Evolution und Schöpfung aus naturphilosophischer
und metaphysischer Sicht

Von Horst Seidl (Lateran-Universität, Rom)

Gegenwärtig hat die Diskussion über Evolution und Schöpfung zu einer Kontroverse zwischen Naturwissenschaftlern und Theologen geführt, in der die ersteren für eine Erklärung der Evolution des Kosmos ohne die Schöpfung eintreten, die letzteren dagegen sie mit Hilfe der biblischen Schöpfungslehre verteidigen, während die Philosophen weitgehend schweigen. Um eine Klärung der Kontroverse zu erreichen, kann jedoch, wie mir scheint, als Vermittlung die Naturphilosophie hilfreich sein, da sie sich mit der Natur beschäftigt, welche die Grundlage sowohl der Naturwissenschaften, als auch der theologischen Schöpfungslehre ist, wie mein Vortrag darlegen möchte, der zunächst von der gegenwärtigen Situation ausgeht.

I) Gegenwärtige Situation

Die erwähnte Kontroverse stellt sich, näher gesehen, als unversöhnlicher Gegensatz dar, der sich in folgender Weise umschreiben lässt:

Aus naturwissenschaftlicher Sicht stellt sich die "Evolution" des Kosmos als ein Entstehungsprozess in Raum und Zeit dar, der von einer Urmaterie ausgegangen ist. Er vollzieht sich nach physikalischen und chemischen Gesetzen und hat in seiner jüngsten Phase die organische Natur mit Pflanze, Tier und Mensch hervorgebracht. Mit Hilfe von Darwins Theorie lässt man den Menschen aus dem Tierreich hervorgehen.

In Gegenstellung hierzu erklärt die christliche Theologie, gestützt auf die biblische Offenbarung von der Schöpfung, die Entstehung des Kosmos aus dem Schöpfungsakt Gottes, der die anorganische und organische Natur geschaffen und in die heute feststellbare Ordnung gebracht hat, wobei man heute Gott mit einem Designer vergleicht, der in die gesamte Naturordnung seinen Plan eingezeichnet hat.

Diese theologische Erklärung der Entstehung des Kosmos und der Natur hat bei Naturwissenschaftlern, die zwischen Wissen und Glauben eine klare Trennung machen, nachhaltige Kritik hervorgerufen, da die Naturwissenschaften ohne die "Hypothese Gott" vorgehen müssen und zur Entstehung des Kosmos vom Anfang bis heute eine Evolutionstheorie mit Erfolg auszubilden versuchen, dank ihrer intensiven Forschung. Wissenschaftler, die gläubige Christen sind, gestehen oft ihre Schwierigkeit ein, die Forschungsergebnisse mit dem Schöpfungsglauben zu vereinbaren. Nur dort, wo die Forschung in Unerklärbarem endet, würde dann der Glaube an den Schöpfergott einspringen. Wer hingegen materialistisch eingestellt ist, ersetzt Gott durch die Materie und begabt diese mit schöpferischen Kräften, mit denen sie sich im Evolutionsgang entwickelt.

II) Evolution als interdisziplinäres Thema

In dieser Kontroverse scheint mir ein vermittelnder Weg durch die Naturphilosophie und die ihr zugrunde liegende Metaphysik möglich zu sein. Doch wäre hierfür zuvor der Boden zu bereiten für eine interdisziplinäre Einstellung bei allen Beteiligten, was ich im Folgenden kurz ausführen möchte. Interdisziplinär eingestellt zu sein, dies würde besagen, dass einerseits jeder die Grenzen seiner Disziplin anerkennt und vermeidet, sie zu überschreiten und ins Gebiet anderer Disziplinen einzudringen, andererseits aber offen ist für die Gebiete anderer Disziplinen, d. h. bereit, sich von ihnen informieren zu lassen. So könnten Grenzprobleme in einer Disziplin eine Antwort in der benachbarten Disziplin finden.

In dieser Hinsicht sind vorbildlich z. B. die Arbeiten des Biologen Portmann, der auf seinem Gebiet die embryonale Entwicklung des Menschen erforscht und festgestellt hat,[1] dass sie im Unterschied zu den Primaten ganz anders verläuft, nach einem anderen Bauplan von Anfang an und nach einem anderen Rhythmus des zeitlichen Ablaufes: vor allem die frühe Ausbildung des Großhirns, zusammen mit der früheren Ausbildung des Oberkörpers vor der des Unterleibes. Ferner die lange Austragungszeit. Tatsachen, die sich von der Biologie her nicht erklären lassen, sondern für sie eine unbekannte Größe X enthalten. Biologisch gesehen, könnte die Ausbildung des Großhirns beim Menschen wie ein anormaler Auswuchs erscheinen. Verdienstvoll ist, dass Portmann als Biologe diese Unbekannte X herausstellt und damit der Anthropologie die Möglichkeit darbietet, sie zu erklären, nämlich durch den Eintritt des Geistes, eines neuen, nicht-biologischen, höheren Lebensprinzips im menschlichen Embryo. Das Eingeständnis der Grenzen seiner Wissenschaft bedeutet keine Skepsis (wie Matthias Riedl es einschätzt), sondern ein interdisziplinäres Bewusstsein.

Eine unstatthafte Grenzüberschreitung läge z. B. vor, wenn der Naturwissenschaftler mit den Prinzipien seiner Disziplin, den physikalischen und chemischen Gesetzen, versuchte, Erklärungen über den Kosmos, über den Beginn des Lebens, über den Menschen usw. zu machen; denn seine Forschung beschränkt sich auf das Materielle, während die genannten Themen auch den Menschen einschließen, und ihre Behandlung nicht ohne die Disziplin der Philosophischen Anthropologie erfolgen kann. Diese stützt sich nicht nur auf die Außenerfahrung, sondern zuvörderst auf die Innenerfahrung des Menschen, mit dem schlichten Selbstbewusstsein vom eigenen Sein (als Dasein und Etwas-sein). Das Leben ist, per Definition, das Sein der Lebewesen. Was Leben ist, verstehen wir nicht aus der externen Beobachtung materieller Prozesse, wie des Stoffwechsels bzw. der Nahrungsassimilation, der Zeugung u. a., die ja nur Lebensäußerungen im Leib sind. Wir verstehen Leben nur aus dem inneren Selbstbewusstsein unseres Seins- / Lebensaktes und übertragen den Begriff auf alles Lebendige.

Eine Grenzüberschreitung scheint mir auch bei W. Heisenberg zu geschehen, wenn er Gedanken anstellt über den Verlust des herkömmlichen Naturbildes, das sich deterministisch auf die Bausteine der Materie als "die letzte objektive Realität" der Natur "an sich" stützte,[2] nun aber durch die jüngere Relativitätstheorie sowie der sog. Unbestimmtheitsrelationen ins Wanken geraten ist, so dass die Menschen heute in Angst und Unsicherheit leben. Hierzu lässt sich jedoch feststellen, dass der Begriff der Realität der Metaphysik angehört – sie ist ein transzendentales Merkmal alles Seienden –, also dem Physiker als solchem gar nicht zur Verfügung steht. Auch kann die Natur nicht auf die Bau-steine der Materie reduziert werden. Dagegen lehrt die traditionelle Naturphilosophie, dass die belebten Naturdinge neben der Materie- auch eine Form-, Bewegungs- und Zweckursache haben, welche jedes Ding in seinem spezifischen Sosein bestimmen. Zu ihnen verhält sich die Materie, wie Aristoteles lehrt, als das unbestimmte, unerkennbare Prinzip. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn im subatomaren Bereich Unbestimmtheitsrelationen auftreten. Vielmehr ist es erstaunlich, wie viel bestimmte Strukturen in der Materie noch liegen, die sich in mathematischen Formeln ausdrücken lassen.

