritta da 8. Tommaso, quando, dopo aver parlato di quelli che cominciano e di quelli che s'a-

"' Salita del Canneto, 1. II, e. x, xix, xx, xxv, eco. B — Perfezione e Contemplazione. - I.


34      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

vanzano nella vita spirituale, egli dice dei perfetti;

« Essi tendono principalmente ad unirsi a Dio, a go­dere di Lui e desiderano di morire per essere con Cristo » 37.

Se è così, non solo vi'è continuità fra l'ascetica e' la mistica, ma vi è una certa compenetrazione. Non sono due rami distinti della teologia, ma due parti o due aspetti del medesimo ramo, che ci mostra la vita spirituale nella sua infanzia, nella sua adolescenza e nella sua maturità. La teologia ascetica e mistica, o più semplicemente la dottrina spirituale è una:

essa deve cominciare con esporre il fine accessibile quaggiù, a cui deve tendere il progresso spirituale, vale a dire la perfezione cristiana. Deve mostrare questa perfezione in tutta la sua elevazione e in 'tutta la sua grandezza, secondo la testimonianza del Vangelo e dei Santi. Poi deve indicare i mezzi per giungere a questo fine: la lotta contro il peccato, l'esercizio delle virtù, la perfetta docilità allo Spirito Santo. Ora il fine proposto, così come è espresso per esempio nelle otto beatitudini, se si bada a non dimi­nuirlo, oltrepassa il dominio della semplice ascesi 38. •Ma questa non cessa quando l'anima entra nell'unione mistica : invece l'esercizio delle virtù diventa molto più perfetto, come lo dimostrano le grandi austerità dei santi, la loro pazienza, il loro zelo. Fino al termine, l'anima deve ricordare la sentenza di nostro Signore:

« Se alcuno vuoi seguirmi, rinunzi a se stesso e porti ogni giorno la sua croce».

Noi ritorniamo così a quello che dicevamo al prin­cipio di quest'articolo con S. Tommaso: l'ascesi dis-

87 II-II, q. 24, a. 9: « Terttum stucinim est, ut homo ad. h.pc prinei-pallter intendat ut Deo inhaereat et eo tniatur, et hoc pertinet ad per-feetos curi cupinnt dissolvi et esse cura Obristo ».

" S. tommaso, in Matthaeum, e. v, n. 2, dice a proposito di queste otto teatitudini : « leta merita vel sunt actug donorum, vel actns vir-tutum seoTuidum qnod perflciuntur a donis » ; « supra ìiumanum mo-dum », aveva detto alomie righe sopra.


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE            35

pone l'anima all'unione mistica, e di poi questa rende molto più soprannaturali e fecondi l'esercizio delle virtù e il nostro apostolato. La pratica delle virtù dispone alla contemplaizione ed è poi diretta da essa. ' Separate l'una dall'altra;, l'ascetica manca di slancio, d'intimità, d'elevatezza; la mistica perde la sua im­portanza, la sua gravita, la sua profondità, e sembra essere solo un lusso, nella spiritualità di alcuni pri­vilegiati. '                   .       ' .

Tale ci sembra essere la nozione della teologia ascetica e mistica ossia della dottrina spirituale più conforme all'insegnamento tradizionale, che noi ci sfor­ziamo di formulare in quest'opera.


36      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE articolo III.

Senso dei termini del problema.

Una delle principali difficoltà che incontrano quelli che studiano le questioni mistiche è quella del voca­bolario. Molte controversie in queste materie nascono dal fatto che gli scrittori non s'intesero precedente­mente sul senso delle parole di cui si servono. In particolare, quando si tratta di sapere se la vita mi­stica è il coronamento normale della vita inferiore', la parola mistica è .presa dagli uni in un senso tal­mente largo che vita mistica sembra quasi identificarsi con vita cristiana per poco che questa sia fervente, o anche con la perseveranza nello stato di grazia; da' altri è presa in un senso talmente particolare che pare non vi sia per essi vita mistica senza estasi, senza visioni e senza rivelazioni prof etiche. Parimenti la parola contemplazione per gli uni ha un senso lar­ghissimo, per .altri non può essere adoperata se non nel senso, assai preciso di contemplazione infusa e passiva. Così ancora la parola normale: se è usata da teologi speculativi, significa qui solamente una legge generale e superiore della vita della grazia, legge che si applica in modi diversissimi, presto o tardi, perfettamente o imperfettamente, presso le anime ge­nerose chiamate alla vita contemplativa od anche alla vita attiva, legge che comporta molte condizioni che possono mancare: essa non s'applicherà guari, quando si tratti d'un ambiente poco favorevole, d'una vita di studio troppo assorbente, o d'una mancanza di direzione appropriata, quando ancora si tratti d'un temperamento ingrato e di certe imperfezioni anche involontarie del soggetto nel quale la grazia è rice-


IL PROBLEMA MISTICO ATTUALE           37

vuta; nonostante 'tutti questi ostacoli, la semenza divina conserva la sua legge formale superiore, che il teologo considera e che accerta anche colui che ha l'esperienza di queste, cose. — Se invece questa parola «.normale^ è usata da un pratico non mistico, che quasi non vede. altro che i fatti particolari e da fuori, essa prende un senso molto più concreto e materiale, che appa­risce essere contrario alla realtà, non appena si ri­scontrano delle eccezioni. E non si domanda neppure se queste eccezioni provengano dalla grazia stessa o dai difetti del soggetto in cui èssa è ricevuta, dalla natura della sementa o dal suolo ingrato, che richie­derebbe un lavoro veramente straordinario per essere trasformato.

S'affaccia la medesima difficoltà se la questione vien posta in questi termini: le anime interiori sono tutte chiamate alla vita mistica? —' Per alcuni di quelli che rispondono negativamente, la parola « chia­mato » ha quasi il medesimo significato che elevato, o condotto, o predestinato o eletto; e allora è chiaro che non tutte le anime inferiori sono chiamate alla vita mistica; ma ciò è un dimenticare che «vi sono molti chiamati, e pochi eletti»; queste due parole sono diversissime l'una dall'altra. — All'opposto, certi au­tori che ammettono la chiamata generale delle anime alla vita mistica, sembrano dimenticare l'insegna­mento comune sui segni particolari della chiamata in­dividuale, segni che non sono in tutte le anime pie:

e sono i tré assai noti, enumerati da ,8. Giovanni della Croce, e prima di lui dal Taulero; li indiche­remo più avanti (e. V, a. 1).

Dunque è chiaro che bisogna precisare il senso della parola chiamata, che può designare una chia­mata remota o una chiamata prossima e immediata.

È ancora la medesima difficoltà che si -.ritrova a proposito della parola meritare, nella questione;

Si può meritare la contemplaiZione mistica?


SS      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

In queste materie adunque importa studiarsi di fissare il: vocabolario. Sarebbe certamente difficile il mettersi subito d'accordo sulle definvsìioni reali, che esprimono il fondo delle ;cose e sono il frutto di lunghe ricerche, ma almeno : ci si deve intendere sulle definizioni nominali, sul senso dei principali termini della mistica che sono oggi in uso. E. se la termino­logia mistica si è precisata con S:. Teresa, con San Giovanni della Croce, con'S. Francesco di Sales, stante la loro autorità, bisogna evidentemente tener conto di questa precisione, oggi .'acquisita, e che è un prò-' gresso. Se per esempio secondo questi grandi maestri, «orazione propriamente mistica» significa orazione manifestamente passiva, conviene d'ora ,in poi non ser­virsi di quest'espressione se ,non in questo significato preciso, che per altro comporta molti gradi.

A tal fine, noi vorremmo proporre qui alcune de­finizioni, almeno nominali 1, abbastanza generalmente ammesse dai teologi mistici, che seguono ad un tempo" la dottrina di S. .Tommaso e quella di S. Giovanni della Croce, di S. Teresa, di S. Francesco di Sales 2. — Nel corso di quest'opera dimostreremo la fon­datezza di queste definizioni, o il loro valore reale.

S. Tommaso definisce la contemplazione: «simplex intuitus veritatis» s, una semplice veduta intellettuale della verità, superiore al ragionamento e accompa­gnata da ammirazione. Può essere puramente natu­rale come nell'artista, nel sapiente, nel filosofo. La contemplaizione cristiana ha per oggetto le verità rivelate e suppone la fede. .Parecchi teologi ammettono

* La definizione nominale contiene contusamente la definizione reale, e può essere più o meno precisa, secondo che si prende per esempio in un vocabolario ordinario, o in un dizionario filosoflco o teologico.

a Vogliamo parlare specialmente dei Carmelitani Filippo della S. Trinità, Antonio dello Spirito Santo, Giuseppe dello Spirito Santo, del domenicano Vallgornera, di parecchi teologi Gesuiti, Francescani e d'altri Ordini.

3 II-II, q.. 180, a. 1 e 6.


IL PfiOBLEMA MISTICO 'ATTTJAI-E            39

qui l'esistenza d'una contemplazione acquisita ch'essi definiscono generalmente: cognizione amante di Dio, che è, al termine della meditazione, il frutto della nostra attività personale aiutata dalla grazia. Per op­posizione, .la contemplazione infusa, quella di cui parlano i mistici, è una cognizione amante di Dio, che è il. frutto, non più dell'attività umana aiutata dalla grazia, ma di un'ispirazione speciale dello Spi­rito Santo, per modo che noi non ne possiamo pro­durre .l'atto a piacimento, mentre si può fare un atto di fede quando si vuole. Vedasi più avanti, e. IV, a. 2.

Per ordinario nella vita soprannaturale noi inten­diamo ogni grazia, ogni atto, ogni stato,, che sono nella via normale della santità, tutto quello che è moralmente necessario nella maggioranza dei casi per giungervi. E per santità bisogna almeno intendere quella che è generalmente richiesta per entrare in cielo subito dopo la morte, perché nessuno fa il pur­gatorio se non per propria colpa. L'ordinario così de­finito comprende grazie eminenti che possono dirsi straordinarie di fatto, perché sono abbastanza rare, ma che restano ordinarie di diritto, se davvero, sono moralmente necessarie per arrivare alla santità, alla piena perfezione della vita cristiana, o alla pu­rezza completa dell'anima, che merita l'entrata im­mediata in cielo.

Per opposizione, è straordinario ogni favore che . sia fuori della via normale della santità e che non sia affatto necessario per giungervi. Sono soprattutto le grazie dette gratis datae, quelle del miracolo, della profezia, le visioni ed altri fatti del medesimo genere. Vedasi più avanti, e. IV, a. 2.

Finalmente per ciò che riguarda la parola chiamata o vocazione, ci studieremo di distinguere in quest'o­pera i vari sensi che può avere secondo che si tratta d'una chiamata generale e remota di tutte le anime


40      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

giunte alla contemplazione mistica, o all'opposto d'una chiamata individuale e. prossima. Quest'ultima del resto, come vedremo, può essere solo sufficiente e rimanere sterile, o all'opposto efficace, e itì quest'ul­timo caso può ancora essere una chiamata efficace sia ai gradi inferiori, sia ai gradi superiori della vita mistica.

In tutte queste questioni bisogna considerare il pieno sviluppo normale della vita della grazia presa in sé, e vedere poi quello che è nelle anime più o meno ben disposte, che hanno ricevuto il germe della vita eterna. Per questo giova ricordare anzitutto la dottrina tradizionale della grazia, tal quale è stata concepita, dopo S. Paolo e- S. Agostino, dal principe dei teologi, S. Tommaso d'Aquino, e dai grandi mi­stici cattolici.


CAPITOLO II.

La Mistica e le dottrine fondamentali di S. Tommaso.

articolo I.

i

Vita intellettuale naturale e vita soprannaturale.

Molti, colpiti dalla differenza che trovano tra gli scritti dei grandi teologi mistici, come Dionigi, Kic-cardo di S. Vittore, S. Bonaventura, il Taulero, San Giovanni, e quelli di S. Tommaso d'Aquino, si ma-ravigliano che, si cerchino in quest'ultimo i principii della teologia mistica. Anzi alcuni arrivano perfino a vedere in S. Tommaso, non precisamente un gran teo­logo, che da un punto di vista soprannaturale siasi servito di Aristotile per la difesa e per la spiegazione delle verità divine della fede, ma piuttosto un filosofo di genio, che ci abbia dato un'interpretazione del Van­gelo, un Aristotile cristiano, come un Malebranche fu più tardi un Fiatone cristiano.

Per fermarsi a questo modo di vedere, bisogna non aver mai praticato S. Tommaso, non aver letto i suoi trattati della Trinità, dell'Incarnazione, della Eucaristia, della grazia, delle virtù teologali, dei doni dello Spirito Santo; bisogna non aver aperto i suoi commenti sopra S. Paolo, sopra S. Giovanni, sopra i Salmi, sopra il Cantico dei cantici; bisogna ignorare i suoi opuscoli di pietà, le sue preghiere, il suo Uf­ficio del S. Sacramento,, non conoscer affatto la sua


42      PERFEZIONE CEISTIAMA. E CONTEMPLAZIONE

vita, essere all'oscuro delle sue notti passate presso il tabernacolo, de'^suoi rapimenti, del dono eminente di contemplazione, che gli faceva dire della sua Somma: Non è che paglia, va. paragone di ciò ch'egli intravvedeva.                                    .;

Noi vorremmo dimostrare in quest'articolo che questo giudizio dato sul gran Dottore proviene da un modo affatto materiale di leggere le opere sue. , Noi abbiamo una tendenza esagerata a, materializzare. tutto : la dottrina, la pietà, le regole di condotta, l'a­zione; tal è l'inclinazione della nostra natura deca­duta e ferita, finché non è profondamente rigenerata e completamente vivificata dalla grazia, che guarisce ed eleva (grafia sanans et elevans), finché siamo dominati dal nostro temperamento, finché conserviamo, nonostante lo stato di grazia, una moltitudine di giu­dizi puramente naturali, per nulla conformi allo spi­rito di fede.

In queste disposizioni l'uomo,, senza badarci, è pro­penso a materializzare le più alte dottrine, cioè a non por mente se. non ai loro elementi materiali, che si adattano meglio ai nostri gusti, e a perdere di vista lo spirito, che è il loro costitutivo formale o l'anima del corpo dottrinale. Si verifica ancora una volta il detto di S. Paolo: «La lettera uccide, lo Spirito vi­vifica» (II Cor., in, 6). Camminando per questa via, col pretesto di appoggiarsi su quello che è tan­gibile, meccanicamente preciso, indubbiamente certo per gli stessi increduli, si viene a spiegare il supe­riore mediante l'inferiore e a ridurre il primo al Secondo, ciò che è l'essenza stessa del materialismo in tutte le sue forme. L'uomo è portato a spiegare l'anima mediante il corpo, molto più che il corpo mediante l'anima, a spiegare parimenti la vita della grazia mediante la natura, le dottrine teologiche me­diante gli elementi filosofici ch'esse hanno assimilati, 'la vita degli ordini religiosi mediante l'ambiente so-


LA MISTICA E S. TOMMASO             43

ciale in cui nacquero, senza pensare sufficientemente al lavoro incessante ma invisibile di Dio, che solo può suscitare i grandi dottori e i santi. Secondo., questo punto di vista si rimpicciolisce ben presto ogni bene, e, invece di vivere soprannaturalmente, secondo il vero senso di questa parola, si può, nonostante certe apparenze, trascinare una vita mediocrissima e me-schinissima.

Siffatta disposizione a spiegare così il superiore mediante l'inferiore si trova in vari gradi dal mate­rialismo grossolano, che spiega lo spirito mediante la materia, fino alla materiali'zzazione della filosofia spiritualista, .della teologia, dell'esegesi, della storia della Chiesa, dell'ascetica, della liturgia, di cui 'si conserva la lettera, e non lo spirito. '

Anche con un vero desiderio d'istruirsi, è possibile leggere S. Tommaso secondo questo punto di vista; e siccome, nella sua dottrina teologica, gli elementi mate­riali o filosofici, ch'egli intende subordinare all'idea di. Dio, autore della grazia, sono estremamente numerosi, se l'attenzione si ferma oltre misura a tali elementi inferiori, accessibili alla ragione, invece di sollevarsi fino alla sommità della sintesi, si troverà una reale, opposizione fra questa dottrina e quella dei grandi" teologi mistici, che trattarono principalmente del­l'unione con Dio. Gli alberi c'impediranno di vedere la foresta; ovvero, trattenuti dai particolari della base dell'edifizio, noi non vedremo quello che è princi­pale. Per lo meno considereremo solo dal basso il prin­cipio soprannaturale di questo capolavoro dello spi­rito, lo vedremo solo mediante il suo riflesso sulle realtà inferiori ch'esso ordina, invece di giudicare di queste dall'alto, come deve fare la «ragione supe­riore » cara a S. Agostino, e tanto più la sapienza teologica, senza parlare del dono della sapienza che è anche più elevato.

Vi è così un modo assai poco soprannaturale e an-


44      PERFEZIONE CEISTIANA E CONTEMPLAZIONE

timistico di leggere e di commentare la So'm.ttia di S. Tommaso. Esso orienta la mente in -un senso tutto diverso da quello che seguirono i grandi com­mentatori, il Capreolo, il Gaetano, il Bannes, Gio­vanni di Si Tommaso, i Carmelitani di Salamanca, tutti inferiori al Maestro, ma che lo capirono meglio di noi e che ci guidano dietro a lui verso le mede­sime vette.

Com'è f acuissimo guastare uno strumento di pre­cisione, e difficilissimo ripararlo, così nulla vi è di più facile che falsificare la dottrina di S. Tom­maso; basta mettere in mostra quello ch'essa con­tiene di secondario e di materiale, esponendo in modo volgare e senz'alcun rilievo quello che vi è di for­male in essa e di principale; in tal modo si cessa di vedere le cime luminose che devono rischiarare tutto il resto.

'Notiamo qui le principali confusioni che rendereb­bero questa dottrina essenzialmente antimistica. Fu­rono esse introdotte principalmente dai teologi nomi­nalisti, che finivano col non più vedere laltro che parole nelle più alte realtà spirituali, quando non/era per essi materialmente evidente che Dio le rivelò 1.

' Queste contusioni, in una certa misura, si fecero anche dai teologi che subirono la triste influenza del nominalismo. Quest'ultimo è una tendenza che deve finire col non vedere altro che parole in tutto ciò che oltrepassa Soggetto immediato dell'esperienza, i fenomeni sensi­bili. Non vi è più natura umana, che si distingua essenzialmente dalla grazia, ma solo una collettività d'individui umani. A più torte ragione, le realtà spirituali sono naturalmente inconoscibili, per esempio la spiritualità e l'immortalità dell'anima non possono essere per noi certe se non a patto che Dio ce le riveli, e il nostro intelletto non può appro­fondire le formule rivelate, le nozioni di cui esso dispone sono insuffi­cienti. Questa dottrina conduce finalmente alla negazione della teologia e della filosofia, al positivismo attuale. Talvolta, per reazione, portò certe anime a un misticismo, ma a un misticismo senza fondamento dottrinale, fatto spesso di sentimentalismo, procedendo dall'impotenza. della ragione sminuita e dalla necessità di trovare qualche cosa a cui appigliarsi, anziché dall'idea dell'infinita grandezza di Dio.

Si può essere nominalisti di tendenza, senza saperlo; anzi ciò è fre-quentissimo.


LA MISTICA E S. TOMMASO    ,         45

La teologia nominalista è una diminuzione conside­revole della scienza di Dio. Basta additare siffatte confusioni, per dimostrare che all'opposto la dottrina di S. Tommaso è quella medesima che un S. Giovanni della Croce e i suoi discepoli svolgeranno, insistendo su ciò che forma la sua grandezza, manifestando tutte le ricchezze soprannaturali ch'essa contiene. Per chi ha letto i Salmanticesi, è un fatto che la dottrina del Carmelo e quella del Dottor Angelico sono d'ac­cordo su tutta la linea, specialmente sulle più alte questioni del trattato della grazia.

Consideriamo brevemente le dottrine fondamentali della sintesi tomista che hanno maggior rapporto ;

colla vita spirituale, in particolare quelle relative alla nostra cognizione intellettuale naturale, poi alla vita. soprannaturale, alle virtù infuse, ai doni dello Spirito Santo, all'efficacia della grazia, e finalmente alla natura stessa di Dio.                       i

*   *   *

Se si tratta della nostra cognizione intellettuale d'ordine naturale, e anzitutto quella dei primi prin­cipii razionali; principio di contradizione (Nessun es­sere, creato o increato, può essere e non essere nel medesimo tempo e sotto il medesimo rispetto); prin­cipio di causalità (Tutto ciò che potrebbe non essere, spirito o corpo, ha una causa); principio di finalità (Ogni agente, materiale o spirituale, agisce per un fine); principio primo della morale (Bisogna fare il bene ed evitare il male). S. Tommaso afferma che 'la cognizione intellettuale di queste verità primor­diali proviene in certo modo dai sensi, .perché la nostra intelligenza astrae le sue idee dalle cose sen­sibili. Intendendo materialmente questa dottrina, certi spiriti sembrano pensare che la certezza intellettuale dei primi principii si risolva Normalmente nella sen-


46      PERFEZIONE OEISTIANA E CONTEMPLAZIONE

sazione, e s'appoggi su di essa come sul suo motivo formale 2. Sarebbe un ridurre un superiore all'infe­riore, l'intelletto ai sensi; sarebbe un dimenticare che i principii razionali sono assolutamente universali ,e necessari, che s'estendono alle più alte realtà, a Dio stesso, laddove la sensazione non raggiunge se. non oggetti sensibili, singolari e ^contingenti. Allora l'assoluta universalità e necessità delle prime verità razionali non si spiegherebbero più, l'intelligenza re­sterebbe prigioniera dei fenomeni, come i sensi del­l'animale, e la nostra libertà, conseguenza della nostra intelligenza, scomparirebbe: noi non potremmo resì­stere all'attrattiva dei beni sensibili, perché non li. domineremmo. Finalmente la nostra natura, come quella dell'animale, sarebbe incapace di ricevere la grazia e d'essere elevata alla visione di Dio.

Invece, secondo S. Tommaso, la certezza intellet­tuale dei primi principii razionali si risolve solo ma­terialmente nella sensazione prerequisita s; formal-mente essa si risolve nell'evidenza puramente in­tellettuale della verità assoluta de' suoi principii che gli appariscono come le leggi fondamentali, non solo dei fenomeni, ma dell'essere o d'ogni realtà intelli­gibile, corporale o spirituale. Quest'evidenza suppone in noi un lume intellettuale d'ordine infinitamente su­periore alla sensazione o alla più sottile immagina­zione, che sempre s'arricchisce; lume intellettuale che è un'immagine lontana del lume divino e che nulla può chiarire senza il concorso costante di Dio, sole

" Si materializzerebbe parimenti la dottrina di S. Tommaso, se, per spiegare la sensazione, s'insistesse meno su ciò che Ti è in essa d-i speci­fico (che è d'ordine rappresentativo o intenzionale) che su una legge più generale già veriflcata nell'ordine degli esseri inanimati: l'azione dell'a­gente e nel paziente (cf. su ciò che è proprio dell'essere senziente, san tommaso, I, q. 14, a. 1; c[. 78, a. 3).

a I, a. 84, a. 6 : il Non potest dici Qaod sensibllls cognitio sit totalis, et perfecta causa Intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est •materia causae i.


LA MISTICA E S. TOMMASO               47

degli spiriti, maestro delle intelligenze *. Benché noi siamo qui nell'ordine naturale, S. Tommaso parla già quasi come un mistico : « Siccome ogni dottrina umana esternamente proposta, dice egli, non c'istruisce se non in grazia del lume intellettuale che ricevemmo;

da Dio, ne segue che Dio solo c'insegna ulteriormente e come causa principale» 5.

Malebranche e gli ontologisti esagerarono queste parole di S. Tommaso e pare che abbiano un'idea anche più alta della nostra intelligenza naturale, pretendendo che in Dio stesso veda essa i primi principii. Ma l'elevatezza apparente di questo plato­nismo cristiano non è quella della vera mistica, perché essa tende a confondere l'ordine naturale e quello della grazia, in vece di mantenere la superiorità as-soluta di quest'ultimo.

Per l'ontologismo, la nostra intelligenza e capace di essere tale, perché essa è capace dj. Dio; per San Tommaso, essa è capace di Dio per la grazia, perche essa è anzitutto capace di esserlo, per natura 6. Questo è già all'infinito al disopra dei sensi.

* I, q. 84, a. 5: « Ipsum lumen intellectuale, cruod est in nobis, nihil est aliiid quam quaedam partìcipata slmllitudo liimmìs increati, in quo continentur rationes aeternae '. — I, ci. 79, a. 4: ii Oportet esse aliquem altiorem intellectum, quo anima juvetur ad inteUigendum ». —I, q. 105, a. 3. — Pare che alcuni scolastici non considerino in questo lume in­tellettuale se non la sua funzione astrattiva, e non la sua funzione illu­minatrice che continua dopo l'astrazione. Ct. De Veritate, q. 10. a. 6.

5 De Feritoie, q. 11, a. 1.

6 Qf, I, q. 12, a. 4, ad 3: « Oum intellectus creatus per suam naturam natus sii apprehendere lormam concretarti et esse concretum in abstra-ctione per modum resomtlonis oujusdam, potest per gratiam elevari ut cognoscat substantiam separatam subsistentem et esse separatum subsistens». — I-II, ci. 113, a. 13: « Naturaliter anima est capax gratiae ;

eo enim ipso quod tacta est ad imaginem Dei, capax est Dei per gratiam, ut dicit Augustinus ».


48     PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

*     *     *                                               ;

Se trattasi della vita soprannaturale, è noto il prin­cipio di S. Tommaso: «La grazia perfeziona la na­tura e non la distrugge» 7. Ma per intendere'sempre bene questo principio, senza piegare praticamente verso il naturalismo, ci vuoi un grande spirito di fede. Certuni lo intenderanno materialmente, o baderanno più alla natura che dev'essere perfezionata che alla grazia che deve produrre in noi questa trasformazione. Anzi, considerando la natura tal quale è di fatto, dopo il peccato originale, essi non distingueranno sufficiente­mente in lei ciò che vi è di essenziale e di buono, ciò che dev'essere perfezionato, e ciò che dev'essere mortificato, l'egoismo in tutte le sue forme, grossolane o sottili. Si troverà allora una reale opposizione fra la dottrina di S. Tommaso così materializzata e il celebre capitolo .dell'Imitazione, III, 54: «Dei diversi moti della natura e della grazia». Si dimenticherà quello che insegna il S. Dottore circa le ferite, con­seguenze del peccato originale, che restano nel bat­tezzato 8. Si dimenticherà più ancora quello ch'egli dice della distanza infinita che separa la più perfetta natura, anche quella del più nobile angelo, e il mi­nimo grado di grazia santificante, ch'egli dichiara « superiore al bene naturale di tutto l'universo »/9, dei corpi e degli spiriti. Tutte le nature angeliche prese insieme non valgono il minimo movimento di carità.

I teologi nominalisti hanno sminuito questa dottrina, a tal punto da pensare che la grazia non sia una realtà soprannaturale di sua essenza, ma che abbia solo un valore morale che ci da un diritto alla vita eterna,

' I, q. 1, a. 8, ad 2 ; ci. 2, a. 2, ad 1 ; q. 60, a. 5.

8 I-II, q. 85, a. 3; III, a. 69, a. 3, a. 4, ad 3; C. Gewtes, IV, e. 52. ' « Bonum gratiae unius (hominis) majus est quam bonum naturae totius universi » I-II, q. 113, a. 9, ad 2.


LA MISTICA E S. TOMMASO               49

come un biglietto di banca ci ,dà il diritto di avere una certa somma in oro 10. Parimenti per loro il ca­rattere battesimale e il : carattere sacerdotale erano solo denominazioni e.strinseche, relazioni di ragione, Luterò, discepolo dei nominalisti, giunse a dire : la grazia santificante non è una realtà in noi, non è una vita nuova, ma solo il perdono delle nòstre colpe esternamente concesso da Dio.

Senza trascorrere fino a simili estremi, certi teologi pensarono che Dio poteva creare un'intelligenza per, la quale la visione beatifica fosse naturale 11. Era un non vedere la distanza infinita che separa necessaria­mente la natura d'ogni intelligenza creata e creabile dalla grazia che è una partecipazione della .natura divina» (I-IL, q. 110, a; 3).

Per. ben intendere che cosa sia questa distanza, bisogna convincersi che la'grazia è realmente e for-malmente una partecipazione della natura divina, ap­punto in quanto è divina, una partecipazione : della Deità, di ciò che fa sì che Dio sia Dio, della sua vita intima. Come la; razionalità fa sì che l'uomo sia uomo, la Deità è il costitutivo formale 'di Dio tal quale, è'in sé. La grazia ne è una partecipazione mi­steriosa, che sorpassa ogni cognizione naturale. Le pietre, per il solo fatto che esistono, hanno già una somiglianzà remotissima con Dio, in quanto egli è essere; anche le piante gli rassomigliano molto da lontano in quanto egli è vivente; l'anima umana e

" I nominalisti come Ockam, Gabriele Biel, Pietro d'Ailly, giudica­vano di tutto dai fatti d'esperienza e non dalle ragioni formali delle cose, le quali sole tuttavia possono rendere intelligibili i fatti. Non sa­pendo più discernere negl'individui umani ciò che costituisce la natura umana, essi non vedevano più quello ohe distingue questa dal dono della, , grazia. Per loro questo dono era solo soprannaturale per un'istituzione contingente di Dio, come 11 metallo o la carta hanno valore solo in virtù d'una legge fatta dal!'autorità ci vile. La grazia così concepita non è più realmente e forroalmente il seme della gloria.

" Era un perdere di vista l'abisso che separa l'oggetto naturale dell'intelletto divino da quello dell'intelletto umano.

4 — Perfezione e Contemplazione. - I.


50     PEBFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

l'angelo sono naturalmente ad'immagine dì Dio e gli rassomigliano analogicamente-in quanto egli è intel­ligente; ma nessuna natura creata o creabile .può rassomigliare a Dio in quanto precisamente è Dio;

solo la grazia può farci partecipare realmente e for-malmente alla Deità, alla vita intima di Colui del quale essa ci fa figliuoli. La Deità che resta inac­cessibile ad ogni cognizione naturale creata, è supe­riore a- tutte le perfezioni divine conoscibili, supe­riore all'essere, alla vita, alla sapienza, all'amore;

tutti questi attributi divini s'identificano in lei, senza distruggersi; sonò in lei formalmente ed eminente­mente, come tante note di un'armonia superiore la cui semplicità ci sorpassa 12.

A questa Deità, a questa vita eminente e intima di Dio, la grazia ci fa partecipar realmente e formai-, mente, poiché essa è in noi il principio radicale di operazioni propriamente divine, che finalmente con­sisteranno nel vedere Iddio immediatamente, com'egli vede se stesso, e nell'amarlo come ama se stesso. La grazia è il germe della gloria, '.semen gloriae; per conoscere intimamente la sua essenza, bisognerebbe aver veduta l'essenza divina di cui essa ,è la parteci­pazione. Per essa noi siamo veramente «nati da Dio», come dice S. Giovanni. È quello che fece dire a Pascal: «Tutti i corpi insieme e tutti gli spiriti in­sieme con tutte le loro produzioni non valgono il mi­nimo movimento di carità; questo è d'un altro or­dine, infinitamente più alto».

Se s'intende bene questa dottrina, si vede che la

11 S. tommaso, I, q. 13, a. 5 : « Omnes rerum perfectiones quae sunt in rebus creatis divismi et multipllciter, in Deo praeexistnnt unite et simplioiter »—I, q. 13, a. 11, ad 1: « Quantum ad id ad quod signifl-candum imponi tur, est magis proprium hoc nomen Deus, quod impó-nitnr ad significandana naturam dimuam, quam nomen Qui est ».

gaetano, in I, q. 39, a. 1, n. 7 et 8: « Ratio formalis Deitatis prior est ente et omnibus dTflerentiis ejus, est enim super ens et super •mium, etc. ».


LA MISTICA E S. TOMMASO               51

grazia, non solo ci vivifica e ci spiritualizza, ma ci deifica; « come solo il. fuoco può rendere incandescente un corpo, dice S. Tommaso, così Dio solo può deifi­care le anime» 13.

Ne segue che il minimo grado di grazia santifi-. caute è infinitamente superiore al miracolo sensibile, che è solo soprannaturale per la sua causa, per il suo modo di produzione (quoad modum), non per la sua intima realtà : la vita resa ad un cadavere risuscitato è solo la vita naturale, infima in confronto di quella della grazia; il paralitico riceve infinitamente più della sua guarigione quando gli sono perdonati i pec­cati. A Lourdes, le più grandi benedizioni non sono quelle che guariscono i corpi, ma quelle che guari­scono le anime. Il soprannaturale «modale» o il preternaturale non conta, per così dire, in confronto del soprannaturale essenziale.

Ne segue ancora che il minimo grado di grazia santificante è infinitamente superiore al fenomeno dell'estasi, alla . visione profetica degli avvenimenti futuri, o alla cognizione naturale dell'angelo più ele­vato.            . .      ' -    '      • •

La cognizione naturale dell'angelo supremo potrebbe, nel suo ordine naturale, crescere sempre, alPinfinito, in intensità, e mai non arriverebbe alla dignità delia cognizione soprannaturale della fede infusa o del dono della sapienza; mai non raggiungerebbe neanche oscuramente la vita intima di Dio; proprio come il progresso indefinito dell'immaginazione non raggiua-gerebbe mai l'intelligenza, come la moltiplicazione in­definita dei lati del poligono inscritto nella .circonfe­renza non raggiungerebbe mai questa, perché il lato, per piccolo che sia, mai non diventerà un punto. Negli angeli in stato di. via, come nell'uomo, vi era,

13 I-II, q.112,a.1 : ii Sic neoesse est quod solus Deus deificet, commu-nioando oonsortimn divina® naturae per quamdam similitudinis parti-cipationem; siavi impossibile est OTOd allquod igniat nisi solus ignis '.


52

PERFEZIONE CBISTIANA E CONTEMPLAZIONE

sopra la cognizione naturale di Dio, quella che pro­cedeva dalla fede infusa e dai doni.

Anche da ciò si vede la distanza che separa la soprannaturalità essenziale della grazia santificante e quella del miracolo sensibile o anche quella della profezia.       ,    .   ,        , .

Abbiamo altrove 14; esaminato a lungo il valóre di. questa divisione del soprannaturale, generalmente am­messa, e delle sue suddivisioni. È una cosa capitale, in teologia e particolarmente importante in teologia mistica. Il lettore può rendersene conto dal quadro seguente, nel quale giova distinguere bene il so-;

prannaturale quoad substantiam e il miracolo quoad substantiam o di prim'ordine; nel primo si considera la causa formale, nel secondo una causa estrinseca, '• la causa efficiente. Così la grazia santificante è so­prannaturale per la sua essenza o per la sua causa formale, e i miracoli anche di prim'ordine non lo sono se non perché nessuna forza creata li può produrre, per la risurrezione d'un morto è la vita. naturale che gli viene restituita soprannaturalmente.'

\ Dio nella, sua vita intima, mistero della SS. Trinità. j Persona increata del Verbo tatto carne.

L'ulne di gloria. Grazia abituale delle virtù e dei doni e grazia attuale.

•$ i Atto naturale d'una virtù acquisita, ,, 3? { soprannaturalmente ordinato dalla carità al fine so-Q I  prannaturale.

Miracolo quoad siihstantiam (es. : glorificazione del corpo)

e Profezia. Miracolo quoad suhiectum (es, : risurrezione non gloriosa)

e conoscenza dei segreti dei cuori.        , Miracolo quoad modum (es.: guarigione subitanea d'un .. male guaribile col tempo); dono delle lingue e grazie

simili.

" De Eevelatvone, t. I, p. 197-217.


LA MISTICA E S. TOMMASO               53

La questione discussa nella presente opera può ridursi a questo: La vita mistica appartiene alla ca­tegoria della grazia santificante delle virtù e dei doni o a quella relativamente inferiore del miracolo e della profezia ?

Per risolvere il problema mistico attuale bisogna considerare attentamente l'elevatezza soprannaturale della grazia santificante tal quale fu concepita da S. Tommaso 16. Come abbiamo dimostrato 16, nessun teologo seppe, come lui, distinguere l'ordine natu­rale e l'ordine essenzialmente soprannaturale; nessuno meglio .affermò l'elevatezza infinita della vita della grazia, la sua assoluta gratuità, al disopra d'ogni esi­genza e d'ogni desiderio innato della natura umana e della natura angelica. Eppure nessuno ha altresì di­mostrato meglio come questo dono, per quanto gra­tuito, sia ammirabilmente conforme alle nostre più alte aspirazioni : che cosa vi e di più gratuito e di più desiderabile della visione beatifica, e quaggiù della santa comunione? 17.

Troppo sovente, quando consideriamo la conformità del Cristianesimo colle nostre aspirazioni naturali, noi cessiamo di vedere l'assoluta gratuità del dono divino, e incliniamo così verso il naturalismo pra­tico; all'opposto, se si trascura di vedere quest'ammi­rabile conformità, si è propensi a concepire un so­prannaturale rigido, contro natura, senza semplicità.;

cosa che condurrebbe all'esaltazione e alle pazzie del .falso misticismo.

Se Ttommaso mantiene maravigliosamente l'eleva­tezza infinita della grazia al disopra della nostra na-

" II-II, q. 110, a. 3, et i; — q. 112, a. 1.

" De Bevelatione, t. I, pp. 206, 337-403, specialmente pp; 395-403:

perché ne nella nostra natura, ne in quella dell'angelo, vi può essere un desiderio innato della vita sporannaturale, ne una potenza obbe­dì enzale attiva,ma, solo una velleità eia capacità passiva d'essere elevato a quest'ordine infinitamente superiore.

" III, q. 79, a. 1, ad 2.


54      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

.tura, ed anche la loro armonia. Ma aggiunge che quest'armonia non apparisce veramente se non dopo una profonda purificazione della natura mediante la mortificazione e mediante la croce, come lo dimostra la vita dei santi. Egli ci ricorda costantemente che quest'armonia non fu effettuata quaggiù nella sua pienezza se non nei Signor nostro Gesù Cristo. Bos-suet dice lo stesso parlando di Gesù: «Ohi non am­mirerebbe la condiscendenza con cui egli tempera l'al­tezza della sua dottrina? È latte per i bambini e pane ad un tempo per i forti. Si vede ch'egli è pieno dei segreti di Dio; ma si vede che non ne è stupito, come gli altri mortali a cui Dio si comunica: egli ne parla naturalmente come colui che è nato in quel segreto e in quella gloria; e ciò eh'egli ha senza misura (Joan., in,.'34) lo spande con misura, affinchè la nostra debolezza lo possa portare » 18.,

Con questa maravigliosa conciliazione di qualità così diverse, della gratuità assoluta e della somma convenienza della grazia, S. Tommaso ci orienta verso la più alta mistica ortodossa, che non è altro che il commento della parola di nostro Signore : « Se tu sa­pessi il dono di Dio! •i). .. „-.         , .

Lo vedremo meglio parlando della soprannaturalità delle virtù infuse, morali e teologali e dei doni dello Spirito Santo.

,, l3 Discorso sulla Storia universale^ p. II, e. xis.


LA MISTICA E S. TOMMASO   55

articolo II.

La -mistica e la soprannaturalità essenziale della tede infusa.

Le dottrine di S: Tommaso sulla nostra cognizione intellettuale naturale e sull'essenza della grazia san­tificante ci orientano, come dicevamo, verso la più alta mistica ortodossa. Lo stesso dicasi del suo in­segnamento sulla soprannaturalità delle virtù infuse e dei doni dello Spirito Santo. In quest'articolo par-. leremo specialmente della soprannaturalità della fede;

ma prima convien dire qualche parola di quella delle virtù morali cristiane.

•Queste virtù morali sono le quattro virtù cardi­nali: prudenza, giustizia, fortezza e temperanza, e le virtù annesse: particolarmente quelle della religione (ossia giustizia rispetto a. Dio), della magnanimità, pazienza, perseveranza (annesse alla fortezza), della castità, della mansuetudine, della modestia, dell'u­miltà.              '

Quando si tratta di queste virtù morali cristiane, segnatamente della prudenza, della giustizia, della fortezza, della temperanza, molti, leggendo la Somma teologica di S. Tommaso, pensano che siano sola­mente le virtù naturali, descritte da Aristotile e ri­vestite d'una semplice modalità soprannaturale avven­tìzia, proveniente dall'influsso della carità, che deve ordinare a Dio tutti i nostri atti. Certi teologi si sono fermati .a. questa concezione.                     ,

Assai più alto è il pensiero di S. Tommaso. Se-. condo lui, le virtù morali cristiane sono infuse, ed. essenzialmente distinte, per il loro oggetto ^formale, dalle più alte virtù morali acquisite, descritte dai più grandi filosofi..- Quest'ultime, per quanto utili,


56      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

potrebbero sempre svolgersi senza mai raggiungere l'oggetto formale delle prime. Vi è una differenza infinita fra la temperanza aristotelica, regolata solo dalla retta ragione, e la temperanza cristiana, rego­lata dalla fede divina e dalla prudenza soprannaturale. Infatti «è chiaro,, dice S. Tommaso, che la misura da imporsi alle nostre passioni differisce essenziale mente secondo ch'essa deriva dalla regola umana della ragione o dalla regola divina; per esempio nel­l'uso dei cibi, la misura prescritta dalla ragione ha ' per scopo di evitare ciò che è nocivo alla salute e all'esercizio della stessa ragione; laddove secondo la regola della legge divina si richiede, come dice S. Paolo, che l'uomo castighi il suo. corpo e lo ri­duca in servitù, mediante l'astinenza ed altre simili austerità» 1. Questa misura d'ordine soprannaturale, infatti, si ispira a ciò che la ragione ignora e a ciò che la fede c'insegna, sulle conseguenze del peccato originale, dei nostri peccati; personali, sulla eleva­tezza infinita del nostro fine soprannaturale, sull'ob-bligo di amare più di noi stessi e sopra ogni .cosa. Iddio, autore della grazia, e di rinunziare a noi stessi per seguire nostro Signor Gesù Cristo 2.

S. Tommaso non è meno affermativo circa la ne­cessità d'una purificaiZione progressiva, affinchè queste virtù cristiane, aiutate dalle virtù acquisite, perven­gano alla loro perfezione. Egli ci mostra ciò ch'esse devono diventare in quelli che tendono veramente all'unione divina: «Allora, dice egli (I-II, q. 61, a.- 5), la prudenza disprezza tutte le cose del mondo per la contemplazione delle cose divine, e dirige tutti i pensieri dell'anima a Dio; la speranza abbandona, per quanto la natura può sopportare, quello che il

' I-II, q. 63, a. i.

' Ct. B. froset, AbitaziOfte dello Spirito Santo nelle anime giuste, P. IV, o. v, § 3: Le virtù morali infuse, specificatamente distinte dalle virtù morali acquisite.                            ,'                :


LA MISTICA E S. TOMMASO              57

corpo esige; la fortezza impedisce all'anima di spa­ventarsi davanti alla morte e davanti all'incognita delle cose superiori; la giustizia la inclina finalmente ad entrare pienamente in questa via tutta divina». E aggiunge: «Più alte ancora sono le virtù dell'anima già purificata, virtutes jam 'purificati animi, quelle dei beati e dei grandi santi sopra la terra.

Quest'insegnamento non. è meno elevato di quello dato dal Taulero ne' suoi' Discorsi o da S. Giovanni . della Croce nei capitoli della Salita del Carmelo, e della Notte oscura consacrati alla purificazione attiva e passiva dell'anima.

*   *   *

Se trattasi delle' virtù teologali, certuni leggendo. la Somma Teologica in- modo affatto materiale, giun­gono a considerare il nostro atto di fede come un atto sostanzialmente naturale rivestito d'una modalità so­prannaturale: sostanzialmente naturale, perché pog­gerebbe formalmente sulla cognizione naturale, storica della predicazione di Gesù e dei miracoli che la con­fermarono; rivestito d'una modalità soprannaturale, perché esso sia utile alla salute. Questa modalità fa pensare, fu detto spesso, alla sottile lamina d'oro ap­plicata su rame per fare del similoro. Si avrebbe così del « sqprannaturale impiallacciato », e non una vita nuova essenzialmente soprannaturale 3.

Secondo questo concetto, la certezza della nostra fede soprannaturale nella SS. Trinità, nell'Incarna­zione, negli altri misteri s'appoggerebbe formalmente, in ultima analisi, sulla cognizione inferiore moral­mente certa che la nostra ragione può da se stessa:

avere .dei segni della Rivelazione e delle note della Chiesa. L'atto di fede sarebbe una specie di ragiona­mento fondato formalmente sopra una certezza d'ordine

' I-II, q. 63, a. i; II-II, q. 6, a. 1.


68      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

inferiore, che alla sua volta spesso non si appoggia se non sópra la testimonianza umana dei nostri ge­nitori e dei nostri pastori, perché ben pochi fedeli possono fare uno studio critico delle origini del cri­stianesimo . L'atto di fede teologale così concepito non è più infallibilmente certo, e non conserva quasi più nulla di soprannaturale e di misterioso: non si vede più : bene perché la grazia inferiore sia assolu­tamente, necessaria non solo per: confermarlo, ma per produrlo; quest'ultimo punto nondimeno fu definito dalla Chiesa: contro i Pelagiani e i Semipelagiani.

Ancora una volta, è un ridurre il superiore all'in­feriore e un commettere un errore analogo a quello già rilevato a proposito dei primi principii razionali.

In realtà, secondo S. Tommaso, siccome la sensa-'zione non è se non una cognizione inferiore, prere­quisita a quella dei principii, che, alla sua volta, si fonda sopra un'evidenza intellettuale; così la cogni­zione razionale dei segni della rivelazione .fa solo la parte di preambolo, per preparare il nostro intelletto a ricevere l'influsso della grazia, la quale solo può farci aderire infallibilmente al motivo formale della fede, cioè all'Autorità di Dio rivelatore, in un ordine infinitamente, superiore al ragionamento che prece­dette.    .                                  '   

S. Tommaso vide tutto il senso e tutta la portata delle parole di nostro Signore: «Nessuno può venire a Me, se, il Padre che mi ha mandato non lo trae... Chiunque ha udito il Padre e ricevuto il suo inse­gnamento, viene a Me... In verità, vi dico, colui che crede in Me ha la vita eterna... » (Joan., vi, 44). «Le mie pecorelle ascoltano la mia voce;...» (Joan., x, 26). «Chiunque sta per la, verità, ascolta la mia voce» (Joan., xvm, 37). Similmente S. Paolo dice:

«La fede è un dono di Dio... è la sostanza delle cose che speriamo », ossia il germe, il cominciamento della vita eterna.


LA MISTICA E S. TOMMASO,               69

E il Concilio di Trento, sess. VI, e. 7, definisce:

« nella giustificazione l'uomo riceve, insieme colla re­missione dei peccati, le tré virtù della fede, della speranza e della carità, infuse nel medesimo tempo nell'anima sua da Gesù Cristo, sul quale egli è inneg­giato ».

Quindi per S. Tommaso là fede è sostanzialmente soprannaturale, specificata da un motivò formale -del medesimo ordine,, affatto soprannaturale, ch'essa rag­giunge in modo assolutamente infallibile. Perciò, piut­tosto che metterlo in dubbio, dobbiamo subire i mag­giori tormenti come i martiri.

'Siffatta certezza assolutamente infallibile ed es­senzialmente soprannaturale adunque non si risolve se non materialmente nella nostra cognizione mo­ralmente certa (critica o non critica) dei segni che confermarono la predicazione di Gesù e delle note della Chiesa. Essa si fonda formalmente sull'autorità di Dio rivelatore, sulla Verità prima rivelatrice, in­creata, che rivela se stessa insieme coi misteri ch'essa manifesta, che è creduta coi misteri in un ordine infinitamente superiore all'evidenza razionale, come la luce fisica si mostra ed è veduta nel mede­simo tempo ch'essa fa veder i colori (cfr. S. Tom­maso, De ventate, q. 14, a. 8, ad 4). Onde i To­rnisti dicono a tutto andare : « Veritas prima reve-lans est simùl id quod et quo ereditar, sicut lux est id quod et quo yidetur» i. E S. Agostino l'aveva già detto in mia, pagina mirabile del suo commento sul Vangelo di S. Giovanni 6.         '

Infatti non si tratta solo di credere a Dio autore

*• Ct. gaetano in II-II, q. 1, a. 1, n. xi, e nel medesimo luogo gio­vanni DI S. tommaso, bannbs,,! sa.lmanticesi, billuart, eoe. ca-

preolo parla nel medesimo senso nel suo Comm. sopra/le Sentenze, III Seni. dist. 24., q. 1, a. 3 et i. ',       .

" S. agostino in Joan., e. vili, v. 11, tr. 38. migne, t. 35, col. 1658:

« Testimoniimi sibi perhibet lux... et sibi ipsa testis est, ut cognoscatur lux... Sic sapientia, Verbum Del... "


60      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

della, natura e del miracolo sensibile, che la ragione può conoscere colle sue sole forze; ma si tratta di credere a Dio autore della grazia, a Dio considerato nella sua vita intima, e che ci conduce ad uà fine soprannaturale, suscitando in noi degli atti essenzial­mente soprannaturali 6.                   ;

Se Dio avesse rivelato Soprannaturalmente solo le4 verità .naturali della religione, come la sua provvi­denza naturale, senza dirci nulla dei misteri sòpran-' naturali, come la SS. Trinità, la nòstra fede sarebbe':

stata soprannaturale solamente per la sua origine, ;

per il suo modo di produzione, ma non per il suo Ì oggetto formale ne per la sua essenza. Essa sarebbe^, stata specificamente inferiore alla fede cristiana, checché ne abbiano detto i semirazionalisti, che vol­lero dimostrare i misteri del cristianesimo. All'op­posto la nostra fede infusa non è specificamente in­feriore a quella che avevano gli angeli prima di godere la visione beatifica, benché la nostra si es­prima in idee acquisite e la loro in idee infuse.

In realtà, è il mistero soprannaturale della sua vita intima che Dio ci rivelò. Perciò la nostra fede si fonda sulla Verità stessa di Dio, autore dellagrazia, sulta cognizione increata ch'egli possiede della sua

° II-II, q. 1, a. 1 : « In fide si considerenms formalem rationem ob-jecti, nihil est aliud quam Veritas 'prima. Non enim fldes de qua lo-quimur assentit alleni, nisi quia est a Deo revelatum. Unile ipsi veritati divinae fides znnìtitur, tanquam medio ». — Q. 4, a. 1: " Veritas prima, est objectum fldel secondimi quod ipsa non est visa, et ea quibus propter ipsam credimus ». — Q. 5, a. 1: «In objecto fldei est aliquid quasi formale, soilicet veritas prima, super omnem naturalem cogni-

,tìonem creaturae existens, et aliquid materiale, sicut id cui assen-timus, inhaerendo primae ventati ».

Item, De Veritate, q. li, a. 8, corp.: « Omnis creata veritas defectibilis

i est... Unde oportet quod fides, quae virtus ponitur, taciat intelleetTim hominis adhaerere veritati quae in divina cognitione consistit, tran-scendendo proprii intellectus veritatem. Et sic fldelis, per simplicem et semper eodem modo se habentem veritatem liberatur ab instabili» erroris varietate, utdicit Dionysius:£leri!TO.OT,om.c.vil. » Oi. Wd. ad 2, ad 3, ad 9, ad 16.


1A MISTICA "E S. TOMMASO               61

vita intima: Verità prima affatto Soprannaturale, alla quale ci eleva, e ci fa aderire infallibilmente il lume in/usò della fede 7. Verità prima eterna, oscura an­cora per noi, perche transluminosa, dice Dionigi;- in­finitamente superiore non solo all'evidenza dei prin­cipii razionali che ci fanno discernere il miracolo, ma anche all'evidenza di cui godono naturalmente gli angeli e che conservano ,i demoni! 8; prima verìtas quae interius hominem illuminai et docet 9.

Perciò senza il lume infuso della fede, l'uomo rimane di fronte al Vangelo come un uditore privo di senso musicale che ascoltasse una sinfonia senza afferrarne veramente la bellezza. «L'uomo naturale, dice San Paolo, non percepisce le cose dello Spirito di Dio, perché esse sono una pazzia per lui e non le può conoscere, perché è per mezzo dello Spirito che se ne giudica» 10.

' II-II,q. 5, a. 3, ad 1; «Alios artioulos fidei de quibus haereticus non errat, non tenet eodem modo giout tenet eoa fidelis, aoilicet simpli-cifer inhaerendo primae veritati, ad quod indiget homo adjuvari per habitum fidei; sed tenet ea quae sunt fìdei, propria voluntate et proprio 3udicio ». — Q. 6, a. 1 : « Cum homo assentìendo his quae sunt fldei, ele-vetur supra naturam suam, oportet quod hoc ei insit ex superfwturali principio interius movente ».               .

In Boetium de Trinit., q. 3, a. 1, ad 4: « Quae exterius propomintur se habent ad oognitionem fldei, sicut aocepta per sensumi ad oognitionein . principiorum ».

8 De Veritate, q. 14, a. 9, ad 4: i Credere aeguivoce dicitur de honu-nibus fldelibus et de doemonibus ».                     ;           ,

» QuodUbet II, a. 6, ad 3.

10 I Cor., il, 14. Vedasi il commento di S. Tommaso su questo testo, — Quindi Leone XIII, nell'Enciclica Providentissimus dice: « Incor-ruptum sacrarum Litterarum sensum extra Ecclesiam neutiquana repe-riri, ncque ab eis tradi posse qui, verae fidei expertes, Scripturae non medullam attingunt, sed corticem rodunt: II senso vero o non corrotto delle Sante Scritture non si può trovare fuori della Chiesa, non può essere dato da quelli che, non avendo la vera tede, non raggiungono il midollo della Scrittura, ma ne rodono la scorza ». — Per scoprire il senso letterale della Scrittura, non bastano sempre la grammatica, il dizionario e le regole dell'esegesi razionale, ma bisogna anche seguire positivamente quelle dell'esegesi cristiana e cattolica che procede sotto la luce divina della tede, come dicono tutti i buoni trattati d'interpreta-zione della Scrittura.


62     PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

II fedele invece intende « le profondità di Dio » di cui parla la rivelazione proposta dalla Chiesa. «È. molto lontana dai sensi, dice S. Agostino, quella scuola in cui Dio insegna ed è udito. Vediamo molti uomini venire al Figliuolo di Dio, poiché ne vediamo molti che credono a Cristo; ma dove e come abbiano udito e appreso dal Padre .questa verità, noi. non lo vediamo: questa grazia è troppo intima e segreta» 11.

« Tré cose c'inducono a credere a Cristo, osserva S. Tommaso: prima la ragione naturale..., secondo le testimonianze della Legge e dei Profeti..., terzo la predicazione degli Apostoli; ma quando noi, così condotti, siamo giunti a credere, allora possiamo dire:

.non è per nessuno dei precedenti motivi che noi cre­diamo, ma unicamente a cagione della Verità stessa di Dio... alla quale noi aderiamo fermamente sotto l'influsso d'un lume divino infuso: quia fides habet certitudinem ex lumine infuso divinitus » 12.

Altrove egli dice : « Dio abita in noi per la fede viva, secondo il detto di S. Paolo (Eph., m,. 17):' «Cristo abita nei nostri cuori per la tede». (In Ep. ad Gai., in, il).

Quest'alta dottrina fu spesso materializzata, consi­derevolmente sminuita. I grandi commentatori di San Tommaso da sette secoli l'hanno sempre difesa: è ad essi più cara della pupilla dei loro occhi. Basta leg­gere quello che scrissero sugli articoli della Somma relativi alla soprannaturalità delle virtù teologali e specialmente della fede ls. Bisogna vedere special-

" De Praedestinatwne Sanctorum, M. L. t. 41, col. 970. - Item, M. L. t. 45, col. 1019.       .

" S. tommaso, in Joann., o. IV, lect. V, n. 2.

" Di questi commenti abbiamo fatte lunghe citazioni De Revelatwne, t. I, p. 482-500. Il Capreolo, il Gaetano, il Cano, II Lemos, Giovanni di S. Tommaso, 1 Carmelitani di Salamanca su questo punto capitale combatterono sempre energicamente le concezioni nominaliste o nate dal nominalismo, ohe disconoscono la soprannaturalità essenziale della fede infusa e del motivo che la specifica. Il Suarez è d'accordo con san Tommaso su questo punto.


LA MISTICA E S. TOMMASO                63

mente le maravigliose dissertazioni dei Carmelitani di Salamanca su questo punto, nel q.uale essi hanno certamente veduto il fondamento della, dottrina mi­stica del loro Padre S. Giovanni della Croce li.

" salmanticesi, de Gratta, tr. XIV, disp. 3, dub. 3, n; 40 : n II motivo formale della tede infusa è la testimonianza di Dio, autore della grasia, che fonda una certezza soprannaturale. L'uomo colle sue forze naturali può ben appoggiarsi sulla testimonianza di Dio, autore della- na­tura (e del miracolo naturalmente conoscibile), ma senza la grazia non può appoggiarsi sulla testimonianza di Dio, autore della grazia, sulla voce. del Padre celeste, che è il principio d'una certezza essenzialmente sopran­naturale, relativa a un oggetto e a un fìne del medesimo ordine. >' Cf. ibid. n. 28, 40, 42, 45, 60. — salmant., de Fide, disp. 1, dub. 5, n. 163, 193: « Di vina revelatio est obìeatTiTo.quoetquod credi tur ». La rivelazione divina è quello per cui noi crediamo i misteri ed essa medesima è creduta col medesimo atto ; noi vi aderiamo soprannaturalmente per la tede. In . tal modo, come abbiamo detto con san Tommaso (De Verilate, q. 14, a. 8, ad 4), la luce e veduta e fa vedere i colori. Queste ultime formule, come abbiamo notato, sono comuni presso tutti i commentatori di S. Tommaso, domenicani e carmelitani, ed anche presso il Suarez.

Ultimamente la medesima dottrina veniva benissimo ditesa dal P. Q. mattiussi, S. J., Kmista di Filosofia Neo-Scolastica, die. 1918, pag. 416-419, L'atto di fede, e dal P. M. DE la taille, S. J.,Recherches de Science religieuse, seti. 1919, pag. 275, ss., L'oraison contemplative. — Parimentì, alcuni anni or sono, il P. G. petazzi, S. J., in un interessante studio: Credibilità e Fede, opponeva giustamente la tede dei demonii, ohe proviene dalla perspicacia naturale che loro fa discernere il mira­colo (II-II, q. 5, a. 2 ad 2) e la tede infusa del fedeli: « La fede acqui­sita dei demonii, dice egli giustamente, non è ne essenzialmente sopran­naturale, ne meritoria : non è soprannaturale, perché quantunque il •motivo formale della loro adesione sia l'autorità di Dio, non è però l'autorità di Dio come autore dell'ordine soprannaturale, e in relazione con un flne soprannaturale; per conseguenza non è ne meritoria ne lodevole; perché i demonii, ammettendo i misteri di tede non cercano il bene di Dio, ma solo il loro proprio (sarebbe per loro cosa stupida ne­gare l'orìgine divina d'una parola confermata da segni così strepitosi). E poiché l'autorità di Dio, come autore dell'ordine soprannaturale, in relazione con un fine soprannaturale, costituisce un motivo formale diverso dall'autorità di Dio semplicemente considerata come verità prima, naturalmente conoscibile, ne segue che la fede dei demonii dif­ferisce specificamente da quella dei fedeli, come dice S. tommaso, -De Veritate, q. 14, a. 9, ad 4: n credere aeyuivoce dicitur de hominibus fide-libus et de daemonibus; nec est in eis fides ex aliguo lumino gratiae infuso, sicut est in, infidelibus ».

Ciò ammesso, si può dire metaforicamente, come diceva il P. Rous-selot: il demonio percepisce il soprannaturale in modo vuoto « en . creux », e questo produce sopra di lui un ottetto di repulsione, come la luce viva su occhi malati incapaci di sopportarla.


61     PERFEZIONE CRISTIANA E .CONTEMPLAZIONE

S. Francesco di Sales'e Bossuet non si esprimono diversamente 15.

Fra i teologi moderni, Scheeben, che capì molto bene quest'insegnamento, scrisse: ^«11 motivo formale della fede è puramente e immediatamente divino e per conseguenza assolutamente uno e ; semplice, fermo e sussistente, identico alla sorgente prima e immuta­bile d'ogni verità (Veritas prima}. D'altra parte, la fede stessa si presenta come un commercio diretto, un'unione intima con la parola interna di Dio e con-seguentemente colla sua vita inferiore. E siccome. questa parola interna non esisteva solo al tempo della manifestazione della parola esterna, ma, in quanto parola eterna dì Dio, sussiste in un eterno presente, essa eleva la nostra mente alla partecipazione della sua verità e', della sua vita immortalQ, e ve la fa ri­posare.

«L'opinione contraria, secondo la quale l'atto este­riore della rivelazione sarebbe un motivo parziale •della fede..., poggia su una concezione meccanica, in cui la fede apparisce come un processo deduttivo, che ci aiutasse a scoprire la verità del suo contenuto. Essa sminuirebbe il carattere trascendentale della fede, che è essenzialmente uno slancio verso Dio » 16.

