II. Sulla via dei Lumi

2.1 Il vecchio e il nuovo: “ragionazione” e filosofia

    Il Settecento è un secolo straordinario, certamente il più importante, in assoluto, nella definizione di ciò che sarà l’Europa e l’Occidente sino ad oggi, ma numerosi suoi elementi culturali risalgono a duecento anni prima ed alcuni anche oltre. Per molti versi esso è solo la fase più rilevante di un processo iniziato nel Cinquecento e ancora in corso, visto che ci si trova nel XXI secolo a dover fare i conti con il pericoloso riflusso di un integralismo e di un fanatismo metafisico-religioso che mettono in pericolo le faticose conquiste della cultura laicista. La visione laica della vita e la sua separazione dalla fede, rimanendo questa un’opzione rigorosamente individuale ed intima, è nata in Europa nel XVIII secolo. Ma esso ci ha recato un’altra eredità culturale assai importante, peraltro già apparsa nel XVII, ed è la dicotomia tra la vecchia ragionazione pura, tesa a costruire sistemi teologici, e la filosofia come amore del conoscere, cioè tra una metafisica come culmine del cogito antropocentrico e lo studio della natura in se stessa. Dicotomia che si esprime anche nella contrapposizione tra i logico-matematici e gli osservatori-sperimentatori, tra i deduttivi e gli induttivi. La modernità si avvia a costruirsi anche attraverso questa guerra intellettuale, mai sufficientemente studiata, tra un vecchio e sacrale intellettualismo teologico che cerca di  “conservare ” e un nuovo pensiero scientifico-filosofico che cerca di “innovare”. E ciò, si badi bene indipendentemente fal fatto che i partigiani del primo siano necessariamente più devoti dei secondi, poiché, le due personalità più notevoli tra questi, Bacone e Gassendi, non sono meno devoti di Cartesio o di Berkeley. 

    Ciò che caratterizza, allora, la cultura dei Lumi è un coacervo di indirizzi fondamentalmente teologici, ma differenziati, e portatori o di un ritorno ad un passato culturale  messo in pericolo da un’ondata di nuove istanze profane. Un passato teologico, quindi, da difendere e da rafforzare, contrapposto ad un modo nuovo di guardare alla realtà che aveva trovato le proprie radici nel terreno del Rinascimento. Una temperie culturale che aveva tentato di tagliare i ponti con un passato teocentrico e teologico, in vista di un rinnovamento e antropocentrico e naturalistico. Un primo filone di esso aveva assunto un profilo decisamente platonico e neoplatonico, un secondo consisteva in una corrente neo-aristotelica (e quindi ancora metafisica), un terzo in un indirizzo naturalistico-scientifico che guardava alla natura come fonte primaria di conoscenza e di integrazione esistenziale. Il primo filone è eminentemente rappresentato da Marsilio Ficino, il secondo da Agostino Nifo, il terzo da Bernardino Telesio. La prospettiva rinascimentale muta nel Seicento con l’irrompere della ricerca astronomica, con la scoperta e la conferma di una Terra non più al centro dell’universo, bensì posta alla periferia di una stella che ne determina l’esistenza. Ciò  è potenzialmente disgregante per la fede, andando l’eliocentrismo ad impattare direttamente sulla lettera biblica, poiché diventa difficile continuare a credere che Giosuè abbia potuto fermare da ciò che si muove ciò che sta fermo. La fisica, dunque, contro la teologia, una fisica che va combattuta in nome di una verità che nessun’osservazione potrà mai mettere in forse: è il problema di Galileo, della fede e della sua conciliazione con la scienza. Una scienza che vede i suoi fari in Copernico, Galileo e Keplero, ed ancora in Galileo stesso e Bacone per quanto riguarda la metodologia scientifica, a cui si aggiunge l’empirismo e il sensismo di Locke. Ma intanto una rilettura di Epicuro da parte di Gassendi e dei Libertini introduce anche un turbativo elemento atomistico, che però si pensa, almeno nella riflessione gassendiana, di poter conciliare con la fede cristiana.

    Per quanto differenti si offrano questi vari aspetti innovativi nella cultura del Seicento, ciò che, con la sola eccezione dei Libertini, risulta dominante è una visione del mondo ancora sostanzialmente religiosa, tendenzialmente deterministica, provvidenzialistica, ottimistica, antropocentrica e mentalista. In questo panorama la presenza di Cartesio rimane incombente, poiché la sua ontologia dualistica e idealistica incomincia a perdere colpi e spazio solo verso la fine del secolo, man mano che la fisica newtoniana ne scalza i presuntuosi e astratti princìpi. Restano però presenti gli assiomi del dubbio metodico e del cogito ergo sum, il primo alimentatore dello scetticismo anti-sperimentalistico, il secondo del mentalismo spiritualistico, ma entrambi sempre fondati sugli eterni dogmi del platonismo e più spesso su quello rivisitato da Sant’Agostino. In quanto al dubbio metodico: esso significa, in soldoni: “di tutto si deve dubitare fuorché di Dio”, e, per quel che riguarda il cogito ergo sum, esso può essere correttamente interpretato come un: “l’unica realtà certa è il pensare”. Ma per quanto riguarda questa seconda “grande verità” idealistica sappiamo che Gassendi vi si oppose energicamente (e possiamo persino immaginare che qualche libertino burlone e sboccato potesse sostituirvi un defaeco ergo sum, certamente triviale, ma, dal punto di vista gnoseologico, sicuramente più fondato).

    Uno dei problemi che riguardano il pensiero secentesco anti-convenzionale (e tuttavia nominalmente  cristiano) riguarda il fatto che in maggiore o minor misura la censura ed i rischi connessi alle sue condanne abbiano potuto condizionare e nascondere una possibile miscredenza. Non sono pochi gli storici convinti che i rischi di apparire blasfemi o poco devoti fossero così elevati da indurre molti a mitigare le posizioni potenzialmente censurabili e ad infarcire i loro scritti di  professioni di fede. Vi è stato più d’uno, e tra questi lo spesso citato Vartanian, che ha osato pensare ciò persino di Cartesio, sicuramente uno dei più convinti e reazionari teologi del Seicento, facendo inoltre di Diderot un suo propalatore ed epigono (sic!) Abituati come siamo a sentirne di ogni genere sull’Illuminismo non ci stupiamo più di nulla, ma ci corre l’obbligo di sottolineare che in assenza di dati biografici in contrario soltanto i testi, nella loro icasticità, ci permettono di trarre giudizi. E ciò anche relativamente ai testi degli autori che prenderemo in considerazione: essi  testimoniano “tutti” una sicura e ferma fede cristiana, senza che si abbia alcuna ragione di poterne dubitare. La nostra spiegazione? Che nel Seicento è quasi impossibile non essere cristiani, e che ancora nel Settecento pare assai difficile non credere almeno nel Dio-Necessità o nella Dea-Natura. Vi è poi il super-teologo materialista Hobbes che materializza e matematizza-meccanicizza tutto il Creato, concedendo però (probabilmente a malincuore!) un’essenza spirituale al Creatore, non potendo “fare lo stoico” sino in fondo.   