Mit Recht macht Heisenberg darauf aufmerksam, dass der Halt des Lebens nicht in der Naturwissenschaft zu suchen ist, sondern in einer umfassenden Menschenbildung. Doch spricht er dann nicht als Physiker, sondern als Mensch, der dankbar auf seine humanistische Ausbildung in München zurückblickt. Auch erwähnt er mit Wertschätzung die antike Naturphilosophie, z. B. in Platons Timaeus, beschränkt sich aber mit seinem Interesse als Physiker nur auf die Elementenlehre (im zweiten Teil der Schrift), ohne die für die Naturbetrachtung so wichtige Zweckursache (im ersten Teil) wieder aufzunehmen.

Themen von interdisziplinärer Art sind vor allem die auf den Menschen bezogenen; denn er umfasst als "Mikrokosmos" alle Realitätsstufen, analog zum Makrokosmos, mit Gott als transzendenter Ursache. Er ist eine Einheit aus materiellen und nicht-materiellen, seelischen und geistigen Ursachen. Daher müssen bei Fragen wie die nach dem Beginn des menschlichen Lebens, sei es ontogenetisch oder phylogenetisch und paläontologisch, die Erörterungen von mehreren Disziplinen geführt werden, natur- wie geisteswissenschaftlichen.

III) Naturphilosophie und Evolution

1) Wiederaufnahme der traditionellen Naturphilosophie
und ihrer Ursachenlehre

Für unseren Vermittlungsversuch zwischen der Evolutionstheorie und dem Schöpfungsglauben ist es notwendig, zuerst die traditionelle Naturphilosophie mit ihrer Lehre von den vier Ursachen wieder aufzunehmen.[3]

Aristoteles hat die vier Ursachen: nämlich die Materieursache einerseits und die Form-, Bewegungs- und Zweckursachen andererseits, durch die Erforschung der belebten Naturdinge selbst gewonnen, im Anschluss an die ersten Versuche der Vorsokratiker. Die Materie wird definiert als das Substrat der Naturdinge, "woraus sie entstehen und worein sie vergehen". Dies sind die Elemente, aus denen sich die spezifisch bestimmten, belebten Dinge aufbauen. Dabei verhält sich die Materie unbestimmt zu den Dingen, die aus ihr hervorgehen. Es sind immer dieselben Elemente, die sich zu diesen oder jenen Dingen zusammenfügen.

Daraus wird deutlich, dass die materialistische Auffassung von der Materie als mit schöpferischen Kräften begabte, die alle Dinge hervorbringe, unhaltbar ist und der Wesenheit der Materie widerspricht, die als das in sich unbestimmte Prinzip definiert ist. Ihre Bestimmung erhalten die Dinge nicht aus der Materie, sondern aus anderen, nicht-materiellen Ursachen: der Form-, Bewegungs- und Zweckursachen. Dem Materialismus fehlt (paradoxerweise) eine genaue Definition der Materie. Daher mengt er die verschiedenen Funktionen des Bestimmtwerdens und des Bestimmens monistisch in die eine Materie zusammen, während sie sich in Wahrheit auf die Materie einerseits und nicht-materielle Ursachen andererseits verteilen. Leider werden die letzteren, besonders die Zweckursache in den belebten Dingen, nicht nur vom Materialismus geleugnet, sondern auch von der Biowissenschaft heute, zum großen Nachteil der Erörterung der Evolutionsprobleme.

Zur Einführung nicht-materieller Ursachen in den Naturdingen wurden die Vorsokratiker, wie schon Aristoteles bemerkt, "durch die Natur der Sache", "durch die Wahrheit selbst gezwungen"(Metaph. I, 3, 984b 10, cfr. a 18-19). Er bringt als entscheidendes Argument dieses (Phys. II 1-2, Metaph. VII 17), dass nämlich die belebten Dinge mehr sind als ihre materiellen Teile, die Elemente; denn diese erklären nicht, warum sie sich jeweils zu einem Organismus der spezifisch bestimmten Lebewesen aufbauen. Für die Elemente selbst ist es, wie schon gesagt, gleichgültig, so oder anders zusammengefügt zu sein, einen Organismus zu bilden oder ein Monstrum. Für den Aufbau eines zweckvollen Organismus muss zur Materie eine andere, von ihr verschiedene Ursache hinzukommen, nämlich die je spezifische Zweckursache.

Bei Aristoteles finden wir eine Einteilung der vier Ursachen in je zwei kom-plementär einander zugeordnete: nämlich die Materie- und Formursache einerseits und die Bewegungs- und Zweckursache andererseits. Die Materie- ist der Formursache wie das unbestimmte dem bestimmenden Prinzip für das Sein der Naturdinge zugeordnet, hingegen ist die Bewegungs- der Zweckursache wie das Prinzip des Anfanges dem des Endes der Entstehung der Naturdinge zugeordnet. Die drei nicht-materiellen Ursachen werden nur methodisch unterschieden, faktisch aber sind sie identisch und bilden in den Lebewesen das seelische Lebensprinzip. Da das Sein den Vorrang vor der Entstehung hat – denn damit ein Ding entstehen kann, muss immer schon etwas sein, nämlich seine konstitutiven Ursachen –, ist die Zweckursache für das Entstehen des Dinges zugleich seine Formursache, sofern diese als Seinsursache auch die Entstehung des Dinges trägt.

Beachtenswert ist immer noch Aristoteles' Kritik an den Vorsokratikern, die materialistisch die Natur auf die Elemente der Dinge verkürzten, so dass Entstehen und Vergehen der Naturdinge nur akzidentelle Veränderungen der Elemente waren, der alleinigen Substanzen, die sich in verschiedener Weise zusammenfügen und trennen. Dagegen weist Aristoteles auf, dass die Naturdinge – Pflanze, Tier und Mensch –, Substanzen sind, und deshalb ihr Entstehen und Vergehen nicht akzidentell, sondern substantiell sind, d. h. echte Übergänge vom substantiellen Nicht-Sein zum Sein, sowie wieder zum Nicht-Sein. Diese Klärung ist bis heute aktuell, da die Naturwissenschaften eine den Vorsokratikern ähnliche Einstellung zur Natur haben: Sie anerkennen als Natur nur die materiellen Elemente: Moleküle bzw. Atome und deren Elementarteilchen. Sie bestimmen auch die Biowissenschaft, die in der Entstehung der Lebewesen nichts anderes sieht als die "Synthese" genetischer Grundbausteine. Außerhalb ihrer Sicht fallen die Form-Bewegungs-Zweck-ursachen, obwohl sie gerade das Lebensprinzip sind (und die "Bio"wissenschaft eigentlich eine solche vom Leben sein müsste!).