15 S. fkancesco di sales, nel Trattato delVamm di Dio, 1. II, e. xrv, dice: « Quest'oscura chiarezza della fede essendo entrata nella nostra mente, non in forza di discorso, ne per apparenza d'argomenti, ma per la sola soavità della sua presenza, si fa credere e obbedire dall'intelletto con autorità tanto grande quanto la certezza ch'essa ci da della verità, superando tutte le altre certezze del mondo ». — bossuet, nelle Elevazioni sui Misteri, 18* sett., 17» elev., dice: «Al disopra di tutto, voi avete bisogno di credere che quelli che credono devono tutto a Dio ;

ch'essi sono, come dice il Salvatore, ammaestrati da lui, dodhiles Dei, parola per parola: dodi a Dea (Joan., vi, 45); che bisogna ch'egli parli dentro, e che vada a cercare nel. cuore quelli a cui egli vuole special­mente farsi udire. Dunc[ue non ragionate più: umiliatevi. Ohi ha orecchi per ascoltare, ascolti (Matta,, xi, 15): ma sappia che oodesti orecchi che ascoltano, è Dio che li da. »

" soheeben, Dogmatik, I, § 40, n. 681.


LA MISTICA E S. TOMMASO               65

È ciò che faceva dire molto giustamente al P. La-cordaire :

«Quello che avviene in noi, quando crediamo, è un fenomeno di luce intima e sovrumana. Non dico che le cose esterne non agiscano sopra di noi come motivi razionali di certezza; ma l'atto stesso di questa certezza suprema di cui parlo ci tocca direttamente come un fenomeno luminoso (lumen infusum fidei);

dico di più un fenomeno transluminoso... Siamo toc­cati da una. luce transluminosa... Se fosse altri­menti, come volete che vi sia proporzione fra la nostra adesione che sarebbe naturale, razionale, e un oggetto che sorpassa la natura e la ragione?... Così un'in­tuizione simpatica pone fra due uomini, in un solo momento, quello che la logica non vi avrebbe inesso in molti anni. Così alle volte un'illuminazione subi­tanea illumina il genio... Ricordate i due discepoli che andavano ad Emmaus » ".            '

Mons. Gay si esprime nello stesso" mòdo 18.

Per farci aderire così'alla Verità suprema, essen­zialmente soprannaturale, la fede infusa deve dunque

17 lagobdaibe, Conf. di-N. S. di Parigi, Cont. 17° (Nuova trad. ital. con note stori che e critiche del P. A. Arrighini — marietti, Torino).

" Les Vertus chrétiennes, ed. in-12, t. I, p. 159 et 160, nel capitolò sulla Fede: « I sensi e la ragione possono ben darci lina cognizione fisica o storica dei fatti divini soprannaturali, e questo è il loro uso più emi­nente. Il loro concorso è qui indispensabile. Senza di essi, l'atto di tede sarebbe radicalmente impossibile; sono il suolo in cui questo atto ger­moglia e ohe gli serve d'appoggio. Ma per ciò che spetta alla percezione reale, comandata, meritoria del soprannaturale rivelato, i sensi più squi­siti e la ragione più esercitata ne rimangono affatto incapaci. Solo la fede ce la può dare, ed essa non solo è necessaria 'per farci aderire all'in­timo della rivelazione, cioè alla realtà divina enunciata in lingua umana, ma ancora, senza la grazia che l'inaugura in noi, non sapremmo arren­derci come conviene alle prove su cui essa si appoggia... Senza la tede, l'uomo più intelligente e più dotto resta quell'uomo puramente natu­rale ohe S. Paolo chiama animale e del quale egli dice « che non perce­pisce quello che è dello Spirito di Dio... nwi potest infelligere » (I Cor., e. n, 14). Del resto lo spirito umano, quand'anche fosse capace di que­st'adesione... rimarrebbe ancora il cuore, che per forza, ha qui la parte sua, ma la parte sua veramente larghissima «.

5 — Perfezione, e Contemplazione. - I.


66     PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

essere anche soprannaturale per. la sua essenza e non solo per una modalità, avventizia. Essa è così infinitamente superiore al lume della ragione, come questa è superiore ai sensi 19.

Se non si sminuisce questa grande dottrina di San Tommaso, materializzandola, si vede ch'essa è per la sua elevazione il fondamento della, miotica e che non la cede in nulla alle più belle pagine di Dio-nigi 20, del Taulero 21, del B. Enrico Susone 22, o

19 Se si espone questa' dottrina a quelli che hanno l'altro modo di ve­dere, alcuni rispondono : « Sono parole ». Così, senza volerlo, confessano il loro nominalismo incosciente. Questo dovrebbe condurli a non vedere che parole vuote di senso nella vita intima di Dio, in quanto essa fonda l'ordine dei misteri soprannaturali, essenzialmente superiore a quello dei misteri divini naturali, ohe la ragione può da se stessa conoscere. Questa distinzione dei due ordini per i nominalisti era solo una distin­zione contingente, dipendente dal libero arbitrio di Dio, e non l'eleva­tezza infinita della sua vita intima. Of. De Bevelatione, 1.1, p. 340.

Altri dicono : 11 Quello di cui parlate suppone un'illuminazione mi­stica straodinaria », quando in realtà, noi parliamo solo della fede cri­stiana, anche in un credente in stato di peccato mortale, tede di cui sovente s'ignora il pregio e la grandezza.

" DiONiai, De divinis Nom., o. vii, § 4: n L'intelletto divino non è altro che la verità nella sua semplicità perfetta e la pura e infallibile cognizione deUe cose; e sotto questo rispetto, esso diventa l'oggetto della tede divina, e la tede, base inconcussa, fissa i credenti nella verità, e fissa la verità in loro ; e conosciuta la verità nella sua purezza, i fedeli aderiscono ad essa con una forza e con una eertezza invincibile «. — II contemplativo si convince ognora di più che Dio è superiore ad ogni ec­cezione: «Allora, dice dioni&i, l'anima, liberata dal mondo sensibile e dal mondo intellettuale, entra nell'oscurità transluminosa d'una santa ignoranza, e, rinunziando ad ogni dato scientifico, si perde in Colui che non può essere ne veduto ne raggiunto ». Theol. mystica, e. i. Vedasi anche o. il.

31 Nel suoi Discorsi il taulebo parla spesso della fede nuda affatto pura, sciolta dalle immagini e dalle cognizioni razionali; e la dichiara assai superiore alle consolazioni e alle rivelazioni. Questa fede pura è certamente accompagnata dai doni dell'intelletto e della sapienza in un grado eminente. Gl'insegnamenti del tattusko su questo punto fu­rono riassunti nelle Istituzioni, o. vili e xxxv, opera che pare non sia stata scritta da lui, ma tratta dalle sue opere.

" B. enrico susone, CEuvres mystigues, ed. Thiriot, t. II, p. 357.


•LA MISTICA E S. TOMMASO               67

di S. Giovanni della Croce sulla vita di fede. In modo particolare le purificazioni passive dello spirito, descritte nella Notte oscura, come vedremo, non si possono capire se non mediante quello che ora ab-biam detto sull'assoluta soprannaturalità del motivo formale delle virtù teologali. Queste purificazioni pas­sive, dolorosissime, a cui concorrono grandemente i doni dello Spirito Santo, mettono in un potente rilievo questo purissimo motivo soprannaturale, sciogliendolo sempre più da ogni motivo inferiore, accessibile alla ragione.

Per dimostrare che la contemplazione mistica non è altro che la pienezza della vita di fede, di cui abbiamo determinato l'essenza, basta qui citare alcuni passi caratteristici di S. Giovanni della Croce.- Nella Salita del Carmelo, 1. II, e. vili 23, egli scrive: «Per essere disposti all'unione divina, bisogna che l'intelletto sia purificato, vuoto di tutto ciò che gli viene dai sensi, di tutto ciò che gli si può presentare con chia­rezza, e che esso sia intimamente calmo, raccolto e abbandonato nella Fede. Solo questa Fede è il mezzo prossimo e proporzionato che 'può unire l'anima con Dio, perché la Fede è in connessione così intima con Dio che il credere per la Fede e il vedere per la .visione .beatifica hanno il medesimo oggetto. Dio è infinito, ed essa ci propone l'infinito; egli è uno e trino, ed essa ce lo propone uno e trino. Come Dio è tenebre per la nostra mente, così è alla cieca che esso illumina il nostro intelletto. Per questo solo mezzo Iddio si manifesta all'anima in una luce di­vina che eccede ogni intelligenza; d'onde risulta che quanto più la fede è grande, tanto più profonda è l'u­nione... Perché sotto le tenebre della fede l'intel­letto s'unisce a Dio; sotto questa misteriosa oscu­rità, Dio si trova nascosto».

23 Citiamo la nuova trad. francese Hoomaert, I ediz., pag. 118. Nella traduzione dei Carmelitani, questo testo si trova al oap. ix.


68     PEBFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Più avanti nella medesima opera, 1. II, e. xxn 2i, circa le visioni spirituali che si riferiscono alle crea­ture si dice: «Non nego che possa 'risultarne un certo amor di Dio, il risveglio del gusto per la con­templazione, ma la Fede pura nello spogliamento e nella rinunzia di tutto, che fa'si che s'ignori d'onde e come vengano questi ricordi, vi ci porta assai più. Se accade che l'anima provi un'ansietà d'amore pu­rissimo, nell'ignoranza della causa e del motivo, è la Fede sviluppata nella notte, nella nudità e nella povertà spirituale, che la produce-e si accompagna con una carità infusa più profonda di D'io. Quanto più l'anima è avida di oscurità e d'annientamento rispetto ad ogni oggetto esterno ed interno ch'essa è atta a possedere, tanto più aumenta la sua Fede, alla qual virtù si associano la Speranza e la Carità, poiché le tré virtù teologali formano una unità. Spesso la persona favorita non capisce quest'amore e non ne ha la sensazione, considerato ch'esso non è nel senso., per tenerezza, ma nell'anima per una forza, per un, coraggio, per un'iniziativa prima sconosciuti».   . '

Precedentemente, 1. II, e. in 25, S. Giovanni della Croce aveva scritto : « Per arrivare alla trasformazione soprannaturale, l'anima deve entrate nell'oscurità (non solo relativamente alle creature, ma relativamente a quanto la ragione può conoscere di Dio). Bisogna ch'ella resti nell'oscurità, come un cieco, appoggian­dosi sopra la Fede oscura, prendendola come luce e guida; ella non può aiutarsi con nessuna delle cose che comprende, sente o immagina... La Fede domina tutte queste idee, questi gusti, questi sentimenti ed immagini. Se l'anima non vuole spegnere i suoi lumi, preferendo loro l'oscurità totale, non giungerà mai a quello che è superiore, cioè a quanto la Fede in-

21 Trad. Hoornaert, p. 241. " Ihid., p. 86.


LA MISTICA E S. TOMMASO             69

segna... L'anima si crea grandi ostacoli nella sua ascensione verso questo alto stato d'unione con Dio, quando s'appoggia su ragionamenti, o, s'attacca al suo giudizio o al suo volere ». Ella mescola a' suoi atti soprannaturali, dice altrove, un'azione grossolana che non raggiunge il fine 26.

E ancora, 1. II, e. xxvin 27: «Occuparsi di cose chiare' per la mente e di poco valore, è un interdirsi l'accesso all'abisso della Fede, in cui Dio nel segreto istruisce soprannaturalmente l'anima, l'arricchisce a sud insaputa delle virtù e dei doni... Lo Spirito Santo illumina l'intelletto raccolto, nella proporzione di sif­fatto raccoglimento. Ora il raccoglimento più perfetto è quello che si verifica nella Fede, 'e per questo mo­tivo lo Spirito Santo non comunica i suoi lumi fuori della Fede ». In tutti questi testi si tratta della fede viva, illuminata da un dono dello Spirito Santo 2a.

Il medesimo insegnamento si ha nella Notte oscura, per anime più avanzate: «L'anima -entri dunque nella seconda Notte per spogliarvisi perfettamente, secondo il senso e lo spirito, di 'tutte le percezioni e sapori, a fine di camminare nella purezza della Fede oscura. Ivi solamente può l'anima trovare il mezzo

" IWd., p. 270. — S. giovanni della croce dice parimenti nella Viva fiamma, 3" strota, vers. Ili, ed. Hoornaert, pag. 291 : « I maestri spirituali, che ignorano le vie spirituali e quello che le caratterizza, distolgono le anime dalle delicate unzioni colle quali lo Spirito Santo le prepara all'unione divina... Anche se i] desiderio di Dio si manifesti formalmente, essi s'ostinano a non permettere che le anime vadano oltre i loro principii e metodi i quali non conoscono se non il discorsivo e l'immaginario. Divieto alle anime di varcare i limiti della capacità naturale, e quanto è povero il frutto ch'esse ne ricavano'...

Colui che concepisce la fede stessa come un procedimento discorsivo, non inerita egli in particolar modo questi rimproveri? Se all'opposto uno ritiene l'atto di fede per un atto semplice, senz'alena ragiona­mento, si dispone con ciò stesso a seguire la via indicata da S. Giovanni della Croce.

" Salita, p. 269.             .

" II P. poulain ci sembra interpretare giustamente S. Giovanni su questo punto: Des grdces d'oraison, IX ediz., pag. 227 (Trad. it. ma-kietti, Torino).


70     PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

proprio onde unirsi con Dio secondo che egli di­chiara per bocca del profeta Osea: «.Sponsabo tè mihi in fide: T'unirò a me per la fede» (n, 20) 29. : Finalmente nel Cantico spirituale, in una pagina mirabile, S. Giovanni della Croce compendia questa dottrina e ne mostra tutta l'elevatezza; egli insiste sulla soprannaturalità assoluta dell'oggetto che la fede raggiunge mediante gli articoli del Credo:

Ah ! se tu, fonte cristallina, alla superflce de' tuoi veli d'argento lasciassi apparire ad un tratto

gli occhi tanto desiderati 80 ch'io porto abbozzati nel mio cuore!

«... Con questi "veli d'argento,, l'anima indica le proposizioni o gli articoli di Fede.'Per capire questi versi e i seguenti, bisogna osservare che gli articoli della Fede sono figurati dall'argento in confronto dell'oro che è la sostanza della Fede, ossia le verità ch'essa contiene considerate in se stesse. Infatti, durante la nostra vita noi aderiamo a questa sostanza della Fede, benché si nasconda sotto un involucro d'argento, ma essa apparirà svelatamente in cielo, e quest'oro puro noi lo, contempleremo con delizia... In tal modo adunque la Fede ci comunica Dio fin da questa vita; benché sotto uri velo, d'argento, e ciò non impedisce di riceverlo realmente» ,31.

" Notte oscura, 1. II, par. II, e. n fine, trad. Hoornaert, pag. 80. Ifein, Viva fiamma, III'strof., vera. Ili, n. ix, pag. 304.

30 Cioè, come viene spiegato più avanti, lo sguardo di Dio del quale la tede infusa è come un abbozzo, poiché questa tede è, per così dire, il preludio della visione beatifica.

" Cantico spirituale, I part., str. xn, trad. Hoornaert, pag. 100-103. Parimenti nelle Sentenze e avvisi spirituali, iì)id., pag. 350, Sent. 100:

« Nessuna percezione o cognizione soprannaturale potrebbe aiutarci tanto per amar Dio, quanto il minimo atto di Fede viva e di Speranza sciolta di ogni appoggio intellettuale. » Item, Sent. 104. Vedasi anche Viva fiamma, str. III. vers. II: Le obombrazioni dell'anima, l'ombra delle perfezioni divine.


LA MISTICA E S. TOMMASO              71

S. Tommaso non parla diversamente. Correggendo Ugo di S. Vittore, egli osserva che solo la contempla­zione, che sorpassa la fede, è la visione beatifica; se­condo lui la contemplazione degli Angeli e d'Adamo prima della caduta non era superiore alla fede, ma, dice egli, essi avevano ricevuto il lume del dono della sapienza con maggior abbondanza di noi 32. Del resto dimostra che la contemplazione uniforme o circolare, di cui parla Dionigi, suppone il sacrifizio dei sensi e del ragionamento, ossia della moltiplicità a cui essi si soffermano 33.

Sarebbe un ingannarsi il pensare che S. Tommaso non parli qui se non della contemplazione'detta «or­dinaria » e in nessun modo della contemplazione mi­stica. Sarebbe un confondere quest'ultima co' suoi fenomeni concomitanti^ e un dimenticare che il santo Dottore riconosce che il grado superiore della con­templazione uniforme o circolare è quello chiamato da Dionigi la grande., tenebra, ossia la pienezza della fede. «Allora, dice S. Tommaso, noi conosciamo Dio per ignoranza, per una unione che supera 'la natura della nostra mente; e nella quale siamo illuminati dalla profondità della divina Sapienza, che non pos­siamo scrutare » M. La medesima dottrina troviamo in S. Alberto Magno 36.

La testimonianza delle anime che hanno l'espe-

" II-II, q. 5, a. 1, ad 1.

83 II-II, q. 180, a. 6, ad. 2 : « In anima vero, antequam ad istam uni-formitatem perveniafc, esigitu-r quod duplex ejus difformitas amoveatur. Primo quidem ìlla, quae est ex diversìtate exterzorum rerum... et secTmda quae est ex discursu ratìonis. »

" S. tommaso, In Itbr. de divinis Nomin.. o, vii, leot. 4 : « Cognosci-mus Deum per ignorantìam per quandam imitlonem ad divina supra naturam mentis... Et sic oognoscens Deum in tali statu cognitionis lllu-minatur ab ipsa protunditate divinae Sapientiae, qnam persorutari non possumus ». —Itetn, I Seni., d. 8, (i. 1, a. 1, ad 5.

" AlBEETO magno, Comment. m Mvsticam Theologiam Dionysii, e. i. — Vedasi ancora il De adhaerendo Dea, o. in, che per lungo tempo tu a lui attribuito.


72     PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

rienza delle vie mìstiche conferma quest'insegnamento. « Un giorno, dice la B. Angela da Foligno, io vidi Iddio in una tenebra; e necessariamente in una tenebra, perché egli è collocato troppo sopra la mente, e tutto quello che può diventare oggetto d'un pensiero è senza proporzione con lui. È una dilettazione ineffabile nel bene che contiene tutto, ed ivi nulla può diventare og­getto ne d'una parola ne d'un concetto. Non vedo nulla e vedo tutto: la certezza viene attinta dalla tenebra. Quanto più la tenebra è profonda, tanto più il bene ec­cede tutto; è il mistero riservato... Fai attenzione. La divina potenza, la sapienza e la volontà, ch'io vidi al­trove maravigliosamente, apparisce meno di questo. Questo è un tutto; le altre si direbbero parti » 36. È la Deità superiore all'essere, alla sapienza, all'amore, che s'identificano nella sua eminenza.

Tal è manifestamente il pieno svolgimento della fede infusa, di cui S. Tommaso determinò così bene la soprannaturalità essenziale, fondata su un motivo formale, inaccessibile alla ragione e alla cognizione naturale degli angeli. Certe anime contemplative tro­varono una gran luce nell'apprendere qual è il vero pensiero del S. Dottore su questo punto fondamen­tale s7.

86 II libro delle 'visioni ed istruzioni della B. Angela da Foligno, e. xxvi.

87 Una di esse scrive a questo proposito: «.Questa Verità prima da all'anima una grande indipendenza riguardo a tutto il creato; è come se ella avesse ricevuto asilo nell'immutabile. Non potrebbe più come prima soffrire degli avvenimenti esteriori, eppure porta seco una sof­ferenza continua. Il mondo di quaggiù, in cui ella è obbligata a con­tinuare a vivere, ha le sue realtà materiali, passeggere, alle quali parì-menti non può sottrarsi, e si vede come assoggettata alla menzogna. Tutto, fuorché il contemplare questa Verità prima, è per lei un grave peso, tuttavia lo porta senza impazienza, si dedica a tutte le sue occu­pazioni esteriori con coraggio, benché senza gusto alcuno, perché tal è, per il tempo della prova, la volontà di Dio. E la volontà di Dio è la. Verità. Essa l'ama appassionatamente, qualunque sofferenza vi trovi. In tal modo appunto le cose celesti e le cose di quaggiù, rimmensa felicità e la sofferenza continua si armonizzano nella pace, sotto quel raggio di Verità, che illumina ora la mia vita. Io dico « o Verità! » come


LA MISTICA E S. TOMMASO              73

Difatti, chi fosse ben convinto della soprannatura­lità della fede, capirebbe che la contemplazione mi­stica è l'espressione normale di questa virtù teolo­gale unita alla carità e ai doni dello Spirito Santo. Solo il contemplativo arriva fino alla cima della sua fede.

La certezza della sua contemplazione si fonda for-malmente su una segreta illuminazione dello Spirito Santo,' laddove i fenomeni concomitanti di legatura e di estasi sono solamente effetti e 'segni d'uno stato, la cui soprannaturalità è troppo alta da cadere nel campo dell'osservazione. Qui come per la cognizione naturale dei primi principii e come per la certezza di fede, è dunque assai importante distinguere il mo­tivo formale affatto spirituale della nostra adesione, e i segni sensibili che l'accompagnano.

*   *   *

All'opposto, chi materializza la dottrina di S. Tom-maso sulla soprannaturalità della fede, sarà condotto

altri dicono ; o Amore, o Misericordia. Questa è la mia giaculatoria, la mia comunione spirituale, che mi da tutto 11 mio Dio. Questa verità prima, questa verità sussistente, è Dio, è il mio Essere, è Lei che mi da la vita, e piegandosi verso di me, nulla e peccato, ella prende il nome d'amore e di misericordia.

80 benissimo di non aver veduta questa Verità, polche non mi è dato di vedere Iddio nella prigione del nostro corpo, ma in siffatto splendore tenebroso la mia fede lo possiede.

« Durante una dì queste orazioni di intensa oscurità, mi fu dato di contemplare quella gloria essenziale della SS. Trinità, in paragone della quale le più magninone opere della sua sapienza, anzi quella dell'In­carnazione, non contano nulla. E mi pareva che a Questa vita intima di Dio corrispondesse l'atto di fede della contemplazione. Allora capivo la verità di questo detto di S. Giovanni della Croce ohe il più piccolo atto del puro amore è di maggior pregio agli occhi di Dio ed è più profittevole alla Chiesa che le più grandi opere. Il desiderio di dare a Dio, alla sua Chiesa, delle anime contemplative si trovò molto accresciuto. E capii che la dottrina di S. Tommaso sulla soprannaturalità della fede è in­timamente legata alla vita contemplativa e mistica, la quale non è altro che la vita di fede per eccellenza. «


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a materializzare la contemplazione mistica; si fer­merà oltre misura nei fenomeni che a volte l'accom­pagnano e la dichiarerà assolutamente straordinaria, perché perderà di vista la legge fondamentale dello sviluppo continuo «della grazia delle virtù e dei doni».

Materializzerà ancora quanto insegna il S. Dottore circa la speranza e la carità. Infatti s'egli si figura che la sola ragione, studiando storicamente il Van­gelo, confermato dai miracoli, può, sema la grazia, raggiungere il motivo formale che specifica la fede infusa, sarà condotto a pensare ch'essa può conoscere parimenti il motivo formale della speranza e della carità. Allora gli atti di queste virtù dovrebbero es­sere sostanzialmente naturali, e richiedere solo una modalità soprannaturale per essere utili alla salute. Il nostro atto di carità farebbe così pensare ad un affetto naturale e ragionevole, che sia stato sopran-•natur alizzato per diventare meritorio. Non si vede più allora la distanza infinita che separa nella loro essenza stessa, nella loro vitalità essenziale, il desi­derio naturale d'essere felici e l'atto di ' speranza infusa, o ancora quella che separa l'amor naturale del Sommo Bene di cui parla Fiatone nel Convito, e la carità divina di cui si parla ad ogni pagina del Vangelo.

Se vi sono teologi che, dopo i nominalisti, hanno gravemente sminuita la soprannaturalità delle'virtù cristiane, anche teologali, questa diminuzione non si trova certo in S. Tommaso. Per lui queste virtù sono soprannaturali nella loro essenza stessa, che sopra­eleva infinitamente la vitalità della nostra intelli­genza e della nostra volontà. Esse sono specificate da un oggetto formale o motivo formale, che oltrepassa infinitamente le forze naturali dell'anima umana e dell'angelo più elevato,

Questa dottrina del motivo formale esserizialmente soprannaturale delle tré virtù, teologali colloca l'in-


LA MISTICA E S. TOMMASO              75

segnamento di S. Tommaso alla medesima altezza di quello dei più grandi mistici ortodossi 3S.

Trattasi finalmente dei doni dello Spìrito. Santo e dell'ispirazione soprannaturale a cui essi ci rendono docili, come le vele rendono la barca docile al soffio del vento? Certi teologi che non vedevano la, neces­sità delle virtù morali infuse, superiori alle virtù morali acquisite, si sono maravigliati udendo dire che, in ogni anima in stato di grazia, ' vi sono anche dei doni dello Spirito Santo, per il loro modo divino su­periori alle virtù morali infuse. Essi negarono questa superiorità essenziale, perché disconoscevano le ric­chezze soprannaturali che la vita mistica soprattutto ci manifesta. E. intendendo materialmente S. Tom­maso, confusero l'ispirazione dello Spirito Santo colla grazia attuale necessaria per l'esercizio delle virtù non appena si presenti qualche difficoltà speciale. Invece S. Tommaso insegna f crinalmente la distin­zione essenziale delle virtù e dei doni, e per. con­seguenza distingue chiaramente l'ispirazione dello Spirito Santo, che oltrepassa il modo umano, e la semplice grazia attuale che s'adatta a questo modo 39. Con ciò ancora, e dichiarando i doni necessari alla Salute, S. Tommaso s'accorda coi più grandi mistici. Egli aggiunge, com'essi, che i doni, benché subordi­nati alle virtù teologali, concorrono però assai al progresso di queste. È nel raccoglimento della fede che lo Spirito Santo ci comunica i suoi lumi. Perciò corre una gran differenza tra la fede soprannaturale che sussiste senza la carità in un'anima in stato di

" II-II, a. 6, a. 3 : « Species cujusllbet habitus dependet ex formali ratlone objecti; qua sublata, species habitus remanere non potest. '

" I-II, q. 68. — Vedasi cap. iv, a. 5: Ufficio dei doni dello Spirito Santo, il loro predominio nella contemplazione infusa.


76      PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

peccato mortale, e la fede viva, aiutata dai doni e dai tocchi profondi dello Spirito Santo.

Noi troveremo la medesima elevatezza nella dot­trina di S. Tommaso sopra la grazia attuale, sopra il modo di presenza di Dio nell'anima giusta, e sopra l'eminente e assoluta semplicità dell'essenza divina,

L'umile S. Tommaso d'Aquino, sempre silenzioso e raccolto, viveva questa dottrina soprannaturale. Il suo cuore tutto quanto era abbandonato all'amor di Dio, quando la sua mente ragionava e risolveva le più ardue questioni. Come poteva essere altrimenti in un gran santo, chiamato a restare per secoli il lume della teologia? Il dono della sapienza illuminava dal­l'alto le sue ricerche, dirigeva la sua intelligenza e la sua volontà verso il possesso sempre più profondo della verità e della vita divina; e ciò in mezzo agli studi più disparati. Certi argomenti Che ci paiono lontanissimi da questo fine supremo, non sono tali in realtà se non per un'anima non ancora giunta a quell'altezza in cui tutto si perde in Dio, principio e fine d'ogni cosa. Non vi è dubbio che il santo dottore sia stato elevato ai gradi superiori della con­templazione mistica, e la sua dottrina certamente non. arresterà le anime nella loro ascensione.


LA MISTICA E S. TOMMASO   77

articolo in.

La mistica e la dottrina di S, Tommaso sull'efficacia della grazia.

Quelli che si maravigliano di vedere che si cer­chino nelle opere di S. Tommaso i principii della teo­logia mistica dovrebbero principalmente considerare il suo insegnamento sull'efficacia della grazia.

Questa dottrina, appunto perché è altissima, non è generalmente ben capita se non da teologi specu­lativi, abituati a considerare ogni cosa relativamente a Dio, causa prima universale e autore della salute, o dalle anime entrate già nelle vie passive e che co­noscono per così dire sperimentalmente che nell'opera della salute tutto è da Dio perfino la nostra coope-ra'zione, in questo senso che non vi si può distinguere una parte che sia esclusivamente nostra e non venga dall'Autore d'ogni bene.                   .

Quest'ultima formula, che noi abbiamo sottolineata è frequente nei Padri e in, S. Tommaso; ed essa, come vedremo, esprime bene il suo pensiero. Ma, per afferrarne tutta l'altezza e tutta la profondità, ricor­diamo prima le concezioni meno alte proposte da certi teologi. Non è inutile conoscere qual sia l'efficacia della grazia attuale di cui abbiam bisogno per con-vertirci, poi per resistere alla tentazione alle volte violenta, per meritare, per crescere nell'amore di Dio, per passare per il crogiolo delle purificazioni e per perseverare nel bene fino alla morte.


78     PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE *  *  *

Alcuni 1 pensarono che la grazia, che ci piega a volere il bene salutare, è detta efficace, non perché essa ci porti sicuramente per se stessa in modo dol­cissimo e tortissimo al buon consentimento, ma perché ci è data nell'istante in cui Dio previde che, da noi soli, sceglieremmo di consentirvi piuttosto che di re-sistervi. La previsione divina della risposta dell'uomo ' è quellb che distingue la grazia efficace da quella che non è tale. In altri termini, quest'efficacia non viene dalla volontà divina ma dalla volontà umana; la grazia è efficace, non perché Dio lo vuole, ma perché l'uomo vi consente. Secondo questo modo di vedere, può accadere che due peccatori, ricevendo nelle mede­sime circostanze grazie attuali rigorosamente uguali, l'uno si converta e l'altro resti nel suo peccato. Questa differenza di determinazione fra questi due uomini proviene dunque unicamente dalla sola vo­lontà umana e non dalla differenza dei soccorsi di­vini che ricevettero. La medesima grazia, che fu solo sufficiente e che restò sterile in uno, fu efficace nel­l'altro, perché egli stesso la rese efficace. Se è così, l'atto salutare è senza dubbio provocato dall'attrattiva divina, ma la distinzione iniziale che separa il giusto dal peccatore non viene da Dio, ed è esclusivamente

' Per solito S. Tommaso non designava altriménti 1 teologi di cui egli non condivideva la opinione; ma esponeva esattissimamente il loro pensiero secondo le loro proprie parole. La carità vi guadagnava, e la discussione restava altresì più serena. Noi seguiremo il suo esempio, per quanto è possibile. Basta riferir qui le asserzioni principali dei teologi di cui parliamo : « Auxilium sufflciens esse efficax aut mefflcax, ab ar­bitrio ejus cui praestatur, pendet. — Ausilio acquali fieri potest ut unus vocatorum convertatur et alius non. — Auxillo gratiae minori potest quis adjutus resurgere, quando alius majori non resurgit, durusque perseverat. Non quod is qui acceptat, sola libertate sua acceptet; sed quia ex sola libertate illtid discrimen oriatur, ita ut non ex diversitate auxilli praevenientis a.


LA MÌSTICA E S. TOMMASO              79

nostra. E questa concezione dell'efficacia della grazia non si applica solamente agli atti salutari che pre­cedono la giustificazione, ma ancora a tutti gli atti meritorii, fino all'ultimo che corona l'opera della sa­lute 2.

Siffatta spiegazione umanissima di questo mistero divino gli conserva essa la sua grandezza? La Scuola di S. Tommaso non pensò mai tale cosa s. La deter­minazione libera non è forse la miglior parte dell'o­pera salutare? È dessa che distingue il giusto dal peccatore, nella produzione di ciascun atto salutare, ogni volta che nel corso della sua vita egli evita il peccato, trionfa della tentazione, merita e persevera nel bene. Secondo S. Tommaso non si potrebbe am­mettere che questa distinzione capitale venga esclu­sivamente da noi e in nessun modo da Dio, autore della salute. Infatti S. Paolo dice: Che cosa è che ti distingue? Che: cosa hai che non abbi ricevuto? E se l'hai ricevuto, perché ti glorii tu, come se non l'avessi ricevuto ? i. Senza di me non potete far nulla, disse nostro Signore 5. In queste parole, i Padri, se-. gnatamente S. Agostino e dopo di lui S. Tommaso, videro quest'affermazione che nell'opera della nostra

2 Quello ohe, in questa concezione, dipende dal beneplacito divino, è che Pietro sia collocato nelle circostanze in cui, secondo la previsione di Dio, infallibilmente egli si salverà, e Giuda in un altro ordine di cir­costanze in cui Infallibilmente si perderà. Il beneplacito divino avrebbe potuto fare la scelta in modo inverso. Messa a parte questa scelta dì circostanze, resta nondimeno, in questa teoria che questi è salvato senza essere stato aiutato di piii dalla grazia ohe quell'altro che si perde;

anzi, certi eletti sono stati aiutati meno dalla grazia che certi riprovati, non solo nel corso della loro vita, ma anche nell'istante supremo.

8 Gt. SALMANTicEai, De Grafia, ti. XIV, disp. vii, de gratia efficaci :

confronto della dottrina suddetta con quella di S. Tommaso. Quest'ul­tima è esposta secondo i medesimi testi, in un modo molto più giusto che nell'articolo Oràce del Dict. Tìiéol. cath.

1 1 Cor., iv, 7.

' joann., sv, 5. — S. Tommaso dice in Matth. xsv, Qui plus oo-natur, plus habet de gratia, sed guati plus conetur, indiget altiori cavea. — Parimente in Ep. ad Efihes., iv, 7.


1A MISTICA E S. TOMMASO               99

S. Agostino: (i Domine, da quod jubes, et jub.e quod vis — Signore, date ciò che comandate, e comandate ciò che volete».                          , .

Così ancora prega la Chiesa-nel suo Messale: « Si­gnore, fate ritornare a voi le nostre volontà .ribelli;

fate che gl'infedeli che non vogliono credere, lo vo­gliano veramente. Applicate il nostro cuore alle buone opere. Dateci la buona volontà. Convertiteci e trae­teci fortemente a voi. Toglieteci il nostro cùòr di pietra e dateci un cuor di carne, un cuor dòcile e puro. Cambiate le nostre volontà e inclinatele verso il bene.» 21.          '                           i

Tal è la santa fiducia della preghiera della Chiesa, perché essa è sicura che Dio non è impotente a con-vertire i peccatori più. induriti. Che cosa deve fare -il sacerdote che, non giunge a ricondurre al bene un peccatore che sta per morire? Se è persuaso che Dio può convertire questa volontà colpevole, prima di tutto egli pregherà. Se invece si figura che Dio ha presa su questa volontà solamente da fuori, me­diante le circostanze, i buoni pensieri, le buone ispi­razioni, che restano esterne al consenso salutare, -, non s'indugerà egli troppo nell'usare mezzi superfi- ;:

ciali? avrà egli nella sua preghiera quella santa ar­ditezza, che noi ammiriamo nei santi,, e che poggia sulla loro fede nella somma efficacia della grazia ?

Parimenti la preghiera dev'essere in qualche senso continua, poiché l'anima nostra ha bisogno d'una nuova.. grazia attuale efficace, per ciascun atto salutare, per ciascun nuovo merito. Quindi si capisce il senso prò-;

fondo delle parole di nostro Signore: «Bisogna pregar:

31 " Ut Deus rebelles nostras ad se compellat volimtates. Ut infi- :

deles ex nolentibus credere volentes faciat. Ut applicefc cor nostrmn bonig operibus. Ut det nobis bonam voluntatem. Ut convertat et per-;

trahat nos ad se. Ut auferat oor lapideum et det nobis cor cameum seu ' docile. Ut immutet vorautates nostras easque ifìclinet ad bonum. » Su queste preghiere della Chiesa, cf. S. agostino, Efnst. ad ViW. 217 (al. 107), e bossuet, Défense de la Tradition, 1. X, e. x.


100    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

sempre,-senza stancarsi» 22; parole che non si verifi-cano pienamente se non nella vita mistica, in cui la" preghiera diventa veramente, come dicono i Padri, « la respirazione dell'anima », la- quale non cessa, press'a poco, come quella del corpo; l'anima costan­temente desidera la grazia, che è come l'aria che la rinnova e le fa produrre sempre nuovi atti d'amor di Dio.                 '   ' ,,

Se tale dev'essere ' la preghiera di domanda, dob­biamo anche rendere grazie a Dio'per tutte le nostre buone azioni, perché senza di lui, noi non avremmo fatto nulla. È quello che fa dire a S. Paolo: «Pre­gate incessantemente. Per tutte le cose rendete grazie:

poiché tal è la volontà di Dio in Cristo Gesù riguardo a tutti voi» 23. «Cantate e salmeggiate coi vostri cuori al Signore, rendendo sempre grazie per ogni cosa a Dio Padre nel nome del Signore nostro Gesù Cristo » M.

Questa dottrina dell'efficacia intrinseca della grazia conduce non meno direttamente alla preghiera di contemplazione, che considera soprattutto l'azione pro­fonda di Dio in noi per mortificare e vivificare, e che si esprime mediante il fiat del perfetto abbandono. Nella contemplazione appunto noi vediamo compirsi nel più intimo dell'anima la parola della Scrittura:

«Voi siete grande, o Signore, nell'eternità..., voi mor­tificate e 'vivificate, voi conducete alla tomba e risu­scitate» 25.' «La vostra parola guarisce tutto» 26. In questo lavorio intenso e nascosto della grazia in noi, anche quando crocifigge e sembra distruggere tutto, il dire un fiat perfetto, è la cooperazione più segreta, ma la più feconda nella più .grand'opera di Dio; è la preghiera di Gesù nel Getsemàni, e quella della Vergine ai piedi della croce.

" Lue., svilì, 1.

" Thess., V, 17.                  " tob., sin, 2.

" Ephes., v, 20.                  " Sap., xvi, 13.


1A MISTICA E S. TOMMASO             101

Finalmente questa dottrina ci ricorda che, anche per pregare, la grazia efficace è necessaria: «Lo Spirito viene in aiuto' alla nostra debolezza, .perché noi non sappiamo quello che, secondo i nostri bisogni, occorra domandare nelle nostre preghiere. Ma lo:

Spirito stesso prega per noi con gemiti .ineffabili; e Colui che scruta i cuori, conosce quali sono i desideri dello Spirito; mentre egli sollecita Dio pei santi 27. Questo mistero si verifica soprattutto nell'unione mi­stica, spesso oscura e dolorosa, in cui l'anima impara per esperienza quanto ' la grazia sia necessaria per pregare, come per ben operare. Ma inoltre, dice San Giovanni della Croce 2S, « le anime giunte ad un certo grado dell'unione, ottengono da Dio tutto quello chef' esse si sentono ispirate a domandargli, secondo che dice Davide: Riponete le vostre delizie nel Signore,-' ed egli vi accorderà quello che desidera il vostro cuore. Ps. xxxvi, 4». Del resto ogni preghiera umile, confidente, perseverante, per cui domandiamo quanto è necessario o utile alla nostra salute, è infallibilmente efficace, in virtù della promessa di nostro Signore, e perché .è Dio stesso che la fece scaturire dai .nostri cuori. Risoluto anticipatamente, fin da tutta l'eternità, di concederci i suoi benefizi, è Lui che c'induce a domandarglieli 29.

*   *   *

Questa dottrina dell'efficacia somma della grazia conduce finalmente ad una grande altezza nella pra­tica delle virtù teologali. Perché? Perché essa è intimamente legata al -mistero sublime della predesti­nazione, e gli conserva tutta la sua grandezza. San

" Rom., vili, 26. " Notte oscura, 1. II, o. 20.

"• Cf. S. tommaso, II-II, "q. 83, a. 2. — S. agostino, Enchirid., e. xxxil. — bossuet, Défense Se la Tradition, I. XII, e. xxxvin.


102    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Paolo ce lo dice nell'Epistola ai, Romani, viu, 28:

« Noi sappiamo che tutte le cose concorrono al bene di quelli che amano Dio, di quelli che sono chiamati secondo il suo (eterno) disegno. Perché coloro ch'egli ha preveduti, li ha anche predestinati ad essere con­formi all'immagine del Pigliuoi suo, ond'egli sia il primogenito tra molti fratelli. E quelli che ha pre­destinati, li ha anche chiamati; e quelli che ha chia­mati, li ha anche giustificati; e quelli che ha giustifi­cati, li ha anche glorificati. Che diremo dunque a tali cose? Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi?». La medesima dottrina si ha nell'Epist. agli Efesini s0.

S. Agostino 31 e S. Tommaso 32 spiegarono mirabil­mente senza sminuirle queste parole di S. Paolo, Bossuet, loro discepolo, le compendia colla sua mae­stria abituale dicendo s3: «Io non nego la bontà da cui Dio è mosso verso tutti gli uomini, ne i mezzi che loro prepara per la loro salute eterna, nella sua Provvidenza generale. Perché egli non vuole che nessuno perisca, e aspetta tutti i peccatori a peni­tenza si, Ma per grandi che siano le mire che ha

" S. paolo, ad. Ephes., i, 4, 11, dice altresì: «È tn Gesù Cristo che Dio Padre ci elesse prima della fondazione del mondo, affinchè fossimo santi e immacolati nel suo cospetto in carità. Il quale ci prede­stinò all'adozione in figliuoli per Gesù Cristo a gloria sua, secondo il beneplacito della sua volontà, onde si celebri la gloria della sua grazia, mediante la quale ci ha resi accetti ai suoi occhi nel diletto suo Figlio... È anche in lui che fummo eletti, predestinati giusta il decreto di lui, che opera tutto secondo il congiglio della sua volontà, affinchè siamo argomento di lode alla sua gloria noi che i primi abbiamo sperato in Cristo ».

n S. agostino, vedasi particolarmente De Praedestinatione sancto-rum, o. in, 6-11, 11, 15, 17. De dono perseverantiae, C. I, 6, 7, 12, 16-20. 23. De corre'ptione et gratia, o. ix, 12, 13, 11. — Ot. sopra questi testi DEL pbado, De Gratia et Ubero arbitrio, t. Ili, p. 555-564, t. II, pag, 67-81, 259..., e bossuet, Défence de la Tradition, 1. XII, o. 13-20.

" S. tommaso, in Ep. ad Kom., vili, 28..., in Ep, ad Ephes., I, 25... — I, <1. 23.    '

" bossuet, Meditazioni sul Vangelo, p. II, giorno 72°, Vedasi.anche l'indice delle opere di Bossuet alla parole' 'prédestination et grace.

" II petb., in, 9..   ;..,   ...                             .


LA MISTICA E S. TOMMASO              103

sopra tutti, egli tuttavia ha un. certo riguardo par­ticolare e di preferenza sopra un numero che gli è noto. Tutti quelli ch'egli riguarda in tal modo pian­gono i loro peccati, e sono convertiti a loro tempo. Perciò quand'ebbe gettato' sopra S. Pietro questo fa­vorevole sguardo, egli si sciolse in lacrime; e questo fu l'effetto della preghiera che Gesù Cristo aveva fatta per la stabilità della sua fede. Infatti biso­gnava primieramente farlo rivivere, e, a suo tempo, fortificarlo, per perseverare sino alla fine. Così è di tutti quelli che il Padre suo gli diede in un certo modo; ed è di questi ch'egli disse:. Tutto quello che mio Padre mi da viene a me... e la. volontà di mio Padre è ch'io non perda alcuno di quelli che mi diede, ma ch'io li risusciti nell'ultimo giorno (Joan., vi, 37-39).    .     .    '      -,

« E perché ci fa egli penetrare in queste sublimi verità ? Forse per turbarci, per sgomentarci, per gettarci nella disperazione, e per far sì che uno si agiti, dicendo : Sono io- un elètto o non lo sono ? Lungi da noi un così funesto pensiero, che ci spingerebbe a penetrare nei segreti consigli, -di Dio, a frugare, per così dire, fino-nel suo seno, e scandagliare l'abisso profondo de' suoi decreti eterni. Il disegno del nostro Salvatore è che, contemplando quello sguardo segreto ch'egli getta su quelli ch'egli sa, e che il Padre suo gli diede per una certa scelta, e riconoscendo ch'egli. li sa condurre alla loro salute eterna con mezzi che non falliscono, noi impariamo primieramente a do­mandarli, a unirci alla sua preghiera, a dire con lui:

Preservateci da ogni male (Matth., vi, 13); o,, come parla la Chiesa: Non permettete di separarci da voi;

se la nostra volontà vuole sfuggire, non lo permettete;

tenetela sotto la vostra mano, cambiatela, e ricondu­cetela a voi».     '          . '

Questa preghiera prende tutto il suo valore dalla pienezza della vita di fede, che è la vita mistica:


104    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

fede tanto pratica quanto sublime nella sapienza di Dio, nella santità del suo beneplacito, nella sua on­nipotenza, nel suo sovrano dominio, nel valore infi­nito dei meriti di Gesù Cristo, e nell'efficacia infal­libile della sua preghiera.

Fede nella sapienza di Dio: «O profondità imper­scrutabile dei tesori della scienza e della sapienza di Dio! Quanto sono impenetrabili i suoi giudizi e incomprensibili le sue vie!... Chi è stato il primo a dare a lui, da pretenderne ricompensa? Perché tutto è di lui, tutto è per mezzo di lui, tutto è m lui. A lui gloria nei secoli. Così sial » 36.

Fede nella santità del beneplacito divino: «Vi be­nedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché avete nascosto queste cose ai prudenti e ai sapienti e le avete rivelate ai piccoli. Sì, Padre, vi benedico che così vi sia piaciuto» 36. —Slmilmente Gesù disse ai Farisei: «Non mormorate fra voi. Nessuno può ve­nire a me, 30 il Padre che mi ha mandato non l'attrae;

ed io lo risusciterò nell'ultimo giorno 37.

Fede nell'onnipotenza divina: Dio può convertire al bene i peccatori più induriti: «II cuore del rè è nella mano del Signore, ed egli lo volgerà dovunque a lui piace» ss. « È Dio che opera in noi il volere e il fare, secondo il suo beneplacito» 39. « Le mie pecorelle ascoltano là mia voce; io le conosco, ed esse mi seguono. Io do loro una vita eterna, e non periranno giammai, e nessuno me le strapperà di mano. Il mio Padre, che me le diede, è più grande di tutti, e ninno può rapirle di mano al Padre mio. Io e il Padre mio siamo una cosa sola» w.

Fede nel supremo dominio del Creatore: « Come l'argilla è in mano del vasaio, così voi, casa d'Israele,

" Kom., xi, 33-36.          " Prov., xxi, 1.

" matth.,. XI, 25.         " Phil., Il, 13.

" JÒANN., VI, it.                      " joann., X, 27.


LA MISTICA E S. TOMMASO              105

nella mano mia» 41. «Non è dunque il vasaio pa­drone della creta, per far della medesima pasta un vaso per uso onorevole, un altro per uso vile? Che se Dio, volendo mostrare l'ira sua (la sua giustizia vendicatricè) e far conoscere la sua potenza, con molta pazienza sopportò dei vasi d'ira atti alla per­dizione, e se volle far conoscere anche i tesori ideila sua gloria a prò dei vasi di misericordia, i quali pre­parò per la gloria... (dov'è l'ingiustizia)? ì2.         '

Fede nel valore infinito dei meriti e della pre­ghiera di Gesù: «II Padre ama il Figliuolo, e nelle sue mani ha poste tutte le cose» is. «In verità vi dico, chi crede in-me ha la vita eterna» it. «Ho ma­nifestato il tuo nome agli uomini che mi hai dato nel mondo. Erano tuoi e li hai dati a me: ed essi hanno osservata la tua parola... Per essi io prego... Padre santo, custodisci nel nome tuo quelli che hai a me consegnati, affinchè siano una sola cosa come noi. Quando ero con essi nel mondo, io li custodivo nel nome tuo. Ho conservato quelli che a me conse­gnasti, e nessuno di essi è perito, eccetto il figliuolo. di perdizione, affinchè si adempiesse la. Scrittura... Non chiedo che tu li tolga dal mondo, ma che li guardi dal male... Ne io prego solamente per questi, ma anche per coloro, i quali mediante la loro parola crederanno in me... Padre, voglio che quelli che desti a me siano anch'essi con me dove sono io; che veg­gano la gloria mia, quale tu l'hai data a me; perché mi hai amato prima della formazione del mondo » ia.

Quest'atto di fede serena e invincibile nei meriti infiniti di Gesù rapisce il cuore di Dio, il quale in certe ore permette che tutto sembri esternamente perduto per dare a' suoi figliuoli occasione di dargli prova della loro fede con un simile atto.

41 jerem., xviil, 6. 18 Som,., ix, 21.                   " JoAlrfN., vi, 47.

" joann., 111,35.                   "joann., XVII, 6.


106                  PERFEZIONE'CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Questa, dottrina di grazia ci porta altresì ad una speranza tutta soprannaturale fatta di confidenza e d'abbandono alla divina Misericordia. Il motivo for­male della speranza infatti è la misericordia divina . infinitamente soccorritrice {Deus auxilians); in Dio, e non nella forza del nostro libero arbitrio, dobbiamo '•* noi sperare, affinchè questa virtù della speranza sia divina e teologale. «Chi ha fiducia nel proprio cuore è un insensato. Ma chi cammina nella sapienza sarà salvo» i6. Considerando, la nostra debolezza, dob­biamo «operare la nostra salute con timore e tre­more » ", « e colui che crede di stare in piedi badi di non cadere » 48. Ma d'altra parte, considerando la bontà infinitamente soccorrevole di Dio, dobbiamo dirgli: «Mio Dio, in voi confido... nessuno di quelli che sperano in voi sarà confuso » 49. « Nelle vostre mani io rimetto il mio spirito » M. «.Gustate e vedete come buono è il Signore, beato l'uomo , che cerca in lui il suo rifugio» 61. .«Custoditemi, o Si­gnore, perché ho sperato in voi» 52. « In voi ho ri­posto il mio rifugio, fate ch'io mai non sia sfidu­ciato » 5S. « Ecco che Dio è la mia liberazione, ho confidenza ,e non temo nulla; Egli è la mia forza e la mia salvezza » 64. « Io posso tutto in colui che mi fortifica» 55.

Tal è l'abbandono che Gesù vuoi insegnarci; e non vi è qui nessun quietismo, come spiega molto bene Bossuet: «Dobbiamo abbandonarci alla divina bontà, non perché non sia necessario agire e lavorare, o perché sia permesso di darci, ' contro gli ordini di Dio, in preda all'inerzia, o a pensieri temerari, ala

" proi>., xxviii, 26. " Phil.. il, 1?. " I Cor.. x, 12. " Ps. xxiv, 2, " Ps.xxx,6.

51 Ps. xxxni, 9. " Ps.xv,1. »' ps. xxx,2. " Is., xn, 2. " PMl., iv, 13.


IA MISTICA E S. TOMMASO               107

perché adoperandoci con tutte le nostre energie, è necessario soprattutto abbandonarci a Dio solo per il tempo e per l'eternità.

«Mio Salvatore, io mi ci abbandono... affido alle. vostre .mani la mia libertà malata e vacillante, e solo in voi io voglio riporre la mia fiducia.

« L'uomo superbo teme di rendere la sua salute troppo incerta, se non la tiene in sua mano; ma s'in­ganna. Posso io essere sicuro appoggiandomi sopra me stesso ? Mio Dio ! sento che la mia volontà mi sfugge ad ogni istante.: e se voi voleste rendermi il solo padrone della mia sorte, io rifiuterei un po­tere così pericoloso per la mia debolezza. Non mi si dica adunque che, questa dottrina di grazia e di preferenza getta le anime buone nella disperazione! Che? si crede forse di rassicurarmi maggiormente, col rimettermi a me stesso, e coll'abbandonarmi alla mia incostanza? No, mio Dio, non vi consento. Io non posso trovar sicurezza se non nell'abbandonarmi a voi. E ve ne trovo tanto più, in quanto quelli a ,cui voi date tanta confidenza da. abbandonarsi intera­mente a voi, ricevono in questo dolce impulso il miglior segno della vostra bontà che si possa dare su questa terra. Aumentate dunque in me questo desi­derio; e con questo mezzo fate entrare nel mio cuore questa. beata speranza di trovarmi finalmente nel numero di questi eletti... Guaritemi e sarò guarito;

convertitemi e sarò convcrtito » (Medit. sul Van­gelo, E. II, 72o giorno).                 :

Nelle dolorosissime purificazioni passive dello spi­rito, le anime sono molto spesso tentate contro la speranza, e turbate a proposito del mistero della Pre­destinazione; in tale momento venendo loro meno tutti . i soccorsi creati, esse devono eroicamente sperare, contro ogni speranza, per questo solo e purissimo mo­tivo: Dio è infinitamente soccorrevole, egli non abban­dona i giusti per il primo, non permette che siano


108     PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

tentati oltre le loro forze aiutate dalla grazia, è Lui che le sostiene colla sua onnipotente bontà. Egli lo disse a-S. Paolo: «Basta a tè la mia grazia, poiché la po­tenza mia arriva al suo fine per mezzo della debo­lezza». — «Volentieri adunque, scrive il grande Apostolo; mi glorierò nelle mie debolezze, affinchè abiti in me la potenza di Cristo. Per questo mi com­piaccio nelle mie infermità, negli oltraggi, nelle ne­cessità, nelle persecuzioni, nelle angustie per Cristo;

perché quando sono debole, allora sono potente »' 66.

Nel momento di grandi difficoltà pensiamo a questo motivo formale della speranza: Deus auxilians. Dio soccorrevole; ora egli è tale efficacemente, per la grazia che non solo ci sollecita a} bene, ma che in modo soavissimo e tortissimo lo fa compire 57. «Salus autem justorum a Domino: Da Dio viene la salute dei giusti, ed Egli è. il loro protettore nel tempo della tri­bolazione, Egli li libera dai malvagi e li salva, perché essi riposero in lui la loro fiducia» (Ps. xxxvi, 32).

Finalmente questa dottrina sull'efficacia della grazia conferma la nostra carità verso Dio e verso le anime. Questa carità è un'amicizia fondata sulla comunica­zione che Dio ci fa della vita divina mediante la grazia. E perciò quanto più la grazia che ci è data è intima ed efficace, tanto più noi dobbiamo amar Dio, ossia corrispondere al suo amore. ..«Non siamo stati noi i primi ad amare Dio, dice S. Giovanni, ma fu Lui che ci amò per il primo» 68. Lo stesso divin Maestro aveva detto a' suoi Apostoli: « Non siete voi che avete eletto me; ma io ho eletto voi, e vi ho destinati che andiate e facciate frutto, e il vostro frutto sia durevole, e il Padre vi conceda qualunque cosa gli chiederete nel nome mio » 59. E nell'esercizio

•• il cw., xn, s.

" Gf. Catechismo del Concilio di Trento, e. 45, sulla tentazione. " joann., iv, 10.

•• joann., xv, 16.


LA MISTICA E S. TOMMASO             109

dell'apostolato, S. Paolo, appunto perché credeva alla somma efficacia della grazia, potè scrivere: «Ohi ci dividerà dalla carità di Cristo? Sarà la tribolazióne, o l'angustia, o la^persecuzione, o la fame, o la nu­dità, o il pericolo, o la spada?... Ma di tutte queste cose siamo più che vincitori' per Colui che ci ha amati. Poiché io sono sicuro che ne la morte, ne la vita, ne gli angeli, ne i principati, ne le virtù..,, ne àlcun'altra cosa creata potrà dividerci dalla ca­rità di Dio in Gesù Cristo .Signor nostro» 60. Cristo aveva detto al Padre suo : « Ho conservato quelli che a me consegnasti... e voglio -che quelli che desti a me siano anch'essi con. me dove son io... Io ho fatto loro conoscere il tuo nome e glielo farò conoscere ancora, affinchè la carità,, con la quale amasti me, sia in loro e io in èssi» 6i.

Queste parole di nostro Signore non si yerificano pienamente quaggiù se non nella vita mistica, pre­ludio della vita del eie lo. E la grande teologia di S. Agostina e di S. Tommaso, sopra, la grazia, se si bada a non sminuirla, raggiunge così la più alta. mistica ortodossa.

Che cosa vi è di più soave della grazia infallibil­mente efficace di Dio? essa si spande dolcemente nell'anima che comincia a volere; quanto più quest'a­nima vuole, quanto più ha sete di Dio, tanto più sarà colmata. Il giorno in cui il Signore diventerà esigentissimo, quando vorrà il terso cristallo là dove non c'era che il peccato, allora darà la sua grazia in abbondanza per rispondere alle sue esigenze. Non lo disse egli stesso: «Io sono venuto perché voi ab-^ biate la vita, e l'abbiate in abbondanza»? 62. L'anima purificata finisce col cantare la potenza di Dio: « La destra del Signore ha spiegata la sua .forza, ed io

'" Rom., vin, 35.

" joann., xvn, 12, 24, 26. •' joann., x, 10.


110    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

non morrò, ma vivrò e narrerò le opere dell'Altis­simo» ^(Ps.'.oxvn,; 17).

Perciò non rechi maraviglia se si trova questa dot­trina nei più grandi maestri della vita spirituale.

S. Bernardo dice: «La grazia è necessaria alla sa­lute, e parimenti il libero arbitrio. Ma la grazia per dare la salute, e il libero arbitrio per riceverla... Non attribuiamo adunque una parte della buona opera alla grazia, e una parte al libero arbitrio; essa si fa tutt'intera- mediante l'azione comune e inseparabile di tutte e due. Tutta quanta mediante la grazia, e tutta quanta mediante il libero arbitrio; ma prove­nendo tutta quanta dalla prima nel secondo» 63

S. Bonaventura dice lo stesso: «Le anime pie non cercano d'attribuirsi, nell'opera della salute, una parte che non venga da Dio, ma riconoscono che tutto, pro­viene dalla grazia divina» 64.

Il Taulero parla dell'efficacia della grazia come S. Tommaso.

L'autore dell'Imitazione di Gesù Cristo scrive, 1. HI,;? e. 4, n. 3 : « Non ti riputare mai d'essere qualche , cosa per le tue buone opere... Da tè stesso sempre cammini al niente; presto cadi, presto sei vinto, presto ' ti conturbi, presto ti rilassi. Tu non hai nulla onde ti possa gloriare; bensì hai molto onde ti debba umi--liare; perché sei assai più fiacco di quello che tu puoi comprendere». — L. Ili, e. 8, n. 1: «Signore, io sono un niente, e non l'ho mai avvertito. Se io resto abbandonato a me stesso, eccomi un nulla e tutto . fiacchezza. Se poi all'improvviso volgete sopra di me

" De gratiaettfberoarWtrw, o. •iexiv.Ct.Dwt, Théol., art. S. Bernard col. 776.

" II Seni. Dist. 26, <i. 2 : « Hoc etiam piarmn mentìuin est, ut nthll sihi tribuant, sed totuin gratìae Del «.


•LA MÌSTICA E S. TOMMÀSO             111

10 sguardo, di presente divengo forte e mi riempio di nuovo gaudio». — L. Ili, e, 9, n. 2: «Da me, figlio mio, il piccolo e il grande, il povero e il ricco, come da viva sorgente, attingono l'acqua viva; e quelli che di buon animo e liberamente mi servono, rice­veranno dalla mia pienezza grazia sopra grazia... Non ti devi dunque appropriar niente del bene che è in tè, ne attribuire ad alcun uomo la virtù ch'egli ha; ma

11 tutto riconosci da Dio, senza cui l'uomo non ha nulla, sed totum a Deo, sine quo nihil habet homo:

Io ho dato il tutto e il tutto voglio ricevere... Questa è. la verità, colla quale si scaccia la vanità. E se la grazia celeste e la carità vera entrerà in tè, non vi sarà alcuna invidia ne strettezza di cuore, ne l'amor proprio ti sorprenderà. Perché la divina carità trionfa di tutto, e dilata tutte le forze dell'anima ». — L. Ili, e. 55, n.-5: «Oh grazia beatissima, vieni, di-' scendi in me, riempimi delle tue consolazioni fin dal mattino, affinchè l'anima mia per la stanchezza ed aridità di mente non venga meno... Questa grazia divina è la mia fortezza; essa mi da consiglio ed aiuto; essa è più potente di tutti i miei nemici, ed è più savia di tutti i savi insieme... Che cosa sono, io senza di lei, se non un legno secco, e un inutile sterpo da gettar via? La grazia vostra dunque,, o Signore, sempre mi prevenga e mi accompagni ». — L. Ili, .e. 58, n. 3: « Io, dice il Signore, debbo es­sere lodato in tutti i miei santi: io ho da essere bene­detto sopra ogni cosa, ed onorato in ciascuno di essi, come quelli ch'io inalzai e predestinai a tanta gloria senza alcun precedente lor merito 65, Tutti sono una stessa cosa per il vincolo della carità è amano più me che se stessi e i proprii loro meriti. Rapiti sopra di sé e tutti fuori del loro amor proprio, s'inabissano in-

" « Ego super omnia benedieendns sum et honorandus, quos sic gloriose magniflcavi et praedestinavi sine ullìs praecedentibus propriis merìtis ». La stessa dottrina che in S. Tommaso, I, q. 23, a. 5.


112    PERFEZIONE CBISTIANA E CONTEMPLAZIONE

teramente nell'amore che hanno per me e in esso con sommo loro gaudio si riposano deliziosamente ».

S. Teresa, ogni volta che tocca la questione della .grazia, parla come S. Agostino e S. Tommaso 66.

S. Giovanni della Croce suppone sempre la verità di questa dottrina 67.

" II pensiero direttore di S. Teresa è questo: n È Dio che opera in noi II volere e il fare secondo il suo beneplacito ». — «Perché Dio agisce in tal modo? scrive ella nel cap. xxi della sua Vita: Perché egli vuole e fa come gli par bene. Se non trova l'anima disposta. Egli la dispone , a ricevere il tesoro che le concede ». Dopo aver esaminato perché un'a­nima arriva più presto alla contemplazione e alla perfezione ohe un'altra, ella conclude : « In fin dei fini diciamo che tutto dipende dal beneplacito e dalla libera scelta di nostro Signore » (Vita, e. xxn). « Dio concede i suoi doni Quando vuole, come vuole e a chi vuole. Sono beni suoi ed egli non fa torto a nessuno » (Castello, M. IV, o. i).