    I turbamenti materialistici e soprattutto indeterministici del libertinismo costituiranno una corrente sotterranea, ma montante, che emergerà in tutto il suo peso solo più tardi, scatenando le rampogne di un Bossuet, che vi vedeva una grave pericolo, e fargli ribadire:

Quello che il nostro incerto giudizio scambia per un caso è un disegno elaborato da un superiore giudizio, da quel giudizio eterno che comprende in una sola unità tutte le cause e tutti gli effetti. In questo modo tutte le cose cooperano allo stesso fine, ed è solo perché non siamo capaci di comprendere il tutto che vediamo casualità ed irregolarità in accadimenti particolari. [1] 

Come si vede quella del Disegno Intelligente è una suprema verità che ritorna in tutte le forme possibili entro i due poli del Dio-Volontà e del Dio-Necessità, reciprocamente interscambiabili quali fondamenti di due teologie complementari  

    Per comprendere adeguatamente che cosa rappresenti il Settecento nella storia della cultura bisogna partire da un coacervo di eredità multiformi per coglierne sia le permanenze e sia le messe in discussione, molte delle quali frutto di ricerche e scoperte scientifiche. Solo gli scienziati potevano insinuare seri dubbi circa un confortante e rassicurante quadro cosmico, proprio perché il “dubbio metodico” di Cartesio aveva messo in mora le opinioni umane, comprese le acquisizioni scientifiche, ma non la credenza nell’esistenza di Dio. Questa, anzi, usciva rafforzata sia dalla filosofia profondamente fideistica di Newton e sia dalle metafisiche razionalistiche. Secondo Cartesio, come è noto, di tutto si doveva dubitare salvo che della presenza del Creatore nella nostra anima, sì da garantire l’uomo dell’assoluta verità della credenza in Lui. Atteggiamento aprioristico che non solo rafforzava la credenza platonico-cristiana in una verità innata nell’anima di ogni uomo (res extensa particolare come pars parte della divina res extensa generale) ma confermava, nel pensiero, le idee-verità concernenti Dio e la sua indubitabile esistenza. E tuttavia, il pensiero cartesiano, attraverso la sua enorme influenza culturale, era stato, paradossalmente, col suo equivoco dualismo pensiero/materia, all’origine di molti degli sviluppi materialistici del secolo successivo. Se la fisica cartesiana era infatti del tutto inconsistente (cosa della quale già nella seconda metà del XVII secolo molti erano consapevoli) nondimeno il suo meccanicismo della materia era un dato culturalmente acquisito e dalle pesanti, e negative, conseguenze per la cultura del secolo successivo.

    Erano soltanto alcuni scienziati, come Réamur (1683-1757), peraltro un cristiano integralista, che potevano avanzare il dubbio che le idee di per se stesse (ovvero i ragionamenti astratti ad opera della res extensa) non potessero portare alla conoscenza del mondo reale, e che tutte le classificazioni operate dall’uomo fossero soltanto delle convenzioni di utilità descrittiva. Un atteggiamento che riprende l’osservazionismo e lo sperimentalismo galileiani, operando una radicalizzazione che Galileo, peraltro, aveva evitato, cioè l’affermazione che “soltanto” la corretta osservazione e l’esperimento, la loro verifica e la loro ripetibilità confermativa, potevano valere come “conoscenza” affidabile. Non era certo questo l’atteggiamento di Descartes, che disprezzava gli esperimenti e che distillava le sue teorie quasi esclusivamente sulla base di astratte elucubrazioni metafisiche; e tuttavia, paradossalmente (ma comprensibilmente, in funzione di una “cogenza” psichico-metafisica ancora dominante), sarà proprio meccanicismo cartesiano ha influenzato la cultura scientifica francese sino alla metà del Settecento. Ci pare che abbia colto bene il senso del cartesianesimo Alfred Rupert Hall quando scrive: «Così la scienza di Descartes è un sistema centrifugo, che opera verso l’esterno partendo dalla certezza dell’esistenza della mente e di Dio per abbracciare le verità universali o leggi di natura scoperte dalla ragione, e quindi dalla “concatenazione di tali verità” svela i meccanismi implicati nei fenomeni particolari.» [2]  Un procedimento totalmente arbitrario, quindi, ma la cui presenza nella cultura francese rallenterà per lungo tempo l’ingresso della ben altrimenti fondata fisica di Newton. 

    Si mette in evidenza nel Seicento, visto come un pre-Settecento, la differenziazione, e  in qualche caso la dicotomia tra i ragionatori e i filosofi; un conto è, infatti, fabbricare sistemi di pensiero, altro conto fare ricerca con l’uso del pensiero. Si tratta di un punto metodologico dirimente per la conoscenza: mentre Spinoza e Leibniz fabbricano sistemi, Locke e Bayle “ricercano”; i primi due hanno un progetto, uno scopo ideologico ed apologetico, i secondi lasciano che il pensiero svolga percorsi intuitivi e analitici, finendo in meandri cogitativi complessi, ma uscendone per cercare altre vie gnoseologiche. Questo è il “fare filosofia”, mentre quello dei teologi filosofali è un mero “fare ragionazione”.

    Il Seicento aveva lasciato in eredità al Settecento due modelli gnoseologici, quello astratto di Cartesio e Hobbes e quello concreto di Bacone e Locke. Il passo fondamentale compiuto dagli Illuministi sarà quello di abbandonare il cartesianesimo per affidarsi al newtonismo, ma in Francia il meccanicismo metafisico di Descartes rimane assai più presente di quello scientifico di Newton. Ma il razionalismo di buona parte dell’Illuminismo francese ha ormai poco a vedere coi meccanismi logico-dialettici della metafisica, basandosi sulla consapevolezza della relatività della conoscenza. Una relatività tipica della scienza, che si occupa molto del “come” e assai poco del “che cosa”, come aveva insegnato Bacone e ribadito Newton. Quando il grande Isaac vedeva se stesso come un bambino che giocava con la sabbia sulla battigia di un mare sconosciuto, era infatti consapevole dei limiti della conoscenza, che è valida nella misura in cui più sa e più intravede la vastità di ciò che non sa. Atteggiamento opposto rispetto alla presunzione metafisica di sapere a priori le verità essenziali da cui dedurre le contingenze della realtà. Tra la ricerca sul “reale” concreto dello scienziato e la meccanica deduttiva e astratta dalla logica vi è quell’abisso che delimita due sponde, non già complementari come spesso si sente dire, ma invece assolutamente dicotomiche del sapere.

    Esiste una corrente critica piuttosto forte e anche fortunata in termini di attenzione e apprezzamento che pone Cartesio come uno dei padri dell’Illuminismo. Noi non siamo d’accordo e riteniamo, anzi, che il suo metodo critico, per quanto assai interessante come specchio di un Barocco in evoluzione, sia zoppo nella misura in cui mette in discussione la conoscenza, ma per nulla la fede. L’Illuminismo, quindi, poteva assumere il modello cartesiano solo fraintendendolo, come peraltro è accaduto a La Mettrie; e se la presunta eredità di un pensiero si basa manifestamente su un equivoco, è difficile non constatare che molto “cartesianesimo” settecentesco è in realtà non-cartesiano e per alcuni aspetti persino anti-cartesiano. Non è tutto, vi sono storici come il Vartanian che ci presentano Descartes quasi come un ateo ante-litteram, una tesi certamente affascinante, ma che si rivela del tutto inconsistente appena si abbia la pazienza di leggere “attentamente” i suoi testi: i tentativi di far passare Cartesio per un pre-ateo sono smentiti da Cartesio. Molto differente è il discorso se si prende in considerazione il meccanicismo, di cui Descartes è stato sicuramente il maggior promotore sul piano metafisico. Esso si presentava come “estremamente utile” quale sostegno del materialismo, poiché consentiva, in quanto attributo di una res extensa sganciata dalla cogitans, di costituire una valida (e prestigiosa) stampella teorica. Descartes, in realtà, resta fondamentalmente un platonico; egli ha semplicemente spostato l’asse dei suoi interessi dall’idea astratta e spirituale (il pensiero) verso la sua imitazione-creazione concreta e reale per la percezione sensoria (la materia).   

    Newton, che non credeva ai “meccanismi” della materia alla maniera di Cartesio e Leibniz, era con grande soddisfazione giunto alla constatazione che le leggi fisiche da lui scoperte spiegavano molte cose, ma non rivelavano un universo rigorosamente meccanicistico, essendo il movimento non una costante dell’universo, bensì ciò che «è molto più predisposto ad essere perduto che acquistato, ed è sempre in declino» [3]. Senza che egli se ne rendesse conto, in quest’asserto, era implicato ante litteram anche il secondo principio della termodinamica, in quanto “perdita” di energia utile e “perdita” di ordine; ma, all’epoca, i sostenitori dell’immutabile ordine divino erano i dominatori incontrastati delle coscienze. Alle deficienze del “sistema cosmo” in termini di immutabilità del moto, si accompagnava anche l’irregolarità degli assi di rotazione dei pianeti, sicché Newton era convinto (contro Leibniz) che Dio dovesse continuamente intervenire per riaggiustare il corso delle cose. Un Dio però, è il caso di sottolinearlo, che in effetti pareva più “necessitato” ad intervenire come manutentore obbligato, piuttosto che “libero” di farlo. Ma l’importante della conclusione newtoniana era che, sul piano fisico, era contraddetta la credenza metafisica in un ordine “necessario in quanto intrinseco” (come pretendeva Spinosa), “impresso ma autonomo” (come voleva Descartes), “impresso ma necessitato” (come teorizzava Leibniz). L’importanza della conclusione scientifica di Newton non sta nel fatto che egli, in quanto credente, si vedesse costretto ad attribuire a Dio un indispensabile riaggiustamento continuo dei movimenti del cosmo, quanto che essi non fossero necessitati da un “meccanicismo” immutabile, e quindi statico, ma come qualcosa che quasi sfuggisse continuamente di mano al Creatore.