2) Zu moderner Kritik an der Zweckursache

Moderne Kritik an Aristoteles' Lehre der Zweckursache beruht auf dem Missverständnis, dass zweckmäßige Tätigkeit einen verstandesbegabten Agenten voraussetzt, da sie nur von unserem Verstand erfasst wird. Die Natur hingegen handelt ohne Verstand. Daraus zieht dann Kant den Schluss, dass unserer Verstand die Zweckmäßigkeit, die es nur in menschlicher Praxis gebe, fälschlich in die Natur hineinlege, "als ob" sie zweckmäßig handle. Im Sinne Kants hat daher auch H. Wagner in seinem Kommentar zu Aristoteles' Physik Kritik daran geübt,[4] dass dieser sich öfters auf Beispiele aus der menschlichen Technik beziehe, um das zweckvolle Geschehen in der Natur mit Hilfe der Zweckursache zu erklären, was unstatthaft sei, weil die Naturdinge nicht mit Verstand begabt sind.

Indes, die Texte bei Aristoteles zeigen, dass er ein direktes Verständnis der Zweckmäßigkeit in der Natur hat, es also nicht primär aus menschlicher Praxis und Technik gewinnt. Vielmehr stellt er fest, dass die Technik die Natur nachahmt (Physik 194a 20-22). So dient ihm der Analogievergleich zwischen Technik und Natur nicht zum Verständnis von deren Zweckmäßigkeit als solcher, sondern nur zur Erläuterung der Form-, Bewegungs- und Zweckursache, die in den Naturdingen in eins zusammengehen, also nicht so leicht zu unterscheiden sind wie beim menschlichen Kunstschaffen, wo sie klarer unterscheidbar sind, z.B. bei der Herstellung einer Marmorstatue, bei welcher der Marmor die Materieursache ist, der Bildhauer die Bewegungsursache und der Plan in seiner Vernunft die Form-Zweckursache.

Ferner weist Aristoteles ausdrücklich die These einiger zurück, die der Natur "eine Art von Vernunft" zuschreiben wollen (199a 8 ff)! Im Gegensatz jedoch zu Kant zieht Aristoteles nicht den Schluss, dass der Natur keine Zweckmäßigkeit zukomme, und wir Menschen diese ihr fälschlich zuschrieben (im Modus des "als ob"). Vielmehr stellt er gerade das Eigentümliche an der Natur heraus (Physik II, 8), dass sie Zweckvolles ohne Verstand hervorbringt, im Unterschied zur menschlichen Technik oder Kunstfertigkeit, die Zweckvolles mit Verstand wirkt. Wiewohl die Natur nicht überlegt (ἡ τέχνη οὐ βουλεύεται), wirkt sie dennoch zweckvoll, wie wenn ihr ein Künstler (τεχνίτης) innewohnte. Tatsächlich aber wirkt sie ohne Verstand, mit irrationalen Bewegungs- und Zweckursachen in den Lebewesen, sowohl in den vegetativen und sensitiven Prozessen, als auch in den Instinkt-Handlungen. Der Instinkt ist per Definition das Vermögen, Zweckvolles ohne Verstand zu vollziehen. Aus Unkenntnis hinsichtlich der Tradition bezeichnen heute Verhaltensforscher zweckvolle Handlungen bei Tieren als Intelligenzleistung und missbrauchen diesen Begriff, der nur dem Menschen zukommt.[5]

3) Zufall statt Naturfinalität?

Der Versuch, die zweckvollen Naturvorgänge nicht durch eine Zweckursache, sondern durch rein materielle, zufällig ablaufende Vorgänge zu erklären, ist in unserer Zeit durch Monods Zufallstheorie bekannt geworden. Sie scheint schon durch mathematische Berechnungen unmöglich zu sein, was uns hier nicht beschäftigen soll. Der Versuch als solcher, Zweckvolles durch den Zufall zu erklären, findet sich bereits in der Antike. Schon Aristoteles hat sich mit dem Argument der Leugner der Naturfinalität auseinandergesetzt, dass nämlich die Organe in den Lebewesen rein zufällig aus materiellen Ursachen und den in ihnen liegenden Bewegungsfaktoren geformt worden seien, wiewohl die Dinge dann zweckvolle Funktionen ausüben. Er bringt als Beispiel die Zähne, von denen die einen, die Schneidezähne, im Mund vorne wachsen, zum Abschneiden der Nahrung, und die anderen hinten, die Mahlzähne, um die Nahrung zu zerkleinern. Das Argument mutet uns modern an, da es ähnlich wie ein moderner Evolutionismus die Organbildungen ohne natürliche Zweckursachen erklärt. Aristoteles widerlegt dieses Argument mit dem Hinweis auf die Regelmäßigkeit, mit der sich die Organe bilden, nämlich zum Zweck bestimmter Lebensfunktionen, hier der Nahrungsaufnahme und -verarbeitung. Bei der materiellen Hypothese wäre bestenfalls "erklärt", dass sich solche Organe aus Zufall einmal gebildet hätten, nicht jedoch, dass ihre Bildung mit großer Regelmäßigkeit erfolgt, was eine Zweckursache erfordert. Man sehe auch den Hinweis, II, 6, 197b 20 ff, dass "die Natur nichts vergeblich macht", sondern alles (oder das meiste) zweckvoll.

Man kann noch hinzufügen: Selbst wenn sich ein Organ (wie die Zähne) rein zufällig aus einer materiellen Konstellation gebildet hätte, würde doch die seelische Lebensursache fehlen, die es als "Instrument" für seinen Zweck zu gebrauchen vermöchte (Aufnahme der Nahrung, ihr Zerschneiden und Zerkleinern); denn das Organ allein erklärt noch nicht seinen zweckvollen Gebrauch.

4) Zum Begriff der Evolution. Voraussetzung einer
immanenten und einer transzendenten Zweckursache

Dem Begriff "Evolution" entspricht der deutsche Begriff "Entwicklung", der zusammen mit dem Begriff "Entstehung" als Übersetzung für den griechischen Begriff γένεσις, bzw. den lateinischen: generatio steht. Während die moderne Evolutionstheorie zwischen der Ontogenese und der Phylogenese unterscheidet und sich hauptsächlich den Problemen der Phylogenese oder der Entstehung der Arten und der sog. Makroevolution widmet, waren die antiken Philosophen weitgehend nur mit der Ontogenese der Lebewesen beschäftigt, ohne Fragen der Entstehung der Arten zu stellen. Mir scheint aber, dass auch für die modernen Probleme die traditionellen ontogenetischen Beobachtungen und Erklärungen über die Entstehung des individuellen Lebewesens nicht ohne Nutzen sind; denn die bei diesen Erklärungen befolgte Methode könnte entsprechend auch für die moderne Evolutionsforschung hilfreich sein.