Nel racconto della sua conversione (Vita, e. vili, e IX), ella dice:

« Supplicavo Dio di venirmi in aiuto. Ma una cosa certamente mi man­cava, e al presente credo di rendermene ragione; ed i ch'io •non confi­davo interamente nena sua Maestà e non diffidavo assolutamente di me stessa... Non avevo nessuno per darmi la vita ed io non ero in condi­zione. di '•prenderla da me stessa.Colui che poteva darmela aveva ragione di, rifiutarmi la sua assistenza, poiché tante volte egli m'aveva già ricon­dotta a sé ed io l'avevo sempre abbandonato... In quell'istante lo sup­plicai di darmi la forza di non più offenderlo... Il mio ricorso a 8. Mad­dalena mi recò una grazia particolarmente efficace, ed è ch'io allora non speravo più nulla da me, ma aspettavo tutto da Dio. Se ben ricordo, dissi a nostro Signore che non mi sarei più. levata di là finché egli non avesse esaudita la mia preghiera. Ed egli l'esaudì, ne sono convinta, perché cominciando da quel giorno i miei progressi furono sensibili(Vita, o. ix).

« Iddio mi diede insieme colla libertà la forza di venirne all'esecu­zione » (Vita, e. xxrv). Come tu detto benissimo: Davanti a questo mi­stero formidabile, contro il quale insorsero tante eresie, che sollevò tanto dolorose controversie, anche tra i veri figli della Chiesa, la sera­fica Vergine s'inchina con serenità e riconoscenza: « O mio tenero Mae­stro, esclama ella, che gioia per me che voi non abbiate fatto dipendere il compimento della vostra volontà da un volere così miserabile come il mio ! Siatene benedetto in eterno e tutte le creature cantino le vostre Iodi » (Cammino della Peri., e. xxxn, pag. 235).

« Quanto più le cose. sono difficili a capire, tanto pi'fi esse m'ispirano divozione, e ciò in proporzione che tali sono maggiormente » (Vita, o. xxvni).

" Cantico spirituale, P. IV, str. 38, trad. Hoornaert, p. 302 : « In quel giorno dell'eternità, vale a dire prima della creazione, e secondo il suo beneplacito. Iddio predestinò l'anima alla gloria, e determinò il grado che vi occuperebbe. Da quel momento, questa gloria è divenuta pro-


LA flIISTICA E S. TOMMASO              113

Lo stesso S. Francesco di Sales ci dice: «La. grazia agisce fortemente, ma così soavemente che la nostra volontà non rimane .punto appressa sotto una. cosi potente azione... Jl consenso alla grazia dipende molto più dalla grazia che dalla volontà, e la resi­stenza alla grazia non dipende se non dalla sola volontà... Se tu sapessi il dono di Dio» 6S.

A qualunque scuola teologica appartengano, i buoni autori spirituali sono condotti alla medesima dottrina dall'elevatezza delle anime ch'essi accostano -69.

Concludiamo con Bossuet: praticamente l'umiltà risolve tutte le difficoltà del mistero della grazia:

« Ecco, dice egli, uno scoglio terribile per l'orgoglio umano: L'uomo dice nel suo cuore; Io ho il mio li­bero arbitrio; Dio mi fece libero e io voglio farmi

prietà dell'anima, e ciò in modo così assoluto, che nessuna vicissitudine, ^ uè temporale, ne spirituale, è capace di forgitela radicalmente, perché ciò che Dio le diede gratuitamente, non può mancare di rimaner sempre suo bene ». — Nella Salita, 1. II, e. iv, trad. Hoorn., p. 3 7 : « Dio dispone Uberamente di questo grado d'unione (mistica), come dispone libera--mente del grado della visione beatifica ». — Nella Preghiera dell'anima infocata (ed. des Carmélites, t. I, p. 475) eg-li dice ancora: n Che se voi, o Signore, aspettate le mie opere per concedermi così quello ch'io vi domando, datemele, operatele in me, e unitevi le pene che voi vorrete accettare da me 11.

" S. peancesco Di sales, Trattato dell'amor di Dio, 1. II, e. XII. Nel medesimo luog'o eg'li dice; « La grazia è così graziosa, e s'impossessa così graziosamente dei nostri cuori per attrarll, che non guasta nulla nella libertà della nostra volontà; essa tocca potentemente, ma pure così delicatamente, le molle del nostro spirito, che il nostro libero ar­bitrio non ne riceve alcun danno.

" II P. geoij, S. J., Maximes Spirituelles, 2° assioma, scrive come i più fedeli discepoli di S. Tommaso : i Solo la grazia può liberarci dalla schiavitù del peccato, e assicurarci la vera libertà; d'onde segue che quanto più la volontà si assoggetterà alla grasia, e quanto più questa farà tutto quanto dipende da lei per rendersene assolutamente, pienamente e costantemente dipendente, tanto piìi ella sarà libera... Così tutto per lei consiste nel rimettersi nelle mani di Dio, nel non far uso della propria attività se non per giungere ad essere più dipendente da Lui... La nostra salute non è forse incom'pardbilménte pi.ù sicura nelle mani di Dio cne nelle mani nostre? In tondo che cosa possiamo noi per salvarci fuori di quello che Dio ci fa potere? » Of. anche P. de caussade, S. J., l'Aliandoli a la Providence. 1. Ili, e. i, 2; e il P. lallbmant, S. J., La Doctrine spirituelle, i Principe, la docllité au Saint-Esprit, e. i e n.

8 — Perfezionee Confemplaiione: - I.


114    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

giusto... Io voglio scoprire qualche cosa a cui appi­gliarmi nel, mio libero arbitrio, che io non posso accordare' Con siffatto abbandono alla grazia. Superbo contradittore, vuoi tu accordare queste cose, oppure credere ' che le accorda Iddio ? Egli le accorda tal­mente che, senza dispensarti in nulla dalla -tua azione, vuole che tu gli attribuisca tutta l'opera della tua salute: perché egli è il Salvatore, e dice: Non vi è Dio che salvi fuori di me 70. Credi fermamente che Gesù Cristo è Salvatore e tutte le difficoltà spa­riranno » n.

• Come dimostra il passo di S. G-iovanni della Croce che poc'anzi abbiamo citato, questa grande dottrina di S. Paolo, di S. Agostino, di S. Tommaso orienta manifestamente le anime verso la più alta unione mi­stica, che non è altro che la pienezza della vita di fede. Lo vedremo meglio trattando della natura della perfezione cristiana, e di ciò che forma l'es­senza della contemplazione mistica. Ecco l'oggetto dei capitoli seguenti.            :

"' la., suii, il.                     '

" bossuet, Elevazioni sui Misteri, 18» sett., 15" elev.


^CAPITOLO III.

La piena perfezione della vita cristiana.

articolo I.

La Perfezione cristiana ossia la vita eterna cominciata,

Come parlare, senza sminuirla, della perfezione cri­stiana, della sua natura e delle sue condizioni ? Come sollevarsi all'intelligenza della parola del divin Mae­stro: «.Siate 'perfetti com'è perfetto il vostro Padre celeste»? 1. Se lo domandiamo all'apostolo S. ,Gio­vanni, ci risponde coi termini stessi di Gesù, ch'egli ci riferisce: La vita cristiana e soprattutto la perfe­zione cristiana, è la vita eterna cominciata.

Infatti nostro Signore dice ripetute volte nel quarto Vangelo: «Chi crede in me ha la vita eterna» 2, non solo l'avrà più tardi s'egli persevera, ma in un certo senso l'ha già, perché la vita della grazia, quaggiù, è il cominciamento della vita dell'eternità, inchoatio vitae aeternae, dice ripetute volte S. Tom-maso 3. E in quel modo che il germe vegetale non si può definire se non per la pianta che nascerà da esso, o l'aurora se non per il giorno ch'essa an-

' matth., v 48.

2 joan., ih, 36; V, 24, 39; vi, 40, 4.7. Vedasi anche vi, SS s., e il Commento di S. Tommaso siti Vangelo di S. Giovanni ai medesimi passi.

» S. tommaso, II-II, a. 24, a. 3, ad 2: 11 grafia nihil allud est quam quaedam inchoatio gloriae in nolis ». Hem, I-II, q. 69, a. 2, e de Veri-tate, q. 14, a. 2.


116    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPEAZIONE

nunzia, così la vita della grazia non si può concepire se non considerando anzitutto quella della gloria di cui- essa è il germe (grafia est semen gloriae). Per la medesima ragione non si può determinare quello .che e la perfezione cristiana senza parlare prima della vita eterna, di cui essa è il preludio.

, È quello che noi faremo nella prima parte di questo articolo. Nella seconda, vedremo come la vita della ' grazia quaggiù nel suo fondo è la medesima che la vita del cielo, la medesima anche per la carità, che non cesserà mai, e com'essa ne differisca per la fede e per la speranza, che devono scomparire per lasciare il posto al possesso definitivo di Dio per la visione;

Negli articoli seguenti, studieremo, seguendo San Tommaso, in che consista principalmente, quaggiù, la perfezione cristiana propriamente detta, quali siano le sue relazioni colle virtù e coi doni da una parte, e poi, precetti e coi, consigli-dall'altra; vedremo così tutto quello ch'essa richiede.

La vita eterna nel suo ultimo sviluppo.

« La vita eterna, disse nostro Signore al Padre suo, è questa, ch'essi conoscano tè, solo vero Dio,-e Colui che hai mandato, G;esù Cristo » 4. S. Giovanni ci spiega queste parole dicendo: « Carissimi, noi siamo adesso figliuoli di Dio, e quello che saremo un giorno non si-è ancora manifestato; ma sappiamo che quando si manifesterà, saremo simili a lui, perché lo vedremo qual .egli è» 5. S. Paolo aggiunge: «Adesso noi ve­diamo (Dio) a traverso d'uno specchio, in modo oscuro, ma allora lo vedremo faccia a faccia; ora, conosco in parte, . ma allora conoscerò in quel modo stesso ond'io pure sono conosciuto» 6. Vedremo faccia a

* joan., svii, 3.       °IJoAN.,ni,2.       « I Cor., xill, 12.


•LA. PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   117

faccia, cioè immediatamente, tal quale è in se stesso, questo Dio « che abita in una luce inaccessibile » 7 ad ogni cognizione naturale creata e creabile.

La Chiesa c'insegna chiaramente che «le anime dei beati in cielo hanno dell'essenza divina una visione intuitiva e faciale, senza l'intermedio d'alcuna crea­tura precedentemente conosciuta: la divina essenza si presenta immediatamente allo scoperto, in una per­fetta chiarezza; quelle anime beate ne godono inces­santemente e per sempre; tal è la vita eterna» 6, « alla quale deve elevarci il lume della gloria » 9.

Noi siamo dunque chiamati a vedere Iddio, non solo mediante il riflesso delle sue perfezioni nelle creature sensibili o mediante il suo maravigliosó irradiamento nel mondo degli spiriti puri, ma a, ve­derlo senza mezzo alcuno; anzi meglio che non ve­diamo quaggiù coi nostri occhi di carne le persone con cui parliamo, perché Dio essendo affatto spiri­tuale sarà intimamente presente nel nostro intelletto, ch'egli illuminerà dandogli la forza di tollerare il suo abbagliante splendore 10. Tra Lui e noi, non vi sarà neanche l'intermedio di un'idea, perché nessuna idea creata potrebbe rappresentare tal qual è in sé l'Essere stesso, Atto puro infinitamente perfetto, Pen­siero increato eternamente sussistente, Lume di vita e fonte d'ogni verità 11. E non potremo esprimere la nostra contemplazione con nessuna parola, nemmeno con alcun verbo intcriore; siffatta contemplazione, su­periore ad ogni idea finita, ci assorbirà in qualche modo in Dio, e resterà ineffabile, come noi perdiamo, fin di quaggiù, il dono della parola, quando il su­blime ci rapisce. La Deità tal quale è in sé non può esprimersi se non con la parola consostanziale, che è il Verbo increato, « splendore del lume eterno,

' I Tim., vi, 16.                                               

denzingeb, Enchiridion, n. 530.    " S. tommaso, I, q. 12, a. 5.

IWd., n. 475.                       "I,g.21,a.2.


118    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

specchio senza macchia dell'attività di Dio. e im­magine della sua bontà».12. . "

Questa visione di Dio faccia a faccia per il suo oggetto è infinitamente superiore, non solo alla più sublime filosofia, ma alla più alta. cognizione degli angeli. Noi siamo chiamati a vedere tutte le perfezioni divine unite, identificate nella loro sorgente comune, la Deità'; a vedere come la Misericordia più tenera e la Giustizia più inflessibile procedono da un solo e identico Amore infinitamente generoso e infinitamente santo, Amore del sommo Bene, che vuole comunicarsi quanto più è" possibile, ma che ha un diritto impre­scrittibile ad essere amato sopra tutto, e che così unisce mirabilmente Giustizia e Misericordia in tutte le opere di Dio ls. Noi siamo chiamati a vedere come quest'Amore, anche nel suo più libero beneplacito, .s'identifica colla pura Sapienza, come nulla vi è ,-in lui che non sia sapiente, e nulla nella Sapienza che non si converta in amore; a vedere come quest'Amore s'identifica col sommo Bene amato da tutta l'eter­nità, come ia divina Sapienza s'identifica con la Ve-.rità prima sempre conosciuta, come tutte queste per­fezioni si armonizzano e non formano che una sola cosa nella stessa essenza di Colui che è.

; Noi siamo chiamati a contemplare la vita intima di Dio, la Deità stessa, purezza e santità assoluta, a perdere il nostro sguardo nella sua infinita fecondità che si espande in tré Persone divine, a vedere l'e­terna generazione del Verbo, «splendore del Padre, e figura della sua sostanza», a mirare in un rapi­mento senza fine l'ineffabile spirazione dello Spirito Santo, torrente di fiamma spirituale, termine dell'a­more comune del Padre e del Figliuolo, vincolo che li unisce eternamente nella più assoluta diffusione di se stessi.

" Sap., vii, 26.                 " S. tommaso, I, q. 21, a. 4.


LA PIENA PERFEZIONE DELIA VITA CRISTIANA   119

Chi può dire l'amore e la gioia che farà crescere in noi questa visione? Se già miriamo incantati dal riflesso delle perfezioni divine partecipate dalle crea­ture, dal fascino del mondo sensibile, dalle armonie dei suoni e dei colori, dall'azzurro d'un, cielo puris­simo sopra un mare soleggiato, che Ci fa pensare all'oceano tranquillo dell'Essere e alla luce infinita della divina Sapienza; se noi siamo più ancora ma-ravigliati degli splendori del mondo delle anime che la vita dei santi ci rivela, che sarà quando vedremo Dio, lampo eternamente sussistente di sapienza e d'amore, donde procede tutta la vita del creato? Noi parliamo d'un lampo di genio per indicare un'illumi-nazione improvvisa della mente;, e che cosa dire della luce increata di Dio? Essa non resta nascosta per noi, se non a cagione del suo soverchio splendore, come il bagliore troppo vivo del sole pare tenebre al­l'occhio impotente dell'uccello notturno.

La gioia che nascerà da una simile visione sarà quella d'un amor di Dio così forte, così assoluto, che nulla potrà mai distruggerlo, neppure diminuirlo,, Quest'amore seguirà necessariamente la visione 'bea­tifica del sommo Bene, sarà tanto spontaneo quanto possibile, ma non sarà più libero. Il Bene infinito, presentandosi così a noi, spegnerà la nostra sete in­saziabile di felicità, colmerà la nostra potenza di amare, «che aderirà necessariamente a Lui» lt. La nostra volontà, per la sua stessa natura, si porterà a Lui con tutta la sua inclinazione e con tutto il suo peso; non le resterà più nessuna energia disponibile per sospendere il suo atto, che le sarà in certo modo rapito dall'infinita attrattiva di Dio veduto faccia a faccia. Riguardo ad ogni bene finito la nostra volontà resta libera, e può anche arrendersi o non arrendersi all'attrattiva e alla legge di Dio, finché noi non ve-

, " S. tommaso, I, q. 82, a. 2.


120    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

diamo immediatamente la sua infinita bontà; ma quando la sua gloria ci apparirà, allora i nostri de­sideri saranno compiti, e noi non potremo più non corrispondere al suo amore: «.satìabor cum apparuerit 'gloria tua» (Ps. xvi, 15).

Quest'amore sarà fatto di ammirazione, di rispetto, di riconoscenza, ma soprattutto d'amicizia, con una semplicità ed una profondità d'intimità, che nessun af­fetto umano può avere. Amore per cui noi ci ral­legreremo soprattutto che Dio sia Dio, infinitamente santo, giusto, misericordioso, amore per cui adore­remo tutti i decreti della sua Provvidenza in vista della sua gloria, che irradierà in noi e per mezzo nostro.                                   ; • ^.

Tale dev'essere la vita eterna, in unione con tutti quelli che saranno morti nella carità, specialmente con quelli che avremo amati nel Signore.    '

La vita eterna adunque consiste nel conoscere Dio com'egli conosce se stesso, e nell'amarlo com'egli si ama. -Ma se penetriamo più a fondo, vediamo che questa cognizione e quest'amore divino non saranno possibili se Dio in certo modo non ci deifica nella stessa anima nostra. G-ià nell'ordine naturale, l'uomo non è capace di cognizione intellettuale e d'un amore illuminato superiore all'amor sensibile se non perché egli ha un'anima spirituale; — parimenti'noi non sa­remo capaci d'una cognizione divina e d'un amore so­prannaturale salvochè non abbiamo ricevuto una parte­cipazione della stessa natura di Dio, della Deità; sal­vochè l'anima nostra, principio della nostra intelli­genza e della nostra volontà, non sia stata in un certo senso deificata o trasformata in Dio, come il ferro, immerso nel fuoco, si trasforma per così dire in fuoco, senza cessare d'essere ferro. I beati in cielo non possono partecipare alle operazioni propriamente divine, se non perché essi partecipano della natura divina, principio di queste operazioni, e se non perché


-LA. PIENA PERFEZIONE DELLA VITA OEISTIANA   121

essi ricevettero da Dio questa natura, un poco come un figlio quaggiù riceve la sua natura dal proprio padre.

Da tutta I/eternità, Dio Padre -genera necessaria­mente un Figliuolo uguale a lui, cioè il Verbo; gli comunica tutta la sua natura senza dividerla, ne moltipllcarla; lo fa essere « Dio di Dio, Lume di Lume » ; e per pura 'bontà, gratuitamente, egli volle avere nel tempo altri figliuoli, figliuoli adottivi, se­condo • una filiazione non solo morale e figurata, ma realissima, che ci fa veramente partecipare alla na­tura divina, alla sua vita intima. «Questa filiazione adottiva, dice S. Tommaso, è così realmente una so­miglianzà partecipata della filiazione eterna del Verbo » 16. « Osservate, dice S. Giovanni, quale amore ci ha dimostrato il Padre, che siamo chiamati figVtuoU di Dio, e che tali siamo infatti» 17. Noi siamo «nati da Dio» 18 «.partecipi della natura divina», ag­giunge S. Pietro 19. «Perché coloro che Dio ha prevenuto, li ha anche predestinati ad essere conformi all'immagine del Figliuoi suo, ond'egli sia il primo­genito tra molti fratelli» 20.

Tale è l'essenza della gloria, che Dio riserva a' suoi figli: «quello che l'occhio non vide, quello che l'orecchio non udì, quello che non salì nel cuore dell'uomo. Dio l'ha preparato per quelli che l'a­mano » 21.             .

Gli eletti sono veramente della famiglia di Dio, e in cielo entrano nel ciclo della Trinità santa, che abita in essi. Il Padre in essi genera il suo Verbo, il Padre e il Figliuolo in essi spirano l'Amore. La

" S. tommaso, III, q. 3, a. 8, etin Ep. ad Bom., vili, 29.

17 I joan-., in, 1.

11 joan., i, 13.

11 II petb., i, 4.

20 Rom., vili, 29.

" I Cor., Il, 9.


122    PEBFEZIONÈ CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

carità li assimila allo Spirito Santo, la visione beatifica li rende simili .al Verbo, che li assimila al Padre di cui egli è l'immagine. In ciascuno di loro la Tri­nità conosciuta ed amata abita come in un taber­nacolo vivente, e più ancora essi sono in Lei, alla cima dell'Essere, del Pensiero e dell'Amore.

Tal è il fine di tutta la vita .cristiana, di ogni progresso spirituale; qui non si tratta più dei nostri interessi terreni, ne di cercar di sviluppare la nostra personalità (povera formula, stoltamente ripetuta da molti cristiani dimentichi della vera grandezza della loro vocazione); la Rivelazione ci dice che bisogna tendere infinitamente più in alto: Dio predestinò i suoi eletti a diventar conformi all'immagine del Fi-gliuoi .suo. Il mondo, nella sua saggezza, respinge questa risposta; i suoi filosofi rifiutano di udirla; al­lora il Signore chiama gli umili, i poveri, gl'in­termi 22, a partecipare alle ricchezze della sua gloria:

« Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, disse Gesù, che tu abbi ^ nascoste queste . cose ai prudenti'e ai sapienti, e le abbi rivelate ai pic­coli» 23.

La vita eterna cominciata.

Come si può raggiungere un fine così alto? Il progresso spirituale non vi può tendere se non perché esso suppone in noi il gerirne della gloria, vale a dire una vita soprannaturale identica nel suo fondo colla vita eterna. Il germe contenuto nella 'ghianda non potrebbe diventare una quercia se esso non fosse della medesima natura della quercia, se non conte­nesse allo stato latente la medesima vita; il bambino

28 Lue., xiv, 21: «II Padre di famiglia Irritato disse allora, al suo servitore: Va presto sulle piazze e per le strade della città, e conduci qui 1 poveri, gli storpi, i ciechi e gli zoppi. »       .

" matth., XI, 25.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CKISTIANA   123

non potrebbe diventare un uomo s'egli non avesse un'anima ragionevole, se la ragione non sonnecchiasse in lui. Così il cristiano della terra non potrebbe di­venire un beato del cielo se non avesse già ricevuta la vita divina.

Se noi vogliamo ben conoscere la natura del germe contenuto nella ghianda, dobbiamo considerarlo nel .suo stato perfetto nella quercia pienamente sviluppata. Così se vogliamo conoscere la vita (iella grazia dob­biamo contemplarla nel suo supremo sviluppo, nella .gloria che è la sua consumazione.  - :

In fondo è la medesima vita soprannaturale, là mè-,desima carità, con due differenze: Dio quaggiù è .conosciuto solamente nell'oscurità della fede, non nella chiarezza della visione; di più, noi speriamo di pos­sedere Iddio in modo inamissibile, ma finche siamo .sopra la te^ra possiamo perderlo per nostra colpa.

Nonostante queste due differenze, è la medesima vita. Lo disse nostro Signore alla Samaritana: «Se tu conoscessi il dono di Dio... Chi berrà dell'acqua ch'io gli darò, non avrà più sete; all'opposto l'acqua ch'io gli darò, diventerà in lui una fonte che zam­pillerà fino alla vita eterna» 24. Nel tempio, l'ultimo giorno della festa dei tabernacoli, Gesù stando in piedi disse ad alta vóce : « Ohi ha sete, venga da me, e beva.'A chi crede in me scaturiranno dal seno di lui fiumi, d'acqua viva» 25. S. Giovanni .aggiunge:

« Questo egli diceva riguardo allo Spirito, che erano per ricevere quelli che credevano in lui». Parecchie volte Gesù ripete, come abbiamo già osservato : « Chi crede in me ha la vita eterna» 26. «Chi mangia la mia carne, e beve il mio sangue, ha la vita eterna, ed io. lo risusciterò nell'ultimo - giorno » 27. « II regno di Dio non viene in modo da colpire gli

" joan., IV, 10-14.              " joan., Ili, 36; VI, 40, 47. 25 J.OAKT,, VII, 37.                " jqan., vi, 55.


124    PERFEZIONE CBISTIANA E CONTEMPLAZIONE

sguardi. Ne si dirà: eccolo qui, ovvero eccolo là;

perché ecco che il regno di Dio è in mezzo a voi » o « dentro di voi » 28. Esso è lì nascosto come il grano di senapa, come il lievito che farà fermen­tare tutta la pasta', come il tesoro nascosto in un campo.    -.                 

E come conosciamo noi d'aver già ricevuta questa vita che deve durar sempre? S. Giovanni ce lo spiega a lungo 2S: «Noi, dice l'Apostolo, 'sappiamo che siamo trasportati dalla morte alla vita, se amiamo i fratelli. Chi non. ama è nella morte. Chiunque odia il proprio fratello è omicida, e voi sapete che l'omi­cida non ha la vita eterna abitante in se stesso » 30.* «Vi ho scritto queste cose, perché sappiate che avete la vita eterna, voi che credete nel nome del Figliuolo di Dio» 81.

, E infatti Gesù lo disse nella preghiera sacerdotale:

« La vita eterna consiste nel conoscere tè, solo "vero Dio, :e Colui che , hai mandato, Gesù Cristo » 32. Questa cognizione già comincia colla fede sopranna­turale, e, mediante la fede viva o vivificata dalla ' carità, Gesù «abita in noi e noi in lui» 33; ciò .che lo stesso S. Giovanni spiega dicendo: «Dio ci diede la vita eterna, e questa vita è nel suo Figliuolo. . Chi ha il Figliuolo, ha la vita; chi non ha il Figliuolo, non ha la vita» si.

Se è così, che cosa diventa la morte per il véro cristiano? Un passaggio dalla vita soprannaturale an­cora imperfetta alla pienezza di siffatta vita; in questo senso appunto bisogna intendere queste parole di Gesù

-. at Lue., xvn, 20 s.

"Questo punto è posto in bella luce nello studio esegetico del Padre J. B. fb-et, S. Sp., Le Ooncept. de « Vie » dans S. Jean, comparso sulla nella rivista Biblica, 1920, p. 38-58, 213-239.

"' I joan., Ili, 11 S.

" I joan., v, 13. " joan., xvn, 3. " joan., xv, 1; xvn, 26.

" I joan.,v, 11 S.


LA PIENA. PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   125

Cristo : « In verità, in. verità vi dico, chiunque osser­verà la mia parola, mai non vedrà la morte». I Giudei stupefatti gli replicano: «Noi vediamo adesso che un demonio è in tp: Abramo è morto, i profeti altresì, e tu dici: Chiunque osserverà la mia parola non gusterà mai la morte! Chi pretendi tu di es­sere?» 35. Alla tomba di Lazzaro, Gesù disse pa-rimenti: «Io sono la risurrezione e'la vita; chi erede-in me, se anche fosse morto, vivrà; e chiunque vive e crede iti me non morrà in eterno» 3e. E ancora ai Giudei: «I vostri padri mangiarono la manna nel de­serto,'e morirono. Ecco il pane disceso dal cielo, af­finchè se ne mangi e non si muoia » 37.  . - '

La liturgia nella Messa per i morti dice la mede­sima cosa: Tuis enim fidelibus, Domine, vita mu-tatur, non tollitur ss.      .   .. : ...

La grazia santificante ricevuta nell'essenza dell'a­nima nostra è dunque, di natura sua, imperitura, essa deve durar, sempre ed essere coronata dalla vita, eterna s9. Parimenti fra le virtù teologali, ce n'è una, la carità che neanch'essa deve scomparire. «La carità non passerà mai, dice S. Paolo... Adesso queste tré cose rimangono: la fede, la speranza, la carità, ma la maggiore delle tré è la carità» w. Anzi vi . sonos dei santi quaggiù che hanno un grado di carità più alto di certi beati in cielo, senz'aver, tut­tavia altrettanta continuità nell'atto d'amore; S.; Gio-

»' joan., vili, 51-SS.

" joan., xi, 25-26. La traduzione data alla fine di onesto testo e quella che esige 11 testo greco; vedasi Giovanni, iv, 14, vili, 51 s., x, 28, xm, 8.

" joan., VI, 49 s., 59.

'» (i Per 1 vostri fedeli, o Signore, la vita si cambia, non si perde.» •• " Gf. saimanticesi, de Gratta, disp. IV, dub. vi, n. 107,109 : dub. vii, n. 141 : la grazia santificante è 11 medesimo abito, che ricevendo la sua ultima perfezione si chiama gloria o grazia consumata.

" I Cor., xm, 8,13, e S. tommaso, I-II, q. 67, a.6 : .La carità differisce dalla tede e dalla speranza in ciò ch'essa non implica imperfezione e può amar Dio sia nell'oscurità della tede, sia nella chiarezza della visione.


126    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

vanni, sopra la terra aveva un grado di carità su­periore a quello che possiede nella beatitudine l'anima d'un bambino morto subito dopo il battesimo 41. I doni dello Spirito Santo sussistono anch'essi in cielo (I-II, q. 68, a. 6). È dunque veramente la medesima vita..                    .

Senza dubbio, noi non raggiungiamo Iddio nella chiarezza della visione, ma la nostra fede raggiunge veramente Lui stesso, la grazia della fede ci fa ade­rire alla Verità increata rivelatrice, noi crediamo alla parola stessa di Dio, non a quella di S. Pietro o di S. Paolo 42, e questa parola ci rivela «le profondità-di Dio» 43. In tal modo la nostra fede è, «la -so­stanza (ossia il principio, il germe) delle cose che noi speriamo » 4:ì e che contempleremo in cielo. Questa fede, nonostante la sua oscurità, oltrepassa infinita­mente le intuizioni naturali più gemali, ed anche la cognizione naturale più sublime dell'angelo più elevato. «Quando noi stessi, dice S. Paolo, quando un angelo venuto dal cielo vi annunziasse un altro Vangelo diverso da quello ch'io vi ho annunziato, sia anatema » .

Senza dubbio, finché la speranza non darà luogo al possesso definitivo di Dio, la vita soprannaturale della

" Come dimostrano i salmantioesi, de Charitate, disp. VII, club. iv, B. 66, 1 teologi ammettono comunemente che la carità di un giusto vivente guaggiù può essere eguale a quella d'un beato del ciclo. La ragione è che la carità di oiascrm beato nella patria ha un grado de­terminato, oltre il quale essa non aumenta più. Ora questo grado può esser raggiunto ed anche oltrepassato da un'anima giusta quaggiù. Ed è certo che la S. Vergine, quand'era ancora sopra la terra, aveva una carità che oltrepassava di gran lunga quella d'ogni anima beati­ficata e quella degli angeli beati.

Ma la carità ohe un adulto possiede quaggiù è sempre inferiore a quella ch'egli stesso avrà nella patria, dove nulla più arresterà lo slancio del suo amore. Ci. I, q. 117, a. 2, ad 3.

" I Thess., n, 13.

" I Cor., n, 10.

" Hetr., si, 1.

" Gca., i, 8.


1À PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CKISTIANA   127

grazia e della carità si può perdere, ma unicamente perché noi stessi possiamo fallire e venirle meno. La grazia santificante, considerata in sé, e la carità, che è in noi, sono per sé assolutamente incorruttibili, come un'acqua viva che si conserverebbe sempre pura, se il vaso che la contiene non venisse a spezzarsi. «È Dio che fa brillare il lume nei nostri cuori... ma noi portiamo questo tesoro in vasi di creta, affinchè apparisca che questa somma potenza del Vangelo viene da Dio e non da noi» i6. Purtroppo 1 noi pos­siamo perdere la carità a cagione della volubilità del nostro libero arbitrio; ma, comunque sia della nostra fragilità, « l'amore di carità », considerato in se stesso, «è forte come la morte; il suo zelo è in­flessibile come l'inferno, i suoi ardori sono ardori di luoco, una fiamma di Colui che è. Le grandi acque non potrebbero spegnere l'amore, ne sommergerlo i fiumi» ". È l'amore che ogni giorno strappa anime /al demonio, alle seduzioni del mondo, è l'amore che trionfò delle persecuzioni, dei peggiori supplizi; e se noi stessi ci lasciamo da esso penetrare, siamo in­vincibili.

L'amore di carità è veramente identico a quello che sussiste in cielo; suppone che noi siamo «nati da Dio e non dal sangue, ne dalla volontà dell'uomo » ìs, e che siamo non solo servi di Dio, ma suoi figliuoli' e suoi amici secondo una filiazione adottiva, ma reale come la grazia, che è ben più reale che la carne, poiché essa ci è data per durar sempre.

Non intendiamo noi adesso perché la rivelazione c'insegni che la SS. Trinità abita in ogni anima in stato di grazia, come in un tempio in cui ella è conosciuta ed amata? È indubitabile che in cielo tutta la Trinità abita nell'anima dei beati come in un ta­bernacolo vivente in cui non cessa d'essere glorifi-

" II Cor., iv, 6 s.       *' Cant., vili, 6.       " joan., 1,13.


128    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

cata. Ma se la vita della grazia e della carità è in fondo identica a quella del cielo, bisogna dire, come c'insegna la Rivelazione, che fin d'ora la Santa Trinità abita nelle anime giuste : « Se alcuno mi ama, dice 'Gesù, osserverà la mia parola, e mio Padre l'a­merà, e noi verremo da lui, e porremo in lui la nostra dimora » . « Chi sta nella carità sta in Dio, e Dio in lui » 60, « Quando sarà venuto il Consolatore, lo Spirito di Verità, aggiunge. ,:nostro Signore, egli vi guiderà in ogni verità.» 61. «Non sapete voi, dice San Paolo ai fedeli di Oorinto, che siete un tempio di Dio, e, che lo Spirito di Dio abita in voi?» 62. «Non sapete voi che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo il quale è in voi, il quale vi è stato dato da Dio, e che voi non siete più di voi .stessi?» 63. «.Noi siamo il tempio di Dio vivo » 51.

Quest'abitazione della SS. Trinità in ' noi è . appro­priata allo Spirito Santo, perché la carità che resterà in cielo, ci assimila più particolarmente allo Spirito d'amore, laddove la fede che sarà sostituita dalla visione, non ci assimila ancora se non imperfettamente al Verbo, figura del Padre e splendore della sua so­stanza. Nondimeno la SS. Trinità è tutta quanta in noi, come la vita della nostra vita, l'anima dell'anima nostra; alle volte ella si fa sentire a", noi special­mente mediante il dono della sapienza 65, e in tal

" joan., xiv, 23.               .

" I joan., iv, 16.

" joan., xvi, 13.

" I Oor., ni, 16 s.      ,        :

" I Cor.. vi, 19.

" IIC'or.,vi, 16.

, " Ct. S. tommaso, I, q. 43, a. 3 : « Dio è in ogni cosa perla sua essenza, per la sua potenza e per la sua presenza, come la causa negli effetti che partecipano alla sua perfezione. Ma oltre questo modo generale di pre­senza, ce n'è uno speciale che conviene alla creatura ragionevole nella quale Dio è come oggetto conosciuto ed amato. E perche, conoscendolo ed amandolo, la creatura ragionevole colla sua operazione raggiunge Dio stesso, si dice non solo che Dio è in lei, ma ch'egli vi abita come nel suo tempio... Ella anzi lo possiede, perché può li neramente go-


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   129

modo, nell'oscurità. della fede, ci dispone alla vita beata.                   ' .

«La vita eterna cominciata, dice-Bossuet 56, con­siste nel conoscere per la fede (cognizione tenera e affettuosa che porta ad amare) 67; e la vita eterna consumata consiste nel vedere faccia a faccia e sve-latamente; e Gesù Cristo ci da l'una e l'altra, perché ce la merita e perché ne è il principio in tutte le membra ch'egli animar. '

Tal è la vita della grazia e della carità, infini­tamente superiore al genio, al dono dei miracoli, alla scienza degli angeli58. Tale dev'essere particolarmente la perfezione cristiana, di cui ci sarà più facile de­terminare adesso, senza sminuirla, la vera natura e le condizioni. Noi già vediamo ch'essa è la configu­razione al Figliuolo unico di Dio, configurazione progressiva, che ^ deve renderci simili a Cristo Gesù nella sua vita nascosta, nella sua vita apostolica,

dere di Lui ; questo potere procede dalla grazia santificante, colla quale lo Spirito Santo stesso ci tu dato. »

I Sent., d. 14, q. 2, a. 2, ad 3 : « Non basta una cognizione qualunque perché vi sia missione (e abitazione dello Spirito Santo), ma si richiede una cognizione che proceda da un dono appropriato a questa persona, un dono ohe ci unisca a Dio secondo il modo proprio di questa persona, cioè per amore. Così questa, cognizione è quasi sperimentale. " Suppone dunque la presenza di Dio, che così si fa sentire a noi, come il principio che ci vivifica. Questa spiegazione, pur lasciando sussistere il mistero, si rischara assai, se si ricorda che la carità è la medesima virtù in cielo e in terra; in quanto amicizia perfetta essa già esige l'unione reale con Dio amato sopra ogni cosa. Dio puro spirito, non essendo di natura sua in un luogo, non è da noi separato per lo spazio, già è in noi come in tutte le cose a titolo di causa prima conservatrice. Per non pochi tornisti, s'egli, per impossibile, non fosse già presente in noi, divente­rebbe presente per la carità. Cf. B. froget, O. P.: L'abitazione dello Spirito Santo nelle anime giuste (ediz. mabietti, Torino),, e I, q. 43, a. 3, II-II, q. 27, a. i, gonet, salmanticesi, billuart. Tuttavia su questa ipotesi « per impossibile », giovanni di S. tommaso parla diver­samente, ma la sua opinione pare meno probabile.

" bossuet Meditazioni sul Vangelo, p. II, 37° giorno, in Joan., xvn, 3 : « La vita eterna consiste nel conoscere voi, che siete il solo vero Dio, e Gesù Cristo che avete mandato. »

" IWd.

" I Cor., xin, 1 ss.

9 — Perfezione: e Contemplazione. - I.


130    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

nella sua vita dolorosa, prima di farei partecipare alla sua vita gloriosa, di cui già abbiamo il germe:

«Chi crede in me ha la vita eterna» 69.

Noteremo fin d'ora due conseguenze importanti che derivano da questa dottrina..

1° Poiché la grazia, santificante - è la vita eterna cominciata, poiché già in ogni anima giusta vi è-Vill'unione abituale colla SS. Trinità, che abita in lei, l'unione mistica o l'unione attuale, intima e pres­soché continua con Dio, così come si trova fin di quaggiù nelle anime sante, apparisce come il punto culminante, sopra la terra, dello sviluppo della grazia delle virtù e dei doni, e come il preludio normale,.. sebbene assai poco frequente, della vita beata 60. Quest'unione mistica infatti appartiene all'ordine della grazia santificante, e, procede essenzialmente dalla «grazia delle virtù e dei doni», e non dalle g'ra»zie gratis datae, transitorie e in qualche modo esteriori (come il miracolo e la profezia) che possono accom-, pagnarla.. La vita mistica è la vita cristiana dive­nuta in qualche modo cosciente di se stessa. Essa. non ci da la certezza assoluta che noi siamo in stato di grazia, certezza che supporrebbe una rivelazione speciale, secondo il Concilio di Trento, ma, come dice S. Paolo, «lo Spirito Santo rende testimonianza"

" joan., m, 36.                   ,                      , •" Ot. S. giovanni della croce, Salita del Carmelo, 1. II, e. iv (trad. Hoomaert, p. 91-95); 11 Quanto più grande è l'amore, tanto più ancora è intima l'unione, e ciò significa ohe la conformità di volontà con quella di Dio è più perfetta. La volontà, conforme nella sua totalità, effettua nella sua totalità l'unione e la trasformazione soprannaturale in Dio.

« Questa dottrina fa già comprendere che se l'anima è occupata delle ' creature o delle sue facoltà, sia per attrattiva, sia per disposizioni abi­tuali, manca per ciò stesso di preparazione ad una simile unione: la ragione è ch'ella non si offre interamente a Dio, ohe vuole la sua trasfor-. inazione soprannaturale. Bisogna dunque che l'anima si preoccupi unicamente di eliminare gli ostacoli, le dissomiglianze naturali, af­finchè Dio, che si comunicava già naturalmente secondo la natura, si comuniohi soprannaturalmente mediante la grazia. » Così si conferma la dottrina che abbiamo difesa sulle relazioni tra l'Ascetica e la Mistica.


LA PIENA PERFEZIONE DELIA VITA CRISTIANA   131

al nostro spirito che noi siamo figli di Dio» 61; Egli ce lo fa conoscere, osserva S. Tommaso, «mediante l'amor filiale che produce in noi» 62.

2" Siccome la vita della grazia è essenzialmente ordinata a quella della gloria, la sommità normale, sebbene in fatto abbastanza rara, del suo sviluppo dev'essere una disposizione perfettissima a ricevere il lume della gloria, appena dopo la morte, senza pas­sare per il purgatorio; perché è solamente per colpa nostra che noi saremo trattenuti in quel luogo di espiazione, dove non si merita più. Ora questa dispo­sizione perfettissima alla glorificazione immediata non può essere se non una carità intensa con l'ardente desiderio della visione beatifica, tali quali li riscon­triamo soprattutto 'a.eQ.'unione trasformante, dopo le dolorose purificazioni passive che hanno liberata l'a­nima dalle sue scorie. Poiché niente d'inquinato entra in cielo, queste purificazioni passive,, bisogna, come principio, conoscerle almeno in una data misura prima della morte, meritando e progredendo, o dopo la morte senza meritare n@ progredire 6S.  :

Queste conseguenze, su cui dovremo ritornare, ci rivelano la grandezza della perfezione cristiana at­tuabile quaggiù, e contengono il più pratico e il più alto degl'insegnamenti.

" Bom.. vili, 16-2.

«i! S. tommaso, m Ep. ad Bom., vili, 16, et I-II,q. 112, a. 5. —B. fbo-GET, ^abitazione dello Spirito Santo nelle anime giuste.

63 Ciò non vuoi dire che in fatto sia d'uopo arrivare all'unione trasfor­mante prima di morire, per evitare il purgatorio ; vi sono certamente delle anime che, come quelle dei bambini morti subito dopo il battesimo, vanno direttalmente in oielo senza essere giunte quaggiù a questo grado d'unione intima. Ma qui, considerando una questione di principio, più che di fatto, quello che vogliamo dire e spiegheremo più avanti, è che l'unione trasformante è il preludio normale, della visione beatifica, è una som­mità normale; la prima di queste due parole non deve farci dimenticare la seconda, ne la seconda la prima. Parecchi di quelli che muoiono su­bito dopo il battesimo o dopo la professione religiosa sono lungi dall'es­sere perfetti ; se avessero continuato a vivere, sarebbero caduti in colpe ohe avrebbero rese necessario le purificazioni di cui parliamo.


132                  PERFEZIONE CBISTIANA E CONTEMPLAZIONE

AimCOLO II.

La perfezione cristiana consiste specialmente nella carità.

Per trattare della perfezione cristiana, noi abbiamo considerato il fine a .cui essa è essenzialmente ordi­nata, e secondo questo punto di vista l'abbiamo definita: il cominciamento della vita eterna nelle anime nostre ossia la vita eterna cominciata nella oscurità della fede. La grazia, di cui essa è quaggiù il pieno sviluppo, si definisce già'in fatti il germe della gloria, semen gloriae, e fra le tré virtù teologali che possediamo, ce n'è una che deve sussistere sempre: la carità.                                 .» '

Dobbiamo ora, con 8. Tommaso 1, considerare in che consista specialmente e principalmente la per­fezione cristiana quaggiù; quali siano i suoi rap­porti 1° colle virtù e coi doni dello Spirito Santo, 2o coi precetti e coi consigli.

E vedremo ch'essa consiste specialmente nella ca­rità, principalmente nella carità verso Dio, e secon­dariamente nella carità verso il prossimo. Studie­remo poi che cosa è la carità dei perfetti per oppo­sizione a quella dei principianti e dei proficienti;

vedremo quali sono i gradi della carità perfetta fino all'eroismo ed alla santità. Saremo così .condotti a parlare dei rapporti di questa carità dei perfetti Colle altre virtù, colle purificazioni passive dell'a­nima, coi doni dello Spirito Santo, principii della

1 I-II, q. 184. Noi seguiremo l'ordine degli articoli di questa que­stione, rendendoli completi con quelli del trattato della carità, che vi ei riferiscono immediatamente.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   133

contemplazione. Da ciò vedremo la difficoltà e la grandezza della perfezione evangelica, considerata in tutta la sua elevatezza, così .come ce la propone nostro Signore, nelle otto beatitudini al principio del discorso del monte.

In secondo luogo tratteremo dei rapporti della per­fezione così definita col precetto dell'amore, e coi consigli. E finalmente vedremo a quali diversi titoli l'obbligo di tendere alla perfezione s'imponga ad ogni cristiano, ai chierici e ai religiosi. È con al­cuni complementi l'ordine seguito da S. Tommaso nella trattazione di quest'argomento, II-II, q. 184.'

Dottrine erronee o incomplete •sull'essema della perfezione.

Per risolvere la. questione: in. che consista special-mente la perfezione cristiana,, S. Tommaso si do­manda, a modo di obiezione,, se essa non si trovi soprattutto nella sapienza, o nella fortezza, nella pa­zienza, o ancora nell'insieme- delle virtù. Son queste infatti concezioni diverse che si presentano alla mente, e che furono proposte in modo più o meno esplicito.

Per i sapienti greci, la perfezione stava soprattutto nella sapienza, di cui il filosofo è l'amico, nella vi­sione di tutte le cose, considerate nella loro causa prima e nel loro fine ultimo, visione che afferra l'ar­monia dell'universo, e deve dirigere tutta la nostra vita.

Oggi i teosofi fanno consistere la perfezione nel « renderci coscienti della nostra identità divina », nella intuizione della nostra divinità. — La teosofia infatti suppone il panteismo, ed è la negazione radicale del­l'ordine soprannaturale e di tutti i dogmi cristiani, benché spesso conservi i termini del cristianesimo ' dando loro un altro senso. È una perfidissima imi—


134    PERFEZIONE CRISTIANA E COSTEMPLAZIONE

fazione e corruzione della nostra ascesi e della nostra mistica 2.         

Alcuni cristiani sarebbero inclinati a dire: la perfe­zione consiste principalmente nella contemplazione, che deriva dal dono della sapienza, e per provarlo invoche­rebbero i testi di S. Paolo: « Siate come bambini ri­spetto alla malizia, ma siate perfetti per il giudizio » 3;

«noi parliamo della sapienza tra i perfetti..., l'uomo spirituale giudica di ogni cosa..., noi abbiamo il senso di Cristo » 1. Leggendo questi testi ispirati, in modo troppo naturale e troppo corrivo, certe persone pen­seranno forse d'arrivare rapidamente alla perfezione mediante la lettura assidua dei grandi mistici, senza. curarsi gran fatto di praticare le virtù ch'essi rac­comandano, e senza ricordare abbastanza che la vera contemplazione dev'essere tutta compenetrata di ca­rità soprannaturale e di oblio di sé 5.

Secondo un punto di vista inferiore, alcuni trascor­rerebbero anche a pensare che lo studio della teologia e delle scienze annesse sia ciò che vi è di principale nella vita del sacerdote, dell'apostolo, perché egli deve lottare contro l'errore e illuminare le intelligenze. Si potrebbe in tal modo giungere a tenere praticamente per secondario, in una vita sacerdotale e apostolica, la celebrazione della santa messa e l'unione con Dio, unione che pure è l'anima stessa dell'apostolato. Quanti, senza quasi rendersene ragione, fanno consi­stere la perfezione in quello ch'essi chiamano il pieno sviluppo della loro personalità, e soprattutto cercano.

2 Vedasi l'opera del P. maina&b, O. P., Les prinezpes de la fhéosophie, 1922 (edizione della Reme des Jeunes).

3 I Cor.. xiv, 20.         .

4 I Cor., il, 6, 1S, 16.

6 La contemplazione, ohe è un atto delFin folletto, come vedremo appresso, non è quello in cui consiste specialmente la perfezione, questa sta nella carità. Nondimeno la contemplazione amorosa di Dio è quaggiù il mezzo più efficace per raggiungere la perfezione della carità, ed è un mezzo congiunto al fine.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   136

questo in una grande cultura umana, svariatissima, informatissima dei problemi attuali, quanto mai solle­cita di prendere il Cristianesimo da' suoi lati più at­traenti per una natura elevata; essi però ne penetrano poco più che la corteccia, e alla fin fine si fermano al naturalismo pratico, senza influsso vivificante .sulle anime. Quelli tra loro che sono poi profondamente mossi dalla grazia di Dìo s'accorgono della loro strana illusione, e comprendono che l'edificare solamente sul­l'intelligenza è un edificare sopra l'arena, come dice S. Tommaso a proposito della parola di nostro Signore:

«.super arenam aedificat» (Matth., vii, 27). Non vi­vificata dall'amor di Dio, « la scienza produce in noi la gonfiezza dell'orgoglio, dice S. Paolo; ed è la carità che edifica» 6. Perché? — Perché essa ci fa vivere non « per noi », come chi cerca solo il pieno sviluppo della sua propria personalità, ma «per;

Dio»: « charitas proprie facit tendere-in Deum, uniendo affectum hominis Deo; ut scilieet homo non sibi vivai, sed Deo » 7.

A questo intellettualismo esagerato s'oppone un'altra .tendenza ugualmente difettosa: i caratteri portati al­l'azione sono per ciò stesso inclinati a fare consistere la perfezione soprattutto nell'attività esteriore, nella fortezza o nel coraggio che in essa bisogna mostrare, oppure nella pazienza, quando le circostanze ci sono contrarie. Per gli eroi dell'antichità, il' perfetto è specialmente il forte, l'intrepido. Se si vuole tras­portare questa concezione nell'ordine soprannaturale, si citerà la sentenza di S. Giacomo : « la pazienza fa opera perfetta » 8. È infatti la gran virtù che di­mostra la santità dei martiri. Ma che cosa è che ispira e regola questa pazienza ? Non è forse una virtù superiore?

' « Soientta inflat, charitas a-utem aedtflcat » (I Gor., vili, 1). ' S. tommaso, I-II, q. 17, a. 6, ad 3. ' jaoob., i, 4.


136    PERFEZIONE CBISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Secondo una tendenza analoga, alcuni sarebbero propensi a far consistere la perfezione specialmente nell'austerità, nei digiuni, nelle pratiche di penitenza, e sotto quest'aspetto gli ordini religiosi più austeri sarebbero per ciò stesso i più perfetti. Così si giunge­rebbe forse, non senza orgoglio, come i giansenisti, a un certo amore dell'austerità, che si cambierebbe nel falso zelo e nell'amarezza; gli si sacrificherebbe la carità 9, e si farebbe Consistere formalmente la virtù piuttosto nel difficile anziché nel bene e nel­l'orbe voluto da Dio 10, Sarebbe un confondere un mezzo col fine, o anche un invertire l'ordine del mezzo al fine, che è l'unione con Dio; l'austerità dev'essere. proporzionata a questo scopo, ma non è lo scopo 11. Altrettanto bisogna dire dell'umiltà, che ci piega da­vanti a Dio, perché noi riceviamo docilmente il suo influsso, che 'deve sollevarci a Lui 12.

• SI può dire in un senso giustissimo : « II meglio ohe si possa fare della miglior cosa è il sacrificarla », a coudizione però che si conservi la gerarchla dei doni e delle virtù, e non si sacrifichi ciò che è supe­riore a quello che è minore.

" « Ratio virtutis magis oonsistit in tono. quam in difficili, quamvis diffioultas provenieng ex magnitudine operis meritum augeat«, dice in sostanza S. tommaso, I-II, q. Ili, a. i, ad 2 ; II-II, q. 155, a. i, ad 2 ;

q. 123, a. 12, ad 2. La virtù consiste più nel bene che nel difficile, quan­tunque la difficoltà proveniente dalla grandezza dell'opera da compire accresca il merito. Il principio del merito è nella carità, quindi è più meritorio compire con gran carità cose tacili, che tare con una carità minore cose penosissime; è cosi che molte anime tiepide portano la loro croce senza gran merito, laddove la S. Vergine cogli atti di carità più tacili meritava più di tutti i martiri insieme nei loro tormenti.

" S. tommaso a questo proposito dice, II-II, q. 188, a. 7, ad 1:

« La povertà non è la perfezione, ma un mezzo, uno strumento di perfe­zione, per altro inferiore alla castità e all'ubbidienza. Ora il mezzo o

10 strumento non è ricercato per se stesso, ma per il fine, ed è tanto migliore, in quanto è, non maggiore, ma più proporzionato al fine.

11 buon medico è colui che da non molti, ma buoni rimedi... Un ordine religioso non è dunque più perfetto, perché è più povero, ma perché la. sua povertà è meglio proporzionata al fine della vita religiosa e al suo fine speciale proprio. '

12 Ot. S. tommaso, II-II, q. 161, a. 5, ad 2: n L'umiltà e una virtù fondamentale in quanto rimuove il principale ostacolo, l'orgoglio a cui Dio resiste, e In quanto sottomette perfettamente l'uomo a Dio, perché


•LA. PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   137

Altri sarebbero inclinati a far consistere la per­fezione principalmente nel culto interno ed esterno che si deve a Dio, negli atti della virtù della religione, negli esercizi di pietà compiuti colla massima fe­deltà e nella divozione che li anima. Qui ci avvici­niamo alla verità; ma nondimeno questo modo di vedere non discerne abbastanza la superiorità delle virtù teologali, che più-delle altre ci uniscono a Dio, perché sono immediatamente specificate da Lui; la virtù della religione resta loro inferiore, perché essa riguarda immediatamente, non Dio stesso, ma il culto che gli è dovuto 13. Sotto quest'aspetto, si giungerebbe forse ad essere più attenti, al culto, alla liturgia, che a Dio stesso, alle figure che alla realtà, al modo come si deve dire un Pater o un Gloria che al senso sublime di queste preghiere: il servizio di Dio pas­serebbe avanti all'amor di Dio.

Altri finalmente, assai rari, sarebbero tentati di vedere la perfezione nella vita solitària, soprattutto se l'anima è ivi favorita di visioni e di rivelazioni. Aristotile, nel libro 1° della sua Politica, dice : « Chi vive nella solitudine e non comunica più cogli uo­mini è una bestia o un Dio ». E lo Spirito Santo. stesso, per bocca del profeta Osea, dice-della nazione eletta, figura dell'anima inferiore : « Io voglio attrarla e condurla nel deserto, ed ivi parlerò al suo cuore » (n, 16). Ma ne segue forse che l'amore della soli-, tudine sia l'essenza della perfezione? Che cosa fa­rebbero le anime ferventi, trattenute nel mondo dai loro doveri, che cosa farebbero gli apostoli, i sacer-

egll riceva l'influsso della grazia. Perciò sta scritto: 11 Dio resiste al su­perbi, e da la grazia agli umili », jac., iv. In questo senso l'umiltà è chia­mata fondamento dell'edifìcio spirituale. » Ma è 'però inferiore alle virtù che ci uniscono immediatamente a Dio, cioè alle virtù teologali, ed anche alle virtù intellettuali, come la sapienza, e alla giustizia legale. Ct. iWd.

13 Cf. II-II, q. 81, a. 5: Perché la virtù della religione non è una virtù teologale, ma solo la prima delle virtù morali? Perché il suo oggetto è il culto dovuto a Dio e non Dio stesso.


138^    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

doti consacrati al ministero, che non possono ritirarsi in una tebaide? «La solitudine, dice S. Tommaso, come la povertà, non è l'essenza della perfezione, ma sì un mezzo o uno. strumento» (II-II, q. 188, a. 8).

Come osserva S. Francesco di Sales: «Ognuno si rappresenta la divozione (o la perfezione) conforme alla sua passione e alla sua fantasia. Chi è dedito al digiuno si crederà, digiunando, di essere un gran divoto, quand'anche abbia il cuore pieno di risenti­menti... Un altro s'immaginerà di essere divoto, perché recita ogni giorno una filza di preghiere, seb­bene poi la sua lingua trascorra a parole dure, ar­roganti -e ingiuriose con quei di casa e coi vicini. Quell'altro tira fuori volentieri dal borsellino la li­mosina da dare ai poveri, ma non è buono a cavar dal cuore un tantino di dolcezza con cui perdonare a'' .suoi nemici; altri invece perdonerà ai nemici, ma non soddisfa a' suoi creditori. Questo in realtà non è altro che un simulacro e una larva di divozione (o di perfezione) » u.

Ciascuno è proclive a giudicare conforme alle sue attitudini e a'- suoi gusti individuali, 'e cerca pòi' Una giustificazione delle sue vedute.

Per evitare questo difetto, alcuni faranno consi­stere la perfezione nelVinsieme delle virtù cristiane, e invocheranno le parole di S. Paolo: «Rivestitevi di tutte le armi di Dio, a fine di potere tener fronte alle insidie del demonio... a fine di poter resistere nel giorno cattivo, e restare in piedi dopo aver superato tutto» (Eph., vi, 11).        '      .

È indubitato che tutte le virtù cristiane son ne-cessarie alla perfezione evangelica: 'la. fede, la spe­ranza, la carità, e le virtù morali, tra le quali tiene il primo posto la virtù della religione, che è la giu­stizia riguardo' a Dio.

11 Introduzione- alla vita divota, e. i.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   139

Ma tutte queste virtù sono ordinate, come le fun­zioni d'un organismo, e fra loro non ce n'è forse una che domina tutte le altre, che le ispira, le comanda, le anima o le informa, e fa convergere tutti i loro sforzi ad un medesimo fine supremo? E non è forse principalmente in questa virtù maestra che consiste la perfezione, alla quale le altre virtù devono concor­rere ?

Vera soluzione :

La Perfezione sta specialmente nella Carità.

Alla questione proposta, vediamo che cosa risponde la Scrittura, poi vedremo che cosa insegna la teologia.

S. Paolo, e tutta la tradizione con luì7 ci risponde:

« Come eletti di Dio, santi ed amati, rivestitevi di viscere di misericordia, di bontà, di umiltà, di dol­cezza, di pazienza. Sopportatevi gli uni cogli altri... Ma sopra tutte queste cose abbiate la carità la quale è il vincolo della perfezione. E trionfi nei vostri cuori la pace di Cristo, alla quale siete anche stati chiamati per formare un solo corpo» (Coloss., in, 12-15)..                                  

Infatti . questa virtù della carità risponde appunto ai due più grandi precetti, che sono .il fine di tutti gli altri e dei consigli: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta l'anima tua, con tutte le tue forze, con tutta la tua mente, e il tuo prossimo come tè stesso» (Lue., x, 27).

S. Paolo è talmente convinto di questa superiorità della carità sopra tutte le altre virtù, sopra i doni, e sopra le grazie gratis datae, che scrive: « Quand'io parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, se non ho la, carità sono come un bronzo risonante o un cembalo squillante. E quando avessi iF dono della profezia, e intendessi tutti i misteri e ogni scienza,


140    PEETEZIONB CBISTIANA E CONTEMPLAZIONE

e quando avessi tutta la fede sicché trasportassi le montagne, se non ho la carità sono un niente. .E quando distribuissi in nutrimento dei poveri tutte le mie facoltà, e quando sacrificassi il mio corpo ad

.essere bruciato, se ,non ho la carità, nulla mi giova» 15. Se non compio il primo comandamentp di Dio, se non conformo la mia volontà alla sua, io rimango lontano da Lui.

Del resto la, carità abbraccia in qualche modo tutte le virtù che le sono subordinate e che appariscono come altrettante modalità o aspetti dell'amore di Dio. È quello che dice 8. Paolo, nel medesimo luogo:

«La carità è paziente, è benefica; la carità non è

. astiosa, non è insolente, non si gonfia, non è ambi­ziosa, non cerca il proprio interesse, non si muove ad ira, non pensa male, non gode dell'ingiustizia, ma gode della verità; a tutto si accomoda, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta» 16.

A ciò bisogna aggiungere coll'Apostolo : «La carità non perisce mai. Le profezie passeranno, e cesse­ranno le lingue, e la. scienza sarà abolita. Poiché imperfettamente conosciamo e imperfettamente profe­tiamo. Venuto poi che sia quello che è perfetto, sarà rimosso quello che è imperfetto... Vediamo adesso a traverso di uno specchio, in un modo oscuro, ma al­lora vedremo faccia a faccia; ora conosco in parte, ma allora conoscerò in quel modo stesso, ond'io pure sono conosciuto. Ora poi restano la fede, la speranza, la carità; ma la più grande di queste è la carità)) 17. Solo essa sussisterà eternamente, quando la fede e la speranza saranno scomparse, per dare luogo alla visione e al possesso definitivo di Dio.

Di più, secondo S. Paolo, in proporzione che noi amiamo Dio, lo conosciamo con quel conoscimento saporoso che è la divina sapiewa: « Siate radicati e

" I C'o»-.,xnr, 1.            " IW., i.              " IUd., 8.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   141

fondati nella carità, affinchè possiate con tutti i santi comprendere quale sia la larghezza, la lunghezza, l'altezza, e la profondità, e intendere eziandio quella carità di Cristo, che sorpassa ogni scienza, per modo che siate ripieni di tutta la pienezza di Dio» 18.

Finalmente S. Paolo ci dice ripetute volte: per la carità noi diventiamo il tempio ove abita lo Spirito Santo.                . •

È la medesima dottrina che troviamo nell'apostolo S. Giovanni: «Dio è amore; e chi sta nell'amore sta in Dio, e Dio in lui» 19; «Chi non ama non ha conosciuto Dio, poiché Dio è amore» 20; «noi sap­piamo che siamo stati trasportati dalla morte alla vita, perché amiamo i fratelli. Chi non ama è nella morte » 21.                               ^

S. Pietro dice la stessa cosa: «Prima di tutto ab­biate gli uni per gli altri un'ardente carità, perché la carità copre una moltitudine di peccati» 22. Il Si­gnore aveva,/ detto della Maddalena ; « Le sono rimessi molti peccati, perché ha amato molto».