    Tuttavia, che i mutamenti potessero avvenire “per caso” era del tutto fuori della visione del mondo del pio Isaac, che però, da fisico attento, finiva per ammettere mutamenti cosmici contingenti e non-programmati da Dio. In realtà la cultura settecentesca era ancora del tutto impreparata a considerare la casualità come fattore evolutivo della dinamica cosmica, se non nella misura in cui l’eredità di Epicuro e Lucrezio era ritornata, col Rinascimento, ad essere presente nel patrimonio culturale seppure con un’influenza modesta. Ciò che si dava per noto ed acquisito era che Newton avesse ”dimostrato” l’esistenza di Dio attraverso la necessità del “Suo” intervento sul cosmo, che Cartesio avesse teorizzato che il cosmo si muoveva “da se stesso” e che Spinoza fosse un ateo perché sosteneva che il cosmo fosse Dio e nel contempo Necessità assoluta. Sarà quindi il cartesianesimo la base prevalente del materialismo settecentesco, esclusivamente determinista, il quale, per quanto prevalentemente ateo, rimetteva in gioco un Dio-Necessità panteista al posto del Dio-Volontà monoteista. Entro questo gioco circolare ambiguo ed equivoco di divinità esplicite o implicite, tra una Necessità o una Volontà metafisiche quali cause prime dell’universo, si manifesta l’impotenza non solo di superare il determinismo cosmico, ma di intravedere compiutamente l’evoluzionismo biologico, ricadendo in un vitalismo ilozoista che bloccherà per lungo tempo l’evolvere della biologia. Toccherà a Darwin, ma molti decenni più tardi, di portare alla luce della conoscenza il sostanziale indeterminismo nell’evoluzione della materia vivente

    Ci occuperemo nei paragrafi seguenti di sei pensatori, cinque di essi sono, senza riserve, innovatori della cultura del loro tempo ed anticipatori di molti concetti illuministici più tardi sviluppati. Un caso a parte è Hobbes, il cui lascito ha due versanti: uno d’avanguardia, quello ontologico e gnoseologico, e uno reazionario, quello socio-politico. Ma su tutto emerge la sua antropologia, espressa con la famosa espressione homo homini lupus, che vede l’homo allo stato di natura in radicale belligeranza coi suoi simili, con l’unico sbocco positivo e risolutivo nell’istituzione dello stato. Sul primo versante, quello sensistico-meccanicistico-materialistico, vi sono numerosi aspetti che ritroveremo nel pensiero laico del Settecento; sul secondo, concernente l’etica e la politica, e sfociante nella teorizzazione dell’assolutismo dispotico monarchico, è difficile non cogliervi un manifesto anti-illuminismo. Perché allora daremo tanto spazio al Leviathan? Perché non avremmo potuto limitarci a trattare del De corpore senza rapportarlo ad esso, ed anche per mettere in evidenza uno di quei frequenti usi “strumentali” di concetti che, “facendo comodo”, vengono tarpati ed adattati all’uopo. Hobbes è un materialista rigoroso e intransigente, ed è anche uno che fa della matematica il fondamento del conoscere. Se si mette tra parentesi Dio, che riguarda i tre quarti della sua opera, e si piega il quarto che resta ad un uso “a piacere”, che funga da puntello storico di un materialismo che si pretende “ateo”, il gioco è fatto. Un gioco mistificante, e che tuttavia “funziona” nella misura in cui basta assumere materializzazione e meccanicizzazione ed escludere il nucleo duro teologico per farne un padre dell’ateismo. Hobbes è principalmente un teologo, che fonde il Dio-Necessità stoico con quello della Bibbia, e che coniuga determinismo e provvidenzialismo in una teoria antropologica e politica compiuta. I materialisti deterministi che hanno guardato a lui e al suo radicale necessitarismo si sono resi conto di tale inscindibile nesso teologico di fondo? C’è da dubitarne. Ma d’altra parte, quanti sono, anche oggi, veramente consapevoli di quale sia il “senso” teologico del determinismo? In realtà molto pochi. La confusione ontologica pare continuare a regnare indisturbata.                 

2.2 Il metodo conoscitivo di Francesco Bacone

    Siccome riteniamo che Francis Bacon sia il pensatore più importante ai fini del rinnovamento della filosofia secentesca, ed anche colui che, insieme a Galileo, ha aperto la strada per un nuovo e autentico modo di fare scienza, ci corre l’obbligo di soffermarci preliminarmente sulle sue gravi manchevolezze morali. È stato detto di lui essere un cortigiano ambizioso ed arrivista, disposto a tutto per acquisire onori e ricchezze e di aver proposto un metodo scientifico molto sui generis, privo di elementi matematici e basato su un approccio ai segreti della materia di carattere qualitativo del tutto inadeguato. E ciò mentre, negli stessi anni, Galileo intravedeva la reale base quantitativa della realtà materiale, basata sulla matematica e sulle sue equazioni. Di più, egli non ha neppure compreso la rivoluzione del modello eliocentrico copernicano, ed ha assunto un atteggiamento agnostico che dimostra, in sostanza, essere rimasto ancorato a vecchie concezioni cosmologiche. Bacone appare pertanto un ritardatario nel campo delle scienze cosmologiche e fisiche, avendo trascurato il ruolo fondamentale della matematica. Tutto vero ed anche di più, se si tiene conto di un’accusa di corruzione che lo colpisce nel 1621 e da cui esce male, dovendo risarcire ed abbandonare la vita pubblica. Il problema che si pone dopo tale ritratto negativo, sia sotto il profilo morale e sia sotto quello epistemologico, che ci descrive un Bacone non virtuoso e non scienziato di rango, è quello di comprendere se vi sia dell’altro che ci permette di considerarlo così importante o si tratta di un nostro pregiudizio. Domanda retorica, poiché diffusi e numerosi sono i riconoscimenti dei meriti di Bacone; ma noi vorremmo che i pregi, se ci sono, emergano dalla lettura dei suoi testi e non da giudizi dati per acquisiti.

    Qualche breve cenno biografico: Bacone nasce 1561 (tre anni prima di Galileo) in un ambiente e in un contesto culturale particolare, quello della corte inglese elisabettiana. Suo padre è lord guardasigilli della regina. Avviato agli studi di legge, prima a Cambridge poi a Parigi, entrò in politica trovando spazio con l’andata al trono di Giacomo I Stuart nel 1603. Nel 1607 diventa avvocato generale, nel ’13 procuratore generale, nel ’17 lord guardasigilli, lord cancelliere l’anno dopo col titolo di barone di Verulamio. Una carriera lenta ma efficace lo porta a 56 anni ad esser uno degli uomini più importanti del Regno Unito, poi il crollo del ’21 e la scomparsa dalla scena politica per dedicarsi unicamente allo studio fino alla morte, nel 1626 . Ma, aldilà di ambizioni che lo perderanno, sir Francis è tormentato dal problema del conoscere la realtà e nel 1592 licenzia un breve Discorso in elogio della conoscenza che contiene già molte premesse di ciò che scriverà in seguito. Nel secondo capoverso si dice: «La mente è l’uomo e la conoscenza della mente. Un uomo è solo ciò che egli conosce. La mente stessa non è che un accidente per la conoscenza, perché la conoscenza è un duplicato di ciò che è; la verità dell’essere e la verità del conoscere sono tutt’una.» [4] Asserzione forse ingenua, nell’oblio del ruolo del linguaggio nella formulazione della conoscenza, ma che esprime bene un’aspirazione e una tensione. Bacone tenterà per tutta la sua vita di conseguire un approccio al reale corretto, esente da pregiudizi e da contaminazioni metafisiche, riuscendoci nella misura in cui ha indicato la strada dell’osservazione e della sperimentazione, accostando e rafforzando gli stessi principi che Galileo andava formulando con ben maggior coerenza scientifica. Il fatto è che Bacone era filosofo e non scienziato; aveva un’idea chiarissima del valore dell’osservazione e della sperimentazione per la conoscenza, ma evidentemente non era capace di farne una propria attività reale. Egli sapeva solo scrivere, per questa ragione rimane un teorico, ma un teorico che ha compreso chiaramente il fondamentale ruolo della pratica per il conseguimento della conoscenza autentica, e soprattutto colui che ha indicato nello “strumento” il dispositivo fondamentale per andare oltre la percezione sensoria.