Eine methodische Regel in der traditionellen Naturphilosophie lautet, dass jede Entwicklung eine Zweckursache voraussetzt; denn Entwicklung besagt einen Prozess, in welchem sich ein Ganzes aus Teilen organisch aufbaut, wobei jeder Teil eine bestimmte Funktion für den Zweck des Ganzen erfüllt, und jeder Teil im Entwicklungsprozess an einer je bestimmten Zeitphase ausgebildet wird. Die bloße Zusammenfügung der materiellen Elemente könnte dies nie erklären, wenn nicht eine organisierende, nicht mehr materielle Zweckursache am Werke wäre. Der Begriff "Organ" bedeutet Instrument, Mittel für einen Zweck. Im sich entwickelnden Lebewesen baut die seelische Zweckursache den Organismus gleichsam als ihr Haus auf, um ihn zur Ausübung des eigenen Zweckes zu benützen, d. h. des Lebensvollzuges, den jede Spezies auf ihre bestimmte Weise erreicht.

Eine weitere methodische Regel lautet, dass sich der Zweck eines Lebewesens erst vom Ende seiner Entwicklung her erkennen und bestimmen lässt, also nicht, solange das Lebewesen sich noch in Entwicklung oder gar noch im Anfangsstadium befindet. Der griechische Begriff für Zweck telos, latein. finis, meint ja Ende. Dabei gilt, dass sich erst am Ende der verwirklichte Zweck zeigt, dessen Ursache aber schon von Anfang an da sein muss. Dies drückt sich in der Erkenntnis aus, dass das Letzte in der Ordnung der Entstehung das Erste in der Ordnung der Ursache ist. Die Zweckursache muss von Anfang an im sich entwickelnden Lebewesen da sein, welche die Entwicklung schließlich zur Verwirklichung des Zweckes hinführt, der am Ende erreicht wird.

Aus der Tatsache, dass am Anfang der embryonalen Entwicklung noch kein Organismus vorliegt, sondern nur ein Zellhaufen, kann also nicht geschlossen werden, dass noch keine menschliche Seele vorliege, und somit auch noch kein Mensch.[6]

Hinzu kommt der Grundsatz: Damit ein Ding sich entwickeln kann, muss immer schon etwas sein, nämlich seine konstitutiven Ursachen, aus denen es entsteht; denn es kann ja nicht aus nichts entstehen. Daraus erhellt die ontologisch-metaphysische Grundlage für alles, was entsteht. Sie müsste auch für die Evolution des Kosmos gelten, wenn sie doch nicht nur als ein Ablauf wechselnder materieller Zustände, sondern als eine echte Entwicklung verstanden werden sollte, die auf den gegenwärtigen Zustand als einen (vorläufigen oder schon letzten) zweckvollen Endzustand hinlaufen würde. Dann müsste die Erklärung der Evolution von diesem gegenwärtigen Zustand ausgehen, um auf ihren Anfang zurückzuschließen. Zum Endzustand heute gehört aber sowohl der Mensch mit seiner Vernunftseele, als auch die erste transzendente Seinsursache, Gott.

Wichtig ist die traditionelle Unterscheidung zwischen den immanenten Zweckursachen in den Naturdingen und einer ersten transzendenten Zweckursache, die mit Gott gleichgesetzt wird. So entwickeln sich zum Beispiel die Pflanzen aus dem Samen zur ausgewachsenen Form dank der immanenten Zweckursache. Aber die entwickelten Dinge können wieder zweckvoll für andere sein, so die Pflanzen als Nahrung für die Lebewesen. Und die gesamte Natur, einschließlich der Menschen, dient wieder einer ersten transzendenten Zweckursache, Gott. Diese wirkt nicht mehr als immanente Ursache und darf mit keiner von ihnen verwechselt werden, sondern ist vielmehr erste Ursache für die zweiten, immanenten Ursachen in den Dingen.

Daher habe ich Schwierigkeiten mit dem Argument vom "intelligent design" des Schöpfergottes, welches in der Weise Evolution und Schöpfung verbinden möchte, dass die Zweckmäßigkeit in der Natur ein von Gott eingezeichneter Plan ist. Doch scheint mir diese Erklärung die naturimmanenten Zweckursachen zu übergehen oder sie gleichsam durch Gottes Wirken in Naturdingen zu ersetzen. Dann lässt sich aber ein Pantheismus nur schwer vermeiden.

Mit dem Bild des Designers verbindet sich das des Technikers oder Werkmeisters, der ein vorgegebenes Material bearbeitet. Mit einem solchen vergleicht aber Aristoteles sinnvoller die Natur, die wie ein Techniker (τεχνίτης) vorgeht, nicht Gott. In Platons Timaeus ist zwar der göttliche Demiurg dem Vergleich mit dem menschlichen Werkmeister entnommen. Aber der eigentliche Vergleichspunkt ist das Vorbild des Werkmeisters, das bei Platon die Idee des Guten ist, mit dem der göttliche Demiurg identisch ist; denn er ist, wie der Timaios-Text sagt, "der Gute", "der Vater aller Dinge", so dass er selbst das Vorbild ist. Und damit er dies für die zu gestaltende Welt werden kann, bedarf es zweier Vermittlungen, der Vernunft und der Seele, die der Demiurg vor der Gestaltung der Welt erschafft. Plotin hat sie richtig als kosmische Vernunft und kosmische Seele ausgelegt und als zweite und dritte Hypostase unter der ersten, dem Guten selbst, angesetzt, aber irrtümlich die Kosmos-Vernunft mit dem Demiurgen gleichgesetzt, während dieser doch mit dem Guten selbst identisch ist. Freilich ist dieser Irrtum verständlich, da der erste Gott, das Gute selbst, kein Demiurg sein kann, der wie der menschliche Materie formt.

IV) Vereinbarkeit von Evolutionstheorie und Schöpfungslehre

1) Einleitende Stellungnahme zum Evolutionismus
und zu Darwin

Wenden wir uns nun der Evolutionsdebatte unserer Tage zu, so ist festzustellen, dass die evolutionistische Theorie ohne die Annahme des Schöpfergottes vorgeht, weil sie antimetaphysisch ist und Gott zu einer reinen Glaubenssache macht. Jedoch zu Unrecht, da die Existenz einer ersten transzendenten Seinsursache, die mit Gott gleichgesetzt wird, rational erkannt werden kann, ja in gewissem Sinne auch der Schöpfungsbegriff, wie im Folgenden darzulegen ist. Vielmehr leuchtet aus dem vorhin Gesagten ein, dass die Evolution nicht ohne Metaphysik erklärt werden kann, die schon vorausgesetzt werden muss. Ohne Metaphysik, allein aus einer Urmaterie alle Dinge dieser Welt, einschließlich des vernunftbegabten Menschen, entstehen lassen zu wollen, kann zu keinem Erfolg führen; denn die nicht-materiellen Form- bzw. Zweckursachen in den Lebewesen, sowie die Vernunftseele des Menschen sind nie aus der Materie ableitbar, es sei denn, man begabt sie, wie oben erwähnt, mit gleichsam göttlichen Schöpfungskräften, was nicht angeht.[7]

Evolutionstheorie und Schöpfungslehre müssen nicht in Gegensatz zueinander stehen, da sie auf verschiedenen Ebenen angesiedelt sind. Die Lehre von der Evolution, Entwicklung des Kosmos und der Natur setzt immer eine Materie voraus, und stellt nicht die Frage nach der Herkunft der Materie selbst. Hierauf geht hingegen gerade die Schöpfungslehre mit der ihr zugrundeliegenden Metaphysik ein; denn die erste transzendente Ursache ist ja wesentlich eine solche für die zweiten, immanenten Ursachen.