Quest'insegnamento scritturale, costantemente com­mentato dai Padri, prende ai nostri occhi tutto il suo valore dalla spiegazione che ne da la teologia. Vediamo come S. Tommaso stabilisce che la perfe­zione cristiana consiste specialmente nella carità.

«Ogni essere, ci dice egli 23, è perfetto in quanto raggiunge il 'suo fine, che è la sua perfezione ultima » ;

così il soldato che sa battersi, il medico che cura bene, il maestro istruito che ha l'arte di comunicare la sua scienza; ma non bisogna confondere questi fini parti­colari del soldato, del medico, del maestro, col fine universale di tutta la vita umana, col fine dell'uomo

18 Ephes., in, 17.                 " I joan., Ili, 14. " I joan., iv 16.                 8a I petb., IV, 8. " I joan., iv, 8.                  " II-II, <l. 184, a. 1.


142    EEETEZIONE CRISTIANA E CONTEMPIiÀZIONE

e del cristiano. «Ora, continua S. Tommaso, il fine ultimo della vita umana è Dio, ed è la carità che ci unisce a lui, secondo il detto di S. Giovanni: "Chi sta nella carità, sta in Dio, e Dio sta in, lui,, 2*. Dunque la perfezione della vita cristiana consiste spe­cialmente nella carità».                -

II santo Dottore aggiunge, più oltre: «La perfezione si trova principalmente nell'amor di Dio, e seconda­riamente nell'amor del. prossimo, che sono l'oggetto dei precetti principali della legge divina; solo ac­cidentalmente sta nei mezzi o strumenti di perfezione, che ci sono indicati dai consigli evangelici ,25. Ritor­neremo più tardi sulla questione dei consigli di povertà, castità ed ubbidienza, ma già fin d'ora è chiaro ch'essi sono subordinati alla carità. Non è men certo che l'oggetto primo di questa virtù teo­logale è Dio stesso; il prossimo ne è l'oggetto secon­dario, e dev'essere amato per Dio, che egli deve glorificare eternamente con noi partecipando alla sua beatitudine.

La carità così concepita è veramente «il vincolo della perfezione », come dice S. Paolo, -perché, se l'uomo è reso perfetto da tutte le virtù, la carità le riunisce tutte, le ispira, le comanda (imperai), le anima o le informa, ed assicura la loro perseveranza, facendo convergere i loro atti al fine ultimo, a Dio amato sopra ogni cosa. La carità non solo ci lega a Dio, ma lega in qualche modo tutte le virtù, e ne costituisce una unità perfetta 26,

Di più la carità, perché ci unisce così al nostro fine ultimo, non può coesistere col peccato mortale che ci allontana da questo fine; essa è dunque inseparabile dallo stato di grazia o di vita divina, laddove la fede e la speranza possono trovarsi in un'anima peccatrice

" I joan.,iv, 16.

" II-II, q. 184, a. 3.

" Ct. 8. tommaso, m Ep. ad Coloss., m, 14,.et II-II, q. 23, a. 6, 7, 8.


•LA. PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CEISTIAMA   143

in stato di morte. Così si spiega il detto di S. Paolo:

«Senza la carità, se avessi anche una fede da traspor­tare le montagne, non sono niente»; senza la carità siamo «nella morte», dice S. Giovanni. Con ciò si spiega ancora la sentenza di S. Pietro: «La carità copre una moltitudine di peccati».

Finalmente, perché non ha nessuna delle imperfe­zioni della fede e della speranza, la carità sussisterà eternamente. Fin di quaggiù essa raggiunge Dio immediatamente, e per questo essa ci fa tempii dello Spirito Santo. Cf. II-II, q. 27, a. 4; I, q. 43, a. 3..

La perfezione adunque consiste veramente in essa in modo speciale;- e non solo essa raggruppa tutte le nostre forze, ispira la nostra pazienza e la nostra ' perseveranza, ma riunisce ancora le anime tra loro, e le porta a unirsi nella verità.

L'obiezione degli intellettuali:

Perché la carità è superiore alla nostra cognizione,-, di Dio ?

A questa grande dottrina tradizionale certi spiriti, soprattutto intellettuali, faranno un'obiezione. L'in­telligenza, diranno, non è forse la prima facoltà dell'uomo, quella che dirige le altre e che primiera­mente ci distingue dalla bestia ? Non bisogna forse concludere che la perfezione dell'uomo si trova spe­cialmente nella cognizione intellettuale ch'egli può avere di tutte le cose considerate nel loro principio e nel loro fine, e perciò nel conoscimento di Dio, -regola suprema della vita umana?

S. Tommaso non ha certo ignorato questo aspetto del problema della perfezione.

Egli stesso ammette che l'intelligenza è superióre alla volontà ch'essa dirige: l'intelligenza infatti ha un oggetto più semplice, più assoluto, più universale,


144    PERFEZIONE CRISTIANA. E CONTEMPLAZIONE

l'essere in tutta la sua universalità, e per conse­guenza tutti gli esseri; la volontà ha un oggetto più ristretto, il bene, che è una modalità dell'essere, e in ciascuna cosa la perfezione che la rende deside­rabile. Come il bene suppone l'essere, la volontà sup­pone l'intelligenza ed è diretta da essa; è dunque per .l'intelligenza che l'uomo differisce primieramente dal bruto, ed è perciò la prima delle sue facoltà ?7.

S. Tommaso ammette pure che in cielo la nostra beatitudine sarà essenzialmente nella visione beatifica, nella visione intellettuale e immediata dell'essenza divina, perché è anzitutto per questa visione che noi prenderemo possesso di Dio per l'eternità; l'amor beatifico sarà solo la conseguenza necessaria di questo conoscimento immediato del sommo Bene. Siccome le proprietà d'una cosa derivano dalla sua essenza, il nostro amore immutabile di Dio e la gioia di posse­derlo seguiranno necessariamente la visione beatifica, la .quale sarà così l'essenza della nostra beatitu­dine 28.

Il Dottor angelico non poteva meglio affermare la superiorità dell'intelletto sopra la volontà, in prin­cipio, e nella vita perfetta del cielo.

Perché ci dice adesso che la perfezióne cristiana quaggiù consiste specialmente nella .carità, che è una virtù della volontà, e non nella fede o nel dono della sapienza, nella contemplazione, che appartengono all'intelletto?

In questa questione, ci da egli stesso una risposta delle più profonde, e di un'importanza capitale in •

" I, q.. 82, a. 3.

" I-II, q. 3, a. i: «Oonsequimur ipsum (Demn) per hoc quod flt praegena nobis per actum intelleotus, et tunc voluntas delectata con-quiesoit in fine jam adepto. Sic igitur essentia beatitudinis in aotu in-telleotus consistit, sed ad voluntatem pertinet delectatio beatitudtnem consequens, secundum quod Angustinus dicit (Coiifes., X, 23), quod. beatitudo est gaudimn de Tentate ; quia seilicet ipsum gaudium. est consuinmatio beatitudinis ».


LA PIENA PERFEZIÓNE DEIAA VITA CRISTIANA   145

teologia ascetica e mistica. Egli ci dice in so­stanza 29: Benché una facoltà, per la stessa sua na­tura, sia superiore ad un'altra, come la vista è su­periore all'udito, può darsi che un atto della seconda sia superiore a un atto della prima, come l'audizione d'una sublime e rarissima sinfonia è più ricercata che la vista d'un colore ordinario. Così quantunque l'intelletto, per la sua stessa natura {simpliciter), sia superiore alla volontà ch'esso dirige, perché ha un oggetto più semplice, più assoluto, più universale;

tuttavia secondo un certo aspetto (secundum quid) e in ordine a Dio, l'intelletto resta quaggiù inferiore alla volontà; in altre parole, quaggiù l'amor di Dio è più perfetto del conoscimento di Dio (melior est amor quam cognitio) mentre è meglio il conoscere le cose inferiori ' .che l'amarle.

Osservazione profonda che non si medita mai ab­bastanza.

E d'onde viene questa superiorità dell'amor di Dio sopra il conoscimento che abbiamo di Lui quaggiù ? «Viene, dice S. Tommasp 30, dal fatto che Fazione del nostro intelletto si fa. mediante la rappresenta­zione m noi della realtà conosciuta, laddove l'azione della nostra volontà si porta verso la cosa amata, tal quale è in sé. Quindi il filosofo dice che il bene, oggetto della volontà, è nelle cose, mentre il vero;

è f crinalmente nella mente ». .Ne segue che quaggiù il nostro conoscimento di Dio è inferiore àll'amor di Dio, poiché, come dice il Dottor angelico 31, per conoscere Dio, noi l'attiriamo in qualche modo in noi, e per rappresentarcelo gì'imponiamo il limite delle nostre idee circoscritte. Laddove, quando l'amiamo, noi .ci portiamo, ci solleviamo a. lui, tal quale è in se stesso. È dunque meglio amar Dio che conoscerlo, benché'l'amore supponga sempre una certa cogni-

" I, q. 82, a. 3.

10 — Perfezione e Gontemninzi.fvnr - t

" I, g.-82, a. 3.


14-6    PERFEZIONE CBISTIANA E CONTEMPLAZIONE

zione e sia diretto da essa. All'opposto, è meglio conoscere le cose inferiori che amarle: conoscendole noi in qualche modo le eleviamo al nostro intelletto, mentre amandole noi c'incliniamo verso di loro, e po­tremmo renderci schiavi di esse, come l'avaro del suo tesoro; è meglio conoscere le proprietà dell'oro che amarlo. È questa una delle dottrine capitali del Trattato dell'Uomo che. ci lasciò S. Tommaso.

.. Il S. Dottore dice la medesima cosa nel Trattato della Carità, II-II, q. 27, a. 4,-quando si domanda:

Si può quaggiù amar Dio immediatamente, ossia senza intermedio ? Egli risponde : « La nostra cognizione di Dio, perché è mediata (ossia per via d'idee) è detta enimm.atica e scomparirà per dar luogo alla visione. Ma la nostra carità non scomparirà, e perciò fin di quaggiù essa aderisce immediatamente a Dio. La ragione fu già data sopra: la cognizione, compien­dosi mediante la rappresentazione in noi dell'oggetto conosciuto, è proporzionata al modo finito della nostra intelligenza limitata. Invece l'amore, portandosi al­l'oggetto amato in se stesso, è proporzionato al modo di essere di quest'oggetto... Quindi il nostro cono­scimento di Dio quaggiù resta mediato, si solleva a lui per mezzo delle cose sensibili; laddove fin d'ora il nostro amore di carità tende a Dio immediatamente, e da Dio deriva o si estende alle creature», al pros­simo, che dev'essere amato per amore del nòstro Padre comune.-«La nostra cognizione si solleva dalle creature a Dio, mentre la nostra carità discende da Dio alle creature» (ibid., ad 3).

Da ciò si vede la superiorità della carità sopra la fede e sopra la speranza. « La fede e la speranza raggiungono Dio, in quanto egli ci da una cognizione della, verità, e un soccorso in vista della. Beatitu­dine; ma la carità raggiunge Dio stesso, per riposare in lui, e non per ricevere qualche cosa da lui (cha-ritas attingi! ipsum D'eum, ut in ipso sistat, non ut


LA PIENA PERFEZIONE DELIA VITA CRISTIANA   lì?

ex eo aliquid noMs proveniate. Essa è dunque su­periore alla fede e alla speranza, e per conseguenza alle virtù morali, die non hanno Dio. direttamente per oggetto» a2. Così si spiega che la carità, all'opposto della fede e della speranza, sia inseparabile dallo stato di grazia e dall'abitazione, della SS. Trinità in noi: «Chi sta nella carità sta in Dio, e Dio sta in lui».

In virtù del medesimo principio enunziato da San Tommaso, si vede ancora che la carità è superiore • a9i ogni cognizione quaggiù, anche alla contempla­zione che procede dal dono della sapienza. Questa cognizione quasi sperimentale di Dio, Gl'impone an­cora di fatto il limite delle nostre idee, e trae il suo sapore dallo stesso amore che la ispira. È la carità che pone in noi una connaturalità, una simpatia per le cose divine, rese in tal modo saporose per noi 33. I doni dello Spirito Santo trovano così nelle virtù teologali la loro regola remota. Essi sono regolati immediatamente dalle ispirazioni divine secondo un modo sovrumano, e sotto quest'aspetto (secundum quid) aggiungono una perfezione nuova alle virtù teologali, ma restano loro però subordinati per na­tura (simpliciter) , e i loro frutti sono i medesimi frutti della carità: la gioia e la pace.      ,

Tutto questo ci dimostra il senso profondo delle parole di S. Paolo: «.la carità è il vincolo della per­fezione'»: non solo essa d'unisce a Dio più delle altre virtù, ma unisce tutte le virtù ispirandole e or­dinando tutti i loro atti al fine ultimo y che è il suo oggetto proprio, a Dio amato sopra ogni cosa. Perciò essa è chiamata madre di tutte le virtù. In

" II-II, q. 23, a. 6.                                                .

" II-II, q. 45, a. 2 et i.

" I-II, q. 68, a. 8: « Virtutes theologioae praeterutitur dónte Spl-ritus Saneti et regulant ea; unde neque ad perfectionem... septem dona perveniunt, nisi in fide, spe et charitate fiat omne quod agunt ».


148    PEBFBZIONE OBISTIAISTA E CONTEMPEAZIOHE

•^        

questo senso S. Agostino potè dire: «Ama e fa quel che vuoi »; ciò sarà bene,, purché tu ami in verità il Signore più di. tè stesso e sopra tutto. E come è possibile amarlo così, senza osservare i suoi coman­damenti, di cui il primo, quello dell'amore, è il prin­cipio e il fine di tutti gli altri?

Bisogna dunque concludere con tutti i teologi che la perfezione della vita cristiana consiste specialmente nella carità, e nella carità operante, che ci unisce attualmente a 'Dio e fruttifica in ogni specie di buone opere 86.. Questa virtù deve a.vere indubitabilmente il primo posto nell'anima nostra»

La Perfezione è una pienezza.

Da quanto abbiamo, detto bisogna forse concludere che le altre virtù, per importanti che siano, come la fede, la speranza,, la virtù della religione, la pru­denza^ la giustizia, la fortezza, la pazienza, la tem­peranza, la mansuetudine, l'umiltà, non contribuiscano a costituire l'essenza della perfezione e non le ap­partengano se non accidentalmente, a titolo di stru­menti o di mezzi secondari?

Così pensarono alcuni teologi s6.

" Alcuni teologi, come il suakez, insegnano che la perfezione consiste tormalm.ente nella virtii della carità, antecedentemente e concomitante­mente nei suoi atti. A noi sembra preferibile il dire col passerini, che, come crediamo, riproduce l'opinione della scuola tomista: la perfezione, a cui è ordinato lo stato di perfezione, consiste formalmente negli atti di carità, e antecedentemente nella virtù, come nel principio dell'operazione perfetta. La ragione è che la perfezione consiste nell'unione attuale con Dio, umihi adhaerere Deo bonum est», essa trovasi dunque nella ca­rità operante, o nell'attività della carità, ohe nelle anime veramente per­fette dev'essere moralmente continua o incessante. La virtù è ordinata al suo atto come alla sua perfezione, e noi tendiamo non solo a poter amare Iddio perfettamente, ma ad amarlo di tatto evitando quanto più è possibile ogni peccato. La vita è soprattutto nell'atto di vivere.

" gaetano, in II-II, q. 184, a. 1, et stjakez, in eod. loco.


1A PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   149

Noi crediamo col Passerini, O. P., il qaale fra i tornisti Commentò più. profondamente gli articoli di S. Tommaso che spieghiamo/che tale non fu il pen­siero del santo Dottore. Infatti ci dice egli stesso:

«.La perfezione consiste essenzialmente nei precelti (tra cui i due principali sono quelli della carità, mentre gli altri allontanano ciò che e contrario alla carità); essa consiste accidentalmente o strumental­mente nei consigli, che c'invitano a rinunziare a certe cose, le quali, senza essere contrarie i alla carità, sono un ostacolo alla sua attività e al suo pieno svi­luppo» 37. Ne segue, come dimostra il .Passerini, che la perfezione , consiste « essenzialmente: », non nella sola carità, ma anche negli atti delle altre virtù, che sono di precetto e che sono imperate (o coman­date) dalla carità M. In tal modo appunto gli atti di fede, di speranza, di religione, la preghiera, l'as­sistenza alla santa messa, la . santa comunione, ap­partengono .alla stessa essenza della perfezione, che 'è una pienezza. Di questa pienezza la carità è il vincolo; è la parola di S. Paolo. Perciò si può con verità dire con S. Tommaso che la perfezione con-

" II-II, q. 184, a. 3: « Pertectio essentlàliter consistit in praeceptìs... seoundario autem et instrumentaliter (all'inizio dell'articolo: accidenta-liter) perfectio oonsistit in consiliis... »

" passerini, O. P., de Statibus fwminum, in II-II, ci. 184, a. 1, p. 20, n. 8: «Perfeotio aotualis consistit essentlàliter non In solo actu chari-tetis, aed etiam in aotibus aliaruin virtutum, a oharitate Imperatis, prout Bunt de praecepto. » Ct. ibid., p. 22-27, 49, 54. — « Pertectio aotualis consistit specialiter et principalUer In sola charitate, prout charitas perflcit simplieiter, aliae virtutes seoundum quid.... Imo perieotio aotua­lis formaliter in sola charitate est, quae est vinculum perfectionis... Aliac tamen virtutes ad essentiam perfectionis pertinent, sicut ma­teria ad esBentiam compositi naturalis )> (p. 21, n. 10). — « Aotus aliarum virtutnm, ut sunt de consilio, sunt accidenlia perfectionis » (p. 23, n. 20 ss.) —- Mediante questa distinzione fra ciò che è di consiglio e ciò che è di -precetto nelle virtù inferiori alla carità, il Passerini reca una precisione che il Gaetano aveva dimenticato, e da veramente il pensiero di S. Tom­maso, che, come vedremo a proposito dell'articolo 3, non tu capito dal Suarez.


150    PEBFEzioisrE cristiana e contemplazione

siste « specialmente » nella carità 39, e « principal­mente » nell'amor di Dio t0. Così il corpo e l'anima costituiscono l'essenza stessa dell'uomo; benché questa sia costituita specialmente dall'anima ragionevole, che distingue l'uomo dal bruto.

Tale è il posto della carità nella vita cristiana. S. Tommaso può dire: «la vita cristiana consiste spe­cialmente nella carità, che unisce l'anima a Dio». All'opposto della fede e della speranza, la carità es­clude assolutamente il peccato mortale ed esige lo stato di grazia ossia di vita.

Ne segue forse che ogni anima in stato di grazia sia perfetta, e che abbia raggiunta la perfezione? Ella manifestamente non ha ancora se non la perfe­zione nel senso largo della parola (perfectio substan-

, tialis), che- esclude il peccato mortale, ma con ciò non ha la perfezione propriamente detta (perfectio simpliciter') di cui parla la teologia ascetica e mi­stica e a cui aspirano le anime interiori, particolar-mente le anime consacrate a Dio nello stato religioso.

Vedremo in un prossimo articolo in che consista questa perfezione propriamente detta, che è la per­fezione della carità, o la carità dei perfetti, per op-

' posizione a quella dei principianti e a quella dei proficienti. Ma fin d'ora noi intravediamo la gran­dezza inesprimibile della carità, anche nell'anima appena strappata al peccato mortale e che fa i primi passi nella via della perfezione. Quest'anima è ve­ramente passata dalla morte alla vita, alla vita che non deve finire mai.

39 SpeciaUfer, e il termine adoperato da S. Tommaso, là dove tratta la questione ex professo, II-II, q. 181, a. 1. — Egli dice altrove, opusc. 18, de Perfectione vitae spiritwalis, inltio : « Consistit principaUter sptritualls vita in oharitate. 11                                          -, . " « PrincipaliUr secundum dilectionem Dei, secundario autem se-onndum dilcotlonem proximt » (II-II, ci. 184, a. 3).


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA                      151

articolo   IH.

La piena perfezione della carità presuppone le purificazioni passive dei sensi e dello spirito.

Abbiamo veduto che la perfezione consiste spe­cialmente nella carità; non basta però, come è troppo evidente, l'avere questa virtù, l'essere in stato di grazia, per avere raggiunta la perfezione propria­mente detta, di cui parla la teologia ascetica e mi­stica, e a cui aspirano tutte le anime inferiori, par-ticolarmente quelle che si sono consacrate a Dio nello stato religioso: «Non è ch'io sia già perfetto, dice S. Paolo, ma corro per guadagnare il premio» (Phil., in, 12). Questa perfezione propriamente detta consiste appunto nella carità dei perfetti, superiore .a quella dei principianti e dei proficienti.       : .

Appunto di questa - carità dei perfetti dobbiamo trattare in quest'articolo, e la considereremo non solo nella sua essenza, ma nella sua integrità, ossia nella sua pienezza normale.

*   *   *

Si tratta qui della sommità dello sviluppo normale della carità, sviluppo la cui legge fondamentale, af­fatto diversa da quella della nostra natura deca­duta, è quella della grazia, che ci rigenera progres­sivamente e la cui consumazione non è altro che la vita eterna.

Tutti gli. autori spirituali ammettono tré fasi in questo sviluppo della carità : : lo quella dei princi­pianti, che soprattutto lottano contro il peccato; ed è per questo chiamata via purgativa; 2° quella di


182    EE-EPEZIONE OKISTIANA E CO^tEMPLAZIONB

coloro .che progrediscono nelle virtù alla -luce della tede e della contemplazione; .ed è spesso chiamata via illuminativa; So quella ; dei perfetti, che vivono soprattutto nell'unione con Dio, 'mediante la carità;

ed è chiamata via unitiva. — Questi tré gradi costi- :^ , tuiscono l'infanzia, l'adolescenza e l'età adulta della;|, vita spirituale 1.                  ,                   ^

Ma questi termini generali, comunemente accettati^ non hanno per'tutti esattamente il medesimo sènso:.:

Un certo numero d'autori dopo i secoli xvn e xvm ammettono due vie unitive: l'una ordinaria e asce­tica, l'altra detta «straordinaria» passiva e mistica, a cui non si potrebbe giungere senza vocazióne spe­ciale. Sotto quest'aspetto le anime potrebbero gene­ralmente essere perfette, ed anche giungere all'alta perfezione richiesta per la beatificazione, senz'aver ricevuta alcuna grazia mistica.

Altri sostengono che, secondo la dottrina tradizio­nale, i» wo. unitiva è una e che la sua piena espan­sione normale non è altro che . l'unione mistica per­fetta, ossia unione trasformante 2. Quest'ultima, di­cono essi, in ciò che ha di essenziale, appartiene all'ordine della grazia santificante ossia «grazia delle virtù e dei doni», e non all'ordine inferiore delle grazie gratìs datae, come il dono della profezia o • quello dei miracoli che a volte l'accompagnano.

Abbiamo già toccata questa questione, determinando i rapporti dell'ascetica e della mistica 3.

Gli ultimi autori di cui abbiamo parlato invocano la tradizione anteriore al secolo xvn, e in particolare S. Giovanni della Croce. Giova pertanto esaminare

1 Ct.'S. tommaso, I-II, q, 24, a. 9, et II iSe'n,(.,.d.9, 2, &..           :-

2 Certi autori si contentano ài dire un po' timidamente : per avere Tm insieme della vita unitiva, 'bisogna •unirvi gli stati mistici. Cosi si esprime il P. mbynabd, O. P., nel suo Traitf de la Vie mtérieme, t. i, p. 464, nota, e p. 22 e 28.

• Ot. e. I, a. 2 : « L'Ascetica e la Mistica ».


LA PIENA PERFEZIONE PELEA VITA CRISTIANA   153

da vicino qual è la .dottrina di questo grande maestro su questo punto, vedere come dev'essere interpre­tata e quali sono i suoi rapporti colla tradizione an­teriore.

Dottrina di 8. Giovanni della Croce sulla perfezione della carità e ciò ch'essa richiede.

Questo gran santo parla dì tré vie . purgativa, il­luminativa e unitiva in più luoghi, segnatamante nella Salita del Carmelo, 1. I, e. i, nella Notte oscura, 1. I, e. 1 e e. 14, e nel Cantico spirituale, strofa 1, 4, 6, 22, 26. Secondo lui, la via illuminativa ossia quella dei proficienti comincia colla cessazione della meditazione e coll'inizio della contemplazione infusa o mistica. Infatti, trattando di questa contemplazione, dice: «Le anime cominciano a entrare in questa notte oscura (passiva)., quando Iddio stesso le scioglie a poco a poco dallo stato dei principianti, quello in cui esse lo meditano nella vìa spirituale, e le introduce nello stato dei proficienti, che è quello dei contem­plativi. Bisogna ch'essi passino per questa via per diventare perfetti, vale a dire per raggiungere ;la divina unione dell'anima con Dio» i.

Quest'ascensione non è senza sofferenze, come ne fummo avvertiti fin dal Prologo della Salita del dar­melo: «Per raggiungere il lume divino e l'unione perfetta dell'amor di Dio— parlo di ciò che può farsi quaggiù — l'anima deve attraversare la .Notte oscura... Di solito, quando le anime elette si sfor zano di raggiungere questo stato di perfezione, in centrano tenebre tali, soffrono dolori fisici e moral così duri che la scienza umana è impotente a pene ararli colile l'esperienza, a rappresentarli» 6.

4 Notte oscura, 1.1, e. i (secondo l'ed. critica 'spagnola,?. 6). 8 Salita dei darmelo. Prologo.


154    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Non certo senza pena si giunge a vincere -comple­tamente l'egoismo, la sensualità, la pigrizia, l'impa­zienza,. l'invidia, l'ingiustizia nel giudizio, i moti della natura, la fretta naturale, l'amor proprio, le stolte pretese, ed anche la ricerca di sé nella pietà,- il de­siderio smoderato delle consolazioni sensibili, l'or­goglio intellettuale e spirituale, tutto ciò che si oppone allo spirito di fede ed alla confidenza in Dio 6, per giungere ad amare il Signore perfettamente « con tutto il cuore, con tutta Inanima, con tutte le forze, con tutta la mente, e il prossimo, compresi i nemici, come se stesso », finalmente per restar saldi, pazienti e perseverare nella carità, qualunque cosa succeda, allorché si -verifica il detto dell'Apostolo:

«Tutti quelli che vogliono vivere piamente in Cristo Gesù, avranno da soffrire la persecuzione'»' (II Tini., m, 12).

Per arrivare a questa perfezione è necessaria, ma non basta affatto la mortificazione, ossia purifica­zione attiva dei sensi e dello spirito: « nonostante tutta la sua- generosità, l'anima non può giungere a purifi­carsi completamente, e non può in conto alcuno ren­dersi atta all'unione divina nella perfezione dell'amore. Bisogna che Dio stesso vi metta mano e purifichi l'a­nima in questo fuoco oscuro, per lei, secondo il modo che spiegheremo tosto» 7. E. prima di tutto l'anima vien privata delle consolazioni seinsibili, utili un tempo, ma che diventano un ostacolo quando si ricercano per se stesse. Da ciò proviene la necessità della purificazione passiva dei sensi, che getta l'anima nell'aridità sensibile e la porta ad una vita spiri­tuale assai più sciolta dai sensi, dall'immaginazione e dal ragionamento. Mediante i doni dello Spirito Santo si riceve qui una cognizione intuitiva, la quale,

' Notte oscura, 1. I, o. i-vii. ' Notte oscura, 1. I, e. in.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   155

nonostante una oscurità penosissima, ci inizia pro­fondamente .alle cose di Dio; essa alle volte ce le fa penetrare in un istante più che non farebbe la- me­ditazione per mesi ed anni. Per resistere alle tenta­zioni che si presentano assai spesso in questa notte dei sensi, ci vogliono degli aiti eroici di castità e di pazienza 8. Questo periodo fu giustamente para­gonato a quello della dentizione, nei bambini appena slattati.. Difatti qui l'anima viene disposta a rice-'vere un cibo più solido, e vengono largite grazie spirituali, più preziose delle precedenti, ma queste sconcertano la nostra sensibilità che desidera le grazie sensibili.

•Dopo aver trattato di questa purificazione, San Giovanni della Croce osserva: «L'anima adunque è liberata,, e ha cominciato a penetrare nella via dello spirito che seguono i prò fidenti e, gli avanzati, e che si chiama anche via illuminativa o via di con­templazione infusa 9. Questo testo è uno dei più importanti: trattasi, espressamente della contempla­zione infusa e non acquisita 10.

Ma per arrivare alla perfezione della carità, ' non basta la purificazione passiva dei sensi: «All'uscire dallo stato dei principianti l'anima rimane per lo

' Come dice S. giovanni della croce, Notte, 1. I, o. 8 : « La puri­ficazione passiva dei sensi è comune, e si produce nei •più dei princi­pianti ». Perciò siamo sorpresi al vedere in un piano di teologia ascetica e mistica (pubblicato dalla Revue d'Ascétigue et de Mystique, gennaio 1921, p. 35) porre la notte dei sensi nell'ultimo capitolo consacrato ai perfetti o alla via unitiva. Secondo S. Giovanni della Croce questa presentasi ordinariamente molto più presto.

" Notte oscura, 1. I, e. 14.

10 Trattasi anche di essa nel primo testo citato. Notte oscura, 1. I, e. i, e ancora nella Salita, 1. I, e. xin. Quando S. Giovanni della Croce usa la parola « contemplazione », trattasi della contemplazione propriamente detta ossia contemplazione infusa, che è più o meno passiva ne' suoi inizi. Questi corrispondono alle prime orazioni soprannaturali di S. Te­resa, quelle di raccoglimento passivo e di quiete, IV Mansione. S. Te­resa descrive la notte dello spirito, VI Mansione. Noi riferiremo questi testi nel capitolo IV, a. 3, § 2.


156    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

più immobile negli esercizi proprii degli avanzati per un periodo indeterminato che può durare degli anni. Simile al prigioniero che ha lasciato il duro. carcere, ella si sente bene .nelle cose divine, e vi trova maggior soddisfazione... Infatti ne l'immagi­nazione, ne le potenze conservano più i loro antichi attacchi al discorso n e alla cura spiritual®. Senz'al-cuno sforzo intellettuale l'anima gusta ora una cal­missima e affettuosissima contemplazione accompa­gnata da sapore spirituale... Tuttavia la purificazione" non è ancora completa e non lo può essere, poiché manca ancora la principale che è quella dello spi­rito... L'anima adunque proverà ancora aridità, te­nebre, ambasce, a volte assai più forti delle prece­denti.» 12. Non è possibile affermare più chiaramente la necessità della purificazione passiva dello, spiritò. In un modo o in un altro bisogna passarvi per giun­gere alla perfetta purezza dell'anima.  -

Qui non vi sono più peccati veniali deliberati, ma vi sono ancora le imperfezioni proprie degli avanzati;. queste sono incompatibili colla piena perfezione della carità: «Le macchie del vecchio uomo persistono nello spirito, benché non si sospettino e non si scorgano guari. Nondimeno devono scomparire e cedere al sapone e al forte ranno della purificazione passiva dello spirito, senza di che la purezza richiesta .per l'unione farà sempre difetto. Questi avanzati sof­frono ancora dell'hebetudo mentis, della durezza na­turale che ogni uomo contrae col peccato; sono sog­getti alle distrazioni, alla divagazione dello spirito nelle cose esterne... Il demonio si diletta d'ingan­nare molti con visioni immaginarie) con false pro­fezie, che portano alla- presunzione.:.. Questa materia

" II discorso o ragionamento non ai trova pia nella cognizione^ che procede dai doni dello Spirito Santo, che qui intervengono sempre più. Vedasi S. Tommaso, II-II, q. 8 et q. i5.

11 Notte oscura, 1. I, o. i.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   157

è inesauribile, e queste imperfezioni sono tanto più incurabili in quanto questi avanzati le prendono per perfezioni spirituali... Dunque chi vuoi fare pro­gressi deve necessariamente passare per la purifica­zione della Notte spirituale... Lì soltanto può l'anima trovare il mezzo proprio col quale ella s'unisce a Dio» 13.

. Z perfetti (los perfectos) adunque sono quelli che non solo seppero imporsi la mortificazione esterna ed interna, ma che attraversarono anche le purifi­cazioni dei sensi e dello spirito. L'anima che non è passata per questo crogiolo, non è ancora purificata dalle sue scorie.

>

A proposito della Notte dello spinto, S. Giovanni della Croce osserva: «quante altalene si succedono su questa via, come la prosperità di cui si gode un momento è seguita da procelle e da pene!,.. .Queste fluttuazioni sono ordinarie nello stato contemplativo;

prima di raggiungere lo stato di pace definitivo, il riposo è sconosciuto, è un continuo salire e discen-. dere. Siccome lo stato di perfezione consiste nel per­fetto amore di Dio e nel disprezzo di sé, non è possibile concepirlo senza le sue- due parti: conosci­mento di Dio e conoscimento di sé. Da ciò deriva per l'anima la necessità d'una formazione prelimi­nare nell'uno e nell'altro senso; e per questo Iddio ora la eleva facendole gustare quello ch'ella ha di grande, ed ora l'umilia mostrandole la sua bassezza. Questo movimento di salita e di discesa non può dunque cessare se non nel momento in cui l'abitu­dine perfetta delle virtù è acquistata, quando l'a­nima perviene all'unione con Dio» u.

Per resistere alle tentazioni contro le virtù teolo­gali, che si presentano abbastanza frequentemente nella

" Notte oscura, I. li, o. n. 14 Notte, oscura. I, II, o. xvin.


168    PEBFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

notte dello spìrito, ci vogliono degli atti eroici: di fede, di speranza e di carità, che aumentano considerevol­mente l'intensità di queste virtù. Nel medesimo tempo le illumuiazioni del dono dell'intelletto rischiarano. l'anima sopra le profondità sconosciute dei misteri -della fede, sopra le perfezioni imperscrutabili di Dio, sopra il nulla della creatura, sopra la gravita infi­nita del peccato mortale, sopra gli abbassamenti inau­diti di Cristo, a tal punto che l'Incarnazione e l'Eu­caristia sembrano assolutamente impossibili; l'intel­letto ancora troppo debole- è sconcertato, disarmato, simile ad uno che non sapesse nuotare e che, get­tato in alto mare, si credesse sul punto di sprofon­dare. -È questa l'azione purificatrice di Dio, con­traria alla tentazione del demonio, che sovente è simultanea, e che il Signore fa servire a' suoi finì.

Al ^ termine di questa purificazione passiva dello spirito, le anime sono normalmente pronte a entrare in cielo immediatamente dopo la morte; « e se .non passano per il purgatorio, lo devono alla loro pu­rificazione perfetta mediante l'amore » 15. Esse fe­cero il loro purgatorio quaggiù, e come si conviene, cioè meritando, laddove, dopo la morte, le anime che per colpa loro devono essere purificate, non meri­tano più. Tratteremo a lungo della, natura di queste purificazioni, e. V, a. 2.

Secondo S. Giovanni della Croce, la piena perfe­zione accessibile quaggiù non si trova se non nella unione trasformante o sposalizio spirituale: «allora

11 IbiS., I. II, c. xx. Vi sono certamente delle anime ohe evitano 11 purgatorio senza essere passate per le purificazioni passive dello spi­rito, per esempio le anime dei bambini morti subito dopo 11 battesimo, quelle dei religiosi morti subito dopo la loro professione solenne; ma se queste persone avessero continuato a vivere, sarebbero ricadute in molteplici imperfezioni che avrebbero rese necessario le purificazioni di cui parla S. Giovanni della Croce. Egli considera non i casi. acciden­tali, ma quello che è ordinariamente richiesto per raggiungere quaggiù un'alta perfezione e in ciclo un grado proporzionato di gloria.


LÀ. PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   159

infatti l'anima non è più inquietata dal demonio, ne;

dal mondo, ne dalla carnè; ne dagli appetiti, e può dire le parole del Cantico, n, 11: Ecco che l'inverno è finito, la pioggia è cessata, i fiori appariscono sopra la nostra terra» 16. È il pieno sviluppo della carità;

l'amor perfetto .accetta per Dio qualsivoglia opera o sofferenza, e in questa trova perfino una santa gioia 17. Non paventa la morte, ma la desidera;

non attribuisce nulla a sé, ma riferisce tutto a Dio, e si trasforma in qualche modo in Lui, conforme al detto di S. Paolo: «Chi s'unisce con Dio è solo spirito con Lui» (I Cor., vi, 17). Insemina è Dio stesso che si comunica all'anima mediante una gloria ammirabile e la trasforma in se. Allora avviene che {.'anima e Dìo non formano che una sola cosa, così intimamente come il cristallo e il raggio, come il carbone e il fuoco, come la luce delle stelle e. quella del sole, benché una tale unione- non sia ancora ne così essenziale ne così completa come quella del­l'altra vita» ls.

Con la carità tutte le virtù cristiane sono giunte al loro perfetto sviluppo: « esse sono connesse e stret­tamente -unite una all'altra, la qual cosa rende la loro resistenza più forte per lo scambievole appoggio. Ne risulta un tutto che costituisce la completa perfe­zione dell'anima, un insieme compatto, una solida­rietà, che esclude qualsiasi punto debole che possa dare il passo al demonio o alle cose del mondo» 19.

11 Cantico spirituale, p. Ili, str. 22, fine.

" IWd., str. 24.      :           -,

\* lìlid., str. 26. Quest'insegnamento di S. Giovanni sullo sposalizio spirituale, culmine dello svolgimento della vita mistica, non differisce da "quello degli altri santi che commentarono il Cantico dei Cantici. E questi commenti non diventano veramente Incé di vita se non per le anime che sono sulla via di quest'unione perfetta. —-Vedasi a questo proposito l'ultima opera del P. aeintebo, O. P., Cantar de los Can-tares, Exposicion mistica. Salamanca.

" Cantico spirituale, str. 24.


16Q    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Finalmente «ramina possiede i sette doni dello Spirito Santo, secondo l'intera perfezione compatibile colla vita di quaggiù» 20. «Le operazioni dell'anima nell'unione vengono dallo Spirito divino... per conse--guenza solo esse sono di perfetta convenienza... senza essere mai fuori di proposito... Lo Spirito di Dio fa conoscere a queste anime ciò che devono sapere, rammenta loro ciò che devono ricordare... . fa loro dimenticare ciò che merita d'essere dimenticato, amare ciò che è degno del loro amore, e non amar nulla di ciò che non si trova in Dio. Così tutti i primi moti delle potenze in tali anime sono divini, e non reca maraviglia che i moti e le operazioni di. queste potenze siano tali, perché sono trasformati nell'Essere divino» 21.             /

Secondo S. Giovanni della Croce, la via illuminativa e la via unitiva appartengono dunque alla vita mi­stica propriamente detta. È questo certamente un al­tissimo concetto di ciò che dev'essere il pieno svi­luppo della «grazia delle virtù e dei doni», di ciò 'che deve diventare normalmente l'intimità dell'u­nione divina in un'anima "Ulteriore che passò la sua vita in una gran fedeltà allo Spirito Santo.

Questo concetto della vita unitiva o perfetta, oc­corre forse dirlo? oltrepasSia di gran lunga quello che molti autori ascetici moderni chiamano vita uni­tiva ordinaria. Quest'ultima per loro, non suppone le dolorose purificazioni passive, almeno quelle dello spirito, che appartengono agli stati mistici 22. Ora

M Cantico spirituale, str. 26, principio.

81 Salita del Cariitelo, 1. Ili, e. 1. Sarebbe un errore manifesto il credere ohe la Salita del C'aratelo sia solo d'ordine ascetico, e che la contemplazione di cui ivi si parla, non sia la contemplazione infusa o mistica; et. 1. II, o. 13. Ma l'anima ivi impara ciò che deve tare, lad­dove nella Notte oscura ella apprende come deve lasciarsi condurre da Dio. — Cf. P. gabeiel db jesus, C. D., La Suoida Sei Monte Carmelo es ascetica o es mistica? nella La Vida Sobrenatural, Enero 1923, p. 24... (Salamanca). L'autore risponde come noi.

82 Per es. il P. fb. naval nel suo recente Cursus Theologiae asce-


LA PIENA PERFEZIÓNE BELLA VITA CRISTIANA   161

passa una differenza considerevole tra le anime che attraversarono coraggiosamente queste grandi prove e quelle che ancora non le hanno subite. D'onde pro­viene questa divergenza dell'insegnamento ascetico di questi autori moderni e della dottrina di S. Giovanni della Croce? È quello che esamineremo nell'articolo seguente.

Grave questione 1 Sostenere che si arriva al pieno sviluppo normale della vita cristiana, senza passare, sotto una forma o un'altra, per le purificazioni pas­sive, che sono d'ordine mistico, senza essere stati ele­vati alla contemplazione infusa, iniziazione oscura e segreta al mistero di Dio presente in noi, non e questo uno sminuire notevolissimamente l'ideale della perfezione? E sotto pretesto di evitare le illusioni, di seguire la via comune, i sentieri battuti, non è forse un sopprimere lo slancio e le grandi aspirazioni della vita inferiore ? Non è forse un proporre alle anime una buona piccola via illuminativa e unitiva, che è di tale natura da dar loro un'illusione contraria a quelle che si vogliono eliminare? Sotto pretesto di combattere una forma di presunzione, non è forse cadere in un'altra? Non è un portare le anime a credere di essere sul punto di conseguire la perfezione, d'essere già nella via unitiva, quando forse non sono ancora se non fra i principianti, e hanno appena un'idea della vera vita il­luminativa ossia dei proficienti ? Non è forse un esperie anche ad essere completamente sconcertate, quando verranno le dolorose purificazioni passive, durante le quali esse crederanno d'indietreggiare, quando.. queste prove sono la porta stretta che conduce alla

ticae et mysticae, p. 240-259, per la vita unitiva ordinaria non richiede altro che la contemplazione detta acquisita, e, secondo lui, vi si arriva senza aver subite le più forti purificazioni passive del sensi, senza aver provate quelle dello spirito. .

11 — Ferfesione e Contemplazione. - I.


162    PERFEZIONE CBISTIANA E CONTEMPLAZIONE

vera vita? Quam angusta porta et arata via est, quae ducit aà.mtam, et pauei sunt qui inveniunt eami A questo proposito si meditino le parole di S. Gio­vanni della Croce che abbiamo citate nelle pagine precedenti. — .Noi ora ci limitiamo ,a proporre la questione. Ricordiamo solo, per terminare, le parole di S. Tommaso: «II servo di Dio deve sempre aspi­rare a cose più perfette e più sante sen^sa fermarsi mai» 2S.

• a» g_ tommaso, in eh), ad Bebraeos, e. vi, 1, leot. 1.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA                      163

aeticolo IV.

La piena perfezione della vita cristiana è di ordine mistico, secondo la Tradizione.

Abbiamo veduto che la piena perfezione della vita cristiana/secondo S. Giovanni della Croce, è d'ordine nettamente mistico e non si effettua veramente se non nell'unione trasformante. .Abbiamo altresì veduto che non pochi autori ascetici moderni s'esprimono affatto diversamente.

D'onde proviene questa divergenza?

È nota la spiegazione data dal P. Poulain: «Tutti gli autori ascetici, dice egli, parlano di tré vie pur­gativa, illuminativa, unitiva, e ad esse fanno corri­spondere, almeno approssimativamente, le espressioni di vie dei principianti, dei prò fidenti, degli avanzati., Gli uni non vi assegnano alcun ufficio alla mistica;

gli altri, per lo meno, non la collocano se non alla fine della terza via. S. Giovanni della Croce usa pa-rimenti queste sei parole, ma intendendole m modo diverso da tutti. Egli si colloca nel punto di vista speciale della mistica, e pone questa nella seconda e nella terza via...: «La via dello spirito o dei prò-fidenti è ancora chiamata via illuminativa, o via della contemplazione infusa» (Notte, 1. I, e. 14). Certamente questo linguaggio e assai, diverso da quello degli altri autori spirituali» 1.

Il linguaggio di S. Giovanni della Croce differisce notevolmente, è certo, da quello di non pochi autori ascetici moderni. Taluni di questi ultimi distinguono non più solo tré vie, ma sei, tré ascetiche e tré mr-

' A. potjlain, Gràces d'oraison, IX ediz., e. xxxi, n. 45, p. 612 (Trad. ital. maeietti, Torino).                    '


164    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPÌ-AZIONE

sticlie 2. Non è questo un materializzare tutto, sotto pretesto d'essere più precisi? La tradizione non parlò mai se non di tré vìe, non di sei, ma materialmente, secondo il soggetto in cui sono, esse appariscono in modo imperfetto oppure nella loro pienezza s. Il linguaggio di S. Giovanni della Croce, pure preci­sando in parecchi punti quello dei grandi dottori che lo precessero, è del medesimo ordine che Ui loro,

, e non rende forse il medesimo suono 7

, Si trova forse una minore elevatezza nelle opere spirituali dei PadrF, di S. Agostino, di Dionigi, di S. Bernardo, di S. Bonaventura, di S. Tommaso, del laniero, del Blosio, di Dionigi Certosino, dell'autore deli'I imitazione, di S. Francesco di Sales, e in ge­nerale nelle opere dei Santi che parlarono della vita perfetta considerata nella sua pienezza? Essi, come S. Giovanni, della Croce, non fanno menzione d'una doppia vita unitiva, la prima ordinaria e la seconda straordinaria di natura sua, e per sé inaccessibile alla maggior parte delle anime intcriori.

Come si spiega adunque la divergenza che abbiamo indicata? — Mentre certi autori si rivolgono princi­palmente a principianti o ad anime che mirano solo ad una perfezione relativa, S. Giovanni della Croce scrive «per quelli che si decidono a passare per la nudità dello spirito», soprattutto per anime contem­plative; egli propone loro la più alta perfezione ac­cessibile'quaggiù e i mezzi più efficaci e più diretti per raggiungerla. Lo dice egli stesso nel Prologo della Salita ì. Con -ciò si spiega l'apparente esa—

2 Vi sarebbe la via purgativo-ascetica, l'illuminativo-ascetica, l'uni­tivo-ascetica, sotto alle tré vie mìstiche correlative. Ciò ricorda la divisione dell'insegnamento primario in primario-elementare, prima­rio-medio, primario-superiore. ,                        '

• Così la medesima dottrina esposta a parecchi allievi è intesa be­nissimo da uno di essi, e meno bene da un altro.

4 ic Gli uni e gli altri troveranno in questo libro una dottrina sostan-


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CEISTIANA   165

gerazione delle sue esigenze in fatto d'abnegazione. Con ciò si spiega altresì l'altissima idea ch'egli si fa della via illuminativa e della via unitiva; egli ce le presenta nella loro pienezza, che si trova solamente nella vita mistica. Molti autori ascetici moderni al­l'opposto ce ne danno solo un'idea inferiore e monca, perché, se queste due vie appariscono nel corso della vita ascetica, ciò non può essere se non in un modo ancora assai imperfetto.              .

Succede qui qualcosa di simile a quello che ac­cade circa la cultura intellettuale. Per molti la for­mazione teologica sufficiente è data da un manuale che si può studiare in tré anni, e che difficilmente si rilegge, perche quello che contiene è presto esau­rito i Chi potrebbe pretendere che trovisi lì la perfe­zione della cultura ..teologica? Altri non possono sod­disfare le esigenze .della loro mente se non con lo' .studio profondo di S. Tommaso e de' suoi principali .commentatori. Questo non è per loro un lusso, uno .studio straordinario, ma. necessario per la forma-.z.ipne della loro mente. Sono anzi convinti che, pas­sando anche tutta la loro vita nell'insegnare la Somma teologica, scritta tuttavia per novizi, non l'e­sauriranno mai, e non giungeranno ad impossessai" -sene pienamente in tutta la sua ampiezza, elevatezza e profondità; per questo bisognerebbe avere un'Intel^ ligenza uguale a quella del Maestro. «Comprendere è uguagliare» diceva Raffaello. Per studiare il trat­tato della Grazia, certi vi consacreranno tré mesi e più non vi .ritorneranno sopra; altri invece son persuasi che il lavoro di tutta la loro vita non ba­sterebbe a penetrare quello che i Dottori della Chiesa vollero dirci su questo gran mistero.

ziosa, ma a patto che si decidano a passare per la nudità dello spirito. Contesso però ohe con questo trattato to ebbi soprattutto di mira alcun-i mèmbri del mio. Ordine.»                  '


166    PERFEZIÓNE CBISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Così, sotto l'aspetto spirituale, molte anime sono presto e troppo presto soddisfatte di una perfezione molto relativa, che ad altri apparisce assolutamente insufficiente. Questi ultimi hanno assolutamente bi­sogno d'arrivare all'esercizio eminente della carità e dei doni dello Spirito Santo. Vi sono temperamenti appassionatissimi e intelligenze quanto mai vigorose che sembra non trovino pace se non in un'alta per­fezione, anzi in quella stessa descritta da S. Giovanni della Croce. Questo si verifica tanto più delle anime che ricevettero di buon'ora un'attrattiva superiore di grazia: esse non troveranno il riposo se non dopo le purificazioni dolorose, nell'unione trasformante, in cui non saranno più inquietate dal demonio, dalla carne e dal mondo.

: Perché S. Giovanni della Croce non avrebb'egli

-conservato il vero e altissimo concetto tradizionale della perfezione cristiana, dell'unione con Dio in ciò ch'esso ha di essenziale? Non sarebbero pàrecchi-au-tori ascetici moderni che hanno impoverita la 'tradi­zione, confondendo il pieno sviluppo normale della vita della grazia quaggiù con ciò che ne è solo il-pre­ludio? Questo pensano parecchi teologi contemporanei

•che considerano la vita mistica come necessaria alla piena perfezione, cristiana, a quella, per esempio, che si richiede per la beatificazione 5. Essi aggiungono:

l'altra opinione, pur pretendendo di combattere là presunzione, può far credere a certe anime d'essere arrivate alla vita Unitiva, quando ne sono ben lon­tane. In tal modo si può abbassare l'ideale della perfezione, lo scopo della vita religiosa, e privare le anime d'uno dei più grandi stimoli ad una vita sempre più fervente, più generosa, più unita a Dio^

' Cf. P. akintebo, La Ciencia tomista, maggio 1919. L'espressione « piena perfezione » dimostra che noi parliamo non solo della sua essensa, ma anche della sua integrità. Così aver cinque dita in ciascuna mano appartiene all'integrità del corpo umano, senz'essere di sua essenza.


LA PIENA PERFEZIONE DE1LA VITA CEISTIANA   167

Tale ci sembra essere la verità: non vi sono due ,, vie unitive, una ordinaria, e l'altra per sé straordi­naria, a cui non potrebbero aspirare tutte le anime :

ferventi. Yi è solò una via unitiva, che, mediante una docilità ogni giorno più perfetta allo Spirito ? Santo, •conduce ad un'unione mistica più intima. Questa:.;

ultima è straordinaria di fatto a cagione del piccolo , numero d'anime pienamente docili, ma non è straor­dinaria per sé ossia per natura, come il miracolo , o la profezia; anzi è per sé l'ordine perfetto, il pieno ;

sviluppo della carità, attuato di fatto nelle anime ve-:;' ramente generose, almeno al termine della loro vita, se vivono abbastanza a lungo.

Può darsi benissimo che, per difetto d'una direzione appropriata, o d'un ambiente favorevole, -o ancora a cagione di un'indole molto propensa a far vita este­riore, certe anime generose non perverrebbero alla vita mistica se non dopo un tempo più lungo della durata ordinaria della vita quaggiù 6. Ma queste? son circostanze accidentali e, per quanto siano fre­quenti, non nocciono alla legge fondamentale del. pieno sviluppo della vita della grazia 7. S. Giovanni', della Croce notò bene questa cosa, al principio delle sue opere, scritte, come dice egli, «per recar aiuto a tante anime che ne hanno un bisogno urgente. Dopo i primi passi nel sentiero della virtù, dice il Santo, ' quando il Signore desidera di farle entrare nella Notte oscura per condurle all'unione divina, ve ne sono che non vanno più lontano. A volte manca loro il desiderio, oppure non vogliono lasciarvisi condurre;

qualche volta è a cagione dell'ignoranza, o perché

r Ct. M. de la taille, S. J., L'oraison contemplative, opusc. 1921. :

7 Così nell'ordine fisico il cedro non raggiungerà la sua altezza nor­male se non è piantato in un terreno appropriato, oppure mancano certe circostanze esteme. Così, secondo il punto di vista intellettuale,. per difetto d'una formazione seria, d'un ambiente favorevole, o a ca­gione d'un temperamento ingrato, certe intelligenze laboriose non rag­giungono il loro pieno sviluppo normale.


168    PERFEZIONE .CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

esse cercano, senza trovarla, una guida accorta capace di condurle alla vetta» 8.

Non s'arriva a questa vetta senza la contempla­zione infusa; e questa non è certo il frutto della nostra industria personale, essa supera il modo umano delle virtù cristiane; noi non l'abbiamo quando vo­gliamo; e viene da una grazia speciale, da un'ispira­zione e da un'illuminazione a cui i doni dello Spirito Santo ci rendono docili. Ma benché noi non abbiamo questa ispirazione quando vogliamo, possiamo però tenerci pronti a riceverla, domandarla, e meritarla nel senso largo della parola merito. Infatti ogni anima in stato di grazia ha ricevuto i doni dello Spirito Santo che si svolgono colla carità, e generalmente lo Spirito Santo ci muove secondo: il grado della nostra docilità abituale 9.           :

«La conclusione è chiara, dice il santo Dottore:

Appena che l'anima giunge a purificarsi accurata­mente dalle forme e immagini percettibili, ella nuo­terà in quella pura e semplice luce, che per lei di­venterà lo stato di perfezione. Infatti questa luce è sempre pronta a penetrare in noi; ciò che pone osta­colo alla sua infusione sono le forme e i veli delle creature, che avvolgono e impacciano l'anima. Lacera cedesti veli... e a poco a poco, senza indugi, il ri-

6 Salita del Oarmelo, Prologo.

9 Ct. giovanni DI S. tommaso, in I-II, q. 68, De donis Spiritus Sancii, disp. xvni, a. 2, n. 31 : « Instinctus actualis Spirifcus Sancti in mami nostra non est, sed est in manu nostra hahere cor semper pa­ratura ad obediendum et ut tacile mobiles sinms a Spiritu Sancto ».

I teologi del Oarmelo e quelli della scuola domenicana insegnano che tutte le anime devono aspirare alla contemplazione soprannaturale o infusa, e che questa si può meritare saltem de congrua: « Debent omnes ad supernaturalem contemplationem aspirare ». Questa tesi è difesa da filippo della S. trinità, Theol. myst., ed. del 1874, t. II, p. 299 e 311; da antonio dello spirito santo, Directarium my-sticum, ed. del 1732, p. 99; dal vallboenbba, Theol. Mystica, ediz. Berthier, t. II, p. 418 (marietii, Torino); dal P. mbtnabd, O. P., Traiti de la vie intérieure, t. II, p. 131.


LA PIENA PERFEZIONE DEILA VITA CRISTIANA   169

poso e J.a pace divina colmeranno l'anima .tua di am­mirabili e profonde'vedute sopra Dio, avvolte d'amor divino » 1Q.

'Dimostreremo che. questa .dottrina di S. Giovanni della Croce, pure precisando quella dei grandi Dot­tori. che lo precedettero, resta loro perfettamente conforme, e< che è già contenuta nelle beatitudini evangeliche. Queste ci propongono la perfezione cri­stiana in tutta la sua grandezza e non sono certo inferiori in altezza a .quello che scrisse l'autore del Cantico spirituale. ' :

Così cominciamo già a vedere la risposta che deve darsi alle tré questioni recentemente proposte :

1° Ohe cosa è che caratterizza la vita mistica?

Una passività speciale, o il predominio dei doni dello Spirito Santo, il cui modo sopra umano è spe­cificamente distinto dal modo umano delle virtù cri­stiane, senza però confondersi con le grazie gratis datae come la profezia; queste ultime non sono af­fatto necessario alla vita mistica, ma sono in certo modo esteriori e date specialmente per utilità, del prossimo 11.

11 Salita del Carmelo, 1. II, o. xm. Ciò è vero, come principio. Resta sempre sottintesa la predestinazione a proposito della quale S. giovanni della croce scrive: «È vero che le anime, qualunque sia la loro capacità, possono aver raggiunta l'unione, ma non tutte la posseggono nel med-esimo grado. Dio dispone liberamente di. Questo grado d'unione, come dispone liberamente del grado della visione bea­tifica » (Salita, 1. II, o. iv). Per il tatto che non tutti 1 giusti sono prede­stinati alla gloria e non vi pervengono infallibilmente, non sì può pre­tendere ch'essa non sia la consumazione normale della grazia, e lo stesso dicasi Quanto all'unione mistica quaggiù. Non bisogna confondere vocazione e predestinazione: « vi sono molti chiamati e pochi eletti ».' — Notiamo nondimeno una differenza: un adulto non può mancar di operare la sua salute se non per sua colpa personale, laddove non è sempre a motivo d'una colpa se non s'arriva alla contemplazione.

" Questa dottrina si presenta come va giusto mezzo e come un puntò, culminante al disopra di due opinioni opposte fra loro. La prima riduce la contemplazione mistica a un atto di tede viva più intensa che gli altri, e ciò perché essa disconosce la distinzione specifica tra le virtù e i doni, stabilita da S. Tommaso, I-II,q.68,a. 1,2,3.—La seconda sembra che


170   pEBMizioNE cristiana e contemplazione

2° Quando comincia la vita mistica nel corso della vita spirituale? — Normalmente con le .purificazioni passive dei sensi, e con l'orazione di raccoglimento passivo, di cui parla S. Teresa, IV Mansione, e. in 12. 3° Ci vuole una vocazione speciale per giungervi? iNo, come principio; «la grazia delle virtù e dei doni » basta per sé a disporvici median1,e il suo svi­luppo normale, e la contemplazione mistica è neces­saria alla piena perfezione della vita cristiana 13. Tuttavia, di fatto, per difetto di certe Condizioni, a 'volte indipendenti dalla nostra volontà; certe anime anche generose non vi arriverebbero se non dopo un tempo più lungo della durata ordinaria della nostra esistenza quaggiù; come, per colpa di certe, condizioni, certe intelligenze capaci d'una formazione intellet­tuale superiore non vi arrivano. Finalmente in ta­luni più atti alla vita attiva, sono i doni dell'azione che dominano u.

*               * *

iQuest'insegnamento è assai; anteriore a S. Gio-vanni della Croce. Eicordiamo il capitolo xxv della Imitazione, 1. Ili, sulla vera pace. lEsso non è certo d'ordine inferiore alla dottrina ora esposta, e si ri-

innalzi molto la vita mistica, ma in realtà la diminuisce, perché non vede abbastanza la differenza profonda ohe esiste fra i doni dello Spi-.' rito Santo (soprannaturali per la loro essenza e per il loro modo e pre-;;

senti in tutte le anime in stato di grazia) e le grazie gratis datae che , generalmente non sono soprannaturali per la loro essenza stessa, ma solo per il loro modo (guoad modum), che non suppongono necessaria-, mente lo stato di grazia, che sono in qualche modo esteriori, e straor­dinarie non solo di tatto, ma per sé. Ot. I-II, q. Ili, a. 5.

" Vedasi in appresso, e. IV, a. II.

" Ot. intra e. V.

14 Si può concedere che vi sono materialmente e di fatto due vie uni­tive, benché formalmente e come principio ve ne sia una sola, effettuata qui perfettamente e là imperfettamente. Non bisogna erigere una di­stinzione materiale o di tatto in una. distinzione formale o di prin­cipio.


1A PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CBISTIANA   171

volge a tutte tè anime per mostrar loro un ideale di perfezione, a cui senza presunzióne alcuna tutte pos­sono aspirare:

« Tutti bramano la pace; ma non tutti- si curano di fare ciò che conduce all'acquisto della vera pace. La mia pace, dice il Signore, è Cogli umili e coi man­sueti di cuore. La tua pace sarà nell'esercizio di molta pazienza... Fuori di me non desiderare ne cercare nulla... Il progresso dell'uomo e la sua perfezione con­siste nell'offrirsi di tutto cuore al volere divino, senza cercare il proprio interesse ne in poco ne in molto, ne nel tempo ne nell'eternità, per modo che riguardando tutto d'un medesimo occhio, e tutto pesando in una giusta bilancia, egli mi ringrazi di continuo tra le prosperità ugualmente che nelle avversità.   ' ..

>   «E non è tutto; bisogna ancora che tu sia così forte e costante nella speranza che, ove ti venga sottratta ogni consolazione interna, disponga il tuo cuore a soffrire tribolazioni anche maggiori; e non giustificherai tè stesso, come se non meritassi di patire tanti affanni, ma anzi mi loderai per santo in tutte le mie disposizioni; allora sì che tu cammini nella vera e diritta via della pace, e:-puoi sicuramente sperare che abbi a rivedere la mia faccia con giubilo.

« Che se mai arrivassi ad un perfetto disprezzo di tè stesso, sappi che allora tu godrai abbondanza di pace, quanto è possibile di averne nel luogo del tuo pellegrinaggio».     ' '

iQuesta pace è il frutto -d'una carità eminente e del dono della sapienza, che ci fa contemplare tutte le cose, piacevoli o penose, in Dio, principio e fine di tutto. A questo dono, dice S. Agostino, corrisponde la beatitudine dei pacifici.