    Bacone è uomo pio e scrive le Meditazioni sacre nel 1567, ma nella Quinta, nel citare San Matteo (6, 34) e il suo «A ciascun giorno basta la sua malizia.» lo interpreta attraverso Orazio affermando: «Noi dobbiamo esser di oggi a causa della brevità della vita, e non di domani, ma (come dice il poeta) «afferrando il giorno» [5]; il futuro, infatti, «sarà  presente a sua volta; perciò basta esser solleciti delle cose presenti.» [6] Un’affermazione che sottolinea come Bacone, che pur aspira al Cielo e all’eternità, abbia gli occhi ben aperti sulla Terra e sulla temporalità. Dopo alcune opere minori, scritte tra il 1603 e il 1609, vi è un lungo periodo di incubazione e di concepimento dell’Instauratio Magna, un grandioso progetto di indagine sulla conoscenza previsto in sei parti, che vede la luce nel 1620 e di cui il Novum Organum (quale Seconda Parte) è di gran lunga la principale. Il titolo stesso pone l’opera come un superamento (in realtà una vera cassazione) dell’Organon aristotelico, che Bacone contesta nei suoi stessi fondamenti logici.  Nella dedica al monarca Francis esprime il desiderio che la sua opera venga considerata un “parto del tempo” piuttosto che del suo ingegno, nel senso la messa in discussione le conoscenze tradizionali è cosa dovuta, necessaria da tempo, e che il puro caso ha trovato in lui il suo agente. Sicché: «se c’è qualcosa di buono nell’opera che presento, sia attribuito all’immensa misericordia e bontà di Dio.» Troveremo ancora questa spersonalizzazione degli intenti e la necessità “oggettiva” di una revisione del procedere scientifico, che si ferma aldiquà della barriera metafisica, poiché: « le conoscenze attuali sono come le colonne d’Ercole per il progresso delle scienze.» [7]  Lo stato delle scienze attuali patisce «principi generali suadenti e pomposi» ma che sono quasi «cose morte» [8] e che, tuttavia, sono oggetto di venerazione al punto da determinare una «servitù delle scienze» che nasce «dall’alterigia di pochi e dalla viltà e pigrizia degli altri.» Il peggio è l’approvazione acritica di ciò che passa per”autorità”:

Niente di più ingannevole e sciocco, poi, di quell’approvazione che sorge dal consenso ormai inveterato […] Nei fasti non si registrano né i parti né gli aborti del tempo. Inoltre il consenso universale non è cosa da apprezzare semplicemente per la sua lunga durata. [9]

Uno stato del sapere fatto di dottrine sterili, che tarpano le ali ad ogni nuova scoperta nel loro presentarsi come “perfezione di un insieme” [10] coerente quanto inconsistente. Ma che cosa si deve intendere per “stato del sapere”? Non certo ciò che alcuni coraggiosi scienziati dell’inizio del Seicento stanno operando, ma che probabilmente Bacone ignora, mentre i Boyle e i Newton non sono ancora apparsi. Ovviamente ciò che Bacone intende stigmatizzare è la pseudo-scienza aristotelica, che domina incontrastata nelle università catechizzando i giovani intellettuali del tempo. Il punto è che Bacone ha compreso che tale conoscenza tradizionale è fondata più sulle elucubrazioni del pensiero e sui meccanismi della parola che sul rapporto diretto con la sfera del reale. Così sono stati molti (i metafisici) a credere di poter di fondare la scienza sulla dialettica, senza avvedersi che «l’intelletto umano abbandonato a se stesso non è cosa di cui ci si possa fidare» [11] Infatti:

La dialettica che essi vogliono adoperare, è utilissima negli affari civili, dove si richiedono le arti del discorrere e dell’opinare; ma è ben lontana dal penetrare nella natura; e, maneggiando ciò che non comprende, essa servì piuttosto a stabilire e quasi a fissare gli errori, che ad aprire la via della verità. [12]

Accusa pesante, che nello stesso tempo giustifica l’intento di porre rimedio allo stato depresso della cultura scientifica, risolvibile attraverso un nuovo approccio alla natura, un nuovo modo di concepire la scienza, di coltivarne la conoscenza, di affrontare i problemi che questa pone.

    Il programma operativo si esplicita attraverso le sei parti dell’Instaurazione: 1. Partizione delle scienze; 2. Nuovo Organo o Filosofia prima (Principi d’interpretazione della natura); 3. Fenomeni dell’universo (Storia naturale e sperimentale per la fondazione della filosofia); 4. Scala dell’intelletto, 5. Prodromi (Anticipazioni della filosofia seconda), 6. Filosofia seconda o Scienza attiva. Di quest’ambizioso progetto, rimasto incompiuto, Bacone riuscì a completare solo la seconda parte, il Novum Organum, pubblicato nel 1620, per quanto il De augmentis scientiarum (Della dignità e del progresso delle scienze) possa essere considerato come prima parte dell’Instauratio. Ma vediamo il progetto:

Una volta traversata la regione delle arti antiche, istruiremo l’intelletto umano sui modi di progredire. È destinata alla seconda parte la ricerca di un migliore e più perfetto uso della ragione nell’indagine della realtà, e dei veri aiuti da fornire all’intelletto per accrescerne il potere conoscitivo e renderlo capace, per quanto è nella condizione nostra di uomini e di mortali di vincere la difficoltà e l’oscurità della natura. Quest’arte, che qui presentiamo sotto il nome di Interpretazione della natura, è una specie di logica, sebbene sia ben lontana, anzi immensamente lontana, dalla logica volgare. [13]

Anche sotto i profilo terminologico Bacone vuole cambiare lo stato delle cose, la logica tradizionale (quella di Aristotele e quella degli Scolastici) è definita «volgare» mentre la nuova logica, quella che ha come fine l’« indagine della realtà», è «interpretazione» del modo reale. Tali premesse capovolgono tutto l’impianto tradizionale del vecchio modo di filosofare, che vedeva la metafisica come filosofia “prima” e l’indagine sulla realtà della natura come “seconda”. In altri termini: Bacone propone una filosofia della concretezza in sostituzione di una filosofia dell’astrattezza. Proseguiamo:

Il fine della nostra scienza non è di scoprire argomenti, ma arti; non le conseguenze che derivano da principi posti, ma gli stessi principi; non ragioni di probabilità, ma designazioni e indicazioni di opere. E così, da un diverso scopo vien fuori un diverso risultato: nella logica volgare l’oppositore è vinto e costretto per la forza della discussione, in questa la natura è vinta e costretta per la forza dell’operazione. [14]

Passo estremamente importante, che dobbiamo esaminare con attenzione per evitare equivoci. Col termine «argomenti» Bacone intende “materie di disputa”, con «arti» azioni concrete di ricerca sulla realtà. Il «diverso scopo» si costituisce nell’abbandono della discussione fine a se stessa (la disputa), frutto della logica volgare,  dove  il confronto è tra menti pensanti che dibattono e da cui esce un “vincitore”, per perseguire l’instaurazione di un confronto diretto con la natura, che è «vinta » quando se ne carpiscono i segreti attraverso l’«operazione» osservativa e sperimentale. Capovolgendo il procedere logico (interpretativo) si “entra” concretamente nella natura e si “esce” nel contempo da un mero mentalismo sterile e si instaura così una relazione diretta con essa non più mediato da un discorso che le è in gran parte estraneo:

Con questo scopo s’accordano la natura e l’ordine delle dimostrazioni: nella logica volgare infatti tutto converge verso la teoria del sillogismo. A mala pena i dialettici si sono occupati dell’induzione, e solo per farne una menzione superficiale, e passare poi subito alle formule del disputare. Noi respingiamo la dimostrazione per sillogismo, perché produce confusione, e si fa sfuggire dalle mani la natura. [15]

La logica sillogistica e deduttiva non ha per fine il rapporto diretto con l’oggetto del conoscere, ma piuttosto la creazione di «formule del disputare», prive di alcun rapporto con la realtà. La deduzione, nei termini posti dalla logica tradizionale, diventa “dimostrazione” fine a se stessa e totalmente astratta, quindi «si fa sfuggire dalle mani la natura», laddove l’induzione interroga la natura rimanendo aderente ai suoi fenomeni. Le materie prime del sillogismo sono “proposizioni”, fatte di “parole”, e le parole sono nient’altro che «etichette». La “fabbricazione delle etichette” e il loro assemblaggio logico può assumere caratteri di tale arbitrarietà che splendidi castelli sillogistici poggiano sul nulla:

Pertanto, ove le nozioni stesse, che sono l’anima delle parole e la base di tutto l’edificio della sillogistica, vengano malamente e arbitrariamente ricavate dalla realtà naturale, e rimangano vaghe, o insufficientemente definite e circoscritte, insomma in qualunque modo viziose, tutto è a cadere. [16]

Ma se « tutto è a cadere » sul piano della conoscenza, « tutto è ad erigersi » sul piano creativo della metafisica. In questo senso Bacone è il primo pensatore che coglie a fondo il problema dell’opposizione radicale ed inconciliabile tra la conoscenza del reale fisico e l’invenzione dell’immaginario metafisico. Il Nostro lascia così la deduzione sillogistica alle «arti popolari e alle credenze» metafisiche, ribadendo invece il valore dell’induzione diretta come fondamento del conoscere. Il ragionamento deduttivo è semplice, rapido e «si presta moltissimo alle dispute» [17]  quello induttivo è «continuo e per gradi» ma è tale che «la natura stessa li riconosca» in quanto «inerenti all’interno delle cose stesse.» [18]

    Inoltre, l’induzione “sul reale” non ha niente a che fare con l’induzione intesa secondo la logica volgare:

Occorre, però, che la forma stessa dell’induzione, e il giudizio che sorge da essa, siano profondamente modificati. Infatti quella forma di induzione di cui parlano i dialettici e che procede per enumerazione semplice, è qualcosa di puerile, e conclude senza necessità, perché resta esposta al pericolo di un’instanza che contraddice, conosce solo particolari abituali, e non raggiunge mai una conclusione. [19]

Bacone ha perfettamente compreso come la logica tradizionale si fondi solo su formule, moduli e schemi, del tutto preconcetti e avulsi dalla realtà, sicché in essa ciò che passa per “induzione” è un puro fantasma. I « particolari abituali », ovvero schematici e formali, sono gli inconsistenti e astratti costituenti di un’induzione sul metafisico che non ha niente a che fare con l’induzione sul reale. Solo l’operatività scientifica, osservativa e sperimentale, permette un’induzione vera e corretta. La metafisica può ben disputare sull’astratto:

Per la scienza è invece necessaria un’induzione, che sia capace di vagliare e analizzare l’esperienza, per mezzo di esclusioni e reiezioni rigorose, e di concludere infine secondo necessità. Se la logica volgare dei dialettici ha richiesto una lunga elaborazione ed ha fatto esercitare tanti ingegni, ancora più ci si dovrà affaticare per quest’altra, che non deriva dai recessi della mente, ma della viscere stesse della natura. [20]

La dicotomia mente/natura è qui posta con vigore ma va colta correttamente, poiché è ovvio che solo la mente può interpretare la natura in quanto strumento primario per accedere ai suoi segreti. L’opposizione è tra un uso “mentalistico”, quindi autoreferenziale, e uno “naturalistico”; quindi tra un’operatività tutta mentale e astratta che agisce su un piano “isolato” e alieno dalla natura (meta-fisico), ed un’operatività osservativa e sperimentale che agisce sul piano (fisico) della natura stessa. Piano che non è affatto quello dei sensi: «poiché i sensi s’ingannano», e «Perciò è un grande errore affermare che il senso è la misura delle cose.» [21] Viene posto così con forza teorica ciò che Galileo pone negli stessi anni sul piano della pratica: cioè l’utilizzo dello “strumento” come mezzo primario di osservazione della realtà e di misura dei suoi denotati. Ciò che Bacone non ha ben chiaro è che è strumento veritativo è anche quello fornisce la misura, che la misura è corollario indispensabile dell’osservazione, che la misura è sempre una “quantità”, e che questa si esprime solo attraverso il dato matematico.

    Il Nuovo Organo deve definire il metodo d’approccio per un’autentica interpretazione della natura, e il Nostro pensa che la forma aforistica possa essere efficace. In realtà solo i primi 58 punti del Primo Libro sono in questa forma, i successivi presentandosi come paragrafi numerati. Vediamone alcuni:

3. La scienza e la potenza umana coincidono, perché l’ignoranza della causa preclude l’effetto, e alla natura si comanda solo ubbidendole: quello che nella teoria fa da causa nell’operazione pratica è di regola. [22] 

Essere in sintonia con la natura significa “ubbidirle”, solo così essa si lascia possedere. Ciò che è individuato come “causa” sul piano teorico (osservazionale) è la “regola” sul piano operativo (sperimentale). Le «nuove opere» della scienza non sono possibili per mezzo della logica tradizionale (11.), la deduttività sillogistica è «incapace di penetrare nella profondità della natura.» (13.) poiché essa «costringe il nostro assenso, non la realtà.». Gli strumenti della logica tradizionale sono le proposizioni (14.), fatte di parole-etichette che strutturano solo « insegne di nozioni ». Ma:

15. Nelle nozioni non c’è nulla di rigoroso, così in quelle logiche come in quelle fisiche; sostanza, qualità, azione, passione e neppure l’essere stesso sono veri concetti; tanto meno grave-leggero, denso-tenue, umido-secco, generazione-corruzione, attrazione-repulsione, elemento, materia-forma, e così via; son tutte nozioni fantastiche e mal definite. [23]

La “nozione”, quindi, cioè il preteso “saputo”, è la morte della conoscenza, ed i “concetti” in senso tradizionale (idealistico) puri fantasmi.

    È veramente straordinario come un uomo dell’inizio del Seicento abbia intuito come la “nozione” basata sul discorso e sulla nominazione non abbia nulla a che fare con la complessità strutturale della materia in un momento in cui essa era ancora del tutto sconosciuta. Bacone intuisce perfettamente che le concettualizzazioni relative ad essa, espresse con nomi dei suoi supposti “modi d’essere”, ne mistificano profondamente l’essenza. Il divenire profondo della materia (quello noi oggi chiamiamo subnucleare o elementare) non è concepibile con “stati” nominabili ed etichettabili; bensì come un flusso continuo e complesso dove una cosa è nello stesso tempo un’altra, o “già” un’altra, nel momento in cui la si è osservata. «Arbitrio e aberrazione» caratterizzano per Bacone gli assiomi e i concetti astratti derivanti dall’ «induzione volgare» (17. e 18.) [24] Vi è una via falsa e una via vera alla conoscenza (19.); la prima (quella dialettica): «dal senso e dai particolari vola subito agli assiomi generalissimi », la seconda (quella sperimentale):  «risalendo per gradi e ininterrottamente la scala e  della generalizzazione, fino a pervenire agli assiomi generalissimi: questa è la vera via, sebbene non sia ancora stata percorsa dagli uomini.» [25] La prima via, tutta “intellettuale”, è così facile e comoda che da sempre è stata preferita e ritenuta soddisfacente. Però:

20. L’intelletto abbandonato a se stesso infila spontaneamente la prima via, e la segue secondo le regole della dialettica. La mente umana infatti tende a salire subito a ciò che vi è di più generale e quivi giunta fermarsi, perché si stanca ben presto dell’esperienza. Questo difetto è accentuato dalla dialettica con il suo sfoggio di disputazioni. [26]