Einen Hauptgrund gegen die Schöpfungslehre und für den Evolutionismus ist Darwins Lehre geworden. Doch hat Darwin nicht von der Evolution gesprochen, sondern nur von der Entstehung der Arten und zu ihrer Erklärung hauptsächlich die zwei Faktoren eingeführt: die Mutation und die Selektion. Wenn die Mutationen (vereinfacht gesagt) zufällige Veränderungen in den Genen sind, die zu Abweichungen von bestehenden Arten führen und zur Entstehung neuer, so lässt sich dies mit der traditionellen finalen Naturerklärung durchaus vereinbaren; denn die Unbestimmtheit der Mutationen gehört ja gerade zu der Unbestimmtheit, welche der Materie per Definition eigentümlich ist. Und die bestimmende Zweckursache ist der unbestimmten / bestimmbaren Materieursache so zugeordnet, dass sie diese zum je bestimmten Organismus der betreffenden Spezies formt und aufbaut. Das Entstehen neuer Arten wird durch die Mutationen ermöglicht, aber nicht von ihnen bewirkt, sondern von der Zweckursache; denn auch die neue Art ist ja ein zweckvolles organisches Ganzes.

Übrigens fehlt in Darwins Lehre der Zweckaspekt nicht. Er findet sich im Überlebenskampf (struggle for life), in welchem das Leben offenbar ein erstrebenswertes Gut ist. Doch wird dieser Zweckaspekt von Darwin nicht als solcher herausgestellt, vielmehr tritt nur der Aspekt des Kampfes der Individuen ums Überleben hervor, der vergleichsweise an den Konkurrenzkampf im Wirtschaftsleben der Menschen denken lässt (worauf Darwin-Interpreten hinweisen). Das heißt, dass es nur um einen Mechanismus von Bewegungskräften geht, dort von biologischen, hier von wirtschaftlichen. Der eigentliche Zweckaspekt kommt nicht zum Tragen, auch deshalb nicht, weil in der Natur die Erhaltung des Individuums der Erhaltung der Art untergeordnet ist, für die das Individuum sich einsetzt und, wenn notwendig, sich auch aufopfert.

Ein schönes Beispiel hierfür bietet eine Wespenart, welche ihre Eier im Leib der Riesenspinne ablegen muss, um zu überleben. Es kommt immer zu einem Kampf auf Leben und Tod, bei dem die kleine, schwächere Wespe beim Versuch, den tödlichen Stich am Hinterleib der Riesenspinne auszuführen, von dieser erdrückt zu werden droht, und doch meistens obsiegt, weil sie mit größerem Einsatz kämpft; denn bei der Wespe geht es um das Überleben ihrer Art, bei der Riesenspinne nur um das Überleben des Individuums.

2) Unterscheidung von Entstehung und Schöpfung

Um die Evolution oder Entwicklung des Kosmos und der Natur mit ihrer Erschaffung durch den Schöpfer-Gott in Zusammenhang zu bringen, ist es nun notwendig, den Begriff der Schöpfung zu bestimmen, wie er sich schon in der Antike herausgebildet hat, und zwar zuerst in der theologischen Schriftauslegung des biblischen Schöpfungsberichtes. "Schöpfung" bedeutet hier ein schlagartiges Ins-Dasein-treten der Welt: "Gott sprach – und es ward", im Unterschied zur Entstehung der innerweltlichen Dinge, die sich in anlaufenden Phasen vollzieht. Und während ihre Entstehung aus schon vorliegender Materie geschieht, erfolgte Gottes Erschaffung der Welt aus Nichts, d. h. aus keiner vorliegenden Materie, da ja die Welt alles einschließt, auch die Materie.

Vorbereitet findet sich die Konzeption eines Ins-Dasein-treten ohne Entstehung schon bei Aristoteles. In Metaphys. VII, 4 ff, legt Aristoteles seine Lehre von der Wesenheit der Dinge dar, die in ihren konstitutiven Ursachen liegt. Er stellt sich die Frage (VII 6-7), ob die Wesenheit der entstehenden Dinge auch entstehe, und verneint sie; denn das Entstehen der Dinge erfolgt aus dem Zusammentritt einer Materie- und einer Formursache. Also können diese Wesensursachen nicht wiederum aus einer Materie- und Formursache hervorgehen (Buch VIII, 3, 1033a 5-8). Vielmehr müssen sie sein und nicht sein "ohne Entstehen und Vergehen".

In der Schrift De caelo, Buch I, gelangt Aristoteles zum Ergebnis, dass der Himmel und die durch ihn umfasste Welt ewig ist, d.h. unentstanden und unvergänglich. Das Unentstandene (ἀγένητον) kann dreierlei bedeuten (Kap. 11): 1. was einmal nicht war, dann aber ist, ohne einen Prozess des Entstehens durchlaufen zu haben; 2. was bisher noch nicht entstanden ist; 3. was ohne Entstehungsprozess da ist, sei es, dass es ewig oder nicht ewig ist. Die dritte Bedeutung käme der Welt zu. Bei der Frage der Ewigkeit der Welt spricht gegen sie das Argument (Kap. 12), dass sie Mögliches enthält, und es für das Mögliche, zu sein und nicht zu sein, unmöglich ist, ewig zu sein – was der Vorrang allein des Notwendigen ist –, vielmehr wird es nur für eine begrenzte Zeit sein. Thomas hat dieses Argument in seinen 3. Gottesbeweis (ex contingenti et necessario) einbezogen.

Die aristotelische Einsicht, dass es Seiendes gibt, das ohne Entstehung ins Sein getreten ist, d.h. ohne vorher bestehende Materieursache, hat bei Kirchenvätern Eingang gefunden, und zwar in ihrer Auslegung des biblischen Schöpfungsberichtes. Sie waren nun imstande, die Schöpfung (griech. κτίσις, latein. creatio) der Welt als verschieden von jeder innerweltlichen Entstehung (γένεσις, generatio) zu verstehen, nämlich als entstehungsloses Ins-Sein-Treten, das aus keiner vorher bestehenden Materie, sondern als Schöpfung aus Nichts (creatio ex nihilo) erfolgt.

Thomas v. Aquin lehrt, dass der Schöpfungsakt Gottes mit seinem wesenhaften Sein identisch ist, verbunden mit seinem Willen, diese Welt zu erschaffen, und erörtert, wie dies möglich ist, da doch Gott unwandelbar und ewig ist. Thomas' Antwort lautet, dass Gott von Ewigkeit her die Schöpfung der Welt gewollt hat, dass aber die Welt endlich ist, mit einem zeitlichen Anfang, wobei die Zeit mitgeschaffen worden ist.[8]

Was Gottes Schöpfungsakt betrifft, gibt es in der griechischen Philosophie eine wichtige Reflexion, die das Verständnis für ihn vorbereitet hat, und zwar bei Plotin, Enneade VI 1. Ohne hier seine Metaphysik von den drei göttlichen Hypostasen (Substanzen) näher darzulegen, nehme ich nur Plotins Erörterung auf, wie nämlich von der ersten Substanz, dem ersten Gott, dem Einen bzw. Guten, die zweite Substanz, der zweite Gott, hervorgehen könne, der reiner Intellekt ist und in sich alle Wesenheiten der Dinge (die platonischen Ideen) befasst. In ihm zeigt sich somit schon die Zweiheit von Subjekt und Objekt, sowie die Vielheit der Ideen. Wie kann sie aus dem absolut Einen, Ersten Gott hervorgehen? Plotins geniale Antwort ist die, dass die erste Substanz so mächtig ist, dass die von ihr ausgehende Wirkung sich zu einer neuen Substanz verselbständigt, zu einem eigenen Stand kommt, wie dies mit ὑποστῆναι, dem Verbum zu ὑπόστασις (lat. substantia) trefflich ausgedrückt wird.