E per questo nel medesimo libro dell'Imitazióne, I. Ili, e. xxxi, il discepolo chiede la grazia superiore della contemplazione: « Signore, ho bisogno d'una grazia, maggiore, se devo giungere a quello stato in


172    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

cui niuli uomo ne verun'altra creatura sarà per me un': legame... Bramava questo, libero volo quegli che diceva: 'Chi mi darà penne a guisa di colomba, per volare e trovare il mio riposo? (Ps.. uv, 7)... -È dunque necessario levarsi sopra tutto il creato, e abbandonare perfettamente se stesso, e in tale eleva­tezza di mente e come uscito, di sé (« in excessu mentis stare»), conoscere bene che voi, Creatore/del tutto, non avete nulla di simile alle creature. Ma se al­cuno non sarà affatto distaccato dalle cose create, non potrà liberamente attendere alle cose divine. Quindi pochi si trovano che diansi alla contemplazione, perché pochi sanno interamente strigarsi da tutto ciò che è caduco e. creato. Per giungere a tanto si richiede una grazia potente, che sollevi l'anima e la rapisca sopra se medesima. Finché l'uomo non sarà così levato in ispirito e sciolto da ogni attacco alle crea­ture e tutto unito a Dio, tutto quello che égli sa e tutto quello ancora che egli ha non è di gran mo­mento »..'      :     '        ;           • /     '

Questo meraviglioso capitolo, ohe bisognerebbe ci­tare tutto intero e di cui tutte le parole devono es­sere diligentemente ponderate 15, non è d'ordine in­feriore a quelli di S. Giovanni della Croce sull'unione trasformante; esso è, propriamente parlando, d'or­dine mistico, e lì, solamente si trova la vera perfezione dell'amor di Dio 16.

16 Vedasi il commento che ne da 11 P. dumas, nel suo libro eccel­lente: L'Imitafion de Jésus-Ohrist: introducHon a Vunion intime cisVee Dieu, p. 360-370.      ^

" Da un Oarmelo francese una maestra delle novizie ci scriveva poco fa a questo proposito : < Da molti anni sono nella vita religiosa e da un pezzo sono incaricata del noviziato. Mi sembra che molte anime re­stino alla porta della vita vera, per ditetto d'istruzione e per l'illusione di credere che solo ]a meditazione sia uno stato sicuro. Ordinariamente quando si entra nei nostri monasteri colle disposizioni richieste (e cosi dev'essere in tutti i chiostri) e si lavora sul serio all'acquieto delle virtù, in brevissimo tempo, l'anima viene da Dio assoggettata alle aridità e alle impotenze, preludio delle purificazioni passive. Ebbene è quasi


LA PIENA PEBFEZIONE DELLA VITA CEISTIA'NA                     173

Tale fu il linguaggio di tutti i santi, .quando par­larono dell'amor perfetto, del conoscimento intimo di Dio e di noi stessi ch'esso. suppone e dei segni a cui si riconosce.      ; .               . .

Così parlava il Signore a S. Caterina da Siena:

«Mi resta ora a dirti a qua.1 segno si conosce'che l'anima è arrivata all'amor perfetto. Questo segno è quel medesimo che fu ..visto, negli apostoli, quando ebbero ricevuto lo Spirito Santo. Essi uscirono dal

impossibile far comprendere a quelle che furono allevate secondo il metodo della meditazione ragionata che questo stato è buono e che è fatto per condurle all'unione divina. Esse non arrivano ad intendere l'insegnamento di S. Giovanni della Croce che: n l'applicarsi in quel momento a capire e a considerare oggetti particolari, fossero pure alta­mente spirituali, sarebbe un porre ostacolo al lume generale, sottile e semplice dello spirito, sarebbe un far intervenire una nuvola » (Salita, 1. II, o. xm).

« Tutto all'opposto avviene per le anime ohe accettano con sottomis­sione queste prime pene; è in brevissimo tempo la pace prima e poi la scienza di saper trovare Dio in tali oscurità, e da ciò proviene un rapido avanzanemto. Le prime, dopo trent'anni e più di vita religiosa, atten­dono ancora ohe qualcuno venga finalmente a sollevarle e a mostrar loro quello che cercano sempre; conducono una vita scolorita e senza slancio. Nella vita contemplativa, il segreto della felicità è saper vivere siffatta vita sotto lo sguard.o di Dio.

«Posso io continuar ad insegnare che la contemplazione proprìampnte detta, ne' suoi varii gradi, viene sempre da Dio e ch'essa è infusa3 Una delle ragioni che sempre m'inclinarono a credere questo è che, quando l'anima è un po' avanzata nell'orazione, la sola cosa che la accontenti, è sentire che tutto quello ch'essa ha e tutto quello che sente le viene direttamente da Dio e non da sé. Ogni anima, per poco che sia vera­mente contemplativa, cerca istintivamente di disfarsi di tutto ciò che le è personale e non ne fa alcun caso. Capisco benissimo la contemplazione acquisita al termine d'uno studio o d'una lettura attraente, è l'ammi­razione davanti alla verità scoperta. Ma nell'orazione gli argomenti sono sempre su per giù i medesimi; ora come si può restare per un certo tempo e abitualmente in quest'impresa, senza la grazia della contempla­zione infusa i e non si è torse sicuri sulla via di questa contemplazione dal momento che si vuole accettare le purificazioni che ne sono la portai».

Tale infatti ci sembra essere la dottrina di S. Giovanni della Croce, per lui la contemplazione propriamente detta è infusa.

Vedasi in appresso e. IV, a. II, III, IV, V, VI.


174    PERFEZIONE CBISTIANA E CONTEMPLAZIONE

cenacolo, e, liberati da ogni timore, annunziavano la mia parola, e predicavano la parola del mio uni­genito Figliuolo. Nonché temere i patimenti, face­vano di essi la loro gloria...

« Quelli che hanno la passione del mio onore, e che hanno fame della salute delle anime, corrono alla mensa della santa Croce. Non hanno altra ambizione che di soffrire e di affrontare mille fatiche per il servizio del prossimo... Portano nel loro corpo le stimate di Cristo, e l'amor crocifisso, che le brucia, splende nel disprezzo che hanno di sé, nella giòia, che provano negli obbrobrii, nell'accoglienza che fanno alle contradizioni e alle pene che loro con­cedo, da qualunque parte vengano e in qualunque modo io le mandi loro...

«Essi corrono con ardore nella via di Cristo cro­cifisso; seguono la sua dottrina, e nulla può rallen­tare la loro corsa, ne le ingiurie, ne le persecuzioni, ne i piaceri che il mondo loro offre e loro vor­rebbe dare. Passano sopra a tutto questo, con una fortezza incrollabile, con una perseveranza che nulla turba, col cuore trasformato dalla carità, gustando e assaporando questo cibo della salute delle anime, pronti a sopportar ogni cosa per loro. Ecco ciò che dimostra, senza che se ne possa dubitare, che l'anima ama il suo Dio con perfezione, e senz'alcun interesse. Se questi perfetti amano se stessi, e per Me; se amano il prossimo, è per Me, per rendere onore e gloria al mio nome. Ecco perché la soffe­renza li trova sempre forti e perseveranti... In mezzo a tutte le ingiurie, è la pazienza che brilla e che afferma la sua sovranità.

« A questi faccio la grazia di sentire ch'io non sono mai separato da loro 17, laddove negli altri io

17 Queste parole indicano manifestamente l'unione mistica ed anche l'unione mistica perfetta.


LÀ PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   175

vado e vengo', non già ch'io ritiri da essi la mia grazia, ma sì il sentimento della mia presenza... Queste anime immerse nel fuoco della mia carità, senza che nulla rimanga di esse, fuori di Me, non avendo più alcuna volontà propria, ma tutte quante infocate in Me, chi dunque le potrebbe prendere e ritrarle da Me e dalla mia grazia? Sempre esse mi sentono in loro, mai non sottraggo loro il senti­mento della mia presenza... Onde molte volte il corpo è sollevato da terra, a motivo di questa per­fetta unione... il corpo resta come immobile, tutto spezzato dall'amore dell'anima, a tal segno ch'esso non potrebbe più vivere se la mia bontà non lo cingesse della sua forza... Perciò io interrompo per qualche tempo quest'unione, onde permettere al­l'anima di restar ancora nel suo; corpo. Di questo corpo, a cui era stato incatenato, S. Paolo si lagnava, perche gl'impediva, ancora per qualche tempo, di vedermi. Egli gemeva di trovarsi tra i mortali, che sempre m'offendono, privo della mia visione, cioè di vedermi nella mia essenza » 18.

Non minore elevatezza noi troviamo in S. Tom-maso d'Aquino, quando nella sua lingua sobria di teologo, tratta la questione: Può qualcuno essere per­fetto in questa vita ? ' '

«La legge divina, .risponde egli, non comanda l'impossibile. Ora essa ci dice: Siate perfetti, come è perfetto il vostro Padre celeste.

« La perfezione della vita cristiana infatti consiste nella carità e importa' una certa universalità o to­talità, perché perfetto è quello a cui nulla manca.

" S. caterina da siena, Dialogo, o. xliv-xijx.


176    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

«Sotto questo aspetto,' si può considerare una trì­plice perfezione:

« La perfezione assoluta consiste nell'amàr Dio quanto è amabile, e questa non è- possibile- per la creatura; perché Dio solp può amarsi così, cioè ,iti-finitamente.                           '             :

«Altra è la perfezione che consiste nell'amàr Dio' con tutto il nostro potere, per tal modo che il nostro amore tenda sempre attualmente a Lui. Questa perfe­zione non è possibile quaggiù, ma è quella del cielo.

« Finalmente vi è una perfezione che consiste nell'amàr Dio, non quanto egli è amabile, ne nel tendere sempre attualmente a lui, ma nell'escludere quello che si oppone all'amor ed Dio. Il veleno che uccide la carità, dice S. Agostino, è la cupidigia o la concupiscenza; quando ^questa è distrutta, si ha la perfezione. Sopra la terra, questa perfezione, può, esistere, e in due modi:

« O l'uomo esclude : dal' suo affetto tutto ciò. che è contrario alla carità .e la distruggerete, come il peccato mortale. E questo è necessario alla, salute.

«Oppure l'uomo esclude dal suo affetto, non solò ciò che è contrario alla'.carità, ma tutto db che im­pedisce al suo amore di ,dirigersi totalmente a Dio. Senza questa perfezione la carità può esistere, per esempio nei principianti e nei proficienti» (II-II, q. 184, a. 2).

Quest'ultima perfezione è appunto quella dei per­fetti; vi sono ancora in essi dei peccati veniali di fragilità o di sorpresa; ma essi evitano i peccati veniali deliberati ed anche le leggere imperfezioni coscienti e volute. Sono fedelissimi alle ispirazioni dello Spirito Santo, sia che queste ispirazioni richia­mino alla mente un dovere anche minimo oppure un semplice consiglio 19. Di più li perfetti, in vece di

» I-II, q. 68, a. 2.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   177

contentarsi d'atti di carità relativamente deboli per il grado di vita soprannaturale a cui sono pervenuti (actus remissi), fanno spessissimo atti almeno intensi quanto la carità che hanno nel cuore, atti per cui meritano di ottenere nello stesso istante un aumento notevolissimo di tale virtù 20. Essi avendo dieci ta­lenti si guardano bene dall'agire come se ne avessero ricevuti solo due. Parimenti si comunicano con un gran fervore di volontà; ed hanno fame dell'Euca­ristia 21. Tendendo sempre a grandi cose per la virtù della magnanimità 22, mostrano nondimeno una pro­fonda umiltà nelle loro confessioni, in tutta la loro vita, e si giudicano gli ultimi degli uomini 23. Sono mansueti e umili di cuore quanto fermi e forti. In essi, «la prudenza disprezza tutte le cose del mondo per la contemplazione delle cose divine; e dirige tutti i pensieri dell'anima a Dio. La temperanza ab­bandona, per quanto la natura può tollerare, quello che esige il corpo. La fortezza impedisce all'anima di spaventarsi davanti alla morte e davanti all'in- . cognita, delle cose superiori. La giustizia finalmente induce a entrare pienamente in questa via tutta di­vina» 2t. Più in alto ancora, secondo S. Tommaso, sono le virtù dell'anima pienamente purificata, vir-tutes jam purgati animi, quelle dei grandi santi quaggiù e dei beati in cielo».

Nei perfetti, la preghiera di desiderio è pressoché continua; essi ascoltano le parole di nostro Signore:

Bisogna pregare sempre. La loro fede è diventata contemplazione amante 25; la loro speranza, fiducia invincibile 36.               -

II-II, q. 24, a. 6.

Ìli, q. 80, a. 10.

II-II, q. 129, a. S, ad i.

II-II, q. 161, a. 6, Dei gradi d'umiltà.

I-II, q. 61, a. 5.

II-II, q. 8, a. tot 7;, g. 45; i. 180, a, 6. II-II, q. 18, a. i; q. 129, a. 6,

12 — Perfezione e Contemplazione. - I.


178                  PERFEZIONE CEI8TIANA E CONTEMPLAZIONE

Insomma, « mentre i principianti s'adoperano so­prattutto a fuggire il peccato, a resistere ai moti della concupiscenza.,., e'mentre i proficienti si sfor­zano principalmente di avanzarsi nella pratica della carità e delle altre virtù... i perfetti tendono soprat­tutto a unirsi a Dio, ad aderire a lui, a godere di lui, e desiderano di morire per essere con Cristo » 27.

.5. Tommaso non si fa un'idea meno alta di ciò che dev'essere in queste anime l'amor del prossimo:.

«Vi sono parimenti tré gradi nella carità verso il prossimo. .Nel primo, la nostra carità, senza esclu­dere nessuno, positivamente s'estende quasi soltanto ai nostri amici e a quelli che ci son noti. Poi essa vuole e fa del bene agli estranei, e finalmente ai nostri nemici. Questo è proprio dei perfetti, dice S. Agostino.

« Siffatto .progresso nell'estensione della carità è accompagnato da un . altro nell'intensità di questa virtù. Questa intensità crescente si manifesta me-' diante le cose che l'uomo disprezza per il pros­simo; egli giunge a disprezzare non solo i beni este­riori, ma anche le afflizioni corporali e finalmente la morte, conforme alla sentenza del Signore : Non vi è •maggior carità che il dare la vita per i proprii amici.

« Finalmente il progresso della carità fraterna si manifesta da' suoi effetti, quando l'uomo da per il prossimo non solo i suoi beni temporali, ma anche .i suoi beni spirituali e da finalmente tutto quanto se stesso, conforme al detto di S. Paolo (II Cor., xii, 15): Io per me. volentierissimo spenderò il mio, e spenderò di più me stesso per le anime vostre;

quantunque amandovi di più, dovessi essere amato di meno» 2S. Lo stesso dice S. Bonaventura 29. .

" II-II, q. 2.4, a. 9.                  ,

'» II-II, a. ISì, a. 2, ad 3.                                 ,. 29 S. bonavent., Opiisc. de gradzbus virtutum, cap. i; et Opusc. de triìilici via vel Itwendwm anwris.


LA PIENA PERFEZIONE DELIA VITA CEISTIANA   179

A questi tré gradi della carità, secondo S. Tom-maso, corrispondono tré gradi nelle virtù morali 30, ed anche nei doni e nella contemplazione 31.

È difficile farsi una più alta idea della perfe­zione cristiana; escludere tutto ciò che all'anima im­pedisce di essere totalmente di Dio; aderire a lui;

aspirare vivamente all'unione del cielo; amare effet­tivamente e in particolare gli stessi nemici proprii;

disprezzare, la morte per la gloria di Dio e per la salute delle anime : tale è l'età perfetta della vita spirituale.

*   *   *                               ;

Se finalmente si risale agli antichi Dottori, che parlarono per i primi delle tré vie purgativa, illu­minativa e 'unitiva e dei gradi di carità corrispondenti, si vede ch'essi prendono questi termini nel grande senso conservato da S. Giovanni della Croce, e non nel significato monco, divenuto comune in molti autori ascetici moderni.

Non si potrebbe negare che la distinzione delle tré vie debba la sua origine alla dottrina della contem­plazione cristiana secondo S. Agostino e Dionigi. Il sig. Pourrat lo riconosce nella sua recente opera, La spiritualité chrétienne, p. 349, n. 1, e aggiunge:, «La dottrina delle tré tappe: la purificazione, l'illu-minazione e l'unione.... sarà a. poco a poco genera­lizzata e applicata alla vita cristiana ordinaria ». Cioè, queste espressioni, in seguito, sovente saranno prese in un senso diminuito.

'0 I-II, 61, a. 5, ad 3. Manifestamente la perfezione delle virtù del­l'anima purificata, virtutes purgati animi, descritta da S. Tommaso, è d'ordine mistico.                                           • ,

" II-II, q. 180, a. 6. dioni&i certosino, De Dowis, tr. II, a. 1,5, descrive bene questi tré gradi dei doni; 11 terzo è certamente d'ordine mistico.


180    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

In origine sono prese nel loro più alto significato, che designa non qualcosa di straordinario in sé o di miracoloso, ma alcunché di emineate, .l'ordine per­fetto, o il pieno sviluppo' della vita soprannaturale quaggiù.

Dionigi parla sovente di queste tré vie, specialmente in tutto il cap. v del suo libro della 'Gerarchla eccle­siastica: « Dio, dice egli, purifica^ prima le anime nelle quali egli abita, poi le illumina e finalmente le conduce all'unione divina... Così nella Chiesa, all'ordine dei diaconi appartiene la virtù di purifi­care..., a quello dei sacerdoti la virtù d'illuminare, e all'ordine episcopale quella di perfezionare. S. Tom-maso riproduce più tardi questa dottrina e la fa sua 32.                                  . .

Nella sua Teologia mistica, e. i, n. 1, Dionigi di­mostra più esplicitamente tutto ciò ch'egli intende con queste parole che ricorrono così Spesso sotto la. sua penna : « In quanto a tè, o diletto Timoteo, nel tuo desiderio di arrivare alle contemplazioni mistiche, sforzati, senza stancarti, di scioglierti e dai sensi e dalle operazioni dello spirito, e da tutto ciò che è sensibile e intelligibile, e da tutto ciò che è o non è, a fine di sollevarti coll'inconOscenza, per quanto è possibile il farlo, all'unione di Colui che è sopra ogni essere ed ogni cognizione, cioè, di sollevarti, distaccandoti assolutamente da tè stesso e da ogni cosa, spoglio di tutto, e sciolto da ogni impaccio,

»2 S. tommaso, IV Seni., d. 4, q. 1, a. 1, q. 3, e II Seni., d. 9, q. 1, a. 2, e. et ad 8. Tntto quest'articolo, che ha per titolo Utrum unus> angelus purffet aliutu, dev'esser letto, per ben vedere in qua! senso esatto S. Tom-maso, seguendo Dionigi, prende le parole purgatio, illuminano, unto.

Vedasi anche nell'indice generale delle opere di S. Tommaso, chia­mato Tabula aurea, la parola illustrano. Chi si vuoi fare un'idea di ciò ch'egli intende per vita illuminativa legga quello ch'egli dice del dono dell'intelletto. III Seni., d. 34, q. 1, a. 1, e. fin.: i Intellectus donum, ut Gregorius dicit, de auditis mentem illustrai, ut homo etiam in hac vita praelibationem tuturae manifestationis accipiat ». Quest'illuminazione del dono dell'intelletto ci da un pregustamento della visione beatifica.


LA PIENA PEEEEZIONE DELÌLA VITA CEISTIANA   181

a quel raggio soprannaturale transluminoso delle te­nebre divine». È "esattamente la medesima dottrina e i medesimi termini che troviamo più tardi in S. Giovanni della Croce.

S.. Agostino non parla diversamente, quando tratta della contemplazione nelle Confessioni, IX, o, 10, nei Soliloqui, I, e. 1, 12, 1,3, nella Vita beata, .e nel De quantitate animae ss. In particolare in quest'ul­tima opera, 1. I, e. 33, quando descrive i diversi gradi della vita dell'anima, dopo .aver considerata la vita vegetativa, la vita sensitiva, la vita intellet­tuale o la cognizione delle scienze, egli studia i gradi della vita spirituale: 1° la lotta contro il pec­cato, l'opera difficilissima della purificazione, durante la quale bisogna mettere tutta la propria confidenza in Dio; essa, dice egli, conduce alla vera virtù, che mostra tutta la grandezza dell'anima, la sua incom­parabile superiorità sul mondo dei corpi; 2o l'entrata nella luce, che non è possibile se non a quelli che sono purificati; gli occhi malati non 'possono sop­portare la luce che l'occhio puro e sano desidera;

3o la contemplazione e l'unione divina, che ci per­mette di godere del Sommo Bene: «Nella visione intellettuale e nella contemplazione della verità... quali sono le gioie dell'anima... quali sono i soffi di questa eterna serenità, che potrei dirne io? Alcune anime grandi e incomparabili raccontarono queste maraviglie... noi sappiamo ch'esse le videro e che le vedono ancora» st.

" Queste opere si trovano in mi&ne, P. L., t. XXXII. Il Sig. Pourrat pose bene in rilievo questi testi nella la SpiritvMifé chrétienne, p. 332-3H. Ma ci sembra che si vedrebbe meglio tutta la loro portata se si raf­frontassero con quelli citati nella medesima opera, al capo precedente, che ha per titolo la Doctrine spiritueìle de saint Augustin. La mistica di S. Agostino non è certo separata dalla sua Dottrina spirituale, e noi non vediamo perché il Big. Pourrat ne abbia trattato separatamente in due capitoli distinti.

34 De Quantitate animae, 1. I, o. xxxni.


182    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

È questa contemplazione che S. Agostino stesso descrive nelle Confessioni, IX, e. 10, quando ricorda il suo trattenimento colla madre sua ad Ostia : « Colui che facesse tacere in sé i tumulti della carne; che chiudesse gli occhi agli spettacoli della terra, delle acque, dell'aria e del firmamento; che facesse tacere l'anima propria, senza permetterle di fermarsi in sé... colui che non udisse più queste creature... e a cui solo Dio stesso parlasse direttamente... in modo af­fatto spirituale... se questo rapimento continuasse e se solamente questa contemplazione assorbisse colui che la godesse..., non sarebbe ciò il compimento di queste parole evangeliche,: " Entra nel gaudio del tuo Signore „?» s6.

Bisogna egli far le maraviglie che, per una tale contemplazione e unione divina, sia necessaria la piena purificazione di cui parlerà più tardi S. Gio­vanni della Croce? S. Agostino stesso la esige, e sarebbe un errore separare la sua ascetica dalla sua mistica: la prima conduce alla seconda, come l'ado-.lescenza all'età adulta. Le tré vie di cui egli ha testé parlato in termini press'a poco simili a quelli dei grandi maestri posteriori, corrispondono ai tré gradi della carità di cui egli parla altrove, quello dei prin­cipianti, dei proficienti e dei perfetti 36.

Secondo lui, infatti, ci vuole già una gran carità per essere.nel numero dei proficienti. E si può dire che non si. è tali, finché non si è subita la prova della critica e della contradizione da parte degli uo­mini che non sanno sopportare che si faccia meglio

" SI qui tratta certamente della contemplazione Infusa, anzi eie-' vata.

" Ot. S. AaoStnro,-De natura et gratia. c.Lxx,n.84, n. 82.—In I Ep. Joannis, tr. V, i: s Ut perflclatur (caritas), nascitur; omn tuerit nata, nutritur; cum tuerit nutrita, roboratur; cum fuerit roborata, perflcitur... Si quis... paratus sit prò fratribus etiam mori, perfecta est in ilio caritas r. È questo testo classico che cita S. Tommaso, II-II, O.. 24, a. 9, sed. e.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CEÌSTIANA   183

di loro s7. La carità di cui parla S. Agostino nel Cantico dei gradi s8 e nelle Confessioni, XIII, 8, suppone che uno sia disposto a morire per i propri fratelli, e non si concepisce senza quel conoscimento intimo e penetrante di Dio che è la contemplazione mistica. Il dono della sapienza cresce colla carità, tutto l'organismo soprannaturale della grazia, delle virtù e dei doni si sviluppa nel medesimo tempo. -

Concludiamo dunque che nella descrizione che fa delle tré vie purgativa, illuminativa e unitiva, come in quella che ci da dei tré gradi di carità corrispon­denti, S. Giovanni della Croce è in perfetto accordo con S. Agostino, con Dionigi, con S. Tommaso di Aquino, e possiamo anche aggiungere, con S. Ber-nardo, con S. Bonaventura, e coi veri discepoli di questi grandi maestri; egli precisa il loro insegna­mento su vari punti, ma non lo altera in nulla. L'al­tissima idea ch'egli si fa delle vie illuminativa e uni­tiva e dunque veramente tradizionale; e non si con­tenta di dipingerle sotto una forma inferiore o..em­brionale, come fanno parecchi autori ascetici moderni, ma ce le mostra nella loro pienezza, e così consi­derate esse sono propriamente d'ordine mistico.

Perciò bisogna ritenere con questo grande maestro, eco fedele della tradizione, che la piena perfezione della carità quaggiù non può esistere senza la con­templazione mistica, senza il pieno sviluppo dei doni dell'intelletto e della sapienza, che crescono colla ca­rità. Tutto l'organismo soprannaturale deve svilupparsi nel medesimo tempo, e non è questa una cosa per sé straordinaria, ma sì la piena armonia, l'ordine per­fetto della vita della grazia giunta quaggiù al sommo del suo sviluppo normale. Questa grazia chiamata

" Enarr. in psalm., cxix, n. 3.— Vedasi potorat, La Spiritualité chrétienne, p. 313.

" Enarr. m psalm., lxxxiii, n. 10.


184    PERFEZIONE OBISTIANA E CONTEMPLAZIONE

da S. Tommaso «grazia delle virtù e dei doni» 3i) è affatto distinta, come abbiam veduto, dalle grazie gratis datae, come la profezia o il dono dei mira­coli w.

È questo che fece dire a S. Giovanni della Croce:

« O anime create per tali glorie e che dovete go­derne per predestinazione, a che pensate voi? Di che vi occupate? Quanto volgari sono le vostre aspi­razioni e miserabili i vostri pretesi benil Come è deplorevole il vostro accecamento! Voi chiudete gli occhi alla luce più smagliante, e non udite le voci potenti che vi sollecitano! Lasciandovi trascinare da ciò che voi riguardate come la felicità e la gloria, voi non vedete che rimanete sprofondate nelle vostre miserie e nella vostra volgarità, e vi rendete indegne dei tesori che vi sono destinati!» t1.

Tutti devono dire col salmista: ,« Come il. cervo sospira le fonti d'acqua viva, così l'aaima mia anela a tè, o mio Dio. L'anima mia ha sete di Dio vivo. Quando verrò e apparirò davanti alla faccia di Dio? » (Ps. xli, 3).

Perfezione relativa. — Eroismo e santità.

I teologi mistici t2 osservarono che, tra gli stessi perfetti, si devono distinguere quelli che cominciano a vivere la vita perfetta, quelli che vi progredi­scono coll'eroismo delle virtù;, e quelli che arrivano alla piena perfezione ossia alla santità.

Subito dopo la purificazione passiva dei sensi, l'a­nima ha già una perfezione relativa, evita general-

" III, q. 62, a. 2.

" I-II, q. Ili, a. 5.

" cantico Spirituale, P. IV, str. 33.

" Segnatamente giuseppe dello spirito santo nel suo Cursus Theol. soholasttco-mysticae, dove tratta dei perfetti secondo S. Giovanni della Croce.


LA PIENA PERFEZIONE BELLA VITA CBISTIAl.TA   185

mente i peccati veniali deliberati e gode d'una con­templazione di Dio assai calma e affettuosa *3, de­scritta da S. Teresa nella IV e V Mansione. Ma vi sono ancora .molte imperfezioni da fare scomparire.

È soprattutto durante le purificazioni passive dello spirito e le. prove concomitanti, che si praticano le virtù eroiche, particolarmente quella della fede, della speranza e della carità, come dimostra S. Giovanni della Croce, Notte, 1. II, e. S. Teresa al principio della VI Mansione.          .              .

Finalmente all'uscire da quéste purificazioni pas­sive dello spirito l'anima, arriva alla piena perfezione della vita interiore, descritta da S. Giovanni della Croce nella•'Viva 'Fiamma e nella Parte III'del Cantico '* spirituale, e da S. Teresa nella VII Mansione. Si've­dano anche i più alti dei dieci gradi della carità enumerati da S. Bernardo ti.

Per. la qual cosa nella presente opera abbiamo ge­neralmente parlato a bello studio" della .piena per­fezione della vita cristiana, e non solo d'una perfe­zione relativa; notevolmente meno elevata, di cui si tratta in parecchie opere ascetiche che non trattano della vita mistica propriamente detta.

Questa piena perfezione non è essa veramente il sommo dello sviluppo normale della vita .della grazia? La parola normale non deve far dimenticare quella di sommità, e viceversa. Per ben intendere ciò bisogna rammentare che la vita cristiana richiede in tutti l'eroismo delle virtù secundum praeparationem animi, vale a dire che ogni cristiano dev'essere pronto ' a compire col soccorso dello Spirito Santo atti eroici, quando le circostanze lo esigeranno. Il martirio, in certi casi, è di precetto e non solo di consiglio ;

" Ot. S. giovanni delia cbocb, Notte oscura, 1. II, e. 1. 41 S. giovanni della croce li spiega: Notte oscura, 1. II, o. xx, seguendo un opuscolo attriluito a S. Tommaso.


186    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

perché dobbiamo preferire tutti i tormenti e fa morte all'abiura, e amar Dio' più della nostra vita. Senza ciò, come saremmo noi configurati a Cristo croci-, fisso, segnati della sua immagine? . I cristiani che praticano abitualmente i loro doveri, devono spe­rare che lo Spirito Santo darà loro, se gliela do­mandano con umiltà, fiducia e perseveranza, la forza d'essere fedeli perfino in mezzo ai supplizi, se hanno da subire simile prova. Nostro Signore diceva a' suoi discepoli: «Non temete quelli che uccidono il corpo... Lo Spirito Santo v'ispirerà in quel momento quello che bisognerà dire ». E, anche dal semplice punto di vista naturale, ogni cittadino non deve già egli in certe ore morire eroicamente per la difesa della patria?

Ogni cristiano deve altresì amare il bene sopran­naturale, la salute del prossimo più de* suoi proprii beni naturali. La carità gli dice d'andare, con pe­ricolo della sua vita, in soccorso dell'anima che si trova in un'estrema necessità spirituale. L'obbligo è più stretto per il sacerdote, che ha cura d'anime, e per il vescovo riguardo al suo gregge. Senza es­sere tenuto ad avere le virtù in grado eroico, egli. dev'essere pronto a dare all'occasione la sua vita per i fedeli della sua diocesi.

Bisogna dunque ammettere che la carità cristiana nel suo progresso quotidiano deve tendere normal­mente verso il grado eroico, il quale permette di compire prontamente ed anche con gioia le cose più difficili per Dio e per il prossimo. È quello a cui sentesi fortemente inclinata ogni anima che passa per le purificazioni passive dello spirito.

Queste purificazioni conducono finalmente alla vera santità, che è la perfetta purezza, l'immutabile unione

" Vedasi su questo punto S. Tommaso nella questione del martirio, II-II, i. 124, a. 1, ad 3.


LA PIENA PERFEZIÓNE DELIA VITA CBISTIANA   187

con Dio te, e l'armonia intima di tutte le virtù, anche di quelle che sono apparentemente più opposte:

l'accordo d'una grande fortezza e d'una perfetta man­suetudine, d'una giustizia rigorosa e d'una tenerissima misericordia, della sapienza più alta e più semplice colla prudenza che scende ai minimi particolari. È questa veramente la santità davanti a Dio, benché essa non sia sempre manifestata da segni certi da­vanti alla Chiesa. E; solamente lì si'trova la piena perfezione della vita cristiana, ben superiore alla perfezione relativa, di cui parlano parecchi autori ascetici,- e che è solo l'entrata nella via dei perfetti.

Come si vede, noi parliamo non solo dell'essenza della perfezione, ma della sua integrità normale. Così l'aver buoni occhi appartiene, se non all'essenza del corpo umano, almeno alla sua integrità. Pari-menti, come vedremo sempre meglio, la contempla­zione infusa appartiene, se non all'essenza della, per­fezione cristiana, almeno alla sua integrità. E questa contemplazione, manifestissima nei perfetti più atti alla vita contemplativa, è come diffusa negli altri perfetti in cui dominano soprattutto i doni dello Spi­rito Santo relativi all'azione, doni del timore, della .fortezza, del consiglio, della scienza, uniti al dono della pietà, sotto un influsso meno visibile dei doni della sapienza e dell'intelletto. Cf. infra, e. IV, a. vii, § in.

" II-II, q. 81, a. 8.


188    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE articolo V.

La Perfezione e il precetto dell'amor di Dio.

^) II primo precetto è sema limite ?

Il doppio precetto dell'amore è formulato nel modo più completo nel Vangelo di S. Luca, x, 27: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, e con tutta l'anima tua è con tutte le tue forze, e con tutto il tuo spirito, e ^l tuo prossimo come tè stessavi.

Ponderiamo il senso di ciascuna parola, conside­riamo l'insistenza con cui è ripetuta la parola tutto e domandiamoci con S. Tommaso: II precetto del­l'amor di Dio ha egli un limite, per tal modo che, oltre tale limite, non vi sia più che un consiglio di carità, nel quale consisterebbe la perfezione?

Alcuni così pensarono, e dissero : Per osservare anche perfettamente questo precetto, non è necessario • avere un'alta carità; la perfezione superiore, che sopprime non solo i peccati veniali deliberati, ma anche le imperfezioni volontarie, è solo di consiglio;

essa non è contemplata dal precetto, ma lo sorpassa. Così la perfezione starebbe nel compiménto di certi consigli di carità, che sarebbero superiori allo stesso primo precetto 1.

' Così parla il scabez, de Statu perfectionis, e. xi, n. 15-16. Egli rico­nosce che S. Tommaso e prima di lui S. Agostino sembrano veramente insegnare che la perfezione della vita cristiana sia non solo consigliata^ ma comandata, dal primo precetto, a titolo di fine al quale bisogna


-LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   189

Ciò può sembrar vero, se si guardano superficial­mente le cose. S. Tommaso, proponendo questo pro­blema, lo notò in questa obiezione: « Tutti sono tenuti ad osservare i precetti, e questo è di necessità di sa­lute. Se dunque la perfezione della vita cristiana consistesse nei precetti, ne seguirebbe che la perfe­zione sia di necessità di salute, e che tutti vi sareb­bero tenuti, il che è falso » 2.

È questa un'obiezione speciosa che S. Tommaso, come vedremo, sciolse perfettamente, mostrandoci, eolla scorta di S. Agostino, tutta la grandezza del precetto dell'amor di Dio, superiore a tutti i consigli;

e reca maraviglia il vedere che teologi moderni e non dei minori, disconoscendo su questo punto fondamen­tale della spiritualità la dottrina dei più grandi maestri, abbiano fatto di questa obiezione la loro propria tesi.

Non ci fermiamo alle apparenze, ne alla materià-

tendere. Ma egli dal canto suo risponde negativamente: «Respondeo nihilominus, si proprie et in rigore loquamur, perfectionem superero-gationis non solum non praecipi, ut materiam in quam obli^atio praecepti cadat, veruni etiam neQue per modum finis in piaeceptis contineri a. Ammette adunque sopra il precetto dell'amor di Dio, che per lui ha im limite, dei consigli di carità, superiori a quelli di povertà, castità ed ubbidienza, e la perfezione, secondo lui, consiste essenzialmente in questi consigli di carità, strumentalmente nei tré altri. Ct. ibid n. 16.

Questa dottrina del Suarez fu ampiamente criticata dal grande canonista passerini, O. P., che era un protondo teologo tedelissimo a S. Tom­maso. Vedasi nell'opera sua de Hominum statibus et officiis in II-II, q. 184, a. 3, p. 50, n. 70 et p. 57, n. 106, dov'egli dimostra che questa dottrina del Suarez è opposta a quella di S. Agostino, di S. Tommaso, ammessa da S. Antonino, dal Gaetano e dal Valenza. Si può facilmente rendersene ragione mediante la lettura stessa dell'articolo citato della Somma Teologica che tradurremo. Risponderemo brevemente in nota, alle obiezioni del Suarez.

Anche S. Tommaso usò qualche volta (v. g. in Ep. ad Phil., e. 3, tect. 2) l'espressione « perfectio supererogcctionis », ma in un altro senso diverso dal Suarez; cf. barthieb, O. P., Perfection cìtrétienne et Per-fectwn religieuse, t. I, p. 229. Con ciò S. Tommaso vuoi dire solamente che i tré consigli di povertà, castità ed ubbidienza, non sono obbliga­torii.

8 II-II, q. 181, a. 3, 2" ob.: La perfezione è nei precetti o nei consigli?,


190    REFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

lità delle cose; ma vediamo quali è il senso profondo e' la portata del precetto. Seguiremo esattamente quanto è possibile il medesimo testo di S. Tommaso in quest'articolo troppo poco conosciuto: La perfe­zione consiste nei precetti o nei consigli? II-II, . q: 184, a. 3.

*   *   *

Nel Deuteronomio, vi, 5, sta scritto : Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, e nel Le-vitico, xix, 18: Amerai il \ tuo prossimo come tè stesso. Nostro Signore aggiunge (Matth., xxii, 40):

Su questi due comandamenti si fondano tutta la Legge e i Profeti.'Ora, la perfezione della carità, secondo la quale la vita cristiana è perfetta, consiste appunto in ciò che noi amiamo D,io con tutto il nostro cuore e il prossimo come noi stessi. D'onde segue che la. perfezione consiste nel compimento dei precetti.

« Per ben intendere questo, bisogna notare che la perfezione consiste necessariamente ed essenzialmente in una cosa, secondariamente ed accidentalmente in -un'altra.                                           :.

«Necessariamente ed essenzialmente la perfezione della vita cristiana consiste nella carità; principal­mente nell'amor di Dio, e poi nell-'amor del prossimo;

'ecco l'oggetto dei due principali precetti della legge .divina. Ora s'ingannerebbe chi si figurasse che l'amor di Dio e del prossimo formino l'oggetto d'una legge solo in una certa misura, cioè, fino ad un certo grado, oltre il quale esso diventasse l'oggetto d'un semplice consiglio. No. I termini del comandamento sono ^chiari, e mostrano che cosa è la perfezione: Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore..., ex foto corde tuo. Le due espressioni tutto 'è. intero ossia perfettosono sinonime. Parimenti sta scritto: Amerai


LA PIENA PERFEZIONE DELIA VITA CRISTIANA    191

il tuo prossimo, come tè stesso, e ognuno si ama, per dir così, senza limite (maxime) 3.

« Ed è così, perché, secondo l'insegnamento dell'A­postolo (I Tim., i, 5), la carità è il fine del coman­damento e di tutti i comandamenti. Ora il finei non si presenta alla volontà frammentariamente, ma nella sua totalità, nel che esso differisce dai mezzi. Il fine si vuole o non si vuole, ma non si vuole per metà, come osservò Aristotile (I Polit., e. 3). Il medico vuole forse per metà la guarigione del ma­lato? No certo; quello ch'egli misura è il medicar. mento, ma non la salute ch'egli vuole senza misura. Manifestamente adunque la perfezione consiste essen­zialmente nei precetti. Onde S. Agostino, nel suo libro de Perfectione justitiae, e. vili, ci dice: «Perché dunque non sarebbe essa comandata all'uomo questa perfezione, quantunque nessuno, in questa v'ita, possa averla (pienamente)? A.

Questo è tanto più vero in quanto il fine di cui si tratta qui, non è un fine intermedio come la sa­lute, ma il fine ultimo, Dio stesso, che è il bene infinito, «L'uomo, dice S. Tommaso, non può mai amare Iddio quant'egli dev'essere amato; parimenti non possiamo credere e sperare in Lui quanto dob­biamo 6. Onde le virtù teologali differiscono dalle virtù morali in ciò ch'esse non consistono essenzial­mente in un giusto mezzo; il loro oggetto, il loro

3 In questo senso che ognuno deve per carità volere per sé la salute, la vita eterna, e non solo un dato grado inferiore di gloria, ma la vita .etema senza fissare alcun limite, perché non sappiamo a qual grado Dio voglia oondurcl.

* « Cur ergo non praeciperetur nomini ista perfectio, quamvis eam in hao vita nemo habeat? r S. Agostino vuoi dire che anche la perfe­zione del cielo cade sotto il precetto dell'amore di Dio, non come una cosa da attuarsi immediatamente, ma come il fine al quale bisogna tendere, come spiega il Gaetano in II-II, q. 184, a. 3.

1 I-II, q. 61, a. i : Le virtit teologali consistono esse in un giusto messo?


192    PEKEEZIOSE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

motivo formale, la loro misura essenziale è Dio stesso, la sua verità e la sua bontà infinita. Se queste virtù supreme sono sotto un aspetto in un giusto mezzo 6, ciò è accidentale e da parte del sog­getto umano, non dell'oggetto divino, in questo senso per esempio che il proficiente può e deve amar Dio più che il principiante senza poter amarlo ancora come il perfetto, ne come il beato, in cielo 7.

Finalmente un altro motivo, per cui il precetto dell'amore non ha limiti, è che la carità d&ve sempre crescere fino alla morte, perché siamo in stato di via o di viaggio verso l'eternità. La via .o: il sentiero dell'eternità non è fatto perché uno vi si adagi e vi si addormenti, ma sì per camminare. Sono i pigri che si coricano sulla strada, senza continuare il cam­mino fino alla meta prefissa. Per il viaggiatore che non è ancora arrivato al termine obbligato del suo viaggio, l'avanzare è un comando e non solo un consiglio, proprio come il bambino deve crescere, secondo una legge di natura, finche sia arrivato all'età adulta. Ora, quando si tratta di camminare verso Dio, non ci si avanza corporalmente, ma sì

' Per esempio, la tede tra l'infedeltà e la credulità; e la speranza tra la presunzione e la disperazione.

' Parimenti sotto questo aspetto secondario e accidentale, dal lato dell'uomo e non dal lato di Dio, la speranza si trova tra la disperazione e la presunzione. Il presuntuoso non spera troppo in Dio, ciò è impos­sibile, ma spera un bene che eccede la condizione in cui si trova, per esempio il perdono senza un vero pentimento. Parimenti la credulità non consiste nel credere troppo in Dio, ma nel credere come rivelato da Lui ciò che è solo invenzione o immaginazione umana (I-II, q. 64,. a. 1). Laddove la virtù morale che regola una passione, deve essenzial­mente costituire un giusto mezzo tra l'eccesso e il difetto di questa pas­sione. Cosi la virtù della fortezza è essenzialmente un giusto mezzo razionale tra la codardia e la temerità; giusto mezzo del resto che, da parte della sua razionalità, s'inalza come un punto culminante sopra queste torme irrazionali dell'agire umano. Dimenticare con Epicuro-ohe il giusto mezzo razionale debba essere cosi una sommità, e voler far consistere le virtù teologali essenzialmente in un mezzo come le virtù morali, è proprio della mediocrità, o della tiepidezza, eretta a si­stema sotto pretesto di moderazione.


•LA PIENA PERFEZIONE DEIAA VITA CRISTIANA   193

a passi d'amore o di carità, gressibus amoris, dice 8. Tommaso. Dobbiamo adunque, ogni giorno in tal modo accostarci a Dio, senza mai assegnare un limite" •al progresso della nostra carità. Non abbiamo il di­ritto di dire : Amerò Dio fin. qui, ma non più lon­tano; sarebbe un non ascoltar più il primo precetto che è senza misura: Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta l'anima tua, con tutte le tue forze, con tutto il tuo spirito».

Ne segue forse che la perfezione non consista in conto alcuno nei consigli evangelici?

S. Tommaso, nel medesimo luogo, risponde:

« Secondariamente e strumentalmente la perfezione consiste nei consigli; in altre parole, questi sono sol­tanto strumenti preziosi per arrivarci. Infatti tutti i consigli come i precetti sono ordinati alla carità, con una differenza però. I precetti inferiori ai due grandi comandamenti dell'amore hanno' per scopo di rimuovere quello che è contrario alla carità, quello che la distruggerebbe; mentre i consigli hanno per scopo di rimuovere ciò che impedisce o intralcia il perfetto esercizio della carità senza esserle tuttavia contrario, come il matrimonio, la necessità di occu­parsi dei negozi secolari, e cose simili. È quello che insegna S. Agostino (Enchiridion, e. xxi): «precetti... e consigli... sono bene osservati quando si compiono colla mira d'amar Dio, e il prossimo per Dio, in questo mondo e nell'altro ».

Perciò nelle Conferenze dei Padri, I, e. vii, l'a­bate Mosè dice: «I digiuni, le veglie, la meditazione delle Scritture, la nudità e la privazione dei beni esterni non sono la perfezione, ma strumenti o mezzi di perfezione; non consiste in essi, ma per essi si arriva alla perfezione».                       .

In questo senso nostro Signore disse al giovane ricco: «Se vuoi esaere perfetto, va, vendi quello che hai, dallo ai poveri; e tu avrai un tesoro in

13Perfezione e Contemplazione. - I.


194    PEErEZIOME CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

cielo, poi vieni e seguimi» (Matth., xix, 21). Come nota S. Tommaso (7oc. cit. ad 1), con queste parole Gesù indica anzitutto la via che conduce alla per­fezione : Va, vendi quello che 'hai, dallo ai 'poveri, poi aggiunge quello in cui consiste questa perfe­zione: e seguimi, in ispirito con la carità, «sequi jubet non corporis gressu sed mentis affectu» dice S. Am-brogio in Lue. v, 27. I consigli adunque sono stru­menti o mezzi per giungere alla perfezione, ma non la costituiscono essenzialmente. Essa trovasi nel com­pimento del precetto supremo, che non ha limiti, di quello, cioè, dell'amor di Dio e del prossimo.

. *   *   *

Si obietterà ritornando alla difficoltà indicata. da principio : • « Ma tutti sono tenuti ad osservare i precetti, è di necessità di salute. Se dunque la per­fezione della vita cristiana consiste essenzialmente. nei precetti, ne segue ch'essa sia di necessità di salute, e che tutti siano tenuti ad essere perfetti, il che è manifestamente falso. Di più la carità im­perfetta osserva già i precetti; sembra dunque che la carità perfetta consista essenzialmente nell'osser-vare i consigli».                    .

A queste due difficoltà S. Tommaso (ibid., ad 2 et ad 3), seguendo S. Agostino, da una profonda risposta, la quale mostra tutta l'altezza del precetto dell'amore, che solo i santi osservano nella sua pie­nezza:                      • •

«Come dice S. Agostino, nel suo libro de Perfe-ctione justitiae, e. vin, la perfezione della carità è comandata all'uomo in questa vita, perché " non si corre nella buona direziono, se non; si sa verso quale meta bisogna correre; e come la si potrebbe sapere» se nessun precetto l'additasse?,, Ma ciò che è


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA    195

l'oggetto del precetto (dell'amore) può adempirsi in vari modi. Perciò chi non lo adempie nel modo più perfetto, non per questo trasgredisce il precetto. Per evitare questa trasgressione, basta osservare la legge di carità in qualche modo come fanno i principianti.

« La perfezione dell'amor divino rientra bensì tutta quanta (universaliter) nell'oggetto del precetto; nem-.-meno la perfezione del cielo ne è esclusa, poiché è il fine a cui bisogna tendere, come dice S. Agostino8. Ma si evita la trasgressione del precetto attuando in qualche modo anche inferiore la perfezione della carità.                 .               .

«Ora il grado infimo dell'amor di Dio consiste nel non amar nulla più di Dio, o contro Dio, o quanto. Dio, e chi non ha questo grado di perfezione, non compie in alcun modo il precetto. All'opposto vi è. un grado di carità che non si può raggiungere quaggiù e che consiste nell'amor di Dio con tutto il nostro potere, per tal modo che il nostro amore -•tenda sempre attualmente. a Lui. Questa perfezione è possibile soltanto in cielo; dunque non si trasgre­disce il precetto per il fatto che non la si ha an­cora quaggiù. Parimenti non la 'si trasgredisce per il fatto che non si 'raggiungono i gradi medi della perfezione, purché si arrivi al grado infimo ».

Ma è evidente che chi resta lì, non compie in tutta la sua perfezione il precetto supremo e non attua pienamente quello che domanda la legge d'a­more: Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta l'anima tua, con tutte le tue forze, con tutto il tuo spirito ».

Sarebbe dunque una grande illusione il pensare che solo la carità imperfetta sia di precetto, e che i gradi di questa virtù, superiori al grado infimo, siano solamente di consiglio. Essi cadono sotto il

8 Ibwt. et de Sinritu et lAttera. o. xxxvi.


196    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

precetto, se non come una cosa da compirsi im­mediatamente, almeno come quella a cui bisogna ten­dere, si non ut materia saltem ut finis, dicono i tornisti. Anche la carità del cielo è comandata come il fine verso il quale l'anima in stato di via deve sempre camminare, ed anche correre, dice S. Paolo 9, senza perdere il tempo che le è concesso. II pur­gatorio è fatto per coloro che non hanno abbastanza bene usato il loro tempo di prova sopra la terra 10.

Questa grande. dottrina a primo aspetto sembra sot­tile a cagione dell'obiezione che può ingombrare la mente; ma, in realtà, è pienamente conforme a quello che ci dice il senso comune nell'ordine naturale.

«Così, infatti, osserva S. Tommaso {ibid., ad 3), l'uomo, appena nato, ha una certa perfezione essen­ziale, per cui egli appartiene alla specie umana e si .trova già superiore all'animale; ma non è ancora la perfezione dell'età adulta, il pieno sviluppo del corpo 'e delle facoltà dell'anima. Parimenti vi è una certa perfezione della carità che non è 'altro che la stessa sua essenza: amar Dio sopra tutto e nulla amare contro di lui; ma vi è altresì, e fin •da questa vita, un'altra perfezione della carità, a cui. non si arriva se non col progresso spirituale, analogo allo sviluppo naturale, così il cristiano si

" I Cm; IX, 21: « Non lo sapete! Nelle corse deUo stailo, tutti cor­rono, ma uno solo riporta il premio. Correte in guisa da far vostro il premio ».

10 II cardinal gaistano, in II-II, q. 184, a. 3, dice a questo proposito:

« La perfezione della carità è comandata come fine (waeciyitur ut finis} bisogna voler conseguire il fine, tutto il fine ; ma appunto perché essa è fine, basta, per non mancare al precetto, essere nello stato di raggiungere un giorno questa perfezione, sia pure nell'eternità. Chiunque possiede, anche nel più debole grado, la carità, e cammina così verso il clelo, è nella via della carità perfetta, e fin d'allora egli evita la trasgres-sione del precetto, che è di necessità di salute ». Ma colui che muore in stato di grazia, senza aver utilizzato abbastanza come si deve il tempo della vita, dovrà passare per il purgatorio, per esservi profondamente purificato; là egli conoscerà l'ardente desiderio della visione di Dio.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   197

astiene dalle cose anche lecite per compire più li­beramente i suoi doveri verso Dio».

È chiaro: basta essere bambino per appartenere .alla specie umana, ma questo, di certo, non basta per essere perfettamente uomo; anzi, in forza d'una legge necessaria il bambino deve crescere sotto pena, non di restare un bambino, ma di diventare un nano deforme. Slmilmente basta avere un grado infimo di parità per evitare la trasgressione del precetto del­l'amore, ma ciò, com'è chiarissimo, non basta, per compire perfettamente questo primo precetto, supe­riore a tutti gli altri e a tutti i consigli. Di più, se il principiante non cresce nella carità, egli non resta un principiante, ma diventa un anormale e come un nano sotto l'aspetto spirituale. Vi è, per esempio, una fede e una pietà per dir così embrionali con una cultura letteraria, scientìfica o professionale sviluppatissima; la sproporzione è manifesta, l'equi­librio manca assolutamente, le obiezioni insorgono, sconcertano e sviano lo spirito'; il seme divino che è in esso, per mancanza di sviluppo, corre grave rischio di morire, come si dice nella parabola del seminatore 11. Sulla via della salute, gli anormali non sono certo i veri mistici e i santi, ma i ritar-datari e i tiepidi.                :

Questo punto di dottrina, della massima evidenza, è capitale nella vita spirituale. Eeca maraviglia che sia così spesso ignorato o per lo meno dimenticato. La perfezione della carità non è solo consigliata, ma comandata come il fine a cui ogni cristiano deve tendere se non colla pratica dei consigli, almeno col suo spirito crescendo ognora nella carità. S. S. Pio XI

11 «Una parte del seme cadde lungo la strade, e gli uccelli del elelo vennero e Io beccarono. Un'altra parte, caduta sopra un suolo pietroso, spuntò subito fuori, perché non aveva profondità di terreno. Ma leva­tesi 11 sole lo abbruciò, e perché non aveva radici inaridì » (matth., e. xiii, 4).


198    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

ciò ricordava ultimamente nella sua enciclica sulla dottrina spirituale di S. Francesco di Sales 12. Ri­gettare questa dottrina è lo stesso che sopprimere la causa finale nella questione di cui ci occupiamo 13.

Quando un'anima dopo aver vissuto lungo tempo nel peccato mortale, ritorna a Dio,. non basta che si preservi dalle ricadute ed eviti le occasioni del male, ma deve salire più in alto. Il precetto dell'a­more, come abbiamo veduto, non ha limiti; non si ferma ad un certo grado, dopo il quale non siavi più che un consiglio; ma ci comanda di crescere sempre nella carità, senza fermarci mai. Dio che è il bene infinito, merita d'essere amato senza mi­sura, quanto è possibile, sempre più « con tutto il nostro cuore, con tutta l'anima nostra, con tutte le nostre forze, con tutto il nostro spirito». E .solo i santi osservano perfettamente questa grande legge che è l'anima della vita cristiana 14.

12 L'abbiamo citato nella nostra introduzione.

13 Questa verità fu recentemente posta in luce dal Card. meeoibb nel suo bellibro La Vie intérieure, appel aux àmes sacerdotales, 1919, p. 98... Egli conclude : « Tutti siamo chiamati a salire verso le vette della perfe­zione : a salire dallo stato di vita in cui il timore di perdere la carità è 11 movente ordinario e predominante della condotta, a quello in cui l'anima si lascia più volentieri guidare da intenzioni di progresso nella virtù; a salire ancora più in alto, fino al completo distacco dal creato e allo spirito d'unione con Dio solo per lui solo. A questo riguardo vi ' sono nel mondo e talvolta anche nel clero, pregiudizi funesti, profondi, che noi, di comune accordo, dobbiamo studiarci di estirpare. Si, ripetia­molo, tutti sono chiamati alla pienezza della perfezione evangelica... A tutti è detto : Siate per fottio com.tè perfetto zi vostro Padre celeste » (matth., v, 48). Il catechismo del Concilio di Trento, P. II, Se Matri­monii sacramento, dice: « A tutti devono i Pastori del popolo fedele rac­comandare la vita perfetta..., tonte di felicità la più completa che l'uomo possa gustare quaggiù ». Per tutti, la santa liturgia domanda la grazia di non lasciarsi agitare dalle fluttuazioni del mondo, ma di conservare 11 cuore fisso su Colui che, solo, può renderci veramente felici » (Or. dom. IV -posi Pascila).

11 Si obietterà torse: II precetto non obbliga però a tare un atto di carità ad ogni minuto, e quindi "un atto di carità, non obbligatorio, è solo di consiglio.

Il passerini risponde giustamente (op. ctt., p. 50. n. 72): quest'atto


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CEISTIANA   199 5)

Tré. conseguenze, adi precetto dell'amor di Dio.

Vorremmo notar qui tré conseguenze importanti di quest'alta dottrina: il primo precetto, superiore a tutti gli altri e a tutti i consigli, non ha limiti; per esso la perfezione della vita cristiana è non solo consigliata, ma comandata a tutti, se non come ma­teria o cosa da farsi immediatamente, almeno come fine a cui ognuno deve tendere, secondo la sua con­dizione.

*   *   *

Se la carità del cristiano deve crescere sempre fino alla morte, arrestarne lo sviluppo è un andare contro la legge dell'amor di Dio; così si spiega il detto di parecchi Padri della Chiesa: «.Nella via di Dio, chi non avanza indietreggia». Se la vita non sale, discende. L'anima non può vivere senza' amore; se si ferma nell'amore di Dio, ricade nell'egoismo.

non è obbligatorio come cosa da effettuarsi immediatamente, è vero;

ma è obbligatorio come fine intermedio a cni bisogna tendere.

Si insiste: Ma non è di precetto che quest'atto sia più intenso del precedente, perché ciò che cade sotto il precetto è la sostanza dell'atto 'e non il modo più o meno perfetto.

La medesima risposta: Questo è il precetto almeno a titolo di fine.

•^fc cui "bisogna tendere; perché l'uomo deve aspirare ad amare sempre tiù Dio. E, come spiega S. Toimnaso, I-II, ci. 100, a. 10, ad 2:. i; Se

•colui che onora i genitori, è tenuto ad onorarli per un motivo di carità

•soprannaturale, ex cariiate, questo non proviene dal precetto speciale:

•Onora i genitori, ma dal precetto supremo : Amerai il Signore con tutto

•il tuo cuore >. In tal modo quello che cade sotto il precetto inferiore è la sostanza dell'atto, ma il modo dell'atto è comandato dal precetto

•supremo. Ctr. II-II, q. ti, a, 1, ad 1. Di più sotto il precetto della ca-

•rttà cade il modo che è espresso dalle parole con tutto il tuo cuore, et. II-II,, <1. ti, a. i, ad 1, ed anche l'ordine della carità: Iblei., a. 8.


200    PERFEZIONE CBISIIANA E CONTEMPLAZIONE

È il pericolo degli atti imperfetti (aotus remissi, dicono i teologi), che procedono dalla carità, ma sono inferiori in intensità al grado che questa virtù ha . raggiunto in noi. Rispetto ad essi bisogna no­tare tré cose:

, 1° Questi atti sono ancora meritori, ma, secondo S. Tommaso e i migliori teologi, essi non ottengono. subito un aumento di carità; e non l'otterranno se:

non quando faremo un atto più fervente, uguale, i o superiore al grado della nostra virtù; così, nell'or, i dine naturale, un'amicizia virtuosa non cresce ve­ramente se non mediante atti più generosi 15.

2° Gli atti di carità relativamente troppo deboli per il grado in cui ci troviamo segnano anche un ^deficit, in questo senso che l'anima in stato di via deve progredire tutti i giorni, in vece di restare stazionaria, come un bambino la cui crescenza si fermasse.

Finalmente questi atti ci dispongono a ritornare effettivamente indietro, perché a cagione della loro .debolezza lasciano rinascere inclinazioni disordinate, che portano al peccato veniale e possono finire col prevalere o col condurre alla morte spirituale. — Cosicché la virtù della carità diminuisce essa diret­tamente? — Non direttamente in sé; ma il suo ir­radiamento, ' il suo influsso s'indeboliscono, a ca­gione degli ostacoli che a poco a poco s'accumulano attorno ad essa, come la luce d'una lanterna che, pur serbando la ,sua intensità, illumina sempre meno,

1B 01. S. tommaso, ÌI-.II, q. 24, a. 6, ad 1 : i Quillbet actus charitatls. meretur oharltatts augmentTim; non tamen statini augetur, sed quando aliquis oonatur ad hTijusmodi augmentmn 11. Ibid., ad 2: « Etiam in ge-neratione virtutis acquisitae non quilibet aotus oomplet generationem vtrtutis, sed quilibet operatur ad eam, ut disponens ; et ultimus, qui est perfectior, agens in virtute omnium praecedentium, reducit eam. in aetum; siout etìam est in multis guttis cavantibus lapiderà 11. Item, I-II, q. 114, a. 8, ad 3.—Vedi su questo punto i commentatori di S. Tom­maso, Trattato della carità.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA    20 E

perché i vetri della lanterna sono sempre più ap­pannati e insudiciati dagli schizzi di fango della. strada 16.                         .

In tal modo l'anima che si rilassa indietreggia,. come l'uomo intelligente che cessa d'applicare la sua. intelligenza allo studio. Se, avendo già cinque talenti,. noi ci adoperiamo come se ne avessimo solo due-o anche quattro, non facciamo fruttificare abbastanza-il tesoro che ci è affidato; vi è qui una negligenza, una pigrizia spirituale, che c'impedisce d'osservare? perfettamente il precetto dell'amore, la legge fon­damentale della vita cristiana. Da ciò si vede che-l'atto meritorio troppo debole è un'imperfezione che-dispone al peccato veniale, come questo al peccato-mortale.

Il proficiente, che si contenta d'agire come un principiante, 'cessa di progredire, e diventa un'amwo-in ritardo. Il numero di queste anime è considerevole, e non vi si riflette abbastanza. Quanti pensano a sviluppare la loro intelligenza, a estendere le loro» cognizioni, la loro attività esteriore o quella del gruppo di cui fanno parte (nel che ci può essere-una buona dose d'egoismo o di nosismo}, e pensano-troppo poco a crescere nella carità soprannaturale, che dovrebbe avere in noi il primo posto, e ispirare,.

" I teologi ingegnano comunemente con S. Tommaso, II-II, q. 24, a. 10, ohe la virtù della carità, benché possa perdersi per 11 peccato mor­tale, non diminuisce direttamente in sé per il peccato veniale, ne per la cessazione degli atti. Infatti il peccato veniale è -un disordine ohe ri­guarda i mezzi, senza toccare 11 fine ultimo, oggetto della carità. E siccome 'questa virtù è infusa, e non acquisita colla ripetizione degli atti, essa non è neppure direttamente aumentata da essi, uè diminuita. in sé dalla loro cessazione.