Pensiamo di interpretare il pensiero baconiano nel tradurre così: il lavoro sperimentale è faticoso e noioso, il gioco dialettico facile, divertente ed appagante. Però col primo si produce conoscenza, col secondo si fabbricano solo fantasmi metafisici. Quando sorge qualche difficoltà non risolvibile con artifici dialettici (26.) «si cerca di salvare l’assioma con qualche distinzione futile, laddove occorrerebbe piuttosto correggerlo.» [27]

    L’abbandono dei processi conoscitivi erronei o falsi non è tuttavia sufficiente per porsi su una corretta via alla conoscenza, occorre anche “disintossicarsene”:

38. Gli idoli e le nozioni false che hanno invaso l’intelletto umano gettandovi radici profonde non solo assediano la mente umana sì da rendere difficile l’accesso alla verità, ma (anche dato e concesso tale accesso), essi continuerebbero a nuocerci anche durante il processo di instaurazione delle scienze, se gli uomini, di ciò avvisati, non si mettessero in condizione di combatterli, per quanto è possibile. [28]

L’”assedio” della pseudo-scienza alle facoltà intellettive è tale che, se pure è possibile una sortita liberatoria alla verità, il percorso verso essa è reso difficoltoso dai pesi di una tradizione inveterata. Non basta perciò abbandonare gli idoli, bisogna «combatterli», poiché essi sono sempre tra noi. L’argomento è ben noto: gli idoli secondo Bacone sono di quattro specie, quelli “della tribù” (41.) afferiscono la natura umana e tendono a deformare la realtà; quelli “della spelonca” (42.) dipendono dalla singolarità dell’individuo e possono portare all’incomprensione della realtà esterna; quelli “del foro” (43.) derivano dallo stare insieme degli uomini e dal discorrere generico («per così dire da un contratto e dai reciproci contatti del genere umano» [29]), dalle convenzioni del discorso, dalla chiacchiera, dal “sentito dire”; quelli “del teatro”, infine, sono i cosiddetti «sistemi filosofici » costruiti con la metafisica, escogitati come «favole preparate per essere rappresentate sulla scena, buone a costruire mondi di finzione e di teatro.» [30]

    La ragione per la quale gli idoli della tribù si sono imposti dipendono da alcuni fattori. Il primo (45.): la nostra struttura psichica ci porta a vedere nella realtà più ordine di quanto ce ne sia, ciò conduce all’invenzione di «parallelismi, corrispondenze e relazioni che in realtà non esistono.» [31] Un secondo (46.): «L’intelletto umano quando trova qualche nozione che lo soddisfa, o perché ritenuta vera, o perché avvincente e piacevole, conduce tutto il resto a convalidarla ed a coincidere con essa. E, anche se la forza delle instanze contrarie è maggiore […] non ne tiene conto […] pur di conservare indisturbata l’autorità delle sue prime affermazioni.» [32]  Per quanto l’intelletto umano sia mobile e cerchi spesso il nuovo, finisce spesso per ricadere negli «universali ancor più noti» [33], cioè alle solite «cause finali» (48.):

Le quali tengono assai più della natura dell’uomo che di quella dell’universo, e hanno corrotto la filosofia in mille modi. Inoltre è proprio del filosofo leggero ed inetto cercare la causa tra ciò che è massimamente universale, trascurando, invece, di ricercare le cause nelle cose subordinate e subalterne. [34] 

Il cristiano Bacone non può cogliere il senso della sua affermazione, pena la negazione della causa finale per eccellenza: Dio. Egli ha compreso molto bene come il concetto di “causa finale” sia meramente antropico («della natura dell’uomo») e per nulla ontologico, ma poi conserva il concetto di causa prima, altrettanto inconsistente, nel definire le uniche cause vere, reali ed esistenti, come ad Lui «subordinate e subalterne». D’altra parte, il fantasticare su immaginarie cause finali è una caratteristica della psiche umana difficilmente eliminabile, poiché la concettualizzazione causa–prima/causa–ultima appartiene alla fenomenologia psichica quale esigenza omeostatica, radicata e cogente. L’uomo “crede ciò che sceglie” e tra l’inesistenza di Dio e la sua esistenza è proprio questa che egli “sceglie”, poiché lo rassicura, lo tranquillizza, gli dà speranza. Bacone vede che la “sapienza” tradizionale è inconsistente perché l’intelletto è debole ed influenzabile (49.). Ne tenta una spiegazione :

Ciò avviene perché l’uomo crede vero ciò che preferisce, e respinge perciò le cose difficili per l’impazienza del ricercare; la realtà pura e semplice, perché deprime le sue speranze; le supreme verità della natura, per superstizione; la luce dell’esperienza per superbia e vanagloria, volendo evitare che la mente sembri occuparsi di cose basse e mutevoli; i paradossi, per stare all’opinione del volgo; ed ancora in moltissimi modi, e spesso impercettibili, il sentimento penetra nell’intelletto e lo corrompe. [35]

Il discorso qui è rigorosamente gnoseologico, e non ci si deve quindi stupire se i sentimenti vengono ritenuti in tale contesto “corruttori” del conoscere, poiché è evidente che, laddove i sentimenti condizionino la ragione, diventa più difficile conseguire il vero. E tuttavia, se i sentimenti distraggono dalla conoscenza, molto peggio fanno i sensi:

50. .Ma il maggior ostacolo e la peggiore aberrazione provengono all’intelletto dai sensi, che sono ottusi e incapaci di risalire al vero per la loro stessa natura ingannevole, tale che quello che li colpisce immediatamente ha sempre la prevalenza su ciò che non li colpisce che alla lontana, anche se quest’ultimo è più importante del primo. [36]

Le ragione dell’anti-sensismo di Bacone per un verso hanno la loro ragione nell’aver compreso che solo la strumentazione permette l’indagine sulla realtà sotto la soglia del visibile, ma trova anche ragione in concezioni errate circa la natura delle alterazioni, che egli considera un tipo di movimento minimale e invisibile.

    Veniamo ora agli idoli della spelonca cui vanno soggetti uomini di grande ingegno, ma che (54.) credendo troppo in se stessi lo utilizzano male e che «quando si rivolgono alla filosofia e alle speculazioni universali finiscono per deturparle» [37]  È questo il caso di Aristotele «che ha reso la sua filosofia naturale schiava della logica e quasi inutile, perché influenzata dalle contese verbali.»  Qui, come altrove, Bacone sostiene che una speculazione che non operi sulla realtà, ma che utilizzi artifici puramente dialettici, non è solo inconsistente, ma conduce ad errori esiziali per la filosofia. Il più disprezzato quale vittima degli idola specus è Paracelso (definito altrove “imbroglione e spregevole”) insieme con tutta la banda dei suoi seguaci, che «hanno costruito una filosofia naturale affatto fantastica »  [38]. In quanto agli idoli del foro (59.):  essi vengono definititi «i più molesti di tutti, perché si sono insinuati nell’intelletto per l’accordo delle parole e dei nomi. Gli uomini credono che la loro ragione domini le parole, ma accade anche che le parole ritorcano e riflettano la loro forza sull’intelletto, e questo rende sofistiche e inattive la filosofia e le scienze.» [39] Con l’espressione «parole e nomi» Bacone intende il discorso banale della quotidianità, in cui egli intravede delle cogenze concettuali e semantiche che sfuggono al controllo della ragione, e suddivide gli idola fori in due specie:

60. Gli idoli che penetrano nell’intelletto per mezzo delle parole sono di due specie: o sono nomi di cose inesistenti (come sono cose che mancano di nome, perché non sono ancora cadute sotto l’osservazione; così vi sono nomi di cose inesistenti, perché prodotte da fantastiche supposizioni); o sono nomi di cose che esistono, ma confusi ed indeterminati e impropriamente astratti dalle cose. […][40]

Gli idola fori della prima specie, cui appartengono la fortuna, il primo mobile, le orbite planetarie, l’elemento fuoco, Bacone li ritiene facilmente estirpabili. Quelli della seconda, invece, frutti di una «cattiva e inetta astrazione», quali sono le parole con più significati che generano ambiguità, e tra queste la parola umido in cui Bacone vede otto significati differenti, diventando tutt’uno col linguaggio corrente sino a diventare difficilmente emendabili. Peggio sono verbi (come generare, corrompere, alterare) riferiti ad azioni mal definite, mentre i peggiori in assoluto sono aggettivi come pesante-leggero e tenue-denso.