Dieser Vorgang kann mit Recht als Schöpfung bezeichnet werden und lässt sich mit dem biblischen Schöpfungsbericht vereinbaren, wonach Gott sprach, und das Ausgesprochene ward. Bei Plotin wiederholt sich dann analog der Vorgang zwischen der zweiten und der dritten Hypostase, d.h. zwischen der Weltvernunft und der Weltseele. Die dritte ist eine Wirkung der zweiten und gewinnt wieder einen eigenen substantiellen Stand.

Zu beachten ist, dass der Hervorgang des göttlichen Intellekts aus dem ersten göttlichen Einen keine "Emanation" ist (wie eine falsche Auslegung, verleitet durch das Bild vom Brunnen, meint), da bei ihm das göttliche Eine nichts von seiner eigenen Substanz verliert.

Augustinus war von Plotins Schriften stark beeinflusst. Er bezieht sich auf sie in De civitate Dei, Buch VIII, wo er die platonische Lehre zusammenfasst und auswertet. Dabei ändert er die Lehre von den drei göttlichen Hypostasen ab, um sie in die christliche Theologie von dem Einen Gott aufzunehmen. Die drei Merkmale des Seins, Erkennens und Lebens, die Plotin auf die erste, zweite und dritte göttliche Hypostase verteilt, kommen nun bei Augustinus dem Einen Gott zu; denn in Ihm ist "Sein, Erkennen und Leben dasselbe". Mit dieser Einsicht hat er ein Lehrstück in Aristoteles' "Theologie" (Metaph. XII 7) wiederentdeckt, welches die erste, göttliche Substanz als reinen Seinsakt bestimmt, sowie als reine Vernunftaktualität und vollkommenstes Leben. Dass Augustinus hier mit Aristoteles übereinstimmt, ist umso erstaunlicher, als er keine direkte Bekanntschaft mit dessen Metaphysik-Text zu haben schien. Seine Übereinstimmung mit Aristoteles war später für Thomas v. Aquin sicherlich eine wichtige Hilfe, den griechischen Philosophen mit der christlichen Glaubenslehre zu verbinden.

Zur materialistischen Annahme einer ewigen Materie, woraus die Dinge in endlosem Wechsel hervorgehen und worein sie vergehen, ist zu bemerken, dass sie fehlerhaft die Natur mit der Materie identifiziert. In Wahrheit jedoch sind die Naturdinge komplex. Ihre Erforschung durch die traditionelle Naturphilosophie hat erstmals zur Materieursache neben den Form-Bewegungs-Zweckursachen geführt. Ohne diese Tradition besäßen wir nicht einmal den Begriff "Materie", der ja in der Antike kein Alltagsbegriff war, sondern als philosophischer Terminus eingeführt wurde.

Im ursächlichen Verständnis aber kann die Materie nie (wie der Materialismus will) als erste alleinige Ursache von allem verstanden werden, die absolut, unbedingt und nicht weiter erklärungsbedürftig wäre. Vielmehr erweist sie sich als unterste, in sich unbestimmte Ursache, die komplementär zu den Form-Bewegungs-Zweck-ursachen hinzukommt. Sie erklärt keineswegs alleine das Entstehen der Naturdinge und ist selber, zusammen mit den anderen immanenten Ursachen erklärungsbedürftig; denn es kann nochmals nach der Ursache ihres Daseins gefragt werden, was notwendig zu einer ersten transzendenten, immateriellen Seinsursache führt, die mit Gott gleichgesetzt wird.

Übrigens wäre die tertia via des Thomas v. Aquin (ex contingenti et necessario) auch bei Annahme einer ewigen Materie schlüssig; denn er erfolgt nicht mit dem Argument, dass ohne etwas Notwendiges zu einem Zeitpunkt einmal nichts mehr wäre (wie Kritiker missverstehen), sondern das Argument lautet, dass "einmal nichts von den Dingen gewesen wäre" (aliquando nihil fuit in rebus). Mag auch die Materie ewig sein, sie erklärt nicht, dass jetzt bestimmte Naturdinge da sind. Dies erfordert etwas Notwendiges, nämlich zunächst die ihnen immanenten Form-Bewegungs-Zweck-ursachen, und schließlich eine erste, absolut notwendige, transzendente Ursache, Gott. [9]

3) Naturphilosophische und metaphysische Vermittlung
zwischen Evolution und Schöpfung

Die Einsicht, dass die den Naturdingen immanenten Ursachen kein Entstehen mehr haben, wie die Naturdinge, deren Ursachen sie sind, sondern in einem zeitlosen Nu ins Dasein getreten sind, durch Schöpfung, die von der ersten, transzendenten Seinsursache, Gott, ausgegangen ist, ermöglicht es uns, abschließend die Beziehung zwischen Evolution und Schöpfung näher zu bestimmen. Beide müssen nicht in Widerstreit zueinander stehen. Es bedarf jedoch der interdisziplinären Einstellung, welche einerseits die naturwissenschaftlichen Forschungsergebnisse anerkennt, andererseits aber auch die naturphilosophische und metaphysisch-theolo-gische Unterscheidung zwischen Entstehung und Schöpfung aufnimmt.

Wie die naturwissenschaftliche Forschung erweist, verlief die kosmische Evolution zuerst so, dass sich aus einer Urmaterie allmählich jene Elemente bildeten, aus denen sich schließlich auch unser Planetensystem und die Natur unserer Erde aufgebaut haben. Die letztere zeigt wiederum eine Entwicklung von den Pflanzen zu den Tieren, und weiter von den Tieren bis zum Menschen. Sie erfolgt in einer kontinuierlich aufsteigenden Linie, die sich morphologisch als Aufstieg zu immer komplexeren Formeinheiten von Organismen darstellt. Gegenüber der anorganischen, leblosen Materie erreicht die Natur in den Pflanzen schon eine organische Lebenseinheit, die mit den Tieren eine wieder höhere, intensivere Einheitsstufe komplexer Formen erreicht, und eine höchste Stufe mit dem Menschen.