Nondimeno questa inattività e 1 peccati veniali diminuiscono indi­rettamente la carità, perché ne impediscono l'applicazione o l'influsso, e permettono che si formino delle cattive abitudini, ostacoli all'irradia­mento della carità. Questi ostacoli meritano che Dio diminuisca le sue grazie attuali speciali, ed essi dispongono finalmente al peccato mor­tale.


202    PEBFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

vivificare tutta la nostra vita, associarla intima­mente alla grande vita della Chiesa e a quella di Cristo 1 E quante anime ritardatario finiscono col dive­nire come tiepide, fiacche e noncuranti, soprattutto quando la piega della loro mente le inclina allo scet­ticismo e al disprezzo; a lungo andare esse possono indurirsi, e alle volte diventa più difficile ricondurle , ad una vita fervente che ottenere la conversione d'un .•;' gran peccatore 17.                                   :-,:

Certi autori moderni non pensano abbastanza al?' numero considerevole d'anime in ritardo .che si tro­vano nella categoria detta dei proficienti. Quanti de­scrivono la via illuminativa contentandosi alle volte ;' un po' troppo di mostrare quello ch'essa è gene-

•Talmente di fatto, cioè notevolmente inferiore alla contemplazione infusa, che apparisce così come una grazia straordinaria. S. Giovanni della Croce in­vece, sulla scorta dei più grandi maestri, ha dimo­strato quello ch'essa dev'essere per corrispondere pie­namente al 'suo gran nome. Secondo questo punto di vista superiore non reca maraviglia ch'egli faccia cominciare questa via illuminativa o dei proficienti-

•con la notte passiva dei sensi o col principio della contemplazione infusa, che apparisce allora nello svol­gimento normale della vita intcriore 18.

Questa prima conseguenza: « chi non avanza indie-

" Circa le anime rilassate e tiepide, vedasi saudeeau, Dégres de la

•vie spirituelle, ed. V, t. I, p. 4:6, 49.                              ,        '

18 Notte oscura, 1. I, e. i: « Le anime cominciano a entrare in questa alette oscura (passiva), quando Iddio stesso le scioglie a poco a poco <ìallo stato dei principianti, quello in cui si medita nella via spirituale,

•e le introduce nello stato dei proflcienti, che è -quello dei contemplativi. Bisogna ch'essi passino per questa via per diventar 'perfetti, che è quanto

•dire per raggiungere la divina unione dell'anima con Dio ». Notte oscura, ,1. I, e. xiv: «L'anima è dunque uscita, ha cominciato a penetrare nella . "via dello spirito che seguono i proflcienti e gli avanzati, e che si chiama •sinché via illuminativa o via di conte'ffiplasione inf usavi. Abbiamo già 'citato questo testo importantissimo, che non si medita mal abba­stanza.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CEISTIANA   203

treggia'», fa vedere che il progresso della carità deve essere incessante, essa apre così le più grandi prospet­tive.                         .

*               *               *

Altra conseguenza: Tutti i cristiani, ognuno se­condo la sua condizione, devono tendere alla perfe­zione della carità. È per loro un obbligo generale e non speciale come per il religioso e per il chierico.

Il religioso deve tendere alla perfezione in forza dei voti, praticando i consigli di povertà, castità, ubbi­dienza e la regola del suo ordine. Quest'obbligo spe­ciale lo costituisce altresì nello stato di perfezione, senza renderlo subito ^ perfetto. Esso s'identifica con l'obbligo di osservare i voti 19, la cui trasgressione in materia grave è un peccato mortale. Nella via del progresso, così come gli è tracciato dalla sua regola, il religioso non può dire mai: basta; ma deve sempre aspirare a salire più in alto.

Il sacerdote non religioso, senza essere nello stato di perfezione, deve tendere a questa, in ragione dell'ordine sacro che ricevette; e, quand'anche non abbia cura d'anime, è obbligato ad una santità ul­teriore più grande di quella richiesta per un religioso non sacerdote: «Mediante un ordine sacro, dice San Tommaso, il chierico è consacrato ai più degni mi­nisteri, per cui egli diventa ministro di Gesù Cristo medesimo nel sacramento dell'altare, la, qua! cosa richiede una santità intcriore maggiore di. quella che si esige dallo stato religioso 20.

18 Ot. saialusttiobsi, Theol. moralis, t. IV, de Stata religioso, inltlo. 20 S. tommaso, II-II, a.. 184, 8. —'Nell'articolo 6, ibiS., si legge an­cora : « Bisogna possedere la perfezione ulteriore per compire degna­mente gli atti del sacerdozio « ; e nell'articolo 8 : « Se si paragona li sacer­dote religioso, che ha cura d'anime, al sacerdote non religioso che ha altresì cura d'anime, essi sono ngiiaU_l>er l'ordine e per l'ufficio ossia


204    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

II semplice cristiano deve, alla sua volta, tendere alla perfezione della carità secondo l'obbligo generale del primo precetto. Come? Evitando il peccato mortale e veniale, avendo lo spirito dei consigli, senza legarsi a, praticare quelli che non corrispondono alla sua condi­zione, e crescendo così nella carità fino alla morte 21. Se il cristiano segue generosamente questa via, sarà chiamato, non solo in un modo remoto, ma in un modo prossimo ed anzi efficace, a un'alta perfezione, a cui egli può arrivare restando nello stato del ma­trimonio. Tutti devono òrescere nella carità, ognuno secondo la sua condizione, di semplice fedele, di sacerdote secolare, o di religioso, o ancora ciascuno secondo là sua condizione di principiante, di proti-ciente o di perfetto 22.

, In questo senso, nostro Signore disse a tutti: «Siate perfetti com'è perfetto il. vostro Padre celeste'» 3S, non solo come sono perfetti gli angeli, ma come Dio stesso, poiché noi abbiamo ricevuto una parte-

tunzione, ma 11 primo è superiore al secondo per lo statò di vita, polche egli è nello stato dì perfezione. Se 11 sacerdote religioso non ha cura d'anime, è superiore al curato per lo stato, inferiore per ^'ufficio, ed uguale-per l'ordine ». E il santo Dottore aggiunge che la bontà o perfezione dello stato religioso, in cui il religioso s'impegna per sempre, è supe­riore a quella d'un ufficio di curato che non obbliga per tutta la vita. In quanto alla difficoltà di perseverare nel bene, essa è maggiore per il sacerdote che vive nel mondo, a cagione degli ostacoli che vi s'incontrano. Nella vita religiosa vi è un'altra difficoltà, quella che proviene dalla dignità dell'opera da compire : la pratica dell'ubbidienza, della povertà, l'austerità delle osservanze. Ora questa seconda difficoltà accresce il me­rito, il ohe non si verifica sempre della difficoltà che proviene dagli ostacoli esteriori, perché può avvenire che non si ami abbastanza la virtù da rimuovere tali ostacoli o abbandonare la vita secolare (Cf. ibid., ad 6).

21 Nel Dialogo di S. caterina da siena, si legge: «Siccome i con­sigli sono legati ai comandamenti, nessuno può osservare i comanda­menti senza osservare i consigli almeno spiritualmente. Se si posseg­gono le ricchezze del mondo, si devono possedere con umiltà... e con un cuore distaccato ».

12 Ct. S. tommaso, in Bp. ad Hebr., x, 25.

21 matth., v, 48.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA    206

cipazione non solo della- natura angelica, ma della natura divina, e questa, partecipazione, cioè la grazia santificante, è la vita eterna cominciata, che avrà la sua piena espansione nella gloria, dove noi ve­dremo e ameremo Dio, com'egli vede e ama se stesso.

Nel medesimo senso S. Pietro scrive per tutti i fedeli: «Deposta ogni malizia ed ogni frode, e le finzioni, e le invidie, e tutte le detrazioni, come bambini di fresco nati, bramate il latte spirituale, sincero, affinchè per esso cresciate a salute, se pure avete gustato com'è dolce il Signore. Accostatevi a lui, pietra viva, rigettata dagli uomini, ma eletta e onorata da Dio; e voi pure come pietre vive siete edificati sopra di lui, (per essere) tempio spirituale, sacerdozio santo, per offerire vittime spirituali, gra­dite a Dio per Gesù Cristo» . «.Crescete nella grazia e nel conoscimento di nostro Signore e Sal­vatore Gesù Cristo» 25. S. Paolo c'insegna pure: «Con­fessando la verità, continuiamo a crescere sotto ogni

•aspetto nella carità in unione con colui che è il capo, Oesù Cristo» 26. «Per questo... non cessiamo di pregare per voi e di domandare che siate ripieni di cognizione della volontà di lui con ogni sapienza e intelligenza spirituale, onde camminiate in maniera degna di Dio, piacendo a lui in tutte le cose, pro­ducendo frutti d'ogni buona opera, e crescendo nella scienza di Dio, corroborati con ogni specie di for­tezza dalla gloriosa potenza di lui ad ogni pazienza

•e longanimità con gaudio» 27.

— « Perciò, lasciando da parte i primi elementi della dottrina cristiana, eleviamoci all'insegnamento dei 'perfetti» '2S.                  ...

Sopra quest'ultimo testo di S. Paolo, S. Tommaso osserva:                                  .

24 I petb., Il, 2.

'"• II petb., m, 18.                 " Coloss.. I, 10.

" B'pìles., iv, 16.                    "ffe6r.,vi,l.


206    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

— « Quanto al giudizio circa se stesso, l'uomo non deve stimarsi perfetto, ma dev'essere sempre come uno che cammina e tende più in alto, secondo il detto dell'Apostolo: «Non che io abbia già conse­guito il premio, o sia già perfetto» 29. In quanto-al progresso da fare, l'uomo deve sempre sforzarsi d'arrivare alla perfezione: «dimenticando quello che ho dietro le spalle, e stendendomi verso, le cose che mi stanno davanti» 30. Perché, come dice S. Ber-nardo, nella via dì Dio il non progredire è un in­dietreggiare... Per certo non è a dire che tutti siano tenuti alla perfezione in qualche modo esteriore, che consiste per esempio nella povertà volontaria e-nella verginità... Ma tutti devono tendere alla per­fezione inferiore della carità... perché se qualcuno non volesse amar Dio maggiormente, mancherebbe a. quello che la carità esige » s1. « Ohi non volesse sempre diventar migliore, non potrebbe in ciò evitar di disprezzare quello che è degno d'ogni rispetto » s2.

" Philipp, m, 12.

" iwd.

" S. tommaso, in ev- ad Bebr., vi, 1 : « Quantum ad. progressmn ad. pertectionem semper debet niti homo transire ad statina perte-ctum... In via enim. Dei non progredì est regredi, alt Bernardiis... Duplex est perfectio, -una sollicet exterior, nuae conslstit in aotibiis exte-rioribus qui sunt signa interioruin, sicnt virgmitas, volTintarla paupertas. Et ad hanc non omnes tenentiir. Alia est interior, quae consistit in dile-ottone Dei et proximi, seoundum illud ad Col. 3 : « Charitatem habete, auod. est vinoulum pertectionis 11, et ad perieotionem mi]iismodi non ómnes tenentur, sed omnes teneniu'f wi eam tendere, quid si sms noUet 'plus diligere DeuW) non tacerei (iuod exigit caritas ».

32 S. tommaso, in Matth. xix, 12 : <i Quantum ad actus exteriores, q.nla> non tenetur ad inoertum, non tenetnr homo ad meliora; sedqTiantum ad. aflectum, tenetnr ad. meliora. Unde 91*1 non sem'per vellet esse ineliiyr, •non possei sine contem'ptu velleT. parimenti si legge, II-II, c[. 186, a. 2, ad 2 : « Omnes tam saeculares ctTianì religiosi tenentnr aliq.'ualiter tacere (l'uidq.Tild boni possunt; omnibus enim commuuiter dicitur Eccl. ix ;

QuodcumQue facere potest manus tua, instanier o'perure. Est tamen aliq.ui& modus h-oc praeceptum implencli, cltio peccatum vitatur, scilicet si homo faciat quod potest, secundum q.uod req.uirit conditio s'uì status : dum-modo oontemptus non ad.sit agendi meliora, per auem anfanus firmatTir contra spiritualem profectum ».


LA PIENA PERFEZIONE DELIA VITA CEISTIANA 207

S. Francesco di Sales insegna la medesima dot­trina 83, citando queste parole della Scrittura: «.Chi è giusto, si faccia sempre più giusto; e chi è santo, tuttora si santifichi vi. II sentiero dei giusti è come la 'brillante luce del mattino, il cui splendore va crescendo fino al pien meriggio 36. Come il corri­dore nello stadio, correte in guisa da far vostro il premio s6. Se voi seguite Cristo, andrete e correrete;

sempre, perché egli non si fermò mai, ma continuò. la corsa del suo amore ed ubbidienza fino alla morie:. e morte di croce» 37.

Secondo questa medesima legge, in Maria, preser­vata da ogni neo di colpa, il progresso della carità,. quaggiù, fu continuo. Non era neppure interrotto dal sonno, perché la scienza infusa ch'ella aveva ri­cevuta teneva sempre desta la parte superiore del­l'anima sua, e i suoi atti mentori non cessavano al pari dei palpiti del suo cuore 38. La pienezza iniziale di grazia, ch'ella aveva ricevuta fin dall'istante del suo immacolato concepimento, in tal modo veniva. moltipllcata per ciascun atto di carità, più intenso del precedente, moltipllcata incessantemente secondo una progressione maravigliosa che noi non sapremmo» calcolare 39.   .               . ' .

Qual prodigioso acceleramento del progresso d-él-l'amor divino, quando in un'anima niente lo arrestai La ragione rimane sbalordita davanti a. questo capo- •

" Trattato dell'amar di Dio, 1. Ili, e. 1. 31 Apoc., ssil, 11.

35 ptov., IV, 18.        .

" I Cm., ix. 24.

" Phil., n, 8. Vedasi l'obbligo generale per ogni cristiano di tendere, secondo la propria condizione, ad una carità sempre più perfetta, pas­serini, de Statibus hominum, p. 758, n. 13; Q. babthieb, O. P., De Zw perfection cìirétienne et de la perfection religieuse, 1097 (Lethielleus), t. I, p. 315-373; P. A. weiss, O. P., A-pologie des Christe.nfhwms, voi. V, index: Volikommenheit.

" « Ego donnio et oor menio. vigilat ». Cant. v, 2.

" Ct. hugon, O. P., Marie, mère de la divine gràce, p. 112-124.


208    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

lavoro di Dio. Pare cosa mcred.ibil.el Eppure, se .guardiamo attorno a noi, troviamo perfino nel mondo

•dei corpi una somiglianzà remota di quest'ammirabile

•legge della vita spirituale: Ogni corpo che cade libe­ramente nel vuoto, prende un movimento uniforme­mente accelerato, la cui velocità cresce proporzional­mente al tempo della caduta ì0. È un caso parti-

••colare della gravitazione universale, che — non ci

•si pensa abbastanza — s'applica analogicamente nel­l'ordine spirituale. Se i corpi attraggono in ragione

•diretta delle loro masse e in ragione inversa del

•quadrato della loro distanza, slmilmente le anime

•sono tanto più attratte da Dio, quanto sono più vi-

•cine a Lui per l'intensità della loro carità sopran­naturale. In un'anima che fosse sempre fedele, il progresso dell'amor di Dio, non incontrando ostacolo,

•sarebbe dunque uniformemente accelerato e tanto più intenso quanto più grande fosse stata la ve­locità iniziale o la grazia prima. Questo ci fa in'-travedere quello che dovette essere quel progresso .nell'anima della Vergine, nella quale la grazia iniziale era superiore a quella di" tutti i santi e di tutti .gli angeli riuniti, come il diamante vale da solò più di tutte le altre pietre preziose. Maria poteva altresì evitare non solo ciascun peccato veniale, ma Anche tutti presi collettivamente, ed ella non fu mai ' al di sotto di ciò che poteva, il progresso dell'amor

•di Dio non trovò mai in lei il menomo ostacolo, ne il menomo ritardo.

S. Tommaso, che non ignorava che i corpi cadono tanto più velocemente quanto più s'avvicinano alla terra 41, .aveva anche notato questo acceleramento

1!1 In tal guisa. In cinque secondi, la velocità iniziale, moltipllcata 3per il tempo, aumenta secondo la progressione seguente: 20, 20X2,

•20X3, 20X4, 20X5, ossia 20, 10, 60, 80, 100.

41 S. tommaso, in I de Ooelo, leot. 17, fin: «velooitas oorporis gravis

•est major, quanto grave corpus amplius descendit»; e S. Tommaso


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CRISTIANA   209

del progresso della carità nell^anima dei santi nella misura in cui s'accostano a Dio: «Quelli che sono in stato di grazia, dice egli, devono crescere in essa quanto più s'accostano al fine» t2. In questo modo appunto intendeva egli le parole dell'Epistola agli Ebrei, x, . 25: «Facciamoci animo, e tanto più in quanto vediamo avvicinarsi il giorno », tanto più in quanto ci accostiamo al termine del viaggio.

*   *   *

Terza conseguenza: Se la perfezione della carità cade sotto il precetto, come il fine a cui bisogna ten­dere, per certo, ci sono progressivamente offerte grazie attuali, proporzionate a questo scopo da con­seguire. E allora come non dobbiamo sperare di arri­varci? e come possiamo credere che l'umiltà ci vieti di pretendere di salire così in alto? Gesù Cristo non cessa di dirci: Sursum corda, e aggiunge: « Senza di me non potete far nulla; se tu sali, non ti gloriare in tè stesso, sono io che ti porto, che t'inalzo, che co­stantemente ti do la vita e voglio dartela sempre più abbondante, perché tu risponda sempre più per­fettamente al precetto del Padre mio. La carità per­fetta, come esiste nell'unione trasformante, apparisce così- ognora più come la sommità dello sviluppo nor­male della grazia battesimale. Sembra ora assai dif-

spiegava questo tatto colla teoria aristotelica del luogo naturale : « causa hujusceaccidentis est, quod quanto corpus grave magis descendit, tanto magis contortatur gravitas ejus propter propinquitatem ad proprium locum », ibid. — Item, I-II, q. 35, a. 6, dove si dice che all'opposto del movimento violento, ogni movimento naturale è più intenso alla fine che al principio, perché esso s'avvicina al termine ohe conviene alla natura d.el mobile e che l'attrae come un fine.

|s " " Qui sunt in gratta quanto plus accedunt ad flnem, plus debent g crescere », in Epist. ad Betiraeos, x, 2S, supra haec verba: « tanto magis Esquanto videritis appropinquantem dtem. »

14 — Perfezióne e Contemplazione. - I.


210    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

fioile ammettere che sia possibile la discussione su questo punto 4S. E dire che certe anime contem­plative soffrirono tanto per aver voluto dubitare di questa munificenza di Dio per il battezzatoi II cuore aveva ragione di protestare contro questi. dubbi della loro mente. Come tutto si connette e si lega in una soave armonia nella verità di Dioì Ei che calma doveva regnare nell'anima d'un S. Agostino, d'un S. Tommaso, che vivevano abitualmente nella con­templazione pacificante dell'Essere e dell'Unità di Dioì Che amore scaturisce altresì dalla cognizione saporosa del precetto supremo e della grazia offerta per compirlo sempre meglio? Per quanto sublime sia il grado a cui la divina misericordia solleva un'a­nima quaggiù, questa deve dire a se stessa: Se, nel tempo che mi resta a vivere sopra la terra, io non salgo più in alto, è colpa mia. Per il grado di san­tità e per il grado di gloria che avremo in cielo, vi è il medesimo profondo mistero che per la salvezza :

è la bontà di Dio che suscita la nostra, ci salva e ci fa progredire; è la cattiva volontà della creatura che la perde, o per lo meno la ritarda nella via del­l'eternità : Perditio tua, Israel, tantummodo in me

43 In virtù di questo principio enunciato in quest'articolo si spiega come teologi tornisti, quali Filippo della S. Trinità, Vallgornera, An­tonio dello Spirito Santo, sostengano non solo che tutti possono lodevoi-mente desiderare la contemplazione infusa e l'unione truitiva, ma an­cora che tutti devono desiderarla, la qual cosa a. tutta prima apparisce esagerata, e tale sarebbe se parlassero d'un obbligo speciale (che può esistere per un religioso contemplativo). Ma essi parlano solo d'un obbligo generale fondato nel primo precetto, che fa a noi tutti un do­vere di tendere alla perfezione del cielo, e per conseguenza a ciò che si trova normalmente sulla via del cielo, anche in un grado altissimo, a ciò che è 11 preludio normale della visione beatifica. Con questo si spiegano le tesi ohe questi teologi formulano nello stesso modo nella loro teologia mistica nei capitoli della contemplazione infusa e dell'u­nione fruitiva : ". Detieni omnes ad coniemplationem supernaturalem aspirare. Debent omnes, et maxime Deo specialiter consecraiae animae, ad aetualem frwitivam unionem cum Deo aspirare et tendere ». Abbiamo già indicate queste due tesi, ma avremo l'occasione di ritornarci sopra.


LA PIENA PERFEZIONE DELLA VITA CEÌSTIANA   211

auxilium tuum it. Allora le profondità dell'umiltà si aprono per l'anima contemplativa, nel medesimo tempo che gli abissi della misericordia divina, in cui ella si vede sempre più immersa. Alla miseria, che sup­plica umilissimamente, risponde l'altezza dell'infinita misericordia, che s'inchina per darci la forza di compiere sempre meglio il primo precetto, legge ge-neratrice e pensiero dominante di tutta la nostra vita. Non è egli quello che canta il salmo x.li, 7:

«Dentro di me è turbata l'anima mia, per questo io penso a tè e grido a tè... L'abisso chiama l'abisso al rumore delle tue cateratte... Così io supplico il Dio della mia vita...- Spero in Lui, non cesserò di pregarlo e di cantare le lodi di Lui, salute della mia faccia e mio Dio 1 » ? Questa grande poesia dei salmi ci è rivelata per essere intesa, ma per bene intenderla' e perché faccia vibrare le profondità dell'anima, non è forse necessario aver ricevuto quella contemplazione infusa, che eleva la mente e il cuore fino alla sor­gente d'acqua viva e al lume di vita? Di questa contemplazione e de' suoi gradi dobbiamo parlare ora.

" osea, xin, 9 : « Quello che ti perde, o Israele, è che tu sei contro, di me, contro Colui ohe è il tuo soccorso ».


CAPITOLO IV.

La Contemplazione e i suoi gradi.

Abbiamo, alla luce. della Rivelazione e a quella dell'esperienza, determinato che cosa sia e debba es­sere la piena perfezione della vita cristiana. Ci resta ora a vedere se essa supponga veramente la contem­plazione infusa o mistica. Dopo aver analizzato il primo dei due termini del problema, dobbiamo esa­minarne il secondo.

A questo scopo, dopo aver ricordato che cosa deve essere la preghiera in genere e l'orazione comune, considereremo 1° i vari sensi delle parole «contem­plazione», «ordinario» e «straordinario»; 2o la de­scrizione della contemplazione mistica e de' suoi gradi secondo i santi più autorevoli; 3° cercheremo quello che la contemplazione infusa non richiede es­senzialmente; 4o quello che la costituisce e da qual principio proceda. Saremo così condotti a vedere se essa è per sé straordinaria, come un favore mi­racoloso, oppure se appartiene al pieno sviluppo nor­male della vita della grazia quaggiù.


214    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE aeticolo I.

La preghiera in genere e l'orazione comune.

Conviene farsi anzitutto una giusta idea della preghiera in genere e ricordare quello che S. Ago­stino e ...S. Tommaso c'insegnano della preghiera di domanda 1.

§ 1-

La preghiera di domanda,

Abbiamo l'aria di credere a volte che la pre­ghiera sia una forza che ha il suo primo principio in noi, e medi&nte la quale noi tentiamo di piegare la volontà di Dio, per modo di persuasione. E subito 'il nostro pensiero urta in questa difficoltà, sovente 'formulata dagl'increduli, specialmente dai deisti: nes­suno può muovere la volontà di Dio, nessuno può piegarla. Dio senza dubbio è la bontà che non do -.manda altro che di darsi, Dio è la misericordia sempre pronta a venire in soccorso di chi soffre e implora, ma egli è altresì l'Essere perfettamente im­mutabile. La volontà di Dio da tutta l'eternità e tanto inflessibile quanto misericordiosa. Nessuno può vantarsi d'aver illuminato Iddio, di avergli fatto cambiar volontà. «Ego sum Dominus, et non mutar». -.Per il suo decreto provvidenziale fortemente e soave-, mente l'ordine del mondo, la serie degli avvenimenti, sono irrevocabilmente già fissati. Bisogna forse con-

1 Ct. II-II, q. 83, a. 2.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GUADI       215

eludere che la nostra preghiera non può nulla, che viene troppo tardi e che, preghiamo o non preghiamo, quello che deve accadere accadrà?

La promessa del Vangelo rimane : « Domandate e riceverete, cercate e troverete, picchiate e vi sarà aperto». — Infatti la preghiera non è una forza che abbia il suo principio in noi, non è uno sforzo dell'anima umana, che tenti di far violenza a Dio, per fargli cambiare le sue disposizioni provvidenziali. Se a volte si parla così, è per metafora, è un modo umano di esprimersi. In realtà la volontà di Dio è assolutamente immutabile, ma la sorgente dell'in­fallibile efficacia della preghiera è appunto in questa immutabilità.

In fondo è una cosa semplicissima: la vera pre­ghiera con cui domandiamo per nói, con umiltà, con­fidenza e perseveranza, i beni necessari alla nostra santificazione, è infallibilmente efficace, perché Dio, che non può disdirsi, decretò ch'essa sarebbe tale, e perché nostro. Signore lo promise (II-II, q. 83, 15).

Un Dio che non avesse prevedute e volute da tutta l'eternità le preghiere che gli rivolgiamo, è una concezione, così puerile come quella d'un Dio che si piegasse davanti ai nostri voleri e cambiasse i Buoi disegni. Non solo tutto quello che accade fu previsto e voluto o per lo meno permesso anticipa»--tamente con un decreto provvidenziale, ma il modo come le cose accadono, le cause che producono gli avvenimenti, tutto ciò è da tutta l'eternità fissato dalla Provvidenza. In ogni ordine, fisico, intellet­tuale e morale, in vista di certi effetti, Dio preparò le cause che li devono produrre. Per le messi ma­teriali, egli preparò la semenza; per fecondare una terra arsa, egli volle una pioggia abbondante; per una vittoria che sarà la salvezza d'un popolo,' suscita un grande capo d'esercito; per dare al mondo un uomo di genio, preparò un'intelligenza superiore, servita


216    PERFEZIONE CRISTIANA •E CONTEMPIAZIONE

da un cervello squisito, da un'eredità speciale, da ambiente intellettuale privilegiato. Per rigenerare il mondo nei periodi più torbidi, decise che vi fossero dei santi. E per salvare l'umanità, ab aeterno la divina Provvidenza aveva preparata la venuta di Cristo Gesù. In ogni ordine, dall'infimo al supremo, in vista di certi effetti, Dio dispose le cause che li devono produrre. Per le messi spirituali come per le materiali, egli preparò la semenza, e la messe non si otterrà senza di essa.

Ebbene la preghiera è appunto una causa ordi­nata a produrre quest'effetto, che è di ottenere da Dio i doni necessari o utili alla salute. Tutte le creature vivono solamente dei doni di Dio, ma la creatura intellettuale è sola a rendersene ragione. Le pietre, le piante, gli animali ricevono senza saper di rice­vere. Ma l'uomo vive dei doni di Dio e lo sa; se il carnale lo dimentica, è perché non vive da uomo;

se l'orgoglioso non vuoi ammetterlo, è perché non vi è peggiore stoltezza dell'orgoglio. L'esistenza, la sa­lute, la forza, il lume dell'intelletto, l'energia morale, la riuscita delle nostre imprese, tutto questo è dono di Dio, ma principalmente la grazia, che ci muove al bene salutare, ce lo fa compire, e vi ci fa per­severare.

Bisogna forse far le maraviglie che la divina Prov­videnza abbia voluto che l'uomo chiedesse la- limo­sina, poiché egli può capire che vive solo di limo-sine? Qui come dovunque Dio vuole anzitutto l'effetto finale, poi ordina i mezzi e le cause che lo devono produrre. Dopo aver risoluto di dare, egli decide che noi pregheremo per ricevere, come un padre, ri­soluto anticipatamente di concedere un piacere a" suoi figlioli, si ripromette di farlo domandar loro. Il dono di Dio ecco il risultato, la preghiera ecco la causa ordinata ad ottenerlo; essa ha il suo posto nella vita delle anime perché esse ricevano i beni


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI       217

necessari o utili alla salute, come il calore e l'elet­tricità hanno il loro posto nell'ordine fisico.

Gesù, che vuoi convertire la Samaritana, per in­ciurla a pregare, le dice: «Se tu sapessi il dono di Dio, tu avresti dovuto domandare a me da bere, ed

10 t'avrei dato dall'acqua viva... che sale fino alla vita eterna».

Da tutta l'eternità, Dio previde e permise le ca­dute della Maddalena, ma egli ha i suoi disegni 'sopra di lei, e vuole rendere la vita a quest'anima morta;

,se non che decide altresì che questa vita non le sarà restituita salvochè ella lo desideri, e che l'aria respirabile non sarà resa a questo petto, salvochè questo petto voglia aprirsi, e Maddalena voglia pre­gare, e decide ancora di darle una grazia attuale fortissima e dolcissima che la farà pregare. Ecco la sorgente dell'efficacia della preghiera. Siate sicuri che quando la Maddalena avrà pregato, la grazia santificante le sarà data, ma ancora siamo certi che senza questa preghiera ella resterebbe nel suo pec­cato.

È dunque tanto necessario pregare per ottenere

11 soccorso di Dio dì cui abbiamo bisogno per osser­vare la legge divina e perseverarvi, quanto è neces­sario il seminare per aver del grano.

Dunque non diciamo: «Preghiamo o non preghiamo, ciò che doveva avvenire avverrà »; ciò sarebbe tanto assurdo quanto dire: «Seminiamo o non seminiamo, venuta la state, se dobbiamo aver del grano, ne avremo». La Provvidenza s'estende non solo ai ri­sultati, ai fini, ma anche ai mezzi da usare, e tutela la libertà umana con una grazia tanto dolce quanto forte, «fortiter et suaviter». — «In verità, in verità, vi dico che quello che domanderete a mio Padre in nome mio. Egli ve lo darà».

La preghiera non è dunque una debole forza che abbia il suo primo principio in noi. La sorgente della


218    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

sua efficacia è m Dio e nei meriti : infiniti di Gesù Cristo. Essa dipende da un decreto eterno di Dio,:

proviene dall'amor redentore, e risale alla miseri­cordia divina. Un getto d'acqua non può sollevarsi se non a condizione che l'acqua discenda da una medesima altezza. Nello stesso modo quando pre­ghiamo, non si tratta di persuadere Iddio, di pie­garlo, di cambiare le sue disposizioni provvidenziali, si tratta solo di sollevare la nostra volontà all'al­tezza della sua, per volere con Lui quello ch'egli decise di darci, cioè i beni utili alla nostra santifica­zione e alla nostra salute. La preghiera adunque, anziché tendere ad abbassare l'Altissimo verso di noi, è un'elevazione dell'anima nostra a Dio. Dionigi paragona l'uomo che prega al marinaio che, per approdare, s'attacca fortemente alla gomena fissata alla roccia della riva. Questa roccia che domina le acque è perfettamente immobile; tuttavia, per colui che è sulla barca, sembra che sia la roccia che si avanzi: in realtà solo la barca muove. Parimenti sembra a noi che la volontà di Dio si pieghi esau­dendoci, invece solo la nostra sale; noi ci mettiamo a volere nel tempo quello che Dio voleva per noi da tutta l'eternità.

, La preghiera, anziché opporsi al governo divino, coopera, in tal modo al governo divino. Invece di uno, siamo in due a volere; quell'anima peccatrice per cui abbiamo pregato a lungo, è Dio che la con-vertì, ma noi eravamo gli associati di Dio, ed egli da tutta l'eternità aveva deciso di non produrre in lei quest'effetto salutare se non col nostro concorso.

Se non che, — ed è un punto di dottrina defi­nito dalla Chiesa contro i pelagiani e i semipela-giani — noi non possiamo fare una vera preghiera senza una grazia attuale. Infatti non si domanda se non quello. che si desidera, e qui si tratta di desi­derare quello che Dio vuole per noi e com'egli lo


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI       219

vuole, si tratta .di mettere la nostra- volontà all'uni­sono colla sua. Per questo bisogna ch'egli ci attragga e che noi ci lasciamo attrarre da lui. «Nessuno, dice nostro Signore, viene a me, se mio Padre non l'attrae». E S. Paolo aggiunge: «Noi non siamo capaci di formare da noi stessi, come da noi stessi, il minimo pensiero giovevole alla salute, e tanto meno il minimo desiderio ».

Tuttavia il peccatore, privo della grazia santifi­cante, e in tale stato incapace di meritare, può pre­gare. Basta una grazia attuale, la quale è^ offerta a tutti, e solo coloro che la rifiutano ne sono pri­vati 2. Nel momento in cui essa gli viene accordata, il peccatore si getti in ginocchio; s'egli non resiste, sarà condotto di grazia in grazia fino alla conver­sione e alla salute. Con' umiltà, confidenza e per­severanza, il cristiano deve per tutta la vita do­mandar così a Dio le energie soprannaturali che gli occorrono per guadagnare il cielo.

*   *   *

Si vede per conseguenza quello che la preghiera può ottenere. Il- fine della vita delle anime è il cielo;

a questo, fine supremo Dio subordina tetti i beni che gli piace di largirci, perché egli non^ ce li da, ne per il corpo ne per l'anima, se- non per la con­quista della beata eternità.

Dunque la preghiera non può ottenerci, se non i beni che sono nella cerchia del nostro fine ultimo, nell'ambito della vita eterna. Fuori di lì'essa non può nulla, essa è troppo alta da ottenerci un dato successo temporale senza rapporto colla nostra sa-

2 E, come abbiamo già detto, o. li, a. 4, l'uomo se non basta a ss stesso per desiderare e volere il bene salutare, basta però per mancare, e per mancare liberamente. Dio spesso lo rialza,' ma non sempre, è un mistero.


220    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Iute. Non dobbiamo aspettarci da essa questo risul­tato, come non si richiede da un ingegnere l'ufficio d'un manovale 3.

I beni che ci avviano al cielo sono di due sorta:

gli spirituali, che vi ci conducono direttamente; e i •temporali, che possono essere indirettamente utili alla salute, nella proporzione che si subordinano ai primi.

I beni spirituali sono la grazia, le virtù, i meriti. La preghiera è onnipotente per ottenere al peccatore la grazia della conversione, e al giusto la grazia attuale necessaria al compimento dei doveri del cri­stiano. La preghiera è sommamente efficace per ot­tenerci una fede più viva, una speranza più fidu­ciosa, una carità più ardente, una maggior fedeltà alla nostra vocazione. La prima delle cose che dob­biamo chiedere secondo il Poter, è che il nome di Dio sia santificato, glorificato per mezzo d'una fede raggiante; che venga il suo regno, che è l'oggetto della nostra speranza; che la sua volontà sia fatta, compiuta con amore, con una carità più fervente. La preghiera è onnipotente per ottenerci il pane di ogni giorno, non solo quello del corpo, ma anche quello dell'anima, il pane soprassostanziale delFJEu-caristia, e le disposizioni necessarie per una buona comunione. È efficace per ottenerci il perdono delle nostre colpe colla disposizione interiore di perdo­nare al prossimo; per farci trionfare della tentazione:

'«Vegliate e pregate, affinchè non cadiate nella ten­tazione », diceva nostro Signore; per liberarci dal male e dallo spirito del male, giacché « questa sorta di demonio non si scaccia se non colla preghiera e col digiuno» (Matth., xvii, 20).

Ma la preghiera, non occorre dirlo, dev'essere sin­cera: chiedere di vincere una passione senza evitare le occasioni, chiedere la grazia d'una buona morte

' II-II, q. 83, a. 6, 6.


LA OONtEMPI-AZIONE E I SUOI GEADI       221

senza sforzarci di far una vita migliore, non è una vera preghiera, un vero desiderio, ma appena una velleità. La preghiera deve ancora essere umile, e un povero che domanda; dev'essere fidente nella mi­sericordia di Dio, non deve dubitare della sua infi­nita bontà; dev'essere perseverante per dimostrare ch'essa viene da un desiderio profondo del cuore i. Pare alle volte che il Signore non ci esaudisca su­bito, per provare la .nostra confidenza e la forza dei nostri buoni desideri, come Gesù mise alla prova la confidenza della Cananea con parole severe che parevano un rifiuto: «Non sono stato mandato se non alle pecorelle smarrite d'Israele... non conviene gettare ai cani il pane dei figliuoli». Sotto l'ispira­zione divina, la Cananea rispose: «Benissimo, o Si­gnore; ma anche i cagnolini mangiano le briciole che cadono dalla tavola del loro padrone ». — « O donna, disse Gesù, grande è la tua fede, ti sia fatto come desideri»; e la sua figliola, ch'era tormentata dal demonio, da quel punto fu liberata (Matth.,, xv, 22).

Ma se noi abbiamo veramente pregato con per­severanza e se, nonostante le nostre suppliche, Dio ci lascia alle prese colla tentazione, rammentiamo l'apostolo S. Paolo, che supplicò egli pure ripetute volte per essere liberato dallo stimolo che lo tormen­tava nella sua carne e che ricevette questa risposta :

« Ti basta la mia grazia per vincere », sufficit Ubi gratta mea. Crediamo coll'Apostolo che questa lotta ci è profittevole, e non cessiamo di chiedere la grazia, la quale sola può impedirci di cadere. Impariamo da ciò a conoscere la nostra indigenza, a conoscere che siamo dei poveri, e che l'atto del povero consiste nel domandare.. Il cristiano per tutta la sua vita deve mendicare le energie soprannaturali che gli occorrono

* II-II, q. 83, a. 15, a0 2.


. 222     PERFEZIONE GBISTIANA ..E CONTEMPLAZIONE

per operare la sua salute. L'anima umana non può raggiungere il cielo se non a condizione di essere lanciata da Dio 6; ma una. volta lanciata, bisogna ch'ella voli; la preghiera è come il colpo d'ala del­l'uccellino lanciato fuori del nido e che implora-, un nuovo soccorso.

In quanto ai beni temporali, la preghiera può ot-tenerci tutti quelli che, in un modo o in un altro, devono aiutarci nel- nostro viaggio verso l'eternità :

il pane del corpo,,, la salute,, la forza, la prosperità dei nostri affari, la preghiera può ottenere ogni cosa, a condizione che prima di tutto e sopra tutto do­mandiamo a Dio di amarlo di più: «Cercate il regno de' cieli, e tutto il resto vi si darà per giunta» 6. Si deve forse dire che la preghiera è inefficace perché non abbiamo ottenuto la riuscita di un'impresa? Ma se veramente abbiamo pregato, noi' non abbiamo chiesto quel bene temporale per se stesso, ma solo nella proporzione in cui esso era utile alla nostra salvezza. Se non l'abbiamo ottenuto, è perché noi dobbiamo salvarci senza di esso. La nostra preghiera non è dunque perduta; non abbiamo ottenuto quel bene temporale che c'era utile, ma, abbiamo otte­nuto oppure otterremo un'altra grazia più preziosa.

La 'preghiera umile, fidente, perseverante, onde noi. domandiamo per noi i beni necessari alla salvezza è infallibilmente efficace, in. virtù della promessa del Signore 7. Dio infatti ci comanda di lavorare per la nostra salute. E aggiunge: «Senza di.me (senza la mia grazia) voi non potete far nulla », — « doman­date, e riceverete»; domandatemela questa grazia, ed io ve la darò, ve lo prometto. Anzi è lui che fa sprigionare la preghiera dai nostri cuori, che c'in­duce a. chiedere quello che da tutta l'eternità vuole

" I, q. 2», a. 1.

* Cf. II-II, q. 83, a. 6.

7 II-II, q. 83, a. 15, ad 2.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI       223

concederci. Se una tal preghiera non fosse infalli­bilmente efficace, la salute sarebbe impossibile, Dio ci comanderebbe l'impraticabile, e la contradizione sarebbe in Lui, suprema Verità e suprema^ Bontà. I semplici capiscono subito le parole di Gesù: «Do­mandate e riceverete, cercate e troverete, picchiate e vi sarà aperto; e chi mai è tra voi, che chie­dendogli il suo figliuolo del -pane gli porgerà un sasso? e se domanda un pesce, gli darà egli una serpe? Se'dunque voi, cattivi come siete, sapete dare buoni doni ai vostri figliuoli, quanto più il Padre vostro, che è ne' cieli, concederà cose buone a quelli che gliele domandano?» 8. Tal è la preghiera sem­plice e profonda del contadino che ritorna dal lavoro, posa la sua vanga davanti alla porta della chiesa ed entra per dire un Pater noster. Che delitto è quello di strappare questa fede sublime al povero, che per essa si riallaccia all'eternità! Saper pregare, per l'anima, è saper respirare.

La preghiera adunque è una forza più potente di tutte le forze fisiche prese insieme, più potente del danaro, più potente della scienza. Quello che tutti i corpi e tutti gli spiriti creati non possono colle loro proprie-forze naturali, lo può la preghiera. «Tutti' i corpi, dice Pascal, il firmamento e i suoi astri, la terra e i suoi regni, non valgono il minimo degli spiriti... Da tutti i corpi insieme non si potrebbe far uscire un piccolo pensiero, ciò è impossibile e d'un altro ordine... Ebbene tutti i corpi insieme e tutti gli spiriti insieme, e tutte le loro produzioni, non valgono il minimo movimento di carità, essendo questo d'un ordine infinitamente più elevato...» 9. Ma la preghiera può ottenere la grazia, che ci farà produrre quest'atto di carità.

8 matth., vii, 7; Luo., xi, 9. ' Pensées, ed. Havet, art. xvil, 1.


224    PERFEZIONE CRISTIANA ® CONTEMPLAZIONE

La vera preghiera fa così nel mondo una parte infinitamente più grande che la più maravigliosa delle scoperte. Chi oserebbe paragonare l'influsso esercitato da un sapiente autentico come il Pasteur, a quello che esercitò colla sua preghiera un S. Paolo, un S. Giovanni, un S. Benedetto, un S. Domenico o un S. Francesco?                  .

Ciascun'anima immortale vai più di tutto il mondo fisico, essa è come un universo, unum versus alia, poiché colle sue due facoltà superiori, intelletto e volontà, si apre a tutte le cose e all'Infinito. A questi universi in cammino verso Dio, che sono le anime, la preghiera assicura due cose : II lume soprannaturale che le dirige, e l'energia divina che le spinge. Senza preghiera si fa l'oscurità nelle anime, che si raffreddano e muoiono, come astri spenti. Abbiamo fiducia in questa forza d'origine divina ^.rammentiamo d'onde viene, ricordiamo dove va; essa discende dal­l'Eternità, da un decreto dell'infinita bontà, e all'e­ternità risale.

§ 2.

L'orazione comune. [Maniera semplicissima di farla.}

La preghiera è dunque un'elevazione dell'anima a Dio, per cui noi. vogliamo nel tempo quello che Dio da tutta l'eternità vuole che gli domandiamo, cioè i' diversi mezzi di salute, e soprattutto il progresso della carità: «Cercate il regno di Dio, e tutto il resto vi si darà per giunta». Ma noi sentiamo il bisogno d'una preghiera più intima, in cui l'anima nostra, in un raccoglimento più profondo, prenda contatto colla SS. Trinità che abita in noi, per rice­vere più abbondantemente dal Maestro interiore quel lume di vita, il quale solo può veramente farci pene-


LA OONTEMPI.AZIONE E I SUOI GRADI        225

trare e gustare i misteri della salute e riformare il nostro carattere soprannaturalizzandolo, rendendolo conforme a,.Colui che. c'invita a cercar la pace del­l'anima nell'umiltà e nella dolcezza. Questa preghiera intima è l'orazione.

Vediamo ora che cosa dev'essere quella che è in nostro potere, e che dispone alla contemplazione in­fusa. Vedremo poi brevemente come possiamo perve­nire a quest'orazione acquisita e come perseverarci.

Nostro Signore dice nel Vangelo: «Non fate come gl'ipocriti che cercano d'essere veduti dagli uomini, quando pregano;.... per conto tuo, quando vuoi pre­gare, entra nella tua camera... e prega tuo Padre

•che è nel segreto dell'anima tua, e il Padre che vede nel segreto tè lo renderà». S. Teresa dice in un modo semplice del pari che profondo : « L'orazione non è altro che uno scambio d'amicizia, per cui l'a­nima spesso s'intrattiene da sola a solo con Dio, da' cui sa di essere amata » 10. È una preghiera affatto spontanea, tutta intima, che le .anime cristiane ve­ramente semplici e pure conobbero sempre. Un con­tadino, 'interrogato dal curato d'Ars, la definiva in modo mirabile; il santo curato, stupito di vederlo rimaner silenzioso, senza muover le labbra, in lunghi momenti d'adorazione, gli chiese che cosa dicesse

•a nostro Signore durante quelle ore di raccoglimento :

« Oh ! non gli dico nulla, rispose il contadino, io guardo Lui, ed Egli guarda me» u. Preghiera in tenore che fu così spesso quella dei cristiani delle catacombe e di tutti i santi, molto prima dei trattati moderni sulla meditazione.

Che cosa vi è di più semplice dell'orazione? Alle volte le si toglie la sua spontaneità proponendo me­todi troppo complicati che possono essere utili ai

" Vita di S. Teresa scritta da lei, o. vili. 11 L'orazione di questo contadino, in vero, era già contemplazione.

15 — Perfezione e Contemplazione. - I.


226    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

principianti, ma che non tardano a provocare una reazione eccessiva in molti; questi, stanchi di siffatta, complicazione, se ne restano a volte in una pia fan­tasticheria, senza profitto veramente reale. La verità. qui, come altrove, è al disopra dì questi due errori estremi, come un giusto mezzo e un punto culminante. Un metodo è utile al principio specialmente per pre­servarci dalla divagazione; ma, per non diventare-colla sua complicazione un ostacolo anziché un soc­corso, bisogna che esso sia semplice, e, lungi dallo-spezzare la spontaneità e la continuità dell'orazione, deve contentarsi di descrivere il movimento d'eleva­zione dell'anima a dìo, deve limitarsi a indicare gli atti essenziali di cui si compone questo movi^ mento. •.                                       

Quali sono. questi atti? È chiaro anzitutto che l'o­razione non è solo un atto d'intelligenza, come un semplice studio. Vi sono anime speculative e curiose delle cose di Dio che non sono per questo anime contemplative, anime ' d'orazione; se nelle loro con­siderazioni gustano un piacere che oltrepassa di molto-quello dei sensi, questo piacere spesso non viene se non dalla loro sola cognizione, e non dalla carità;

esse sono mosse dall'amore della cognizione assai più che dall'amor di Dio. E questo piacere aumenta spesso il loro orgoglio e le-rende amanti di se stesse. Lo studio, la speculazione, non suppone necessaria­mente lo stato di grazia e -la carità, e non concorre sempre a sviluppare questo. L'orazione invece deve procedere dall'amor di Dio e terminare ad esso. È, per amor di Dio che si cerca di contemplarlo, e la contemplazione della sua bontà e della sua bel­lezza accresce l'amore. Anzi, quaggiù, l'amor di Dio, come abbiamo veduto, è più perfetto del conoscimento-di Dio, la carità è più perfetta della fede, perché il conoscimento attrae in. qualche modo Iddio in noi e lo riduce, per così dire, alla misura delle nostre.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GKADI        227

idee, laddove l'amore ci attrae a Dio, ci solleva a Lui, ci unisce a Lui. Quindi, finché siamo privi della visione beatifica, è soprattutto la carità che ci unisce a Dio ed è la carità che costituisce la perfezione. Onde questa virtù deve avere il primo posto nell'a­nima nostra.

In altre parole, l'anima deve elevarsi a Dio sulle due ali dell'intelletto e della volontà, aiutate dalla grazia. L'orazione adunque è un movimento di co­gnizione e d'amore affatto soprannaturali.

Se è così, quali sono gli atti essenziali, dell'orazione ? Affinchè l'orazione sia quest'elevazione di tutta l'a-.ninia a Dio, deve prepararsi con un atto d'umiltà e procedere dalle tré virtù teologali, che ci uniscono a Dio, animano là virtù della religione e ci ottengono le illummazioni e le ispirazioni dello Spirito Santo. L'anima vola, per cbsì dire, come l'uccello collo sforzo delle sue ali, ma il soffio dello Spirito Santo sostiene questo sforzo e spesso la porta più in alto ch'ella non potrebbe andare colle sole sue virtù.'

Fermiamoci a questi vari atti dell'Orazione. Nei . perfetti sono sovente simultanei e continui, ma per descriverli bisogna enumerarli un dopo l'altro, come si presentano nei principianti.

Anzitutto un atto di umiltà, virtù fondamentale, perché ogni preghiera dev'essere umile; rammentiamo quello che siamo noi, che veniamo a conversare con Dio. Da noi stessi siamo nulla e meno di nulla, poiché i nostri peccati sono un disordine inferiore allo stesso nulla. L'umiltà, virtù fondamentale, rimuove il prin­cipale ostacolo alla grazia, che è l'orgoglio; e, anziché 'deprimerci, essa ci porta all'adorazione, ci ricorda che in un vaso fragilissimo noi portiamo un tesoro in­finitamente prezioso: la grazia santificante e la Tri­nità che abita in noi. Pensiamoci al principio della nostra orazione, affinchè questa non proceda da un vano sentimentalismo, ma dalla grazia stessa, infi-


228    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

nitamente superiore alla nostra sensibilità. Adoriamo umilmente la SS. Trinità, che ci vivifica internamente. L'adorazione è uno dei primi atti della virtù della religione, che s'unisce naturalmente a quella dell'u­miltà (II-II, q. 84).

Dopo quest'atto d'umiltà, un atto di. fede, sempli­cissimo, senza parole, atto profondo e prolungato su questa o quella verità fondamentale : Dio, le sue perfezioni, la sua bontà, o nostro Signore, i misteri della sua vita, della sua Passione, della sua gloria, o anche i nostri grandi doveri, il peccato, la vocazione, i doveri del nostro stato, il nostro fine ultimo. Questi soggetti devono ripresentarsi costantemente, Nei giorni di festa, la liturgia da il soggetto. Per questa con­siderazione di fede, bastano alcune parole del Van­gelo o dell'Ufficio divino. S. G-iovanni della Croce insegnava a' suoi discepoli a 'consacrare poco tempo alla rappresentazione delle figure formate nell'im­maginazione, e a sollevarsi dagli atti discorsivi alla considerazione del mistero stesso nella luce della fede, per esempio alla considerazione di ciò che forma il pregio dei patimenti di Cristo, il suo amor redentore d'un valore infinito. Non è necessario ra­gionar molto, l'atto della fede teologale è superiore a siffatti ragionamenti, e diventa sempre più uno sguardo semplice, che dev'essere accompagnato da ammirazione e da amore. Questa fede superiore ad ogni speculazione filosofica o anche teologica ci fa aderire infallibilmente e soprannaturalmente ai mi­steri che contemplano gli eletti in cielo. In questo senso essa è, come dice S. Paolo, la sostanza delle cose.che speriamo. La sua oscurità non le impedisce d'essere infallibilmente sicura. È il primo lume della nostra vita intcriore. Io credo quello che Dio ha rivelato, perch'egli l'ha rivelato. Pare che questo Credo in certi momenti diventi un Video. Si vede da lontano la fonte d'acqua viva.


LA CONTEMPLAZIONE E I^STJOI GRADI       229

Questa veduta di fede circa la verità divina con­siderata, fa nascere come naturalmente un atto di speranza: si desidera la beatitudine, la pace pro­messa da Dio a quelli che seguono Gesù Cristo; ma si sente benissimo che colle sole proprie forze na­turali non si giungerà mai a conseguire questo ideale soprannaturale; allora si fa ricorso alla bontà infi­nitamente soccorrevole di Dio, gli si chiede la sua grazia; ecco la supplica, linguaggio ordinario della speranza, il cui motivo formale è il soccorso divino:

«Deus auxilians» 12. Dopo aver detto Credo, l'anima viene così con. tutta spontaneità a dire: desidero, sitio, spero... Dopo aver veduto da lungi la sor­gente d'acqua viva, si desidera di arrivarci per be-verci a larghi sorsi: «Come il cervo desidera le acque vive, così ha sete, o Signore, l'anima mia » (Ps. xti).

. Ma l'atto di speranza, alla sua volta, ci dispone a un atto di carità; perché là fiducia nel soccorso di Dio ci fa pensare ch'Egli è buono in se stesso e non soltanto per i suoi benefizi ls. Allora, con ogni spontaneità, sorge in noi un, atto di carità, an­zitutto sotto una forma affettiva.

In questi affetti, se la nostra sensibilità ci offre il suo concorso inferiore, accettiamolo, esso può esser utile, a condizione che resti subordinato, ma non .è necessario; esso scompare nelle aridità. Qui si tratta d'un affetto calmo, ma profondo, che è più sicuro e più fecondo delle emozioni superficiali. Si esprime così: Mio Dio, non voglio più mentire di­cendovi che vi amo; fatemi la grazia di amarvi e di piacervi in ogni cosa. Diligo.

Finalmente questa carità affettiva deve divenire carità effettiva: Voglio conformare la mia volontà

12 La speranza induce così alla preghiera di domanda, che è un atto della virtù della religione. Ct. II-II, q.. SS, a. 3. " CI. I-II, a. 62, a. i.


230    PERFEZIONE CBISTIANA E OONTEMPI.AZIONE

a quella' del buon Dio, voglio spezzar tutto quello che mi rende schiavo del peccato, dell'orgoglio, del­l'egoismo, della sensualità; voglio, o Signore, voglio partecipare sempre più a codesta vita divina che mi offrite; voi siete venuto perche noi abbiamo la vita in abbondanza. Aumentate il mio amore, voi non domandate altro che di dare, io voglio ricevere come voi volete ch'io riceva,; .tanto nella prova come nella consolazione, sia che voi veniate in me per • asso­ciarmi ai misteri gaudiosi o ai misteri dolorosi della vostra vita terrestre, perché tutti conducono a quella vita dell'eternità che ci unirà per sempre. Prendo oggi la risoluzione di esservi fedele su questo punto che così spesso ho trascurato. 'Volo.

Qui, in questo punto culminante dell'orazione, la cognizione di fede e l'amore di .speranza e di carità tendono, sotto l'influsso divino, a fondersi va. uno sguardo d'amore soprannaturale. Questo sguardo, come vedremo, è la contemplazione nascente, sorgente emi­nente dell'azione, contemplazione cristiana che ha per oggetto Iddio e nostro Signore, come la contempla­zione dell'artista ha per oggetto la natura e quella della madre ha per oggetto il viso del suo bambino. , Questa contemplazione amante suppone- un'ispira­zione dello Spirito Santo; i suoi doni,, specialmente il dono della sapienza, che abbiamo ricevuto nel bat­tesimo e che crescono colla carità, ci rendono parti-colarmente docili a queste buone ispirazioni. Così lo Spirito Santo risponde alla preghiera/che ha susci­tata Egli stesso; di tempo in tempo si fa sentire a noi come l'anima dell'anima nostra, la vita della nostra vita, manda per bocca nostra ineffabili ge­miti, dice S. Paolo; è lui che ci fa gridare « Padre » al nostro Padre celeste e che, facendoci gustare la bellezza, la ricchezza dei misteri della salute, ci da un conoscimento quasi sperimentale della sua pre­senza, ci conduce a quella fonte d'acqua viva che è


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI      -231

Lui stesso, fonie a cui si beve la 'luce di vita senza l'intermedio d'alcun ragionamento umano, benché sem­pre nell'oscurità della fede. « Gustate et videte qua-, mam suavis est Dominusf ». Come il Vangelo colma le nostre aspirazioni, le sorpassa e le sopraeleva!

Alla cognizione delle verità conservate nella me­moria sulla vita trascorsa da Gesù Cristo, succede una cognizione viva, come sperimentale dell'azione di Dio in noi, dell'influsso attuale dell'umanità di Gesù che ci trasmette ogni grazia, della presenza della SS. Trinità nelle anime nostre 14:. L'orazione ci -introduce cosi nell'intimità dell'amore; nulla può meglio correggere i nostri difetti di carattere, darci il vivo desiderio di rassomigliare a nostro Signore, spingerci ad imitarlo in tutto, suscitare le più alte virtù. Vi sono dei caratteri che non giungeranno a riformarsi se non mediante la. contemplazione-amante del divin Maestro nell'orazione, perché anche senza badarci s'imitano quelli che si amano.

Tale è l'orazione: «scambio d'amicizia, onde l'a­nima si trattiene sovente da sola a solo con Dio da cui ella sa d'essere amata » : « D.ilectus meus mihi et ego illi: II mio Diletto è mio, ed io sono suo »'. Gli atti d'umiltà, di fede, di speranza, di carità, l'in­flusso dei doni dello Spirito Santo, in proporzione che l'anima cresce, tendono a fondersi in questo sguardo d'amore ardente; onde i metodi utili da principio devono sempre più dar luogo alla docilità dello Spirito Santo, che soffia dove vuole.

L'orazione tende a diventare come una comunióne spirituale prolungata: «Io guardo nostro Signore, ed egli guarda me». Quindi, come abbiamo detto, essa

14 II Verbo e le altre due persone della SS. Trinità abitano In noi :

« 8e alcuno mi ama, osserverà i miei comandamenti, e mio Padre ra­merà, e noi verremo in luì, e vi porremo la nostra dimora ». L'umanità di Gesù, come dimostra S. Tommaso, III, q. 48, a. 6, e causa fisica stru­mentale di tutte le grazie che riceviamo, dopo avercele meritate quaggiù.


232    PEEBEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

è veramente il riposo dell'anima in Dio o la respira-zio,ne dell'anima, che aspira la verità e la> bellezza. di Dio mediante la fede e respira l'amore; quello che riceve da Dio sotto forma di grazia; essa glielo rende sotto forma d'adorazione.

Quest'orazione, come vedremo, è una disposizione alta contemplazione. Basta per' ora citare queste parole di S. Teresa: «Le persone che potranno rin­chiudersi così nel piccolo cielo dell'anima loro, ove abita Colui che la creò..., devono credere che sono sopra una strada eccellente, e ' che riusciranno a dissetarsi alla fonte. Realmente esse fanno molto cammino in breve tempo. Eassomigliano a colui che è salito sopra una nave 15: per poco cfie il vento gli sia favorevole le, arriva in pochi giorni < al termine del suo viaggio... Queste anime vanno a vele gonfie, come si dice » 17.

*   *   *

Questo metodo o meglio questo modo semplicissimo di far orazione, ricordando la necessità degli atti delle tré virtù teologali, permette di conciliare la semplicità dell'orazione descritta .dagli antichi au-

15 Quest'espressione dimostra ohe quest'orazione è in nostro potere, almeno nel suo principio, come il contesto fa vedere.

11 È simbolo del soffio dello Spirilo Santo, e allora l'orazione diventa infusa, come vedremo in appresso.                   .    .

17 Cammino della Perfezione, o. xxvm. Più avanti, parlando della contemplazione acquisita, o. iv, a. 2, faremo lunghe citazioni di questo' capitolo di S. Teresa, ove tratta dell'oraziorae (acquisita) di raccoglimento ^ che dispone al n raccoglimento soprannaturale » e alla quiete, di cui si parla nella IV Mansione, e. i e ni.

Il passaggio dall'orazione acquisita alla . contemplazione infusa si trova ben descritto nell'opuscolo dove bossuet tratta dell'orazione che si chiama « di semplicità o di semplice 'presenza di Dio » ; la prima fase di quest'orazione è acquisita, la seconda infusa, come vedremo' meglio appresso.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI       233?

tori con quello che vi è di utile negl'insegnamenti dei maestri più'recenti. È agevole fare questi atti/ di fede, di speranza e di carità a proposito di tutti i soggetti.                  '        -                 

Ma se nessun soggetto ci attrae, e se d'altra parte-non ci sentiamo abbastanza uniti a Dio da evitare-la perdita di tempo e fuggire le distrazioni, seguiamo il consiglio di S. Teresa: meditiamo quanto più len­tamente è possibile il 'Poter. -È la più grande delle preghiere; composta da nostro Signore, essa contiene tutte le domande possibili in un ordine perfetto:;

spesso noi la recitiamo nel giorno, ma troppo in fretta. da gustarne quello che racchiude. Essa è la vera;

conversazione dell'anima, oratio,. Diciamola con Cristo che ce l'insegnò. Le tré prime domande corrispon­dono appunto, dice S. Tommaso, ai tré atti di fede,. di speranza e di carità che abbiamo distinti:

Padre nostro che sei ne' deli: tu sei anche in noi,. l'anima nostra è come un cielo ancora oscuro;

Sia santificato il tuo nome: glorificato, cioè, rico­nosciuto e adorato («gloria est darà notitia cum. laude»), la tua parola sia accolta con una fede viva, inconcussa. Credo.

Venga il tuo regno: è l'oggetto della nostra spe­ranza che s'appoggia prima di tutto sulla tua Bontà, infinitamente soccorrevole.

Venga questo regno in me e attorno a me si di­lati sempre più. Sitio, spero.

Sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra, La nostra volontà, come quella dei santi del cielo, sia. conforme alla tua. È il maggior desiderio della carità affettiva ed effettiva, che domanda anche il Pane-quotidiano dell^Eucaristia, il perdono delle colpe. È. • dessa pure che perdona le offese del prossimo e che ci fa domandare d'essere preservati dal peccato per l'avvenire. .È l'elevazione delFanima a Dio: al mat­tino prima del lavoro, alla sera prima del sonno, il


'234    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

più spesso possibile nell'intervallo almeno con qualche breve invocazione.                     '

Se, in certi giorni, non possiamo nemmeno medi­tare in modo così semplice il Poter, se non arriviamo

•a liberarci dalle distrazioni e non troviamo altro che aridità, facciamo l'orazione di cuore, che consiste

•semplicemente nel voler essere lì per amare nostro Signore più di noi stessi, nel voler rimanervi abban­donati alla sua divina volontà, accettando la nostra impotenza, nell'unirci a Cristo negli abbandoni ch'egli conobbe quaggiù, nel Getsemani, sulla Croce, in quelli <he conosce ancora nell'Eucaristia. Quest'orazione,

•che alle volte rassomiglia a un purgatorio, non è inerzia, dalla quale essa distinguesi per la • vigilanza

•dell'amore, ed è fruttuosissima, poiché il merito viene dalla carità, e lo scopo .dell "orazione è meno.

•quello di fare alte considerazioni che d'unirci a Dio, in Gesù Cristo,. nelle nostre pene come nelle nostre .gioie. Molti amici intimi di nostro Signore sono così per lunghi anni associati alle sofferenze del suo

•Cuore. Egli li fa partecipare alla vita dolorosa che menò quaggiù, prima di comunicar loro la sua vita

•gloriosa per l'eternità. Il cristiano è in tal modo condotto all'« amore di Dio fino al disprezzo di sé », o per lo meno fino all'oblio di sé, per non pensare se'non alla gloria di Dio è alla salute delle anime.

Come pervenire alla vita d'adorazione e perseverarvi.

;Da ciò che abbiam detto si vede ciò che dev'essere l'orazione comune che tende a semplificarsi sempre più. Come vi si può arrivare e perseverarvi?

Bisogna confessare che l'orazione, anche comune, dipende soprattutto dalla grazia di Dio, e per conse­guenza uno vi si prepara molto meno con processi


IiA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI        235

meccanici che con l'umiltà; è agli umili che Dio da la grazia. «Se voi non diventate simili a bambini, non entrerete nel regno de' cieli», sono i piccoli che Dio si compiace d'istruire interiormente ; anime umili come il contadino d'Ars. Insieme coll'umiltà, quello che ci prepara alla vita d'orazione, è la mor­tificazione, il distacco dalle cose. sensibili e da se stesso. È chiaro che se-abbiamo la mente preoccupata dalle faccende del mondo, l'anima agitata da un af­fetto troppo umano, dalla gelosia, dal giudizio, te­merario, dalla memoria dei torti del prossimo, noi non potremo trattenerci a conversare con nostro Si­gnore. Se oggi abbiamo criticato i nostri superiori, questa sera sarà impossibile sentirci uniti con Dio. È chiaro che tutte le inclinazioni devono essere mor­tificate perché la carità prenda il primo posto nel­l'anima nostra e si sollevi spontaneamente a Dio. A propòsito di tutto, delle pene o delle consolazioni, bisogna prendere l'abitudine di sollevare costante­mente il proprio cuore a Dio, benedire l'ora che scocca» bisogna far silenzio nell'anima propria, far tacere le passioni, per udire il Maestro intcriore che parla a bassa voce come l'amico al suo amico. Se siamo abitualmente preoccupati di noi stessi, come gusteremo le sublimi armonie della Trinità, dell'In­carnazione, della Redenzione, dell'Eucaristia?

Tutto questo lavoro della vita può essere chiamato:

preparazione remota all'orazione, ma è assai più importante della preparazione immediata e della scelta d'un soggetto; perche quest'ultima prepara­zione ha solo per scopo d'eccitare quel fuoco della carità che mai non deve spegnersi i,n noi e che deve alimentare una generosità di tutti gl'istanti. Cosi certe anime ferventi semplicissime ridurranno a quasi nulla la preparazione immediata, e spesso faranno anche durante un lavoro manuale una buona ora­zione di conformità abituale alla volontà di Dio.


236    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Ma non basta pervenire alla vita d'orazione, bisogna perseverarvi. Colla perseveranza non si può mancare di guadagnar molto, e senza di essa si può perdere tutto. Questa perseveranza non è cosa facile, vi è una lotta da impegnare contro se stesso, contro la pigrizia spirituale, contro il demonio che c'induce allo scoraggiamento. Quante anime private delle prime consolazioni che avevano ricevute sono ritornate in­dietro 1 perfino anime assai avanzate indietreggia­rono. ;.S. Caterina da G-enova, che s'era data all'o­razione dall'età di tredici anni e vi aveva • fatto grandi progressi, dopo cinque anni di pene, abban­donò la vita intcriore, e menò per cinque anni una vita tutta d'opere esteriori; ma un giorno ella sentì con ambascia il vuoto spaventoso dell'anima sua, e il 'desiderio si ridestò in lei. Ella fu ripresa da Dio, ripresa istantaneamente in modo quasi fulmineo, e . dòpo quattordici anni d'una terribile penitenza rice­vette l'assicurazione d'aver pienamente soddisfatto alla giustizia divina: «S'io ritornassi sopra i miei passi, diceva ella, vorrei che mi si strappassero gli occhi e non crederei che ciò bastasse».

Altre anime che hanno lottato per un pezzo si sco­raggiano, dice S. Teresa, quando sono a due passi ^ dalla sorgente d'acqua viva. Esse ricadono, senza. l'orazione non hanno più la forza di portar la croce,.;

trascorrono ad una vita superficiale, ih cui altre forse ;

si salverebbero, dovechè esse corrono rischio di per- ,-, dersi, perché le loro facoltà le porteranno agli eccessi. & L'eccesso, se si può dir così, sarebbe loro permesso .' ed anche domandato dal lato . dell'amor di Dio, la cui misura è di essere senza, misura, ma in ogni altro caso esso le condurrà alla rovina. Per certe anime naturalmente elevate, la mediocrità non è possibile; se non sono tutte di Dio, saranno tutte di se stesse contro Dio; vorranno godere del loro io, delle, loro facoltà e corrono rischio di collocarsi como


LA CONTEMPLAZIONE E 1 SUOI GRADI       237

fine assoluto, al posto di Dio. Gli Angeli non pos­sono conoscere se non la carità ardente o il peccato mortale irremissibile; il peccato veniale, secondo San Tommaso, per loro è impossibile, essi vedono troppo lontano e impegnano a fondo la loro volontà 18. An­geli o demonii, santissimi o estremamente perversi, ecco la sola alternativa per loro. Vi sono anime che hanno qualcosa d'angelico, e per loro è cosa peri­colosissima il non perseverare nell'orazione e il non osservi più presenti se non col corpo, senz'alcun 'atto d'amor vero :. ; è-l'abbandono della vita inferiore, forse la rovina.   .

> Per perseverare, dicono i santi, bisogna primiera­mente sperare in nostro Signore che chiama tutte le anime pie alle acque vive dell'orazione, e vedremo specialmente su questo punto la testimonianza di S. Teresa 19. In secondo luogo bisogna umilmente lasciarsi condurre per la via che nostro Signore stesso ha scelta per noi.

1° Sperare, aver fiducia nella nostra Guida. È un mancarvi il dire dopo le prime aridità: l'orazione .non è fatta per me. Si potrebbe anche dire come i Giansenisti: la comunione non è fatta per me, ma solo per alcuni grandi santi. Nostro Signore chiama tutte le anime a siffatto scambio d'amicizia con lui. Egli è il Buon Pastore che conduce le sue pecorelle agli eterni pascoli, affinchè noi ci nutriamo non solo di pane, ma di ogni parola di Dio. Nel centro di questi pascoli vi è la fonte d'acqua viva, di cui Gesù parlava alla Samaritana che pure era una peccatrice:

« Se tu conoscessi il dono di Dio e chi è colui che ti dice:'Dammi da bere! tu stessa avresti chiesto a. lui da bere ed egli ti avrebbe dato dell'acqua viva...

18 Ct. I-II, q. 89,,a. 4.    -,   ,         .

-1' Ct. infra, o. IV, a. 2 e 3; vedremo che per «il bere alla sorgente d'acqua viva » ella intende la contemplazione infusa, che ci è data dallo Spirito Santo : la sorgente è lui stesso, fons vivua,


.238    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Ohi berrà dell'acqua ch'io gli darò non avrà più sete, e l'acqua che gli darò diventerà in lui una sorgente d'acqua che zampillerà fino alla vita eterna» (Joan., iv). A Gerusalemme, un giorno di festa. Gesù, stando nel tempio, gridava a tutti: «Se alcuno ha sete, venga a me e beva, e fiumi d'acqua viva scorre­ranno dal suo petto» (Joan., vii, 38). Questa sor­gente d'acqua viva, fons vivus, come nostro Signore spiega più tardi, è lo Spirito Santo consolatorc, che. Egli ci deve mandare, che ci farà penetrare e gu­stare il senso intimo del Vangelo.

Ora lo Spirito Santo è in noi, dice S. Paolo, per mezzo della carità, e quindi è in ogni anima in stato di grazia, ed egli vi abita non per restarvi ozioso, ma per farsi nostro Maestro inferiore me­diante i suoi sette doni, che si sviluppano di mano in mano che la carità cresce in noi, ^e questa fino alla nostra morte deve crescere senza che mai non le assegniamo limiti. Se non udiamo meglio le sante ispirazioni del Maestro • interiore, è perché ascol­tiamo troppo noi stessi, e non 'siamo abbastanza umili, abbastanza desiderosi del. régno di Dio in noi.

2° Bisogna lasciarsi condurre per la via che nostro Signore ha scelto per noi. Vi è la grande strada .comune, quella dell'umiltà e della conformità alla vo­lontà divina. Tutti devono pregare come il pubbli­cano. Ma in questa strada vi sono luoghi sassosi,, altri, lisci, taluni coperti di folta erbetta, una parte è arsa dal sole, e l'altra ombreggiata. Il Buon Pa­store conduce le sue pecorelle come giudica bene, le une per il sentiero delle parabole, le altre per quello del ragionamento, prima di condurle all'in­tuizione semplice nell'oscurità della fede. Lascia cer-tune per un tempo abbastanza lungo in passi dif­ficili per agguerrirle. Nostro Signore solleva alla contemplazione più presto le Marie che le Marte, ma le prime vi trovano pene intime ignorate dalle


LA CONTEMPIAZIONE E I SUOI GRADI        239'

seconde, e queste, se sono fedeli, arriveranno alle acque vive e saranno dissetate secondo il loro de­siderio.

Dobbiamo vedere adesso che cosa sono .queste? acque vive, simbolo della contemplazione.


240                  PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

articolo II.

Varii sensi delle parole « contemplazione > « ordinario » e « straordinario ».

Ì I.

Contemplazione detta acquisita e contemplazione infusa.

La contemplazione in generale così come può esi­stere già nel filosofo non credente, quella di cui parlarono Plafone e Aristotile, è una semplice veduta intellettuale della verità, -superiore al ragionamento

•e accompagnata da ammirazione, simplex intuitus veritatis, dice S. Tommaso 1. — Per esempio, la

•cognizione ammirativa di questa verità suprema della filosofia : alla cima di tutti gli esseri composti . e .mutevoli, esiste l'Essere stesso assolutamente sem­plice e immutabile, principio e fine di tutto; egli non ricevette l'esistenza, ma è per sé l'Esistenza stessa, la Verità, la Sapienza, la Bontà, l'Amore, come nell'ordine fisico la luce, per sé, è luce e non ha bisogno d'essere illuminata, come il calore, per sé,, è calore. La ragione, mediante le sole sue forze, in-.sieme al concorso di Dio, può sollevarsi a siffatta contemplazione.

Se invece si tratta della contemplazione dei fedeli,

•questa è fondata sulla Rivelazione divina ricevuta mediante la 'fede. Benché la fede sia un dono di Dio, infuso, ricevuto nel battesimo, non pochi teologi

* II-II, q.. 180, a. 1 e 6.


LA CONTEMEIAZIONE E I SUOI GRADI       241

ammettono nei fedeli una contemplazione « acquisita ». Essi la definiscono generalmente: wwa cognizione sem­plice e affettuosa di Dio e delle sue opere, che è il frutto della nostra attività personale, aiutata dalla grazia. Comunemente si ammette che questa contem­plazione detta « acquisita » esista nel teologo al ter­mine della sua ricerca, nella visione sintetica a cui fa capo, o anche nel predicatore che vede tutto il .suo discorso in un'idea madre, come pure nei fedeli , che ascoltano attentamente questo discorso, ne affer­rano l'ordine, ne ammirano l'unità e gustano per conseguenza la grande verità di fede di cui essi ve­dono l'irradiamento.                              . •"-

Vi è qui una certa contemplazione, che è, col soccorso della grazia, il frutto dell'attività umana, .della nostra riflessione o della meditazione dell'au-•tore che leggiamo, del' predicatore che udiamo. La grazia, le virtù teologali v'intervengono certamente, vi è perfino un influsso latente dei doni dello Spirito Santo; ma se l'attività umana ben ordinata mancasse, l'anima non arriverebbe a questa contemplazione, che per questa ragione è detta «acquisita». Un discorso mal preparato, senz'ordine, senza vigore, senza unzione, produrrà piuttosto l'effetto contrario, vale a dire la .noia, nella maggioranza degli uditori. Parimente la lettura d'una pagina di Nicole non produrrà il medesimo effetto di quella delle Eleva­zioni sui Misteri di Bossuet. Così in un ordine di gran lunga superiore alla speculazione filosofica, molti fedeli colla lettura e colla meditazione possono .giungere a gustare queste parole di Dio : « Io sono Colui che sono... Dio è spirito, e quelli che l'ado­rano devono .adorarlo in spirito e verità... Dio è amore, e colui che rimane nella carità rimane in Dio, e Dio in lui»,

Se poi la contemplazione amante di Dio non è più il frutto dell'attività umana, aiutata dalla grazia, 16 — Per festone e Contemplazione. - I.


242    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

non si potrebbe chiamarla acquisita, ma infusa. Per • esempio, se m una predica mal ordinata, senza vita, che produce solo la stanchezza nella maggioranza dell'uditorio, viene tuttavia citata una parola di nostro Signore che colpisce profondamente un'anima, l'avvince e l'assorbe per un'ora 2, allora si tratta d'una contemplazione che non è il frutto dell'attività umana del predicatore, ne della riflessione perso­nale, ma che promene da un'ispirazione divina abba­stanza manifesta. Essa dicesi infusa. Perché? Non solo perché deriva dalle virtù infuse, come già av­viene della contemplazione detta «acquisita». Neppure in questo senso che l'atto stesso della contemplazione sia infuso o immediatamente prodotto solo da Dio in noi, il che non sarebbe più un atto vitale, libero e meritorio. Ma si dice infusa ed anche passiva, in questo senso che non è in nostro potere il produrre quest'atto a piacimento, come un atto di fede ordi­nario. Solo è in nostro potere il ricevere docilmente. l'ispirazione divina e il disporvici con un pio rac­coglimento. « Haec contemplatio infusa seu passiva est in nobis, sine nobis deliberantibus, non vero sine nobis consentientibus». (Vedasi quello che dice Sari Tommaso della grazia operante, I-II, q. Ili, a. 2.)

Questa contemplazione infusa dicesi anche sopran­naturale, perché essa è tale doppiamente {reduplica­tive}: non solo in quanto alla sostanza dell'atto, come l'atto di fede infusa, ma anche in quanto al modo, che è qui il modo sopra umano dei doni dello Spirita Santo, modo non più latente, ma manifesto.

Questa contemplazione propriamente infusa co- ;

mincia con quello che S. Teresa chiama orazione di:

raccoglimento passivo (IV Mansione, e. 3), e San^

' Noi supponiamo ohe quest'assorbimento non provenga dal fatto: ' che Quest'anima abbia già spesso meditata questa parola. Nondimeii.o Y la contemplazione infusa non è sempre ricevuta all'improvviso, ma uno--' può disporsi a riceverla.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI       243

Giovanni della Croce, notte passiva dei sensi, cioè, al principio della vita mistica propriamente detta. D'onde segue che la contemplazione propriamente mi­stica a quella che è manifestamente passiva, nel senso che abbiamo ora indicato 3, e se essa dura e diventa frequente, è lo stato mistico.

*   *   *

Tutto quello che abbiamo detto intorno al senso delle parole « contemplazione acquisita » e « contem­plazione infusa» è abbastanza generalmente ammesso.

Tuttavia . l'espressione « contemplazione acquisita » non si trova nei grandi maestri; e per loro la con­templazione propriamente detta è infusa, e la chia­mano -senz'altro contemplazione. «La contemplazione, dice S. Giovanni della Croce, è una scienza d'amore, una cognizione amorosa di Dio, infusa» i. Santa Teresa parla nello stesso modo 5, similmente San Francesco di Sales 6, S. Francesca di Guantai.

Il canonico Saudreau 7 nota che Tommaso di Gesù (1564-1627), nel suo libro de Contemplatione divina (Anversa, 1620), fu il primo carmelitano a parlare d'una contemplazione acquisita come d'un grado d'orazione intermedio fra la meditazione af­fettiva ,e la contemplazione infusa. E aggiunge:

«II medesimo autore nel prologo della sua 'prima opera, Grados de Oracion, pubblicato nel 1609, di­videva l'orazione in due classi: l'orazione acqui-

" Ct. Dom vitale lehodet, Le Vie, dell'Orazione, mentale, Ma-rietti, 1932.                                     .     ,

4 Notte oscura. Ti, o. xvin (ed. critica, t. II, p. 111). È della contettipla-zione infusa che si tratta al principio della Notte oscura, 1.1, o. i, ed anche nella Salita del Garmelo, 1. II, e. xm.                             ,

6 C'astello, Mansione V, e. i; Mans. VII, e. iv. —Cammino, e. xvu.

6 Trattato dell'anwr di Dio, 1. VI, e. vii.

' Etat mystigue. II ediz., pag. 109 et 367.


244    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

sita, che è la meditazione, e l'orazione infusa, che è la contemplazione; questa divisione è giustissima e pienamente conforme alla dottrina di S. Teresa. Questo prologo che si trova nelle edizioni del 1610, 1613, 1616 e 1623, fu soppresso nelle edizioni poste­riori del 1665 e del 1725, senza dubbio perché la dot­trina che vi si espone non combina con quella che riconosceva una contemplazione non mistica ».

Infatti al principio del secolo xvii, per difendere le opere di S. Giovanni della Croce contro le ingiuste accuse d'illuminismo, vi s'introdussero delle chiose che spesso attenuavano il senso dei termini 8, e certi autori sostennero che il santo non avesse " trattato se non della contemplazione acquisita, inferiore all'in­fusa di cui parla S. Teresa; ma il senso di questi, termini non era ancora ben fissato 9. Alcuni pretesero perfino che la contemplazione acquisita sia la som­mità o il termine dello sviluppo normale della vita in-teriore, che la contemplazione infusa sia assolutamente straordinaria, come le grazie gratis datae, e che non si potrebbe desiderarla senza presunzione: tal fu in particolare l'insegnamento di Antonio dell'Annun­ciazione, C. D., Disceptatio mystica, tr. 2, q. 4, a. 8, n. 34; ma su questo punto non fu seguito dai teo­logi del Oannelo, come si vede chiaro da ciò che dice di lui un altro carmelitano scalzo ben noto, Giuseppe dello Spirito Santo, Cursus Theol. schol. mysticae, ed. 1721, t. II, II Praed., p. 224 e 236.

• II P. Andrea dell'Incarnazione, O. D., s'accinse nel 1751 a ristabi­lire il vero testo del Santo, ma non potè pubblicare il suo lavoro. Recen­temente il compianto P. Gerard, C. D., ci diede un'edizione critica che conta nel libro I 55 correzioni, nel libro II 207 e nel libro III 71. Molti problemi di critica testuale si presentano ancora, d. Vie Spirituelle, marzo 1923, p. (154).

° In quel tempo l'espressione contemplazione infusa o soprannaturale non era ancor chiaramente intesa da tutti; pare che con ciò alcuni desi­gnassero la contemplazione unita a certe grazie gratis datae che S. Te­resa ricevette abbondantemente e di cui ella parlò soventi volte.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GEADI       245

Davanti a queste difficoltà e a queste divergenze si spiegano le riserve di certi autori. Solleciti di conservare la dottrina di S. Teresa,, essi non vogliono ammettere un grado d'orazione di cui ella non abbia parlato. E infatti, se per contemplazione acquisita s'intende un'orazione distinta dall'orazione affettiva anche semplificata, in cui l'intelletto sia assorbito totalmente dal suo oggetto e in cui uno si metta me­diante la soppressione d'ogni attività razionale, questo è un creare non solo un grado d'orazione ignorato da S. Teresa, ma è ancora un andar contro il suo inse­gnamento formale. Infatti la Santa s'oppone ripetute volte al fatto che si sopprima totalmente il discorso e il movimento del pensiero, finché non siasi rice­vuta la contemplazione infusa 10.

Tale però non è il concetto che i teologi carme­litani si fecero della contemplazione acquisita. Le descrizioni particolareggiate che ne danno nelle loro opere .ci fanno vedere che l'orazione ch'essi hanno di mira corrisponde a quella che S. Teresa, Cam­mino, e. 28, chiama «orazione (acquisita) di racco­glimento», in cui l'attività intellettuale è semplifi­cata, ma non soppressa. Quest'orazione è dai teologi chiamata contemplazione, perché l'atto di semplice veduta intellettuale in essa è frequente e predomi­nante, e la meditazione piuttosto ridotta. Allora il fondo della difficoltà sparisce, e non abbiamo più che una questione di terminologia 11.

Di più, generalmente i teologi del Oarmelo, che ammisero l'esistenza della contemplazione acquisita, rifiutarono a buon diritto di vedere in essa il ter­mine normale del progresso spirituale quaggiù; essa è per loro una nigposiziONB prossima a ricevere

" Vita, e. xill, p. 172; Castello, Mansione IV, e. m. " Ot. infra, alla fine di quest'opera l'ultimo articolo avIV Accordo dei Maestri.


246     PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPIAZIONE

normalmente la contemplazione infusa, nelle anime generose, veramente fedeli allo Spirito Santo 12.

', Si verificarono, delle divergenze circa il momento in cui comincia la contemplazione infusa, volendo certi autori annettere alla contemplazione infusa la .quiete e perfino l'ebbrezza spirituale ls. Ma, se si legge attentamente la IV Mansione, e. ni, di S. Teresa, apparisce certo ch'essa comincia coll'ora-zione di « raccoglimento soprannaturale », che noi non ci possiamo procurare colla nostra propria atti­vità, aiutata dalla grazia, e che precede quasi sempre l'orazione soprannaturale di quiete. Questo « raccogli­mento soprannaturale» è diverso affatto dall'orazione acquisita di raccoglimento, frutto della nostra at­tività, di cui si parla nel Cammino della perfezione,

G. XXVIII.

Dichiarare che la contemplazione acquisita è quella in cui noi possiamo mett&rci couia nostra propria industria e includervi il raccoglimento soprannaturale, , la quiete, l'ebbrezza spirituale e il sonno mistico, è una dottrina assolutamente insostenibile.

Se invece si vuole chiamare contemplazione ac­quisita quella che S. Teresa, trattando dell'orazione acquisita, chiama orazione di raccoglimento nel Cam­mino della perfezione, e. xxvm, si conserva la sua dottrina, senza conservarne i termini, perché la parola « contemplazione » presso di. lei, come vedremo meglio in appresso, designa la contemplazione infusa.

" È l'insegnamento di Tommaso di Gesù, di Filippo della S. Tri­nità, d'Antonio dello Spirito Santo, di Domenico di Gesù, di Giuseppe dello Spirito Santo, ed essi trovaronsi d'accordo su questo punto col domenicano Giovanni di S. Tommaao (of. il suo Catechismo) e Vallgor-nera.

" Studes Oarmélttaines, genn.-apr. 1920, genn.-apr. 1921, p. 90 ss., articoli sulla Contemplazione acquisita.


I.A CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI           247

*     *     *

«

Non si potrebbe meglio dimostrare ch'ella non la prese come la differenza essenziale che separa l'ul­tima orazione acquisita e la prima orazione infusa, e il passaggio dall'una all'altra.

Nel Cammino della perfezione, e. xxvni, parlando ,dell''« orazione (acquisita) di raccoglimento », che fu poi spesso chiamata « orazione affettiva », ella dice :

« È un'orazione che presenta numerosi vantaggi. Si chiama orazione di raccoglimento, perché l'anima m raccoglie tutte le potenze e si ritira dentro se stessa col suo Dio 1A. Per questa via più prontamente che per nessun'altra, il suo divin Maestro la istruirà e le concederà l'orazione di quiete... Le persone che potranno rinchiudersi così nel piccolo cielo dell'a­nima loro, ove abita Colui che creò lei così come la terra, che s'abitueranno a custodire la loro vista, •a pregare in un luogo dove nulla possa distrarre i loro sensi esterni, devono credere di essere sopra una via eccellente, e che riusciranno a 'bere alla fonte 16. Realmente esse fanno molto cammino in breve tempo. Rassomigliano a colui che è salito in una barca: per poco che il vento sia favorevole le, egli arriva in pochi giorni al termine del suo viaggio,

14 Tutti questi termini: «l'anima vi raccoglie tutte le sue potenze, tì si ritira dentro se atessa », denotano manifestamente un'orazione acquisita. Del resto tutti l'ammettono.

11 S. Teresa non vuoi dire ohe l'anima senza oltrepassare quest'ora­zione acquisita di raccoglimento, berrà alla tonte d'acqua viva, ch'ella propone sempre alle sue flglie come il termine della loro corsa. Perché ella l'ha già dichiarato espressamente (Cammino, xix) : « Nel senso in cui la prendo, io non chiamo acqua viva quell'orazione che si fa col discorso dell'intelletto », e da ciò ohe si dice nel Cammino, xix, si vede che l'acqua viva è l'immagine della contemplazione che ci è data dallo Spirito Santo.

" Questo è il simbolo dello Spirito Santo che soffia dove vuole.


248    PERFEZIONE CRISTIANA È CONTEMPLAZIONE

laddove quelli che vanno per terra 17 impiegano un tempo molto maggiore.:. Queste anime vanno a gonfie vele, come si dice. È vero che non hanno intera­mente abbandonata la terra, ma almeno, nel tempo della preghiera, fanno, per mezzo di questo racco­glimento dei loro sensi, quello che è m loro potere 'per liberarsene ».   ;           .   

Nel capitolo seguente S. Teresa precisa bene la" natura di quest'ultima orazione, acquisita e mostra. in essa una disposizione a ricevere la contemplazione infusa : « C,olei che vorrà acquistare quest'abitu­dine, perché lo ripeto, la cosa a'' in nostro potere, non deve stancarsi di adoperarvisi... Se quest'appli­cazione è reale, vi riuscirete in un anno, e forse in sei.mesi. È ben poca cosa, non è vero? per un profitto tanto considerevole 1 Inoltre voi ponete qui un saldo fondamento, e se piace al Signore di sol­levarvi a grandi cose, egli vi troverà disposte, per ciò stesso, che voi vi terrete vicine a Lui 1 Si degni sua maestà di non permettere mai che noi ci allon­taniamo dalla sua presenza. Amen ». Nel medesimo capitolo xxix del Cammino, di questa orazione ac­quisita di raccoglimento si dice: « Intendetelo bene^

QUESTO NON E' QUALCOSA Dt SOPRANNATURALE, MA .DIPENDE DALLA NOSTRA VOLONTÀ' 18. 'noì possiamo-.

.arrivarci colla grafia di Dio senza la quale eviden­temente nulla è possibile, poiché da noi stessi non possiamo neppure formare un buon pensiero. Non si tratta qui del silenzio delle potenze, ma sempli­cemente del loro ritiro dentro dell'anima ».

Tutt'all'opposto, « il raccoglimento soprannaturale » descritto nel Castèllo, IV Mans., e. ni, non è 'in. nostro potere insieme col soccorso di Dio, e non

" Simbolo dell'orazione che resta discorsiva.

" II P. Baimez notò sull'originale : e Per soprannaturale ella intende quello che non è lasciato alla nostra scelta colla grazia ordinaria, di Dio «.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GEADI       249'

dipende dalla nostra volontà. È un'orazione che, come-dice la Santa, precede quasi sempre l'orazione so­prannaturale di quiete: « È un raccoglimento che mi sembra anche soprannaturale. Esso non consiste nel mettersi nell'oscurità, ,nè nel chiudere gli occhi; non. dipende in alcun modo dalle cose esteriori. Eppure,. senza volerlo, si chiudono gli occhi e si desidera la. solitudine. Pare che allora si costruisca, ma sema il lavoro dell'arte, il palazzo dell'orazione di cui ora, ho parlato... Il monarca che abita la regia residenza del castello, vedendo la loro buona volontà, nella sua grande misericordia vuole veramente chiamarli a Sé-(i sensi e le potenze).. Come un buon pastore, egli fa.. loro udire la sua voce, e con un fischio così dolce ch'essi appena lo afferrano, li invita a cessar' di vagare qua e là e a ritornare alla loro antica di­mora. Questo fischio del pastore ha sopra di essi •tanto impero, che abbandonando le cose esterne che= li rendevano schiavi, essi rientrano nel castello. Mi sembra di non aver mai spiegato questo" così ben» come al presente.             .

« Quando Iddio la concede, questa grazia aiuta singolarmente a cercar Dio in se stesso... Ma noni pensate ohe questo raccoglimento s'ottenga col la­voro dell'intelletto, sforzandosi di pensare a Dìo> dentro di sé, ne con quello dell'immaginazione rap­presentandoselo in sé. Questo è cosa ottima, è un modo. di meditare veramente eccellente, perché s'ap­poggia su questa verità indiscutibile che Dio è in noi. Ma non si tratta di quel modo di fare che è in potere di ciascuno, sempre-col soccorso di Dio, ben inteso. quello di cui paelo b' dipfhbentb. Qualche volta, anche prima che si sia cominciato a parlare a Dio, le persone di cui parlavamo si trovano-già nell'interno del castello... Qui la cosa non di­pende dalla nostea volontà'; essa non avviene se non quando Iddio vuole veramente farci questa


'350    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

•grazia. È mia opinione ch'egli scelga, per accordarla ad esse, delle persone che rinunziarono alle cose del mondo. Egli allora le invita ad attendere in modo speciale alle cose inferiori. Quindi sono persuasa che, se si lascia a Dio la sua libertà d'azione, egli non limiterà lì la sua liberalità verso le anime che

•chiama evidentemente a salire più in alto ». La Santa aggiunge che se Dio non ha ancora fatto questa grazia, ella non capisce bene « come si possa inca­tenare il movimento del pensiero, senza che ne ri­sulti più danno che vantaggio ». Item, Vita, e. xm.

Il « raccoglimento soprannaturale » è manifestamente un'orazione mistica, il principio della contemplazione infusa; e non si potrebbe meglio dimostrare in che

• cosa esso differisca dall'orazione acquisita di rac­coglimento spesso chiamata orazione affettiva sem­plificata. S. Teresa ancora indica benissimo come si fa il passaggio dall'una all'altra 19.

Questo passaggio è descritto anche da Bossuet, ma egli non mostra così chiaramente la distinzione del­l'ultima orazione acquisita e della prima orazione infusa 20.

1B Vedasi su questo punto un eccellente articolo comparso in un numero della Vie spirititene, oot. 1922, dedicato a S. Teresa: La doctrine 'de sainte TJiérèse. Les oraisons communes, di una carmelitana. All'op­posto, nel periodico Etudes Carmélitaines 1920, 1981, 1922, l'autore di , parecchi articoli sulla Oontemylasione acquisita chiama con questo nome le orazioni di raccoglimento soprannaturale, di quiete, di sonno mistico, d'ebbrezza spirituale. Senza volerlo, egli s'allontana certamente dal ;

pensiero di 8. Teresa, e dimentica ch'ella dichiarò espressamente ohe ' sinatte orazioni soprannaturali non sono in nostro potere; non si pos­sono dunque chiamare acquisite. Il testo della Santa è chiarissimo. Se ":

si vuole chiamare acquisite queste orazioni, perché sono spesso prece-' dute da una preparazione che ci dispone a riceverle, bisognerebbe altresì ammettere un rapimento acquisito, perché spesso questa grazia è data -dopo una lunga orazione mentale» (Vie de sainte Thérèse, e. svilì, pag. 223). Per evitare qui ogni contusione, basta notare la differenza ohe fa S. Teresa tra il raccoglimento soprannaturale (IV Mans., e. ni) e l'ora- ;

zione acquisita di raccoglimento (Cammino, o. xxviu).

20 L^orasionG di semplicità, descritta da Bossuet nel suo opuscolo su, questo soggetto, sembra essere acquisita nella sua prima fase e infusa


•LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI       261

Se si vuole nominare contemplazione acquisita l'ul­tima delle orazioni acquisite chiamata da S. Teresa « orazione di raccoglimento » 21, si conserva, come abbiam detto, la dottrina della Santa, ma non se ne conservano i termini, perché ella, come tutti i grandi mistici, colla parola « contemplazione » intende la contemplazione infusa. È facile il convincersene leg­gendo le sue opere, là dove ella comincia a usare questó parola: Cammino, e. 18, 19, 20, 21, 25, 27, 31, e IV e V Mansione 23. È altresì manifesto che è della contemplazione infusa, che parla S. Giovanni della Croce nella Notte oscura, ove descrive special­mente l'azione di Dio e la nostra passività 2S. Nella Salita del Carmelo egli non trattò prima d'una con­templazione specificamente differente, descrivendo la parte che noi vi possiamo prendere; se infatti non possiamo procurarci col nostro lavoro questa contem­plazione infusa, possiamo però mettervi ostacolo op­pure, all'opposto, disporvici e favorirne l'esercizio.

Il carmelitano scalzo, Nicola di Gesù Maria 24 aveva

nella seconda; è il passaggio dall'una all'altra: «L'anima pertanto la­sciando il ragionamento si serve d'una dolce contemplazione, che la tiene pacifica, attenta e suscettibile delle operazioni e impressioni divine ohe lo Spirito Santo le comunica (Qui, con questa comunicazione, l'ora­zione diventa infusa). Ella fa poco e riceve molto; il suo lavoro è dolce e nondimeno più fruttuoso, e siccome s'accosta sempre più alla sorgente di ogni luce, d'ogni grazia e d'ogni virtù, cosi gliene viene anche elargita di più... Iddio diventali solo Padrone del suo interno, e vi opera in modo più particolare che per solito; quanto meno la creatura lavora, tanto più

•potentemente opera Iddio, e poiché l'operazione di Dio è un riposo, l'a­nima gli diventa in qualche modo simile in quest'orazione e vi riceve altresì effetti maravigliosi... i divini influssi che l'arricchiscono d'ogni sorta di virtù. Questa medesima luce di tede che ci tiene attenti a Dio ci tara scoprire le nostre minime imperfezioni e concepirne un gran dispiacere e pentimento. » Manière eourte et facile pour faire l'oraison en foi et de simple présence de Dieu. Ct. infra, pag. 260. 21 Cammino, o, xxvin.

" Citeremo questi testi nel presente capitolo, articolo 2. " Notte, II, o. xvm ; « La contemplazione è una scienza d'amore, è

•una cognizione amorosa di Dio, infusa ». Item, Notte, 1. I, e. i.   «

" Elucidano phrasium mysticarum operum Joannis a Cruce, P. II, o. iv.


252    PEBFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Certamente ragione di dire che si tratta della con­templazione infusa fin dalla Salita del Carmelo, 1. il, e. 13; non se ne potrebbe dubitare, perché ciò è espresso in termini proprii 25.

S. Francesco di Sales 26, i carmelitani Giovanni dì Gesù Maria, O. D. 27 e Michele de la Fuente 28 parlano nello stesso modo, subito dopo la meditazione, della contemplazione infusa, senza far menzione del­l'acquisita come d'un grado speciale d'orazione.

Vedremo più avanti 29 che gli altri autori del Medio Evo non si esprimevano diversamente e che in particolare è veramente la contemplazione infusa che S. Bonaventura 30, il Taulero, il Blosio 31, vo­gliono indicare colle parole, contemplano divina, o contemplatio senz'altro.

Quindi, da diverse partì, gli autori solleciti di ri­tornare alla terminologia tradizionale stimano che la contemplazione propriamente detta è infusa sz.

. Se coll'espressione « contemplazione acquisita » si volesse intendere altro che l'orazione affettiva sem­plificata chiamata da S. Teresa « orazione (acquisita) di raccoglimento » 3S, se si volesse farvi entrare

26 Salita del Garritelo, 1. II, e. xni: « Dio si comunica all'alluna ohe resta passiva, come la luce ad. uno ohe tiene gli occhi aperti e non fa:

nulla per riceverla. E per l'anima, ricevere cosi la luce infusa sopranna--turalmente, è un comprendere pur restando passiva ».

" Trattato dell'amar di Dio, 1. VI, e. vii. Subito dopo aver trattato .della meditazione, senza aver parlato della contemplazione acquisita. S. B'rancesco di Sales descrive i varii gradi della contemplazione infusa, :

come S. Teresa, cominciando dal raccoglimento soprannaturale, che non è in nostro potere, E considera questa transizione come nonnaie :

«La santa oontemplazioue è il fine e lo scopo a cui tutti questi esercizi -tendono e si riducono ad essa » (1. VI, e. vi).

27 Theologia mystica (Herder), e. xil. as Las tres Vidas, Introd., e III, i. " Ct. infra e. VI, a. 4.

" Or. La théol. myst. de. S. Bonaventure, di P. E. lompké, O. F. M., 1921, Quaracchi (Firenze).

31 Institutio spirituaUs, e. xit.

" Ot. saudbeau, Etat mystiaue, II ediz., pag. 103... et 357...

" Cammino, o, xxvm.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GKADI       26S

le orazioni soprannaturali superiori al nostro potere, ch'ella descrive nella IV e V Mansione, si farebbe violenza alle sue parole, si urterebbe colle .autorità che abbiamo citate, e con difficoltà molteplici, di cui. accenneremo le principali: 1° Si spiega come vi sia una certa contemplazione acquisita al termine d'uno studio o d'una lettura affascinante, quando l'anima è sospesa nell'ammirazione delle verità divine che scopre o che le sono proposte: così essa esiste nel filosofo, nel teologo; ed è il frutto delle loro indagini. Può anche esistere nel semplice cristiano, udendo un buon discorso, alla: fine della meditazione, oppure durante la salmodia, l'assistenza alla santa messa, durante il canto liturgico, nelle anime abituate alla meditazione delle cose divine, e che tuttavia non hanno ancor ricevuta la grazia della contemplazione infusa. La varietà dell'ufficio divino favorisce una certa attività delle facoltà superiori e inferiori, che c'induce a gustare la parola di Dio. Ma nell'orazione di semplice presenza di Dio; in cui l'oggetto cono­sciuto è press'a -poco sempre lo stesso, se l'anima viene ad esser realmente cattivata nelle sue facoltà superiori, non è più, sembra, il frutto dell'attività umana, perché non si è in tal modo cattivati a pia­cimento; ciò è il risultato d'una grazia speciale di lume e di attrattiva, che è il germe della contem­plazione infusa.              .

2° igi potrebbe dire, è vero, che l'anima resta cattivata, per l'intensità del suo amore, senza che vi sia nulla di nuovo nella considerazione dell'oggetto che l'attrae." Ma quest'amore intenso suppone normal­mente una cognizione viva e penetrante della bontà di Dio, ed è, come vedremo, una disposizione pros­sima e immediata a ricevere la grazia della contem­plazione infusa. Quindi il P. Arintero pensa che la contemplazione detta acquisita è rara nell'orazione o che per lo meno essa duri poco nelle persone ge-


254    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

nerose, perché, quando l'anima vi arriva, Iddio, tro­vandola disposta a ricevere l'azione dello Spirito Santo, le dona un principio di contemplazione infusa 34.

3° L.a contemplazione acquisita esclude le distra­zioni, oppure cessa quando queste cominciano; è quello che avviene nel filosofo o nel teologo. Ora, come .insegnano comunemente i grandi autori mi­stici, la contemplazione iniziale e spesso accompa­gnata da distrazioni dell'immaginazione e dura nono­stante siffatte divagazioni; S. Teresa ciò spiega a lungo parlando della quiete (IV Mansione). Questa contemplazione iniziale adunque non .è il frutto del­l'attività del nostro intelletto, che diriga l'immagi­nazione, ma l'effetto di un'ispirazione- speciale dello Spirito Santo, che fissa il nostro spirito, nonostante la mobilità delle facoltà inferiori.

4° Coloro che ammettono la contemplazione acqui­sita come stato speciale d'orazione tra l'orazione affet­tiva semplificata e la contemplazione infusa dicono che -vi è in essa un influsso dei doni dello Spirito Santo, latente ancora, ma più spiccato che nella medita­zione discorsiva. Ora sembra assai difficile distinguere quest'influsso da quello che produce la contemplazione. infusa iniziale o l'orazione incompletamente passiva, chiamata da S. Teresa, nella IV Mansione, raccogli­mento soprannaturale e quiete. E questa, non essendo in nostro potere, non può dirsi acquisita.

5° Finalmente S. Teresa nel medesimo luogo, par­lando del raccoglimento soprannaturale, ohe è il prin­cipio della contemplazione infusa, osserva con molta insistenza che, finché non si è ricevuto questo" dono, bisogna « guardarsi dall'incatenare il movimento del pensiero... dal restar lì come degli stupidi» 36. Se ammettesse la contemplazione acquisita come stato

" Ouestiones mystieas, t ed..,pag. 291-311. " Castello. IV Mans., o. in.


tl.a. CONTEMPLAZIONE E I SUOI GBADI       25S

d'orazione intermedio fra la meditazione affettiva semplificata 36 e la contemplazione infusa iniziale,. ella concederebbe che -l'anima può « fermare il mo­vimento del pensiero » prima d'aver ricevuto « il raccoglimento soprannaturale » o passivo. Ora questo per lei è un "ingerirsi nelle vie mistiche, come fanno i quietisti, che in. realtà restano lì « come degli stu­pidi ».

.Notiamo finalmente che fu appunto uno dei prin­cipali errori dei quietisti l'applicare alla contempla­zione. acquisita, ch'essi raccomandavano sempre e a, tutti, quello che i santi dicono della contemplazione in­fusa. Così s'ingerivano presuntuosamente nelle vie mi­stiche o passive, e « restavano lì come degli stupidi »» secondo l'espressione di S. Teresa. Cf. Denzinger, n. 1243, 23» proposizione di Molinos. Si vede, da questa proposizione condannata, che Molinos chia­mava contemplano, acquisita quella ch'egli raccoman­dava senza posa e che secondo lui precedeva la con­templazione infusa, favore specialissimo agli occhi suoi. Ad ogni modo egli simulava lo stato passivo prima dell'ora voluta da Dio.

Come giustamente fu osservato 37, Molinos ere-. de va che S. Giovanni della Croce nella Salita del Carmelo non avesse parlato che di contemplazione-acquisita. Da questa contemplazione falsamente chia­mata acquisita, come fu detto, egli prende la regola di passività e ne fa una passività acquisita essa pure»

" Quella da lei chiamata orazione (acquisita) di raccoglimento. " dudon, S. J., Le suiétisme espugnai. Michel de Moliifos, 1921,. pag. 280; «.Non vi è contemplazione degna di questo nome salvo la contemplazione passiva... E Dio nella sua provvidenza comune, ne-tavorisce quelli ohe, per la generosità eroica della loro virtù, si mostrano degni d'essere trattati da amici privilegiati... 11 — p. 265: «Certi dot­tori del secolo xx, vantano, come Molinos, una contemplazione inter­media fra la meditazione e la contemplazione passiva... Si può e si de-v-e accertare questo tatto, senza istituire, contro gli scrittori in causa, il menomo processo di tendenza ».


256    PEKPEZIOICE oaiSTIANA E CONTEMPLAZIONE

E applicando questa passività ad un'orazione ch'era in realtà ascetica, egli la introduceva in tutta l'ascesi,

•che da quel momento si trovava per dir così sop­pressa.

Per tutte queste ragioni noi non crediamo che la contemplazione detta acquisita sia uno stato

•d'orazione speciale, distinto dall'orazione affettiva sem­plificata, chiamata da S. Teresa « orazione (acqui­sita) di raccoglimento » (Cammino, xxvin). — Ma «quello che i grandi mistici intendono per « contem­plazione;,» senz'altro, è indubbiamente, come vedremo anche meglio appresso, la contemplazione infusa. E questo basta per fissare i vari sensi di questa parola.

§11.

L'ordinario e lo straordinario nella vita soprannaturale.

Si tratta ora di sapere se la contemplazione infusa o propriamente mistica sia straordinaria, o invece ordinariamente concessa ai perfetti e conviene ben definire i sensi di questi ultimi termini 38.

Nella vita soprannaturale, propriamente è straor­dinario, per se o per natura, quello ohe è fuori della

•via normale della santità e che non è in alcun modo necessario per giungervi s9. Per esempio le grazie gratis datae, come il dono della profezia, il dono delle lingue, quello dei miracoli, il dono di esporre i mi­steri più elevati della religione (sermo sapientiae) w,

" Converrebbe definire prima l'ordinario, se le difficoltà attuali non

•convergessero precisamente verso questa parola.

" Si tratta almeno della santità generalmente richiesta per entrare in ciclo subito dopo la morte, perché nessuno ta il purgatorio se non ~Ser colpa sua, a cagione di negligenze che si sarebbero potute evitare.

*° In questo senso S. Tommaso attribuisce alla grazia, gratis data

•chiamata sermo sapientiae, il grado elevato del dono della sapienza,

•che non solo ta contemplare i più alti misteri, ma ci rende capaci di


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI        287

non sono affatto necessari alla santificazione perso­nale; ' e sono concessi soprattutto (per se primo) per l'utilità del prossimo, benché possano secondaria­mente servire alla santificazione di colui che li ri­ceve, s'egli ne usa con carità.

Tanto più è per sé straordinaria la visione bea­tifica ricevuta in modo transitorio prima della morte, come sembra l'abbia ricevuta S, Paolo, secondo l'o­pinione di S. Agostino e di S. Tommaso. È ancora per sé straordinaria una conversione miracolosa, che, senza previa preparazione, purifica, l'anima in un' istante e la introduce subito nella vita mistica, come la conversione di S. Paolo. Così è manifestamente straordinaria la grazia di un'unione trasformante o dello sposalizio spirituale concessa fin dall'infanzia a certi santi, all'età di sei o sette anni. In un grado minore, sono straordinarie certe grazie mistiche meno elevate concesse ' ad anime ancora imperfettissime, prima ch'esse abbiano le disposizioni ordinariamente richieste t1.      .        .      '

Per opposizione,, nella vita soprannaturale è ordi­nario per sé o per natwa quello che è nella vìa normale della santità, quello che è assolutamente ne­cessario o moralmente necessario nella maggioranza dei casi per arrivarci ì2. In altre parole, resta an­cora ordinario per sé nella vita soprannaturale quello

manifestarli agli altri e di dirigere il prossimo. Of. II-II, q. 45, a 5 :

« Quidam autem altieri gradii percipiunt saplentiae donum, et quantum ad oontemplationem divinorum, in quantiun scilicefc altiora quaedam mysteria et oognoscunt et aliis manifestare possunt, et etiam quantum ad directionem... possunt alios ordinare ».

41 Possono essere collocate fra le grazie straordinarie le parole intc­riori, le visioni, anche se siano ordinate direttamente alla santificazione dell'anima ohe le riceve. Allora non sono grazie gratis datae, ma feno­meni concomitanti della vita mistica, fenomeni accessori e passeggeri ohe non sono moralmente necessari nella maggior parte dei oasi per arrivare alla santità.

" Questa definizione è data dal P. Arintero, nelle Cuestiones mysticas, 2 ed., p. 45.                                              '

17 — Perfezione e Contemplazione. - I.


258,    PERFEZIONE CRISTIANA E CONtEMPIAZIONE

che si compie secondo le stesse leggi superiori del suo pieno sviluppo, leggi infinitamente più elevate di quelle della nostra natura.

In tal modo la 'visione beatifica, dopo la morte, quantunque sia del tutto soprannaturale, non è un dono straordinario, ma il coronamento normale della ; vita della grazia, tal quale Dio gratuitamente la volle '

per noi tutti. Non ne segue tuttavia che la maggio-;;ranza degli uomini giungerà a questo fine così alto:

•' « Vi sono molti chiamati, ma pochi eletti ». Gli eletti in cielo sono evidentemente una classe eletta, come significa lo stesso nome, ma una classe scelta in tutte le condizioni, e tutti noi dobbiamo vivamente desiderare di farne parte ì3.

Parimenti, quaggiù, la sommità dello sviluppo nor­male della vita della grazia, per alta che sia, non deve ' dirsi straordinaria per sé, benché possa essere rara o straordinaria di fatto, come la perfetta gene-' rosità' ch'esso suppone. Questa .sommità si chiama santità ed anche alta santità, che abbraccia l'eroismo delle virtù. Prima d'essere giunti a tal punto, si può avere una certa perfezione, ma non vi è ancora la piena perfezione a cui la vita della grazia è essen­zialmente ordinata. In quel modo che si distinguono i principianti, i proficienti e i perfetti, fra questi ul­timi, come abbiamo detto i1, bisogna distinguere. , quelli che nella perfezione cominciano, quelli che sono più avanzati e finalmente quelli che sono giunti

*3 S. Tòmmaso a questo proposito osserva. I, q. 23, a. 7 ad 3: « Cum beatitudo aeterna in visione Dei congistens excedat com.mune'm. statum naturae, et praeolpue gecundum quod est gratia destituta per corru-ptionem originalis peccati, •pawiores sunt vai salvantur. Et in hoc etiam maxime misericordia Dei apparet, quod aliquos in illam saluterà erigit a qua plurimi deficiunt seeundum oommunem cursum et Inclinatìonem naturae ».

" Tal è in particolare la dottrina di S. Giovanni della Croce, come osserva Giuseppe dello Spirito Santo in parecchi luoghi del suo grande Gwsus theologiae mvstwo-scholastwae. Ved. sopra e. Ili, a. 4:.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI       259

alla pienezza della perfezione, all'alta santità, la quale sola merita d'essere chiamata il punto culminante dello sviluppo della vita della grazia.

Per conseguenza tutto quello che è o assolutamente necessario, o moralmente necessario nella maggior parte dei casi, per raggiungere questa vetta, non è straordinario per sé, anzi è la pienezza dell'ordine morale voluto da Dio. A questo proposito, 'non bi­sogna confondere quello che è grandemente ' utile nella maggioranza dei casi per giungere alla santità e quello che si riscontra nella maggior parte delle anime pie, quello che è comune fra loro, perché molte di esse sono ancor lungi dalla meta. Per conseguenza, senza ammettere che le orazioni mistiche siano per sé straordinarie, si può distinguerle .dalle orazioni comuni: infatti esse suppongono . una grazia emi­nente o superiore 15.

Se dunque le purificazioni passive non solo dei sensi, ma anche dello spirito, che sono uno stato mistico, e la contemplazione infusa, anche in grado superiore, che si trova attuato nell'unione trasfor-. mante, come insegna, S. Giovanni della Croce ie, sono generalmente necessario alla perfetta purificazione e santificazione dell'anima, èsse non si devono dire straordinarie per sé o di diritto, benché siano ab­bastanza rare di fatto, a cagione della comune me­diocrità. Queste purificazioni passive ci appariscono .straordinarie, perché sono dolorosissime e sorpren­dono la nostra, natura; sono infatti un purgatorio anticipato ; ma . normalmente le anime generosissime devono fare il loro purgatorio sopra la terra meri­tando, in vece di farlo dopo la morte, senza meritare.

" Qt. Dom vitale lehodey, Le vie dell'orazione mentale: I. Dell'ora­zione in generale; II. Delle orazioni comuni; III. Delle orazioni mi­stiche. — Vedasi anche l'eccellente Trattato dell'amor di Dio, del Padre subin, S. J.

" Notte oscura. 1.1, o. in; 1. II, e. i.


260     PERFEZIONE CBISTIA-KlA E CONTEMPLAZIONE

Se noi lo facciamo dopo la morte, sarà per colpa nostra, perché abbiamo trascurato grazie che ci erano concesse oppure offerte durante la vita. Questo pur­gatorio dopo la morte, per quanto sia frequente, non è nell'ordine voluto da Dio per lo sviluppo plenario della vita soprannaturale, poiché, subito dopo la morte, l'ordine radicale vuole che l'anima possegga Iddio mediante la visione beatifica, ed è per questo motivo appunto che in purgatorio ella soffre di non vederlo. Consideriamo. adunque negli scritti dei santi qual sia secondo essi la via normale che conduce alla santità ".

" Bossuet, alla fine del suo ammirabile opuscolo sul Modo facile e breve di fare l'orazione di fede... disse: n Dopo la purgazione dell'anima 'nel purgatorio delle sofferenze, per cui bisogna necessariamente passare, verrà l'illuininazione, il riposo, la gioia, per l'unione intima con Dio, ohe le renderà questo mondo, pur essendo un esilio, come un paradiso. » Quelli che spesso meditarono quest'aureo opuscolo di Bossuet possono rendersi ragione ch'esso differisce sensibilmente da ciò ch'egli aveva detto nelle Istruzioni sugli stati d'orazione (Articoli dell'introduzione, n. 22) dov'egli chiamava n straordinaria » l'orazione di semplice pre­senza di Dio, di abbandono o di quiete, e da ciò ch'egli aveva detto anche nell'opera Mystici in tufo, n. 41 : « S. Francesco di Sales era giunto all'apice della perfezione, senza aver oltrepassata la meditazione discor­siva ». — La Chantal dice il contrario nelle sue Béponses, II ed., Pa­rigi 1665, pag. 508 e seg. — Nel presente opuscolo, Bossuet dice del­l'orazione semplificata, che « l'anima per la sua fedeltà nel mortificarsi e nel raccogliersi di solito la riceve ». Ora la seconda fase di quest'ora­zione, come abbiamo veduto, pag. 250, è infusa.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GEADI           261

articolo III.

Descrizione della contemplazione infusa e de' suoi gradi secondo S. Teresa.

Noi potremmo togliere la descrizione della contem­plazione mistica e de* suoi gradi, non da S. Teresa, ma da altri autori, per esempio da Dionigi, da Ric-cardo di S. Vittore, da S. Bonaventura, dal Taulero, dal Euysbroeck, dal Blosio, da S. G-iovanni della Croce o da S. Francesco di Sales. Se noi scegliamo S. Te­resa, è perché in parecchi punti ella parlò con maggior precisione, perché la sua descrizione diventò classica, ed anche perché specialmente sopra di lei pretendono appoggiarsi coloro che considerano la contemplazione infusa o mistica come un favore propriamente straor­dinario.                 .

Quando apriamo la Vita di S. Teresa, scritta da lei stessa, o il suo Castello inferiore, . a tutta prima ci appare come un mondo spirituale inaccessibile, af­fatto superiore a quello che ogni anima inferiore può legittimamente desiderare. Spesso infatti si tratta di fenomeni straordinari, di visioni, che fanno pre­sentire fin di quaggiù la vita del cielo, di rivelazioni o di parole inferiori che la maggior parte delle anime pie non udirono mai. Questo complesso di fenomeni straordinari, che colpiscono assai alla prima lettura, . se noi vi ci fermiamo, può nasconderei, anziché ma­nifestarci, quello che vi è di più profondo e di più elevato in questa Vita: voglio dire: il pieno sviluppo ch'ebbero in lei le virtù cristiane che tutti dobbiamo avere, e che in molti restano meschine, senza vi­gore, e come intristite.


262     PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Quando invece si leggono le opere di S. Teresa, cercando di vedere in esse soprattutto lo sviluppo perfetto di- quell'organismo spirituale chei è in ogni anima giusta, non è possibile non riconoscere che è così veramente che deve espandersi, quando gli ostacoli sono caduti, la grazia delle virtù e dei doni, che ricevemmo nel battesimo. Allora le manifesta­zioni esteriori più o meno straordinarie della vita soprannaturale passano in seconda linea.

Non conosciamo abbastanza il pregio del tesoro che ogni vero cristiano porta in un fragile vaso. I nostri occhi di carne vedono solo il vaso, e dimen­tichiamo che la grazia santificante, che è in noi, è la vita eterna cominciata, semen gloriae, . inchoatio vitae aeternae 1. Dimentichiamo praticamente ch'essa è una 'partecipazione reale e formale della vita intima di Dio, e che un giorno essa deve assoluta­mente o morire per sempre in noi o espanderai nella gloria, facendoci vedere e amare Iddio come 'Egli vede e ama-se stesso. Tal è il nostro destino, e finalmente per ciascuno di noi non vi è se non un'alternativa inevitabile: vita eterna o morte eterna.

È questa la nostra ricchezza e la nostra nobiltà:

per la grazia noi siamo di Dio,' nati da Dio 2, e fin di quaggiù la nostra vita soprannaturale in tondo è la medesima che quella del cielo, come la vita vegetale nascosta nella ghianda è identica a quella della quercia vigorosa che da essa proviene, come la vita intellettuale che sonnecchia ancora nel bambino è identica a quella dell'uomo adulto perve­nuto al pieno sviluppo della sua ragione.

Questa grazia santificante deifica l'anima nostra e da essa derivano nelle nostre facoltà, per sopra­elevarle, le virtù soprannaturali, soprattutto le virtù

1 Ct. S. tommaso, II-II, q. 24, a. 3, ad 2. 8 ii Ex Deo nati », joann., I, 13.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GPADI       263

teologali, la fede, la speranza e la carità, di cui l'ultima deve durare eternamente. Questa vita total­mente soprannaturale è incomparabilmente superiore al miracolo sensibile, che è solo un segno 3, assai superiore anche alla vita naturale degli angeli creati e creabili, poiché essa- è una partecipazione della vita stessa di Dio i.

Con questo tesoro soprannaturale che divinizza tutte le nostre energie, noi ricevemmo lo stesso 'A.u.-_ tore della grazia, lo Spirito Santo, che fu mandato agli apostoli il giorno della Pentecoste, e che ci fu dato mediante la Confermazione, insieme coi sette doni che ci dispongono a ricevere le sue ispirazioni divine. Per noi disse Gesù: «Lo Spirito Santo che il Padre manderà in mio nome, v'insegnerà ogni cosa, e. vi richiamerà alla mente tutto quello che vi ho detto... egli vi guiderà in ogni verità» 5. «La sua unzione, dice S. Giovanni, v'insegna ogni cosa» 6.,

Questa vita soprannaturale in molti cristiani resta come anemica, senza forza, senza, irradiamento, perche essi, troppo assorbiti dalle cose terrene, appena sol­levano a lunghi intervalli il loro intelletto e il loro cuore a Dio, in vece di vivere con Lui, come col-l'ospite inferiore, col Padre ed amico più intimo a noi che noi stessi. Invece nell'anima dei 'santi questa vita soprannaturale apparisce in tutta la sua

' L'effetto miracoloso, per esempio, la vita resa al cadavere è natu­rale nella sua essenza, e soprannaturale solo per il modo della sua pro­duzione; nel ohe esso è assai inferiore alla grazia che è essenzialmente soprannaturale. Lo stesso bisogna dire dell'annunzio profetico d'un avvenimento futuro e libero d'ordine naturale. È quello che esprimono i teologi dicendo che la vita della grazia è soprannaturale quoad sub-stantmm ossia essenzialmente, laddove il miracolo e la profezia sodo soprannaturali solo guoad modum, per il modo della loro produzione o preternaturali.

* Gli angeli stessi dovettero ricevere la vita della grazia per poter meritare la visione beatifica, che supera infinitamente le forze e le esi­genze della loro natura. Ct. I, a. 62, a. 2.

° joann., xiv, 26; xvi, 13.

'' I joann., li, 27.


264     PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

energia, ed è questa soprattutto che noi dobbiamo considerare in loro, molto più che i doni straordi^ nari, miracolosi e inimitabili per i quali la loro .santità è manifesta all'esterno.

Vediamo dunque in che consiste quaggiù nell'anima dei santi l'unione con Dio che costituisce il fondo della loro vita, e quali sono i suoi gradi. Seguiamo a passo a passo su questo punto la dottrina di Santa Teresa e usando le sue proprie parole. Il migliore dei- commenti non consiste forse nel raffrontare su un medesimo soggetto i varii testi della Santa, che s'illuminano gli uni cogli altri ?

§ I. Lo stato mistico in generale.

1. Preparasione. — 2. Chiamata generale e chiamata indi­viduale. — 3. Natura dello stato mistico.

1. La Santa ci mostra che prima di tutto l'anima, che cerca d'unirsi a Dio presente in lei, deve per -solito sollevarsi col suo proprio sforzò, aiutato dalla grazia, al di sopra delle cose sensibili, facendo atti spesso ripetuti d'umiltà, di fede, di speranza, di carità, che le suggerisce l'orazione domenicale, il Poter 7. Per penetrare le verità rivelate, essa le medita, aiu­tandosi, all'uopo, con un libro, le raffronta le une colle altre .e ne deduce le conseguenze pratiche che c'inducono a volgere sempre più il nostro cuore a Dio. È questo il lavoro umano dell'intelletto che si semplifica abbastanza presto, come la lettura nel bambino che non ha più bisogno di compitare. La meditazione' diventa così un'orazione affettiva sem-

' Cammino, da e. xxi a xxyii, e CasieUtì, II e III Mansione.


LA CONTEMPLAZIONE È I SUOI GEADI        265

plicissima, un raccoglimento attivo che è una pre­parazione o disposizione a ricevere la grazia della contemplazione 8. Fin qui l'anima non arriva a bere se non un'«acqua, che scorre sopra la terra e dove s'incontra ancora con un po' di fango» 9, essa non raggiunge la verità divina • se non mista alle consi­derazioni umane.           .     .       .