Was sich nun aber den Naturwissenschaften aus der Außenbeobachtung als kontinuierlich aufsteigende Entwicklung darstellt, erfährt durch die naturphilosophische Betrachtung ihre Ergänzung, da sie auf die innere Zweckmäßigkeit dieser Entwicklung achtet und in den drei Übergangsstufen, 1. von der anorganischen Materie zu den Pflanzen, 2. von den Pflanzen zu den Tieren und 3. von den Tieren zum Menschen, jeweils eine wesentlich neue Form von Zweckmäßigkeit erkennt, die nicht anders erklärt werden kann als durch neue Zweckursachen, die anzunehmen zur Voraussetzung der Evolutionstheorie gehören muss, wie oben gesagt. Dann lässt sich naturphilosophisch feststellen, dass zu drei bestimmten Momenten der Erdgeschichte diskontinuierlich und entstehungslos jeweils ein bestimmtes Lebensprinzip bei den Pflanzen, dann ein neues Lebensprinzip bei den Tieren und schließlich wieder ein neues Lebensprinzip bei den Menschen aufgetreten ist.

Wie sich zeigt, ist also mit der naturwissenschaftlichen Forschung die philosophische Erklärung der Evolution wohl vereinbar. Sie kann mit Recht von einer Schöpfung sprechen. Der Eintritt der drei Lebensprinzipien ist entstehungslos, weil von jener besonderen Weise des Eintrittes ins Dasein, wie sie nur durch Schöpfung erklärt werden kann (s. o.). Das heißt, die drei Prinzipien müssen von einer ersten, transzendenten Seinsursache ausgehen, welche die Metaphysik als Voraussetzung der Evolutionstheorie darbietet, und welche religiös gesprochen Gott ist.

Am Beginn der Schöpfung musste zuerst die Materie ins Dasein getreten sein, bevor dann zu erdgeschichtlich verschiedenen Momenten die drei Zweckursachen auftraten. Die vorliegende Erklärung vermeidet übrigens eine zu wörtliche Übernahme des biblischen Schöpfungsberichtes, als hätte Gott Pflanzen, Tiere und Menschen auf die Erde gesetzt. Vielmehr hat Er deren Ursachen erschaffen, auf dass diese sich eigengesetzlich zu den Pflanzen und Tieren hin entwickelten.

Der "Lehm", aus dem der Mensch gebildet wurde, könnte das Genmaterial sein, das der Mensch mit dem der Primaten gemeinsam hat, ohne dass er deshalb von den Primaten abstammen würde. Vielmehr bedeutet in der Erdgeschichte der Eintritt des Menschengeistes als neuen Lebensprinzips den Beginn einer neuen Spezies, nämlich des Lebewesens Mensch, der die gesamte Natur übersteigt. Zur Frage, wie hierbei die Primaten als materiell genetische Grundlage gedient haben, könnte man verschiedene Szenarien überlegen, die interdisziplinär durchzugehen wären.

Nachträge

Nach dem Vortrag sind in der Diskussion, wie auch in privaten Gesprächen an mich Fragen gestellt worden, die hier noch etwas ausführlicher beantwortet werden sollen.

1. Von naturwissenschaftlicher Seite stellen sich die Fragen, ob uns heute Aristoteles noch etwas zu sagen hat, ob wir seine Zweckursache für die Naturerklärung noch nötig haben, und weiter, was diese Zweckursache überhaupt bedeutet. Darauf lässt sich Folgendes antworten: Der große Wert der antiken Philosophie, nicht nur der aristotelischen, ist der, dass sie auf dem vorphilosophischen Realitätsbewusstsein beruht, mit dem die Menschen im Alltag miteinander und mit den Naturdingen verkehren, und ohne das auch wir heute keinen einzigen Tag leben könnten. Dieser Realismus bringt uns mit den antiken Denkern in eine zeitlose Gegenwart, mit der Anerkennung der Existenz der Naturdinge und der Mitmenschen. Wir sind uns ebenso wie Aristoteles bewusst, dass die belebten Naturdinge, wie auch der Mensch, mehr sind als nur ihre materiellen Elemente. Heute sagen wir, der Mensch ist mehr als seine Gene.

Dieses Mehr liegt in einer nicht mehr materiellen Lebensursache, welche per Definition die Seele der spezifisch verschiedenen Lebewesen ist, nämlich als Form-, Bewegungs- und Zweckursache (wie im Vortrag ausgeführt). Wenn der Biowissenschaftler diese leugnet und für unnötig hält, so deshalb, weil seine Theorie an Physik und Chemie ausgerichtet ist, und im anorganisch-materiellen Bereich noch keine Zweckmäßigkeit, somit auch noch keine Zweckursache, vorliegt. Übrigens auch nicht für Aristoteles, der sie erst bei der Erklärung der belebten Natur einführt. Die Naturphilosophie stützt sich auf das vorphilosophische Verständnis vom Leben und der Seele, das die Menschen aller Zeiten haben, und zwar durch das schlichte innere Selbstbewusstsein. Der Biowissenschaftler, mit seiner experimentellen Außenbeobachtung, kann nicht als solcher verstehen, was Leben, Seele und Zweckursache ist, wenn er sich nicht als Mensch dank seines inneren Selbstbewusstseins (von seinem eigenen Sein / Leben) in das interdisziplinäre Gespräch mit der Naturphilosophie einbringt.

Für die Naturphilosophie ist die Zweckmäßigkeit in der belebten Natur eine unbestreitbare Tatsache, von der sie ausgeht, um sie dann durch die Zweckursache, auf den spezifisch verschiedenen Ebenen des Lebendigen, der Pflanzen und Tiere, zu erklären. Sie verursacht in jedem Lebewesen jene organische Einheit, die immer eine Ganzheit aus Teilen ist, wobei jeder Teil seine Funktion für die spezifisch bestimmte Lebensweise des ganzen Lebewesens zweckvoll erfüllt.

2. Unentbehrliche Grundlage für die Naturphilosophie ist die Ontologie / Metaphysik, mit ihrer Lehre der Seinsanalogie; denn das Leben ist die Seinsweise der Lebewesen, die über der der leblosen Materie steht. Ebenso sind die Gesetze der Materie verschieden von denen der Lebewesen, wie auch wiederum das Gesetz der irrationalen Triebnatur nur analog etwas Gemeinsames hat mit dem moralischen Gesetz der rationalen Natur, bei wesentlicher Verschiedenheit. Auch ist die Zweckursache im biologisch-vegetativen Bereich wesentlich verschieden von der im sinnlichen Bereich, und die Zweckursache in diesem ist wieder wesentlich verschieden von der im geistigen Bereich.

3. Die mir mündlich gestellte Frage, welcher Zusammenhang zwischen den zweckvollen Naturvorgängen und dem Schöpfergott als Zweckursache von allem besteht, findet ihre Antwort schon mit dem im Vortrag Gesagten, das ich noch verdeutlichen möchte: Aus der Sicht der Seinsanalogie ist Gott das erste Seinsanalogat, das transzendent über allem Seienden steht, und von dem jedes, auf den verschiedenen Realitätsstufen, sein analoges Sein hat: vom Materiellen-Unbelebten zum Belebten, vom Vegetativen-Sinnlichen bis zum Geistigen. Wie oben erwähnt, ist das Leben die hohe Seinsstufe der Lebewesen, für deren zweckvolle Lebenstätigkeiten ihre immanenten Zweckursachen verantwortlich sind, nicht sogleich Gott. Vielmehr sind die immanenten seelischen Zweckursachen als zweite auf Gott als erste, transzendente Ursache hingeordnet. Während sie Zweckursachen für das Werden der spezifischen Lebewesen sind, ist Gott Zweckursache in ganz anderem Sinne, nämlich für das Sein der immanenten Zweckursachen, für ihr Gut-Sein. Gott ist das Sein in ursächlicher Fülle und das höchste Gute.