2. Ma vi è una fonte d'acqua viva, di cui Gesù parlava alla Samaritana; e «quanto è vantaggioso il bere ad essa!» 10. È l'immagine della contempla­zione che ci è data dallo Spirito Santo. Qualsisiano gli ostacoli che presenta la via che conduce a questa sorgente, bisogna « camminare coraggiosamente senza stancarsi... Pensate che il Signore invita tutti («Ve­nite ad me omnes... » Matth., xi, 28). Egli è la ve­rità stessa, dunque la cosa è fuor di dubbio. Se il festino non fosse generale, egli non ci chiamerebbe tutti, oppure, chiamandoci, non direbbe: Io vi darò da bere, ma direbbe: Venite tutti, non ci perderete nulla, ed io darò da bere a chi crederò bene. Ma poiché egli dice senza restrizione : « Venite tutti », io con­sidero come certo che tutti quelli che non resteranno per istrada riceveranno quest'acqua viva. Si degni

' Cammino, e. xxvin: (ricordiamo questo testo capitale che ab­biamo già citato sopra) <i È un'orazione che presenta molti vantaggi. Si chiama orazione di raccoglimento (attivo), perché l'anima vi raccoglie tutte le sue potenze e si ritira dentro di sé col suo Dio. Per questa via, più prontamente ohe per nessun'altra, il suo divin Maestro la istruirà e le concederà l'orazione di quiete... Le persone che potranno rinchiu­dersi così nel piccolo cielo dell'anima loro, ove abita Colui che la creò,... devono credere ch'esse sono sopra una via eccellente e che riusciranno a dissetarsi alla tonte... Queste anime vanno a vele gonfie, come si dice ». Nel capitolo ~s.-s.i~s., S. Teresa determina bene la natura di questo racco­glimento attivo: 11 Questo non è qualcosa di soprannaturale, ma dipende dalla nostra volontà n. E il P. bannez notò nell'originale: 11 Per sopran­naturale ella intende quello che non è lasciato a nostra scelta colla grazia ordinaria di Dio ». — Citeremo sempre secondo la traduzione dei Carmelitani di Parigi.

Ibid., e. xix, 150.

10 Cammino, e. xix, p. 156.


266    PEKFEtaONE OBISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Colui che ee la promette di darci la sua grazia per. cercarla come si deve 1 Io gliela domando a nome di lui stesso» 11. Tal è la. chiamata generale e remota, ma non .è ancora la chiamata individuale e pros­sima 12.           . . ,

In altre parole, se siamo umili, generosi e fedeli nella pratica delle virtù e dell'orazione comune, verrà un momento in cui lo Spirito Santo, che abita in noi per illuminarci e santificarci, prenderà sempre più la direziono della nostra vita e ci domanderà di es­sere interamente docili alle sue divine ispirazioni. Allora comincerà per noi un'unione con Dio più .intima, chiamata da S. Teresa orazione soprannatu­rale ls ed oggi abbastanza generalmente «stato, mi­stico».        .                             ,   ,'•

3. Quello che, caratterizza essenzialmente questa vita mistica, è una cognizione infusa e amorosa di Dio; in altre parole è un lume infuso e un amore

11 Cammino, o. xix, p. 156.

" Su questa chiamata generale e remota di tutte le anime Intcriori alle acque vive della contemplazione infusa, vedasi anche nel Cammino, e. xx: « Sembra che vi sia contraddizione tra quello che ho detto nel capitolo precedente e quello che avevo detto più avanti, per consolare le anime che non arrivano alla contemplazione... Eppure mantengo quello che ho detto. Il nostro Dio intatti, conoscendo la nostra debo­lezza, ordinò ogni cosa in modo degno di lui. Ma non disse: Gli uni ' vengano per una via e gli altri per un'altra. No, nella sua gran miseri­cordia, a nessuno egli impedisce di dirìgersi verso questa fonte di. vita per dissetarvisi. Sia egli benedetto!... che dico! Pubblicamente e a gran voce ci chiama («Stabat Jesus et clamabat dicens: 8i q.uìs sitit, veniat ad me et bibat ». joa.nn., vii. 37)... Così, Sorelle mie, non ore- ;

diate di morire di sete su questa via... Ciò posto, seguite 11 mio con-, sigilo, e non restate per istrada, ma combattete da persone coraggiose,., pronte a morire nella pena. » — Parimenti, Castello, e. xxi : « Lo ripeto, quello che maggiormente importa è avere una risoluzione ferma, una determinazione assoluta, incrollabile, di non fermarsi fino a che non/ siasi raggiunta la tonte, qualunque cosa avvenga, qualsislano le eri-. tiche di cui siasi l'oggetto... quando pure dovesse crollare il mondo! »y

13 Questa vita superiore è infatti soprannaturale doppiamente (redu- . lalicative'), non più solo nella sua essenza, come la vita cristiana comune,,. ma per il modo divino di conoscere e di amare, che è ispirato dallo Spi­rito Santo.                                           ''             .


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI       267

infuso, che ci vengono dallo Spirito Santo e da' suoi doni, per farci crescere sempre più nella carità 11. In certuni è l'amore che domina, in altri il lume. Ma siccome non si ama se non quello che si conosce, e non si può amare ardentemente quello che si co­nosce male, ogni anima per essere, accesa d'amore dev'essere anche molto illuminata. Qui l'anima non è più portata a meditare da se stessa, a ragionare sopra le grandi verità della fede, per eccitarsi ad atti d'amor di Dio, ma riceve « un raccoglimento spiri­tuale», ch'ella non potrebbe mai acquistare co' suoi proprii sforzi, e «che non dipende dalla nòstra vo­lontà» 15. Non è più l'anima che si raccoglie, ma è Dio che la raccoglie e l'attrae verso il santuario interno. È il principio della contemplazione propria­mente detta, la quale è infusa, poiché non possiamo procurarcela colla nostra attività aiutata dalla grazia. E se non abbiamo ancora ricevuto questo dono, os­serva espressamente S. Teresa, contro i quietisti, guardiamoci dall'incatenare il movimento del nostro pensiero... e di restar lì come degli stupidi» 16.

" Dai testi che seguiranno si vedrà perché noi non potremmo am­mettere che la contemplazione mistica sia, secondo S. Teresa, una -per­cezione immediata di Dio in se e non nei suoi effetti, ne una cognizione-•per idee infuse simili a quelle degli angeli e che escludano completamente la possibilità del ragionamento. La contemplazione mistica diventerebbe^ così una grazia miracolosa, e non solo eminente : sarebbe, propriamente parlando, straordinaria, e, contrariamente a ciò che dice S. Teresa, non tutte le anime interiori potrebbero aspirarvi come alla fonte d'acqua viva. Sopra questo punto vedasi l'articolo ohe segue;.. I testi di S. Te­resa che riuniamo qui sono già una risposta alle obiezioni che ci fa a questo proposito Mons. Farges nella Revue d'Ascétigue et de STystigue, luglio 1922, pag. 272. Ci ritorneremo sopra.

15 Castello, IV Mansione, e. in, p. 114, Ilo, 116.

11 Ibid., p. 117, 119. Quest'osservazione della Santa riguarda la chia­mata individuale prossima alla contemplazione infusa. Ella mostra chiaro di non ammettere, dopo, l'orazione acquisita di raccoglimento, descritta nel Cammino, e. xxvin (quella chiamata poi sovente orazione affettiva semplificata), e prima dell'inìzio della contemplazione infusa di cui si tratta qui, uno stato intermedio che meriti il nome di con­templazione acquisita. Se l'ammettesse, concederebbe che l'anima


268    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Questo raccoglimento e la quiete che lo segue sono « qualcosa di soprannaturale, e che noi non possiamo procurarci coi nostri sforzi, quali si siano » 17. « In quanto al disporvici, sì, questo si può ed è senza dubbio un gran punto» 18. La salmodia, per esempio, dispone all'orazione contemplativa : e la fa\ desiderare.

Sotto questo, raccoglimento passivo « Iddio ferma l'intelletto, gli fornisce di che ammirare, di che occuparsi ; allora nello spazio d'un Credo, noi, senza

«può fermare il movimento del pensiero i prima d'aver ricevuta! la grazia del raccoglimento soprannaturale.

Se si vuole chiamare contemplazione acquisita l'ultima delle orazioni acquisite che è l'orazione affettiva semplificata, chiamata da S. Teresa orazione eli raccoaUmento (acquisito) nel Cammino, e. xxvni, si conserva in tal modo la dottrina della Santa, ma non se ne conservano i termini, perché ;come tutti i grandi mistici, quello ch'ella intende per contem­plazione senz'àltro, è la contemplazione infusa, che non possiamo pro­curarci col nostro alorzo. Ct. Cammino, e. xvm, xix, xx, xxi, xxv, xxvn, xxxi e IV e V Mansione.

Se invece si vuoi chiamare contemplazione acquisita altra cosa che non sia l'orazione acquisita di raccoglimento e se vuoisi farvi entrare le orazioni soprannaturali descritte nella IV e V Mansione, si fa vio-. lenza alle parole di S. Teresa e alla sua dottrina, poiché ella dichiara . espressamente che noi colla nostra propria industria aiutata dalla grazia non possiamo metterci in oneste orazioni soprannaturali di raccoglimento (passivo), di quiete, d'ebbrezza spirituale e di sonno mistico. Qui non e' necessario interpretare la Santa, ma basta leggere. Se si dovessero chiamare acquisite queste orazioni soprannaturali, che non sono in nostro potere, perché possiamo disporci a riceverle, se bisognasse rl-fiutar loro il qualificativo d'infuse o di mistiche, perché vi si reca una preparazione qualunque, bisognerebbe anche rifiutarlo al rapimento di cui ella parla nella sua Vita, e. xvm, p. 223; al principio, dice ella, esso avviene 11 quasi sempre dopo una lunga orazione mentale ». Per essere logici, bisognerebbe dunque parlare d'un rapimento acquisito e perfino di un'unione trasformante acquisita.

Tutto all'opposto sono nella vera tradizione di S. Teresa i carmeli­tani Giovanni di Gesù Maria, Theot. mystica (Herder), e. ni, e Michele de la Fuente, Las tres vidas, Introd., i quali subito dopo l'orazione af­fettiva semplificata ossia orazione acquisita di raccoglimento collocano ]a contemplazione infusa. Lo stesso dice S. Francesco di Sales, A'mor di Dio, vi, 7.

" Cammino, e. xxxi, p. 223 e e. xxxn, p. 241.

11 Relation liv, al P. Bodriguez Alvarez, p. 295. Vedasi quello che si dice anche del lavoro dello spirito, analogo a quello della noria, che dispone all'orazione soprannaturale di quiete che noi non possiamo procu­rarci col nostro sforzo naturale (Ct. Viti, o. xiv, p. 177).


"LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GEADI       269

discorrere, riceviamo più lume che non ne potremmo acquistare in molti anni con tutte le nostre industrie terrene» 19. «Nella contemplazione, l'anima rinonosce che il Maestro divino la istruisce senza rumore di pa­role» 20. «Non è questa una visione, ma sì quello che si chiama, credo, teologia mistica... L'intelletto resta come stupefatto delle grandi cose ch'esso con­cepisce. Infatti Iddio vuole ch'esso allora comprenda di non comprender nulla di ciò che gli viene mo­strato» 21. «Non appena ci -mettiamo in oraziane, noi troviamo a chi parlare: dagli effetti, dai ..'senti­menti d'ardente amore, di fede viva, di generosità mista a tenerezza, che nascono nell'anima. nostra, noi comprendiamo ch'egli ci ascolta. Dio ci largisce al­lora una grandissima grazia, e, chi la riceve deve stimarla molto, • perché è un'orazione elevatissima, ma insomma non, è una visione. D,agli effetti 32 che Dio produce nell'anima, si capisce ch'egli è lì; è una via per la quale sua Maestà vuole farsi sentire a noi» 23. !' '           .i  -      ''

Sotto questo lume infuso, « l'anima s'accende d'a­more, ma non sa com'ella ami » si. Questo soavissimo amore del nostro .Dio entra nell'anima con una somma dolcezza, la riempie di piacere e di gioia 25, senza ch'essa possa capire come e per dove questo bene siasi introdotto in lei» 26. È dunque veramente un amore infuso, come il lume ch'esso suppone; è, di-

" Vita, e. XII, p. 160. " Cammino, e. xxv, 187.

21 Vita, o. X, p. 134.

22 Dunque non st percepisce Dio in se stesso O immediatamente, come pretesero certi interpreti di S. Teresa. Essa parla come fa S. Tommaso, 1,0. 94,a. 1, ad 3 ; II-II, a. 5, a. 1; i. 97, a. 2, ad 2.

23 Vita, e. xxvn, p. 338, in cui S. Teresa distingue l'orazione mistica dalle visioni che a volte possono accompagnarla.

" Cammino, o. xxv, p. 187.

25 Nondimeno sussiste nell'aridità della notte oscura, come ve--dremo.                              '                            

28 Pensieri sul Cantico, e. iv, p. 437.


270    PERPEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

cono i tornisti, il frutto d'una grazia operante per la quale l'anima è mossa vitalmente e liberamente da Dio, senza ch'ella sì muova da sé deliberatamente 27. « Quando Iddio ci farà bere quest'acqua (della con­templazione)... voi capirete che il vero amor di Dio, quando trovasi nella sua forza, cioè interamente liberò dalle cose della terra e aleggiante sopra esse, è pa­drone di tutti gli elementi e del mondo stesso» ss. Quest'orazione è una piccola scintilla del vero amor divino che il Signore comincia ad accendere nell'a­nima» 29, e questo fuoco «purifica l'anima dal fango e dalla, miseria ove le sue colpe l'avevano im­mersa » 30. .

Tale è il fondo essenziale della vita mìstica: quel conoscimento infuso e quell'amore infuso, che sono l'esercizio superiore delle virtù teologali,.. sotto -l'in.-fLusso dei doni dello Spirito Santo. Egli solo può co­municare questo conoscimento di Dio e quest'amore, il cui modo sovrumano supera ogni sforzo personale aiutato dalla grazia 31.                         :

S. Giovanni della Croce. esprime la medesima dot­trina dicendo: «Là contemplazione è una scienza d'a­more, una cognizione infusa e amorosa di Dio» 32.

' S. tommabo, I-II, q. Ili, a. 2.

8 Cammino, e. xix, p. 118.

Vita, e. xv, p. 130.

° Cammino, e. xix, p. 150.

' Intatti S. Teresa dice. Vita, e. xrv, che per far intendere che cosa sia un'orazione soprannaturale, avrebbe bisogno di parlare del soccorso yarticolare, che l'anima vede in qualche modo col proprii occhi in quest'orazione. Ella non parla d'idee infuse.

32 Notte oscura, 1. II, e. xvm, ediz. orlt. spagnola, p. Ili: i. La con-templacióìi es ciencia de amor, la cuoi es noticia infusa de Dios amorosa. » Definendo così la contemplazione S. Giovanni della Croce dimostra che perlai la contemplazione propriamente detta è infusa, e di essa appunto tratta egli costantemente. Quindi il carmelitano Nicola dì Gesù Maria nella sua Elucidati» phrasium myst. operum Joannis a Cruce, P. II, e. iv, ha ragione di dire che si tratta della contemplazione infusa non solo nella Notte oscura, ma anche nella Salita, 1. II, e. xm. Cf. Etudes Garmelitaines, luglio 1912, pag. 263, 270.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI        271

« Questa contemplazione tenebrosa... è là teologia mistica che i Dottori chiamano sapienza segreta, comunicata, secondo la dottrina di San Tommaso, mediante ..l'infusione dell'amore nell'anima; cf. II-II, ,q. 180, a. 1 33. Questa comunicazione si fa segre­tamente... le nostre facoltà sono incapaci di acqui­starla, ed è lo Spirito Santo che la versa nell'a­nima» 3i. Sotto il suo influsso, è il più alto eser­cizio delle tré virtù teologali s5. Questa contempla­zione infusa e amante, se dura un certo tempo, .si chiama uno stato di orazione, stato passivo, o per lo meno più passivo che attivo, in questo senso che noi non possiamo produrlo, ma solo disporvici.

§ II.

I gradi dello stato mistico. Dalla IV alla VII Mansione.

Si tratta qui soprattutto dell'intensità crescente della carità, della fede viva e dei doni corrispóndenti. S. Tommaso la studiò da un punto di vista astratto e teorico 36; essa è descritta da S. Teresa'secondo, l'esperienza e sotto le sue forme più alte. Per di­mostrare questa intensità crescente dello stato mi­stico, la Santa insiste sulla sua estensione progressiva alle diverse facoltà dell'anima, a poco a poco sospese o soggiogate da Dio. Prima solo la volontà è presa, fissata, poi l'intelletto, l'immaginazione; finalmente nell'estasi è sospeso l'esercizio dei sensi esterni. Tut-

" Da questa citazione di S. Tommaso fatta da S. Giovanni della Croce si vede quanto s'ingannino coloro che pretendono oggi che 11 Dottore angelico non abbia parlato, nella Somma Teologica, della con­templazione mistica propriamente detta.

" Notte, 1. II, e. xvni.— Vedasi anche Notte. 1. II, o. v.

" Salita, 1. II, e. v e vi.

" II-II, q. 24.


272    PEBFEZIOSB CEISTIANA E CO'NTEMPI.AZIONB

tavia S. Teresa sa che la legatura dell'immagina­zione e dei sensi è solamente un fenomeno conco­mitante e accidentale della contemplazione infusa 37, e che l'estasi non è un segno certo d'una mag­giore intensità del conoscimento e dell'amore di Bio,' poiché cessa generalmente nello stato,, mistico più per­fetto, che è l'unione trasformante 88., Lo stato mistico completo quanto alla sua estensione, non è dunque necessariamente il più intenso o il più elevato 89.

" Castello, V Mansione, o. i, p. 128. Cominciando a trattare dell'ora-sione d'unione, che segue la quiete, e che alle volte è accompagnata da un principio d'estasi, ella elice alle sue figlle : n Le più entrano in onesta V mansione. Certe yartwolarità che vi s'incontrano sono, credo, la por­zione del piccolo n'amerò, ma se le altre arrivano solo fino alla porta, è già da parte di Dio un'immensa misericordia; perché vi sono molti chia­mati e pochi eletti ».

Più avanti, V Mans., e. in, p. 152, ella dice: e II Signore ha il potere d'arricchire le anime per diverse vie e di farle pervenire a queste Man­sioni (cioè: all'orazione soprannaturale d'unione) senza -passare per il Sentiero traverso che ilo indicato, a Vedremo più avanti che cosa ella in­tenda per i questo sentiero traverso»: non lo stato mistico, come a volte ru creduto, ma lo stato estatico, o un principio d'estasi.

Di più, V Mansione, e. in, S. Teresa parla anche d'unione di confor­mità alla volontà divina, che non è un grado d'orazione, ma una dispo­sizione eccellente a non avere volontà propria, disposizione che si può avere senza ricevere un principio d'estasi.

" Castello, VII Mans., e. m, p. 300.

" Ciò fu tiene spiegato dal Can. saudbeau, Etat mystigue, II ediz. p. 89. Ma appunto per questo noi deploriamo dì vedere nella medesima opera, p. 4:6, ch'egli chiama straordinarie le orazioni della V e VI Man­sione, accompagnate da estasi. Esse non sono straordinarie nel loro tondo, per la loro stessa essenza, ma solo per alcuni fenomeni concomi-. tanti e accidentali. Il can. Saudreau lo riconosce altrove, p. 51, dt-' cendo come noi: i Dio può condurre l'anima fino all'unione trastor-, mante, senza concederle rapimenti «.

Certo vi sono ragioni per distinguere lo stato mistico da ciò ch'egli chiama fenomeni straordinari d'ordine angelico (p. 180), e le obiezioni che a questo proposito gli turono fatte ultimamente (BeCTte Apologé-tigue, lo giugno 1922), non sono certamente fondate. Lo stesso Padre Poulain distingueva chiaramente lo stato mistico dalle visioni ohe pos­sono accompagnarlo.

Il P. lallemast, 8. J., l'aveva già osservato giustamente nella Dot-trina spirituale, VII Principio, o. vi, a. 7 : « I gradi della contemplazione, dice egli, secondo alcuni, sono primo il raccoglimento delle potenze, secondo il mezzo rapimento, terzo il perfetto rapimento, quarto l'estasi. Ma questa divisione non esprime tanto l'essenza della contemplasione


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI       27S

8. Teresa non lo ignora; ma questa estensione,, prima progressiva, poi ristretta, è abbastanza facile ad ac­certarsi, a descriversi, e può gettare un po' di luce sull'elevazione ' .crescente dello stato mistico, se là si unisce a un altro segno più profondo sul' quale insistette molto S. Giovanni della Croce. Questo segno più profondo si trova .nelle purificazioni pas­sive dei sensi da prima, e poi dello spirito, che alla loro volta denotano un progresso nell'intensità del conoscimento e dell'amor di Dio. S. Teresa, come vedremo, non trascurò questo secondo segno.

Un terzo segno anche più decisivo viene dal fatto che la virtù sale normalmente coli'orazione. È da questo soprattutto che bisogna giudicare dell'azione sempre più intima di Dio, più ancora che dalle purifi­cazioni passive. Queste infatti dipendono molto dagli ostacoli che la grazia incontra, ed anche dai generi di temperamento, dalle disposizioni morbose. Benché siano inseparabili dallo sviluppo della vita mistica, queste purificazioni passive non possono darne una misura così certa come il progresso della virtù. Quello che corrisponde all'intensità crescente della contemplazione infusa e dell'amor di Dio, è il pro­gresso della virtù, non sempre come ne giudica l'uomo,, ma come esso si fa veramente davanti a Dio,

quanto i suoi decidenti; perché un'anima avrà a volte sensa rapimento un lume più sublime, una cognizione più chiara, un'operazione di Dio più eccellente, che un'altra con rapimenti straordinari e con estasi. La S. Vergine nella contemplazione era più elevata di tutti gli Angeli e di tutti i Santi insieme, eppure non aveva rapimenti a. Certi santi ne

•ebbero da fanciulli, come Bernadetta alla grotta di Loùrdes, e molto meno in appresso.

In quest'osservazione vi è qualcosa d'analogo a quella fatta di solito

•a proposito della scienza: 11 suo progresso in estensione (augmentum ex-tenslvum) non è un segno certo del suo progresso in penetrazione (au-tìmentum infensivum). Molti hanno •una cognizione abbastanza completa ed estesa d'una scienza, senza averne un conoscimento profondo o elevato, che solo permetterebbe loro di afferrare, come con uno sguardo, tutta questa scienza nei suoi principii primi; et. S. Tommaso, I-II, q. 52.

18 — Perfezione e Contemplazione. - I.


274    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

solo giudice-delie anime. Questo, come vedremo, fu maravigliosamente osservato da S. Teresa ì0. Sua Santità Pio X la lodò in: modo particolare di questo, dicendo che « i gradi d'orazione da lei enumerati sono altrettante ascensioni superiori verso la vetta della. perfezione » 41.

*   *   *

Anzitutto, nell'orazione di quiete « solo la volontà è soggiogata » 42 dal misterioso lume ricevuto, che le manifesta la bontà di Dio presente in lei; così come un bambino assapora il latte che gli si da is. O meglio, è come lo scaturire dell'acqua viva di cui parlava Gesù alla Samaritana : « l'acqua procede dalla stessa sorgente che è Dio... viene dal nostro fondo più intimo con una pace, con una tranquillità, con una. •soavità suprema... Appena quest'acqua celeste ha cominciato a sgorgare dalla sua sorgente,... subito-si direbbe che tutto il. nostro interno si dilati e s'allarghi. Allora sono .beni spirituali che non sì possono dire, e l'anima stessa è incapace' di com­prendere quello ch'ella riceve in quell'istante » Ì1A. /

" Oltre i testi che citeremo, vedasi su questo punto quello ohe, nella,. sua Vita, ai dice del progresso della -virtù corrispondente alle orazioni simboleggiate dai quattro modi d'inaffiare;acoua: i fiori (della virtù} sono sul punto di comparire (e. xv, p. 198, 199) ; — 3° acqua; fiori s'boe-oiano, le virtù traggono da quest'orazione molto maggior vigore che. dalla precedente, che è quella di quiete (e. xvi, pag. 209 e o. xvil, pa­gine 210, 211) ; — '1° acqua: 11 Da quest'orazione l'anima ricava beni molto più abbondanti e più elevati elle dalle orazioni precedenti; la sua umiltà aumenta. È qui che nascono le promesse e le risoluzioni eroiche, i de­sideri infiammati, l'orrore del mondo, la visione chiara della vanità... r (e. xix, p. 229).

41 i Dooet enim gradus oratlonis quot numerantur, veluti totìdems superiores in christiana perfectione ascens-us esse ». Lettera del 7 marzo 1911 sulla dottrina di S. Teresa.

*2 Cammino, o. xxi, p. 224.

" Iì)id., p. 228.

14 Castello, IV Mansione, e. il, p. 109, 110.


LA CONTEMPLAZIONE ~E I SUOI GRADI        275

Nondimeno, in tale stato, l'intelletto, la memoria, l'immaginazione non sono affatto schiave dell'azione divina. Alle .volte sono le ausiliari della volontà e s'occupano al suo servizio, altre volte il loro con­corso serve solamente a turbarla. «Spesso, dice la Santa, durante quest'orazione, voi non saprete che fare del vostro intelletto e della vostra memoria (che non cessano di agitarsi)... Ma quando la volontà si troverà in siffatta quiete, essa non deve occuparsi dell'intelletto (o del movimento del pensiero o della , immaginazione...) più di quello ch'essa si occupe­rebbe d'un pazzo » ÌB.

Siffatta quiete del resto . è spesso interrotta dalle aridità e dalle prove della notte passiva dei sensi ie, dalle tentazioni contro la pazienza, contro la castità, che obbligano ad una salutare reazione; la qual cosa fortifica assai quelle virtù morali che hanno la loro sede nella sensibilità. Gli effetti dell'orazione di quiete sono una più grande virtù, soprattutto un maggior amore di Dio, e una pace ineffabile almeno nella parte superiore dell'anima .

*   *   *

Se l'anima è umile e generosa is, sarà elevata ad un grado superiore. 'Seìl'wione semplice, l'azione di Dio è abbastanza forte da assorbire totalmente l'attività delle facoltà ulteriori dell'anima; tutta questa^i

15 Oammiw), o. xxxi, p. 227, 228, e Castello, IV Mans., o. i, p. 103.

" Gommino, o. xxxrv, p. 254, e o. xxnr, p. 178,c.xxxvin.C'as(eZto, III Mans., e. i, p. 81; IV Mans., o. i, p. 98, 102, 105. Da confrontare con S. Giovanni della Croce, Notte, I. I.

" Cf. Vita, o. xv.

48 Castello, V Mans., o. i, p. 128. La Santa osserva ohe qui non basta seguire attentamente la propria regola, ma bisogna anche essere dooi-lissìmi alle ispirazioni dello Spirito Santo, il quale diventa tanto più esigente quanto maggiormente egli da e vuoi dare,


276    PEBFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

attività va a Lui, e non si espande più all'esterno. Non solo la volontà è presa, soggiogata da Dio, ma anche il pensiero, la memoria, l'immaginazione. Onde l'anima generalmente non è più turbata dalle distra­zioni. Dio sospende l'azione naturale dell'intelligenza «per meglio imprimere in lei la vera sapienza» 49. Anche la memoria e l'immaginazione sono fermate nelle loro operazioni naturali e intimamente unite a Dio a loro modo. L'anima non cerca più con sforzo di far venire l'acqua salutare che rinfresca e purifica^ ma riceve semplicemente quest'acqua, che, come la pioggia, cade dal cielo °0. «Dio non ci lascia qui altro soccorso che quello d'una volontà interamente sottomessa » 61. « Che stato è quello di un'anima im­mersa nella grandezza di Dio, e così strettamente a Lui unita durante un breve spazio di tempo, perché, secondo me, quest'unione non arriva mai ad una mezz'ora! » 52. Quest'anima ha, per dir così, cam­biato forma, morendo interamente al mondo, come il baco da seta-che si cambia in una bianca farfalla °3.

S. Teresa osserva che quest'orazione d'unione è molto spesso incompleta, senza sospensione dell'imma­ginazione e della memoria, che a volte fanno una vera guerra all'intelletto e alla volontà M. Allora, come fu detto a proposito dell'orazione di quiète, non bisogna

" Castello, V Mans., e. i, p. 134.      .     ,

'•° La prima maniera d'irrigare, traendo l'acqua dal pozzo a forza di braccio, è l'immagine della meditazione (Vita, e. xi, p. 118) ; il secondo <^,modo con la noria, simboleggia l'orazione di quiete, in cui vi è ancora qualche attività, benché sia un'orazione soprannaturale (V'ita, e. xrv, p. 177); il terzo modo d'irrigare, mediante l'acqua corrente d'un fiume o d'una fonte, corrisponde al sonno delle potenze ( Vita,, e. xvi, p. 201) ; la quarta acqua che è quella della pioggia, simboleggia l'orazione d'unione (Vita, o. xvin, p. 217, 223).

1 Castello, V Mans., e. i, p; 136.

" Ihia,., o. il, p. 142.

" Itlid.; bisogna osservare che è per siffatta trasformazione che quest'insetto giunge all'età adulta, e mediante una trasformazione ana­loga l'anima arriva all'etó adulta della vita soprannaturale.

51 Vita, o. svii, p. 212, 215.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI       277

far caso dell'immaginazione, più'che d'una pazza56. È di quest'unione mistica incompleta che parla S. Te­resa nel Castello, V Mans., e. m, p. 152, dicendo;

« Per l'unione della quale qui si tratta, è forse ne­cessario che vi sia sospensione delle potenze ? No, il Signore ha il potere d'arricchire le anime per diverse vie e di farle arrivare a queste Mansioni senza passare per la via traversa che ho indicato » 56.

Gli effetti dell'orazione d'unione sono dei più san­tificanti; l'anima sente una gran contrizione de' suoi peccati, un ardente desiderio di lodare Iddio, una fortezza a tutta prova nel suo servizio, sente un vivo dolore alla vista della perdizione dei peccatori, e intravede così quello che dovettero essere i pati­menti di Cristo durante la sua vita terrestre. Allora comincia veramente la pratica eroica delle virtù 57..

"• Vita, o. xvn, p. 215.

53 Si credette qualche volta ohe questa via traversa e le delizie ohe vi si trovano fosse la contemplazione infusa o mistica, ma è solo la so­spensione dell'immaginazione e della memoria, o un principio d'estasi, ohe a volte accompagna l'unione mistica e la facilita assai. Ct. abintbbo, O. P., Evolucion mistica, p. 639, et Ouestiones misticas, p. 325 ss. ; P. ga­sate, S. J., Rasson y Fé, luglio 1908, p. 325. Il Saudreau, Les Degrés Se la Vie spirituelle, V ediz., t. II, p. 101, n. 2: » In occasione di questo passo, V Mans., e. in, p. 151, le nuove traduttrici di S. Teresa dicono ohe, secondo lei, vi sono due vie per condnrre allo stato d'unione, la via mistica e la via non mistica. S. Teresa non, dice nulla di simile;

se lo dicesse, contradirebbe alla sua dottrina costante (Ct. Cammino, o. xvin, xix, xx, xxi). Dice solamente, e la nuova traduzione lo attesta come il testo originale, ohe si entra in questa V Mansione o per l'unione, che è il principio d'estasi, o senza di essa; ora è possibile che non slasi ricevuta quest'unione estatica e siansi ricevute grazie mistiche assai preziose 11. Come già abbiamo notato, bisogna aggiungere: l'orazione d'unione passiva adunque non è straordinaria nel suo tondo e nella sua stessa essenza, benché certi suoi fenomeni aceldentall, concomitanti, possano esser tali. Vedasi, su queste parole di S. Teresa « via traversa «, Filippo della S. Trinità, Antonio dello Spirito Santo, abintebo, Evo­lucion, mistica, II ediz., p. 667 ss.

" Castello, V Mans., o. il.


278                  PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMP1A2IONE

*     *     *

A questo punto viene generalmente un periodo di prova, descritto da S. Teresa al principio della VI Mansione, e. i, e che da S. Giovanni della Croce è chiamato notte passiva dello spirito. «Sono le mor­morazioni delle persone con cui s'hanno relazioni... Ecco che costei fa la santa, vanno esse dicendo, essa cade negli estremi... Quelli ch'ella considerava suoi amici l'abbandonano. Anzi sono i più ardenti nel di­laniarla colle loro critiche maligne... Sono motteggi senza fine, maldicenze d'ogni genere... e siffatte di­cerie a volte durano per tutta la vita » 58. Ma l'a­nima illuminata da Dio è «fortificata anziché abbat­tuta da queste prove, perché l'esperienza le ha dimostrato tutti i vantaggi ch'ella ne ricava... Onde ella arriva a concepire per le persone che la fanno soffrire una tenerezza particolare» 69. «Allora il Si­gnore per solito manda grandissime malattie» w...

« Ma che dire delle pene inferiori ? Se fosse pos­sibile darne un'idea, oh! quanto leggere apparireb­bero le prime 1... Biasimo del confessore che teme tutto, dubita di tutto... Ambascia inferiore dell'a­nima alla vista della sua propria miseria... Ella si figura che a cagione de'' suoi peccati, Dio permetta che sia ingannata: pena che diventa quasi intollerabile, soprattutto in quelle aridità in cui sembra che non si sia mai avuto e che mai non si avrà il minimo pensiero di Dio, e in cui, udendo parlare di lui, è come se ti si nominasse una persona di cui non si è più udito parlare da un pezzo... L'intelletto è tanto oscurato che e incapace di capire la verità;

esso crede tutto ciò che l'immaginazione gli rappre-

" Castello, VI Mans., e. i, 169. " IM., VI Mans., e. i, p. 171.              " Ibid.


LA CONTEMPEAZIONE E I SUOI GBAM       278

senta e tutte le pazzie che il demonio gli suggerisce. Certo nostro Signore permette a costui di tentar l'a­nima, ed anche di darle ad intendere ch'ella è ripro­vata da Dio... Durante questa tempesta ella è in­capace di ricevere alcuna consolazione... Non vi è . altro rimedio che sperare nella misericordia di Dio. E Dio, quando meno uno se l'aspetta, con una sola parola ch'egli rivolge all'anima o con avvenimento che si presenta, la libera da tutti i suoi mali. Si direbbe che mai vi siano state nubi... e l'anima benedice nostro Signore, perché è lui che combattè per lei e la rese vittoriosa. Ella vede fino all'evi­denza che non è lei che vinse la battaglia... Allora riconosce chiaramente la sua miseria e 'il poco di cui noi siamo capaci da noi stessi quando il Si­gnore ci sottrae il suo soccorso. Non ha più bisogno di riflettere per capire questa verità» ff1.

«Poiché queste pene vengono dall'alto, gli oggetti terreni non vi posson nulla. Questo gran Dio vuole che noi riconosciamo la sua sovranità e la nostra miseria... Il miglior mezzo... per arrivare a soppor­tare queste ambasce, è. quello di attendere ad opere esterne di carità e di aspettarsi tutto dalla mise­ricordia di Dio. Egli non viene mai meno a quelli che sperano in Lui... Le sofferenze esteriori cagio­nate dai demoni! sono più rare-... e tutte le pene che possono cagionare sono poca cosa in confrontò di quelle che ora ho indicate » 62. Più avanti, Santa Teresa parla d'una purificazione d'amore ancor più -dolorosa, che avviene all'entrata della settima Man-

" Castello, VI Mans., e. 1, p. 172-175. S. Teresa capiva in tal modo per esperienza la grande dottrina di S. Agostino e di S. Tommaso sulla. •grazia efficace per se stessa, così come la esponeva Domenico Bannez. Generalmente le anime ohe passano per la notte dello spirito non pos­sono più ammettere altra dottrina, quand'anche prima inclinassero verso l'opinione opposta, secondo la quale la grazia è resa efficace dal' nostro consenso.

" Castello, VI Mang., e. i, p. 176, 177.


280    PERFEZIONE CEISTIÀNA I, CONTEMPLAZIONE

sione, «come la purificazione del purgatorio intro­duce nel cielo » es; ma allora l'anima sopportando questa sofferenza ha coscienza che è un eminente favore.

All'uscire da queste pene intcriori l'anima riceve una tale cognizione della grandezza divina, che ab­bastanza sovente ne segue l'estasi parziale o to­tale et. L'unione con Dio è così perfetta che sospende le operazioni dei sensi esterni; tutta l'attività dell'a-.nima è rapita verso Dio, e cessa per conseguenza, di esercitarsi riguardo al mondo esterno 65. Se alle volte il sapiente, come Archimede,, è talmente assorbito dalla speculazione, che non ode più le parole che. gli si rivolgono, ciò si verifica tanto più dell'anima contemplativa, nel momento in cui una grazia tor­tissima, facendole presentire l'infinita grandezza di Dio, l'assorte in questa beata contemplazione 66.

Alle volte l'anima esulta e non può trattenersi dal cantare le lodi di Dio. Ed è questa una grazia de­siderabilissima: «Si degni la divina Maestà di con­cederci frequentemente una tale orazione, così sicura. e. così vantaggiosa ad un tempo 1 Acquistarla è im-

•» Castello, VI Mana., o. xi, p. 270.

'* Ibid., o. v. — II P. Joret, O. P., dimostrò bene (Vie Sptrit., maggio 1922, p. 90), ohe restasi, ohe è una conseguenza della contemplazione infusa, non è propriamente parlando straordinaria ; è caso diverso se essa-'precede la contemplazione e dispone ad essa.

e8 Ciò è in virtù d'un principio sovente formulato da S. Tommaso:

« cum totalìter anima intenda! ad actum unius potentiae, abstrahitur homo ab aotn alterius potentiae » (de Veritate, a. 13, a. 3). Ot. II-II, (1. 173, a. 3; q. 175, a. 2 (Caletan.).

" Dio allora apparisce sempre più come la Verità suprema, e si capi­scono queste parole del Salmista; n Ogni uomo è mentitore «. Si vede. altresì perché l'Altissimo ami tanto l'umiltà: « perché egli è la suprema. , Verità, e l'umiltà non è altro che il camminare nella verità. Sì, è una grande verità che noi non abbiamo nulla di buono da noi stessi, e che la mi­seria, il nulla, sono il nostro retaggio » (V Mans., e. x, p. 265), — Sa-•rebbe dunque un errore il credere che il giusto si discema dal peccatore;

solo per la sua libertà, e ohe questa differenza non venga dalla grazia, Quis enim tè discernif! dice S. Paolo.


I.A CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI       281

possibile,, perché è cosa interamente soprannaturale, Ciò alle volte dura una giornata intera... Questo giu­bilo immerge l'anima in una tale dimenticanza di sé-. e di tutte le cose, che diventa incapace di pensare e di. parlare, se non per dare a Dio quelle lodi, che sono come il frutto naturale della sua gioia» 87.

Invece, a proposito delle visioni immaginarie, Santa Teresa dice: «Non conviene in modo alcuno deside­rarle » 68; sono favori straordinari totalmente distinti dal pieno' sviluppo della vita della grazia in noi-« Per il ricevere molti favori di questo genere, un'a­nima non merita maggior gloria... Vi è un gran numero d'anime sante che non sanno che cosa sia. ricevere queste grazie, ed altre, che non sono sante, le ricevono... e| spesso, per uno solo di questi fa­vori, il Signore manda uh gran numero di tribo­lazioni» 69.

*   *   *

Finalmente l'anima viene introdotta nella settima Mansione: l'unione trasformante con .Dio, che è im­mediatamente- preceduta da un'ultima purificazione;

dolorosissima, quella dell'amore, «in cui l'anima muore del desiderio di morire» 70. In questa mansione certe persone hanno una visione intellettuale della SS. Tri­nità presente in noi; ma questa veduta, la cui chia­rezza varia e che è come intermittente, non è di essenza dell'unione trasformante, e non sembra nep -

" Castello, VI Mans., o. vi, p. 226.

" Ihid., o. ix, p. 257. Nel medesimo senso 11 carmelitano scalzo Giu­seppe dello Spirito Santo, correggendo Antonio dell'Annunciazione,. del medesimo ordine, dice molto giustamente e prova che « noi pos­siamo vivamente desiderare e umilmente domandare a Dio la contem-plazione infusa, ma non l'estasi ed altri simili favori che a volte l'accom­pagnano ». Cursus theol. mystico-scholasticae, ed. 1791, t. II, p. 222 et 224..

" Castello, VI Mans., e. IX, p. 259.

" IWd., VII Mans., e. xi, p. 272.


282    PEBrÉZÌONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

pure che le aia necessariam.en.te legata 71. Di più le estasi sono generalmente cessate 72, e ciò che co­stituisce il fondo di questo stato eminentissimo non è per nulla miracoloso: le facoltà superiori sono pas­sivamente attratte al centro ove abita la SS. Trinità. Sotto questa grazia l'anima non può dubitare della presenza in lei delle divine persone, e non è quasi mai priva della loro compagnia. «Da certe aspira­zioni segrete si riconosce essere Dio che da la vita all'anima nostra », ch'egli è la vita della nostra vita 73. Il cristiano giunto a quest'età perfetta forma moralmente una sola cosa con lui, nel senso in cui S. Paolo ci dice: «Chi aderisce a Dio, diventa un medesimo spirito con lui » r!i. È la prima attuazione, per quanto è possibile quaggiù, della preghiera di nostro Signore : « Che siano una sola cosa, come una sola siamo noi, io in essi, e tu in me... onde conosca il mondo che tu mi hai mandato e hai amato essi come hai amato me» 76. Così l'acqua che cade dal ciclo in un fiume si confonde talmente con esso che non è più possibile distinguerli. ^Oppure, secondo l'immagine di S. Giovanni della Croce, è come quando

71 S. Teresa ne parla VII Mans., e. i e il e la descrive oom'essa le tu concessa a per una via straordinaria» (p. 279). S. Giovanni della Croce ohe tratta più ampiamente dello sposalizio spirituale in relazione colle virtù teologali, non dice affatto che una tal visione sia strettamente legata a questo stato. Egli si contenta (.Cantico, III P., e Viva fiamma)

-di segnalare nell'unione trasformante una contemplazione elevatissima

-delle perfezioni divine. Lo stesso P. Poulain Io riconosce: OrSces d'oraison, e. xix, n. 15, IX ediz.

" Castello, VII Mans., e. in, p. 300, 301. n Dal momento in cui il Si­gnore le discopre le meraviglie di questa Mansione e gliene apre l'en­trata, l'anima perde quella gran debolezza (dell'estasi) che le era così penosa, e da cui nulla aveva potuto liberarla. Forse questa viene dal fatto ohe il Signore l'ha fortificata, dilatata e resa capace delle sue operazioni. « Così l'unione con Dio, potendo tarsi senza intralciare l'eser­cizio delle facoltà, diventa presso a poco costante.

- " Castello, VII Mans., e. li, p. 288. " I Cor., vi, 17. •" joann., xvn, 22.   .               '


LA. CONTEMPLAZIONI; E I SUOI GRADI'      283

il fuoco, dopo aver intaccato il' legno colla sua fiamma e averlo disseccato, finalmente lo penetra e lo tras­forma in sé 76. È ancora legno, ma legno incande­scente, che ha preso le proprietà del fuoco. Così dal cuore purificato una fiamma si solleva quasi costan­temente verso Dio.

G-li effetti di questa unione trasformante sono quelli delle virtù teologali e dei doni pervenuti al loro pieno sviluppo. L'anima è pressoché liberata dal turbamento delle passioni; finché è sotto la grazia attuale dell'unione trasformante, ella non pecca ve­nialmente di proposito deliberato 77. Fuori di questi momenti le accade di commettere ancora qualche colpa veniale, presto riparata. Quello che si osserva in lei è una gran dimenticanza di sé, un grandis­simo desiderio di soffrire ad esempio, di nostro Si­gnore, una vera gioia della persecuzione. Le aridità e le pene interne sono cessate, come pure il desi­derio di morire. Quante anime arse dello zelo 'della gloria di Dio e della salute del prossimo «deside­rano di vivere lunghi anni in mezzo alle più sen­sibili prove, affinchè il Signore ne sia anche solo un tantino di più glorificato» 78. È veramente questa la vita apostolica (manifesta o nascosta), che trabocca dalla pienezza della contemplazione, secondo l'espres­sione di S. Tommaso 79. È la piena perfezione della vita cristiana di cui nostro Signore, la S. Vergine e gli Apostoli ci diedero il più alto esempio. «Dio non può concederci nulla di più prezioso d'una vita con­forme a quella del suo diletto Figliuolo. Perciò... queste grazie sono destinate a fortificare la nostra debolezza e a renderci capaci di sopportare, ad esempio di questo divin Figliuolo, grandi soffe-

" Viva fiamma, strof. 1, v. i. " Castello, VII Mans., e. il. " Ihid., o. m, p. 295. " II-II, q. 188, a. 6.


284    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

renzè 80. Così l'anima è veramente spiritualizzata e partecipa della stessa forza di Cristo e del suo immenso amore per Dio e per il prossimo. Tal è quaggiù l'età perfetta della vita della grazia, il pieno compimento del primo precetto: «Amerai it Signore Iddio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta l'anima tua, con tutte le tue forze, con tutto il tuo spirito » (Lue., x, 27).

*   *   *

A quest'alta perfezione, a quest'unione trasformante, preludio normale della vita del cielo, tutte le anime giuste sono chiamate, almeno in modo generale e re­moto; e se fossero fedeli a questa chiamata, umili e generose,: esse ne udirebbero un'altra, individuale, più prossima e più incalzante81. S. Teresa lo ripete nell'E­pilogo del Castello: « Veramente colle tue proprie forze, per quanto. grandi ti appariscano, non puoi penetrare in tutte, le Mansioni: al padrone del castello spetta introdurti. Se dunque tu incontri da parte sua qualche resistenza, io ti consiglio di non tentare di passar oltre. Lo offenderesti, talché egli tè ne chiuderebbe l'ingresso per sempre. Egli ama sommamente l'umiltà. Se ti credi indegna di penetrare anche nella terza Mansione, otterrai ben presto l'ingresso nella quinta. Potrai anche frequentarla così assiduamente e servire lui stesso così bene che ti ammetterà in quella che egli si. è, riservata» 82. La stessa cosa dice ella nella sua Vita ss,

" Castello, VII Mans., o. iv, p. 306

81 Vedasi il testo del Cammino, o. svilì, xix, xx, xxi, citati nella prima parte di quest'articolo.

82 Castello, Epilogo, p. 316, 317. Vedasi pure S. Giovanni della Croce, Cantico spirituale, str. Si.

" Vita,c.~SL,-p. 142: i Mi fu detto: Ah! figlia mia, come sono 'pochi duelli che mi amino veramente! Se mi amassero, io non nasconderei loro i miei segreti «. Ella osserva ancora Vita, o. xl, p. 147, che i vi sono assai


LA -CONTÈMPlAZiOlSTÈ E I SUOI GEADI        285

Per concludere: nelle opere di S. Teresa, dobbiamo vedere soprattutto quello che è veramente la via nor­male della Santità: l'umiltà e l'abnegazione, che dis­pongono alla contemplazione infusa, altamente desi­derabile per tutti, e a un'unione divina sempre più intima, fino all'unione trasformante, punto culmi­nante dello svolgimento normale della vita sopran­naturale.             '                           .

In quanto ai fatti straordinari, come le visioni, le parole inferiori e rivelazioni private, per quanto utili possano essere alla santificazione dell'anima, non conviene desiderarle; sono fenomeni accidentali, che passano, laddove la contemplazione infusa continua;

essi ci uniscono meno a Dio che la' fede perfetta e il dono della sapienza, che in diversi gradi trovasi in tutti i giusti s4.

Quello che l'anima inferiore deve desiderare soprat­tutto è il regno di Dio ognora più profondo in lei, è il crescere sempre quaggiù nella carità, senza ter-' marsi nel viaggio, perché il precetto dell'amore è senza limiti, perché esso ci obbliga, se non ad essere santi, almeno a tendere alla santità ognuno secondo la sua condizione85, e perché a tutti è detto : « Siate

più donne ohe uomini favoriti di questo genere di grazie ». E per di­mostrare qual purezza d'anima si richiede per entrare in cielo, dice iòid., o. xxxvin, p. 121: « sopra 11 gran numero d'anime che mi furon mostrate (dopo la loro morte), io ne vidi tré sole che evitarono il purga­torio ». Ora evitarlo è la via normale della santità.

Da tutti questi testi di S. Teresa citati in quest'articolo 'si vede qual tondamente possano avere le obiezioni ohe ci fa Mons. fab&es, Revwe d'Ascétigue et de Mystigue, luglio 1922, p. 272-281: quando sostiene che secondo S. Teresa la contemplazione infusa, anzi la semplice orazione di quiete, è non solo eminente, ma propriamente straordinaria, come le rivelazioni protetiche, e che la generalità delle anime ulteriori, per generose che siano, non può legittimamente aspirarvi.

" Salita del darmelo, 1. II, e. vii e vili.

" Of. S. tomma.so, II-II, q. 184, a. 3. Non si medita mal abbastanza quest'articolo di S. Tommaso, la cui dottrina, come abbiamo notato, è dimenticata e disconosciuta da molti teologi moderni, e non dei minori.


286     PEBFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPI.AZIONE

perfetti com'è perfetto il vostro Padre celeste». Questo fine è quello che S. Teresa ci ha mostrato. Il più grande elogio che di lei si possa fare non è forse il dire ch'ella cantò maravigliosamente la gloria di Dio» facendoci vedere, co'' suoi scritti e colla sua vita, quanto l'Altissimo ami gli umili, e tutto quello che . Egli vuoi fare per « le anime risolute di seguire nostro-Signore e di camminar sempre, ad ogni costo, fino alla sorgente d'acqua viva ?... Questa è la via regia che conduce al cielo » 86.

" Gommino, o. 33:1, p. 164.


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GRADI           287

articolo  IV.

Quello che la contemplazione infusa non richiede essenzialmente.

Dalla descrizione che precede, alla luce dei prin­cipii teologici, noi dobbiamo trarre ' una definizione propriamente detta. Le diverse definizioni della con­templazione infusa, date dai teologi, convengono su un punto fondamentale: La contemplazione infusa, dicono essi, è, al disopra del ragionamento e nella oscurità della fede, una cognizione semplice e amante di Dio, che non si può ottenere colla nostra attività personale aiutata dalla grazia, ma che richiede una ispirazione e illuminazione speciale, abbastanza ma­nifesta dello Spirito Santo 1. Quando dura un certo» tempo, questa contemplazione è uno stato d'orazione passiva.

Questo punto fondamentale su cui i teologi gene­ralmente convengono, è, a nostro parere, la vera definizione, che ritiene l'essenziale delle descrizioni fatte dai più autorevoli mistici.

Per ben intendere questa definizione, mostriamo prima quello che la. contemplazione infusa non ri­chiede; sbarazzato il campo, vedremo meglio in ap­presso quello che la costituisce positivamente cer­cando qual è il principio da cui essa procede.

' Nella vita ascetica l'ispirazione dello Spirito Santo resta latente» ma nella vita mistica essa è generalmente abbastanza manifesta, se non per l'anima che la riceve, perché nel periodi di prova può restarle nascosta, almeno per il direttore il quale vede che la notte passiva dei sensi e quella dello spirito hanno per causa principale una luce purifl-;

catrioe d'ordine mistico.


S88     PERFEZIONE OBISTIANA E CONTEMPLAZIONE *  *  *

Alcuni teologi credettero di dover aggiungere alla «definizione suddetta caratteri più precisi. Gli uni

•dissero: La contemplazione infusa ci è data subita­mente, d'improvviso, senza preparazione da parte nostra ed è accompagnata da un'impossibilità as­soluta'di discorrere e di ragionare 2. Altri cont'on-

•dendola con certi fenomeni accidentali e concomitanti, "vollero veder in essa una grazia gratis data, come la profezia, un dono straordinario 3; secondo alcuni,

•essa esigerebbe idee infuse, simili a quelle degli an­geli, e ci farebbe percepire Iddio immediatamente tal quale è 4. Certi perfino aggiunsero che la contem­plazione infusa non è un atto meritorio 5.

2 Così onorato di S. maria, C. D., nella sua opera sotto certi ri-

•apetti preziosissima, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastigues

•sur la coniemplation (Parigi 1708), III Part., diss. 3, a. 1, § 2, chiama

•acquisita ogni orazione contemplativa ohe fu preceduta da qualche la-

•voro di raccoglimento. Onde viene a sostenere che la contemplazione aacquisita, del pari che rinfusa, « è accompagnata... dall'orazione di «quiete, dal sonno delle potenze, dal silenzio spirituale, dall'estasi, dal rapimento ». Si vede tuttavia obbligato ad aggiungere : « Quantunque la contemplazione acquisita possa alle volte produrre l'estasi e il rapi­mento, sembra chiaro ohe ciò non possa avvenire senza gualche, incusso

•dei doni dello S'pirito Santo; e così la contemplazione acquisita passa in

•infusa 11. — Nel medesimo capitolo si legge: « In questa contemplazione requisita, non s'arriva mai a quello che si chiama pura contemplazione. » s È quello ohe insegnò, come abbiamo veduto, antonio dell'annun-

•ciazione, O. D., Disceptatio mystica. ti. 2, q. A, a. 8, n. 31, corretto poi su questo punto da giuseppe dello spirito santo, C. D., Cursus fheol. my st.-scfi.ol., t. II, q. 224.

4 Mons. fABGtES, Les Phénomènes mystiques, 1921, pag. 76, 86, 94, 198, 108, 114.

5 bossuet, Istruzione sugli stati d'orazione, llb. VII in fine: o Lo stato ^mistico è come la profezia o il dono delle lingue o del miracoli, rasso­miglia a quel genere di grazia che si chiama gratuitamente data,

•sgratia gratis data... Se vuoisi ancora andare più avanti, diremo che lo istato mistico consiste principalmente in qualche cosa che Dio fa in noi, .senza di noi, e in cui, per conseguenza non vi è ne vi può esser me­rito...» Confusione strana in una inente così grande, e che lo condusse a dire nella medesima opera, 1. IX, che S. Francesco di Sales, non aveva

•avuto l'esperienza della quiete! S. Giovanna di Chantal dice l'opposto


LA CONTEMPLAZIONE E I SUOI GEADI           289

Queste confusioni si dissipano facilmente col sem­plice esame delle descrizioni di S. Teresa riferite nel­l'articolo precedente, ed è agevole dimostrare che la definizione da noi data è pienamente sufficiente, senza aggiungere nuovi caratteri.

lo La contemplazione infusa non è sempre data subitamente, all'improvviso, come la pioggia cade dal eielo. Per lo più è concessa dopo una certa pre­parazione, quando l'anima è già raccolta. Così l'o­razione di quiete, secondo S. Teresa (VI Mansione), è un'orazione «soprannaturale», che noi siamo in­capaci di procurarci coi nostri proprii sforzi, e nondi­meno, dice ella, l'anima si dispone a riceverla con pii pensieri, con un lavoro dell'intelletto, come si gira una noria o un congegno per procurarsi dell'acqua (Vita, e. xiv. Vedasi anche S. Giovanni della Croce, Salita, I. II, e. xn).

. 2° La contemplazione infusa non è necessariamente accompagnata da 'an'impossibilità assoluta di discor­rere o di ragionare che deriverebbe dalla legatura dell'immaginazione. Questa legatura può non esistere, poiché, secondo i santi, nell'orazione soprannaturale di quiete vi sono distrazioni e certe persone, che sono in questo stato, hanno torto, dicono essi, d'u.-scirne volendo discorrere troppo,

3° Sarebbe certo un altro errore il sostenere che la contemplazione infusa.è un atto non meritorio. Senza dubbio, noi non possiamo averlo a piacimento, come si fa un atto di fede, ma possiamo consentire libera­mente ad essere mossi dallo Spirito Santo. In tal modo l'atto è vitate e libero, senza essere propria­mente deliberato e senza essere il frutto del nostro

nelle sue Réponses, II ediz., Paris 1665, p. 508 e ses. — Vero è ohe più tardi nei suoi ultimi scritti, nelle sue lettere di dirczione ed opuscoli di pietà, Bossuet, come abbiamo veduto, avendo approfondito siffatte questioni, parlò della contemplazione e dell'orazione di semplice pre­senza di Dio come S. Giovanni della Croce e S. Teresa. Vedasi a pa­gina 2SO e 260, nota.

19Perfezione e Contemviaswne..- I.


290    PERFEZIONE CSISTIANA E CONTEMPLAZIONE

sforzo personale. Così l'allievo studioso, che afferra attentamente la dottrina proposta dal maestro, è pas­sivo ricevendola, e non avrebbe potuto scoprirla da sé; ma la riceve volontariamente e docilmente, ed è tutto occhi e tutto orecchi. Nella contemplazione in­fusa questa docilità si esercita riguardo a Dio, ed è libera ed anche meritoria, poiché procede dalla carità, principio d'ogni merito.

La coscienza dello stato'di grazia non è ne­ccessaria alla contemplazione infusa più che i dolci godimenti, perché, ne questa coscienza, ne queste gioie si trovano nei periodi chiamati notti passive dei sensi e dello spirito, periodi che pure sono ve­ramente uno stato mistico. Come vedremo più avanti, nella notte dei sensi è il dono della scienza che do­mina, manifestando specialmente la vanità delle cose create (II-II, q. 9, a. 4), e nella notte dello spi­rito è il dono dell'intelletto (II-II, q. 8, a. 7) che qui ci mostra meno la bontà di Dio che la sua in­finita, maestà e per contrasto la nostra miseria. La dolcezza e la pace frutto del dono della sapienza si fa sentire specialmente fra le due notti e assai più. dopo la seconda. Se in fatti nella 'vita mistica vi;

sono grandi consolazioni, vi sono anche terribili prove intime che durano mesi ed anni.

lì sentimento della presenza di Dio per' la me­desima ragione non è essenziale allo stato mistico;

questo sentimento non esiste nella notte dello spirito, durante la quale l'anima si crede respinta da Dio e sembra quasi che disperi della sua salute. L'anima ha bensì sempre la cognizione amante e profondissima dell'infinita grandezza di Dio, ma è come schiacciata da essa: «allora, dice S. Giovanni della Croce, la con­templazione (purificatrice) consiste nel sentirsi privi. di Dio, castigati, respinti da lui» 6. Se volessimo

6 Notte oscura. I. II, e, vi.


IiA. CONTEMPI.AZIOME E I SUOI GRADI       291

ammettere che l'essenza dello stato mistico sia il sen­timento della presenza di Dio, saremmo condotti a sostenere, con un autore recente, che nei periodi di desolazione, per i quali passano i contemplativi, lo stato mistico non esiste più. Nulla è più opposto alla dottrina esposta da S. Giovanni della Croce nella Notte oscura sul lume infuso purificatore che fa l'im­pressione d'una grande tenebra all'anima ancora troppo debole da sopportarla. Tutto ciò è fondato sulla stessa descrizione dei mistici più autorevoli; e pas­siamo a considerazioni d'ordine più astratto.

*   *   *

60 La contemplazióne infusa non è certamente una grazia gratis data, concessa soprattutto in vista della santificazione del prossimo, come la profezia, o il dono delle lingue, poiché essa è direttamente ordi­nata alla santificazione personale,. e per lo più è conosciuta solo dall'anima che la riceve e dal suo confessore. Onde Giuseppe dello Spirito Santo, G. D., dice a buon diritto ch'egli non può capire per qual .motivo Antonio dell'Annunciazione, C. D., contra­riamente alla tradizione, abbia collocata la contem­plazione infusa tra le grazie gratis datae, e abbia sostenuto ch'essa non si debba domandare a Dio, se non con le riserve secondo le quali si può doman­dare la grazia dei miracoli e il dono della profezia 7.

7° La contemplazione infusa non esige parimenti idee infuse simili a quelle degli angeli. Queste possono ben trovarsi in certi stati mistici, come fenomeno con­comitante, per esempio nelle visioni intellettuali e in certe rivelazioni. Ma la stessa profezia, secondo San

' giuseppe DEL'Lo spirito santo, Owsustheol.myst.-scìwl.,eSlz. 1721, t. II, PraedicaMle II, disp. xi, o. n, p. 224 et 236.


292    PERFEZIONE CRISTIANA E CONTEMPLAZIONE

Tommaso 8, non richiede generalmente queste idee infuse, bastando un lume infuso, cosa affatto diversa, e una nuova coordinazione delle idee acquisite. Sa­rebbe un. grosso errore il confondere l'impressio spe-clerum e ì'impressio luminis; sarebbe un non distin­guere più il materiale della cognizione (le specie o idee) dal formale (il lume che eleva l'intelletto e gli da la forza di percepire e di giudicare) 9.

Di più, se la contemplazione mistica esigesse specie infuse d'ordine angelico, essa dovrebbe ordinariamente farsi senza alcun concorso dell'immaginazione, e tutti quelli che sono nello stato mistico, anche semplice­mente nella quiete, opererebbero senza il concorso del cervello, e il sonno non vi opporrebbe alcun ostacolo. Essi farebbero orazione dormendo. Ora l'es­perienza dimostra che non è così se non per stati specialissimi e veramente straordinari 10.

Secondo S. Tommaso che segue in ciò Dionigi e Alberto Magno, nella contemplazione infusa (a parte certe visioni intellettuali assai superiori) vi è un certo concorso quasi impercettibile dell'immagina­zione; benché non si ponga mente alle immagini, non sono però escluse 11. Così nel corso ordinario della vita ci serviamo d'una penna per scrivere, senza

8 II-II, q. 173, a. 2.