4. Die theologische Auslegung des biblischen Schöpfungsberichtes könnte eine gute Bestätigung in der o. geg. naturphilosophischen und metaphysischen Erklärung des Verhältnisses von Evolution und Schöpfung finden. Doch müsste die theologische Exegese selbst ihrer natürlichen metaphysischen Grundlage bewusst sein, welche freilich eine rein geschichtliche oder existentiell ausgerichtete Theologie unserer Tage nicht mehr vorweist. Wenn Gott nur als geschichtliche Größe oder als Zeit ausgelegt wird, ist nicht mehr ersichtlich, wie Er Schöpfer von allem, einschließlich der Geschichte der Menschen und der Zeit, sein kann. Man vergleiche z. B. Psalm 90 (89): "Ehe die Berge geboren wurden, Erde und Welt entstanden, von Ewigkeit zu Ewigkeit bist Du, o Gott." Daran schließt übrigens das Wessobrunner Gebet an, ein großartiges Zeugnis aus der Karolinger Zeit, das zeigt, wie damals Christen den biblischen Text realistisch in seiner metaphysischen Bedeutung verstanden haben.

Die Zeit absolut zu setzen, widerspricht der Tatsache, dass sich Zeit durchaus vom Sein her definiert ("Die Zeit ist…"), während das Sein sich nicht mehr definieren lässt (etwa in der Form: "Das Sein ist…"). Vielmehr erweist sich das Sein der Dinge als das Evidenteste, das wir haben. Dagegen ist Zeit bzw. Geschichte keineswegs evident, wie die verschiedenen Versuche zeigen, sie näher zu bestimmen. Doch ist jedenfalls klar, dass die menschliche Vernunft sie nur bestimmen kann aus einem zeitüberlegenen Standpunkt (Thomas v. Aquin: intellectus est supra tempus). Die Bibel überblickt bereits die gesamte Geschichte, vom Anfang der Welt bis zu den letzten Dingen.

Die traditionelle Definition der Zeit als "Maß" oder "Zahl der Bewegung gemäß dem Früher und Später" trifft immer noch zu, wobei die Bewegung keineswegs auf die physikalische Bewegung beschränkt ist, sondern auch das Entstehen, sowie quantitative und qualitative Veränderungen umfasst. Zugrunde liegt eine natürliche, auch religiöse Erfahrung. Man denke an die Stellen in Psalmen, die sagen, dass des Menschen Erdentage in Gottes Hand liegend schon alle gezählt sind. In Psalm 90 heißt es: "Unsere Tage zu zählen lehre uns (o, Gott), damit wir ein weises Herz gewinnen!" Auch der Schöpfungsbericht mit dem Siebentagewerk enthält unleugbar die Zeitkomponente in einer Anordnung des Früher und Später, die Gott dem Geschaffenen zumisst. Damit enthält der Bericht auch etwas Objektives, entgegen jeder modernen, subjektivistischen Auslegung.

Bei der ebenfalls diskutierten Ewigkeit Gottes muss man m. E. nicht bei der Etymologie des griechischen Wortes: aioón, stehenbleiben, das "Lebenszeit" meint, sondern auch die tiefen Überlegungen über Zeit und Ewigkeit bei Platon, Aristoteles, Plotin und Augustinus hinzunehmen, die bei Thomas v. Aquin fortgeführt werden. Sie verweisen auf die metaphysische Bedeutung der Ewigkeit, nämlich auf das überzeitliche Sein Gottes in seiner unwandelbaren, vollkommenen Lebensfülle.

[1] Adolf Portmann, Biologie und Geist, von 1956. Ders., An den Grenzen des Wissens, von 1974.

[2] Siehe Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburg (rororo) 1955, Seite 18.

[3] Ausführlich geht auf dieses Thema meine Abhandlung ein: Beiträge zu Aristoteles' Naturphilosophie, Würzburg-Amsterdam (Rodopi) 1995.

[4] Siehe Hans Wagner, Aristoteles' Physikvorlesung (Übersetzung und Kommentar), Berlin ³1979.

[5] Vgl. zum Thema auch meine Abhandlung: Evolution und Naturfinalität, Hildesheim (Olms) 2008. Sie geht (Seite 108 ff.) auch auf den von Hans Driesch (Philosophie des Organischen, ⁴1928) eingeführten Begriff des "Entelechiefaktors" ein. Seine Experimente an Seeigeleiern, die, wenn halbiert, in ihren Hälften zu ganzen Seeigeln heranwachsen, haben ihn veranlasst, einen finalen Faktor anzunehmen. Dieser müsste eine psychische intelligente Zweckursache sein, welche aber Driesch nicht annehmen kann, so dass er nur von einem unerklärbaren "Psychoid" spricht und im Übrigen die Lebensfunktionen als Mechanismen materieller Bewegungen beschreibt.

Die Abhandlung widmet sich der gegenwärtigen biowissenschaftlichen Forschung, wie sie die gute Einführung von Reinhard Junker – Siegfried Scherer darstellt: Evolution. Ein kritisches Lehrbuch, Gießen ⁶2006. Wertvoll ist die Darstellung gerade dadurch, dass sie die Schwierigkeiten bespricht, die den Naturwissenschaftlern erwachsen, wenn sie eine makroevolutionäre Entwicklung zu rekonstruieren versuchen, was nicht gelingt. Ein Beispiel von vielen: Der Übergang vom Zähnekiefer der Reptilien zum Schnabel der Vögel setzt eine Reihe struktureller Veränderungen voraus, die in ihrem koordinierten Zusammenwirken nicht durch Mutationen allein erklärt werden können. Hier kann die Naturphilosophie mit der spezifischen Zweckursache die beste Erklärung geben.

[6] Siehe meine Kontroverse mit Ulrich Steinforth: Stellungnahme zu einer Argumentation für Experimente mit Embryonen, in: Logos, Zeitschrift f. systematische Philosophie 4 (1997), 333-346. Wieder abgedruckt in: Medizin u. Ideologie 20 (1998), 39-44.

[7] Es ist für mich besonders schätzenswert, am Philos. Institut der Universität Wien sprechen zu dürfen, wo noch die Metaphysik-Tradition lebendig ist, dank des so verdienstvollen Wirkens von Professor Erich Heintel und dem seiner Schüler, unter der Leitung von Professor Langthaler.

Um die Wiedergewinnung der traditionellen Metaphysik geht es in meiner Abhandlung: Realistische Metaphysik. Stellungnahme zu moderner Kritik an der traditionellen Metaphysik, Hildesheim (Olms) 2006.

[8] Vgl. meinen Aufsatz: De l’immutabilité de Dieu dans l’acte de la création et dans la relation avec les hommes, in: Revue Thomiste 45 (1987), 615-629.

[9] Dies ist näher ausgeführt in meiner kommentierten Ausgabe: Thomas v. Aquin, Die Gottesbeweise in den beiden “Summen”, mit Übersetzung, Einleitung und Kommentar, Hamburg 1982, ²1986 (ibid. 330).