    Gli idoli del teatro (61.) sono quelli « introdotti dalle favole delle teorie e dalle cattive leggi delle dimostrazioni.» [41]; si tratta di prodotti spurii della filosofia, che possono «fondare e stabilire svariati dogmi dottrinari.» [42] Di essi si precisa:

E le favole di questo teatro hanno la stessa caratteristica della rappresentazioni teatrali, create dai poeti, perché le narrazioni finte per la scena sono più garbate ed eleganti dei fatti veri, tratti dalla storia, e più prossime a ciò che ognuno desidera. [43]

Torna in queste ultime parole l’importante concetto del “desiderio psichico” di trovare in una certa teoria ciò in cui già si crede. Garbo ed eleganza di tali filosofeggianti « rappresentazioni teatrali » sono fatte apposta per appagare tale desiderio, e, “funzionando” assai bene, costituiscono un gravissimo pericolo per la conoscenza. I creatori degli idola theatri vengono suddivisi in tre categorie: la prima riguarda la rationale genus philosophantium, alla lettera: la “classe razionale dei filosofanti” (tradotta anche dei sofisti o intellettualisti). La seconda quella dei faciloni (o empiristi), con riferimento agli alchimisti. La terza quella dei teologi. Vediamole sinteticamente: «Così i filosofi intellettualisti traggono dall’esperienza dati volgari e sconnessi […] Un altro tipo è costituito da quei filosofi che hanno lavorato con cura e assiduamente attorno a pochi esperimenti […] Un terzo tipo è quello di quei filosofi che mescolando alla filosofia la teologia …» [44] I fabbricanti degli idola theatri della prima specie producono teorie false perché partono da elementi inconsistenti o incoerenti, quelli della seconda perché i dati di base sono parziali e insufficienti, quelli della terza perché inquinano la ricerca del vero con l’assunzione di elementi estranei di tipo religioso (non-cristiano). Tra i rappresentanti del primo tipo emerge Aristotele, «colui che con la sua dialettica ha corrotto la filosofia naturale.»; tra quelli del secondo gli Alchimisti ed anche Gilbert (lo studioso del magnetismo); appartenenti al terzo tipo sono quelli che hanno prodotto i danni maggiori: Pitagora e Platone.

    Il pretendere di “dimostrare” su basi erronee è disastroso per il conoscere: «Le cattive dimostrazioni sono la difesa e il presidio proprio degli idoli: quelle che si traggono dall’arte dialettica valgono solo a sottomettere il mondo al pensiero umano, e questo alle parole.» [45] Bacone allude a una realtà cosmica “modellata” sulle idee dell’uomo e non considerata in se stessa, con il pensiero che “va a rimorchio” del discorso quale sequenza organizzata di parole. Mentre, all’opposto: «La miglior dimostrazione è l’esperienza, purché ci si attenga strettamente all’esperimento.» [46] L’esperienza è propria dello studio della natura, del naturalismo osservativo e sperimentale, ciò che all’epoca era chiamato filosofia naturale e che il Nostro ritiene oggetto di trascuratezza e sottovalutazione:

80. Questa gran madre delle scienze è degradata indegnamente al posto di ancella e se ne è fatto un aiuto alla medicina e alla matematica, costringendola a dare una prima ripulitura e infarinatura alle menti impreparate dei giovanetti, perché poi essi si applichino con maggior facilità a qualche altra disciplina. Nessuno si aspetti un gran progresso nelle scienze, specialmente nella loro parte operativa, finché la filosofia naturale non sarà protratta alle scienze particolari e queste similmente ricondotte ad essa. [47] 

Il naturalismo, sulla base della gerarchizzazione degli studi in base all’oggetto posta da Aristotele (Metafisica, VI (E), 1, 1026 a) vede gli studi sulla natura al gradino più basso (perché si occupa di cose corporee), a livello intermedio la matematica (poiché si occupa di enti astratti), al vertice la teologia, perché si occupa di Dio. Da ciò sarebbe derivato un utilizzo ancillare dell’osservazione e dello sperimentalismo, quali puri esercizi ausiliari propedeutico-didattici a studi più “nobili”, quelli concernenti gli enti immateriali o divini. È su questa base della teologia idealistica greca passata pari pari in quella cristiana, che il pio Bacone, colui che aveva affermato che «poca filosofia naturale…inclina all’ateismo, ma molta…riconduce alla religione.» (Meditazioni sacre, 10.)  [48] si vede costretto ad ammettere sconsolatamente:  «Né si deve trascurare il fatto che in tutte le età la filosofia naturale ha trovato un avversario molesto e difficile nella superstizione e nello zelo religioso cieco e smodato.» [49]

    Il Nostro tiene molto all’oggettività della ricerca, ed a una certa sua “spersonalizzazione”, sì che in più luoghi ribadisce il fatto che il metodo che egli propone non punta tanto sulla capacità individuale, quanto sulla validità del “metodo” di condurre l’operatore serio e preparato a far sì che la natura “si riveli” attraverso una sorta di attività maieutica sulla natura, che fa emergere e chiarirsi dal suo seno stesso i segreti che la concernono. Al 122. egli scrive:    

Il nostro metodo di ricerca delle scienze mette quasi alla pari tutti gli ingegni, perché lascia poco spazio alla capacità individuale, ma li lega con regole solidissime e con dimostrazioni. Perciò, questa nostra idea, come si detto spesso, è più felice che ingegnosa, e noi siamo soliti considerare la nostra opera come prodotto più del tempo che dell’ingegno. Il caso ricorre non meno nel pensiero umano, che nelle opere e nei fatti. [50]

Si noterà come Bacone anticipi di almeno tre secoli la metodologia della ricerca scientifica contemporanea, basata per un verso sul rigore delle “procedure” e per un altro sull’”azzeccare” la prova rivelativa tra molte sterili, ma tutte eseguite “in batteria” con minime e mirate varianti. La casualità per Bacone è un elemento importante della scoperta scientifica, ma assai raro; all’articolo 108. si legge:  «molte cose utili sono state scoperte da uomini che non le cercavano affatto e che le hanno incontrate quasi per caso o occasionalmente, mentre attendevano ad altro.» [51]

    Il Secondo Libro dell’Organum mette a fuoco il tema delle cause, osservando qui come sia accettabile la differenziazione aristotelica in materiale, formale ed efficiente, ma non certo in finale. Questa «è tanto lontana da portare giovamento alle scienze che anzi le corrompe, essa può valere soltanto per lo studio delle azioni umane.» [52] Osservazione corretta, ma che non tiene conto che per Aristotele (che poneva la teologia al vertice delle “scienze”) la causa finale è irrinunciabile in quanto è Dio-Verità-Bene, il superiore e paradigmatico “limite della finalità”. Bacone decide di  superare le definizioni di Aristotele utilizzando un termine, quello di  forma, dal greco già utilizzato, ma con significato totalmente differente. Se per lo Stagirita si trattava di forma-immagine (μορφέ-εϊδος) informante la materia bruta (in un senso molto vicino all’”idea” platonica) nel determinare l’essere della “cosa” reale col passaggio dalla mera potenza all’atto di esistere, per il Nostro la forma è una legge fisica che fa essere la cosa e la governa. Leggiamo:

2. Benché in natura non esistano, infatti, realmente che i corpi individuali producenti atti puri individuali, secondo una legge; nelle scienze è questa legge stessa e la ricerca, scoperta ed esplicazione di essa, che fa da fondamento del sapere e dell’operare. Col nome di forma noi intendiamo questa legge e i suoi articoli, specialmente perché il nome di forma è invalso generalmente e divenuto famigliare. [53]

Bacone ha deciso di utilizzare il termine forma nel senso di “legge formativa” degli enti materiali. In quanto alle aristoteliche cause efficiente e materiale, posto che le si voglia considerare, esse si riducono a cause “instabili” (causae fluxae) che solo «in alcuni casi portano la forma» [54].  Questa è la legge fondamentale dell’essere a cui lo scienziato deve fare riferimento:

3. Ma chi conosce la forma, abbraccia l’unità della natura anche nelle materie più dissimili. Perciò può scoprire e produrre ciò che ancora non si è verificato, come quelle cose che né l’evoluzione naturale, né le attività sperimentali e neppure il caso stesso hanno mai fato venire in atto, né sottoposto alla riflessione umana. Perciò dalla scoperta delle forme segue la verità nella speculazione e la libertà nell’operare. [55]

Il concetto di forma in Bacone rimane ambiguo e privo di una definizione precisa. Il fatto stesso che qui si passi dal singolare (in riferimento all’unità della natura) al plurale (come afferente i singoli fenomeni o enti) ne è chiaro segno. Per un verso egli pare ancora legato al vecchio concetto di essenza, per un altro egli pare riprendere una teoria corpuscolare (in riferimento ai semi anassagorei o agli atomi leucippei?) dove la forma potrebbe assumere i caratteri della struttura intima della materia nei suoi componenti elementari. In ogni caso Bacone esorta a stare lontani  dalla «dannosa e inveterata consuetudine di volger la ricerca ad astrazioni» e di «derivare le scienze da quegli stessi fondamenti che sono propri dell’attività pratica» [56] Quest’insistere sulla “praticità” rivela però anche l’incapacità di cogliere l’elemento quantitativo-astratto della struttura materiale, vedendone solo l’aspetto qualitativo. Per Bacone il conoscere la natura e l’operare su di essa presuppongono gli stessi principi, per cui indagare e trasformare sono connessi e contigui, anche perché egli considera l’esperimento stesso come un tipo di “azione” mutativa o almeno perturbante. 

    Legato al concetto di forma è poi quello di regola (5.), che è propria dell’oggetto stesso ma lo è, specularmente, anche dell’approccio umano ad esso. La regola si fonda su due considerazioni. 1. il corpo è la combinazione di un insieme di elementi semplici (schematismo latente), 2. il corpo, da un punto di vista dinamico, nasconde una processualità evolutiva sottostante (processo latente) [57] che è così spiegata:

6. Il processo latente del quale parliamo, è ben lontano dal poter essere facilmente concepito dalla mente umana, così piena di preconcetti com’è ora. Non intendiamo, infatti, parlare di misure o segni o scale del processo visibile nei corpi, ma di un processo continuativo, che per la maggior parte sfugge al senso. [58]

Diventerebbe sin troppo facile voler intravedere nell’”invisibile processo continuativo” la dinamicità intima della materia elementare in senso moderno, ma ciò sarebbe poco credibile, anche perché, lo ribadiamo, Bacone ha un concetto puramente qualitativo della struttura della materia (es: l’oro è giallo, pesante, malleabile, duttile, fusibile, ecc.). Ciò si evince anche dal fatto che egli, nella trasformazione dei corpi, non si preoccupa mai del “quanto” vada perduto o acquistato, ma del “che cosa” («in ogni generazione e trasformazione dei corpi bisogna cercare ciò che si perde e svanisce» [59]). Una frase dell’aforisma 8. in questo Secondo Libro dell’Organum che recita: «Ottimamente si svolge la ricerca naturale quando la parte fisica si conclude matematicamente.» potrebbe farci pensare diversamente, ma sappiamo da altri passi che egli allude esclusivamente all’opportunità di una qualche misura, e che la matematica (come la logica) sono materie ancillari della fisica. La ricerca della forma passa attraverso la definizione delle instanze di essa per un dato corpo o fatto;  come esempio, relativamente alla natura del calore, Bacone individua 27 instanze di esso che vanno a formare una Tavola dell’essenza (o della presenza); accanto a questa è posta una Tavola dei gradi (o comparazioni), i quali, in numero di 39, completano le definizioni del  concetto di calore. 

    La chiave per l’interpretazione corretta dell’essenza della natura è, comunque, l’induzione (10.), non quella della logica tradizionale, ma quella scientifica («legittima e vera» [60]), che è più oltre spiegata come segue: «16. Così è necessario interamente analizzare e decomporre la natura, non col fuoco certamente [come fanno gli alchimisti] ma con la mente, che è quasi un fuoco divino. La prima opera dell’induzione vera, quanto alla ricerca delle forme, è la reiezione o esclusione delle nature singole […] », dopo di che: «rimarrà sul fondo, in secondo luogo, come residuo da cui siano volate via come un fumo le opinioni, la forma affermativa, solida, vera e ben determinata.» Il concetto di solidità è in Bacone un poco contraddittorio, anche perché, come è detto più oltre (23.), se la forma «una volta osservata in uno, si estende a tutti soggetti» quale “instanza migrante”, va sottolineato che una “migrazione qualitativa” presuppone una certa incorporeità che il Nostro vorrebbe negare. Per delineare il metodo del procedere cognitivo Bacone assume a titolo esemplificativo il concetto di “caldo”, a cui si accede dapprima attraverso una serie di verifiche, poi approdando a una Tavola dei gradi (o comparativa) cui seguono i Processi di reiezione o  di esclusione delle ipotesi incompatibili. Infine, per gradi successivi si giunge a una prima vendemmia della forma  [61] come ipotesi veritativa provvisoria, che andrà sottoposta a una serie ulteriore di verifiche basate sulle differenze. Il percorso verso l’induzione vera passa attraverso le instanze prerogative [62], seguite da altre forma complementari  di controllo al fine di comprendere che cosa  realmente possa accadere se l’ipotesi scientifica è corretta. Se la realtà si accorda con la teoria significa che la forma si è resa evidente e registrabile come veritativa attraverso la scoperta e del suo schematismo latente (come struttura) e del suo processo latente (come divenire).

    La procedura conoscitiva è descritta in maniera un po’ pedantesca e pleonastica, ma anche abbastanza discutibili sono le varie caratterizzazioni della dinamica naturale in diciannove tipi differenti di moto o “virtù operative” (quali: resistenza, connessione, indipendenza, continuità, acquisizione, attrazione, assimilazione, configurazione, ecc.) di cui si dice:

Poiché dei moti enumerati alcuni sono del tutto invincibili, altri sono più forti e incatenano, frenano e dispongono quelli, altri agiscono più da lontano; altri in minor tempo e con maggior celerità; altri servono infine a rafforzare, accrescere, ampliare, accelerare i rimanenti. [63]

Come si vede si tratta di attività degli elementi della materia che esemplificano (in maniera immaginativa) come essi “si muovano” nei corpi. E non nel vuoto (come pensavano Leucippo e Democrito), bensì in un “pieno” di materia che “si piega” su di sé (Est enim plane plica materiae) e senza lasciare spazi vuoti. In chiusura si precisa:

Sia ben chiaro a tutti che in questo Organo si fa questione di logica [di metodo], non di filosofia [di contenuto]. Ma essendo questa nostra logica volta a insegnare e a guidare l’intelletto, non ad afferrare e stringere le astrazioni della realtà con i tenui vitici, per così dire, della mente (come fa la logica volgare), ma ad inserirsi davvero nella natura [sed natura revera persecet]; dirigendosi alla scoperta delle virtù e degli atti dei corpi, con le loro leggi determinate nella materia. [64]

Il Novum Organum è opera metodologica estremamente valida nell’“indicare” come debba procedere la ricerca scientifica e l’operatività trasformativa dell’uomo sulla materia, uscendo dalle pastoie metafisiche teologizzanti, non meno che delle fantasie alchemiche e delle superstizioni. Quando però Bacone tenta di entrare in dettagli teorici relativi ai corpi o ai fatti materiali (che sono gli oggetti della sua indagine), ponendo criteri classificatori dei componenti o delle caratteristiche di essi, si coglie approssimazione, insufficienza e persino incoerenza.

    Il Disegno di una storia naturale e sperimentale, che possa servire di base e di fondamento per la vera filosofia è uno scritto pubblicato in appendice all’edizione originale del Novum organum nel 1620. All’inizio degli Aforismi per formare la storia prima si legge:

Sotto tre diversi stati può trovarsi la natura, ed è, si può dire, sottoposta a tre specie di governi. Se lasciata libera, la natura segue il suo corso ordinario; dal quale stato essa è allontanata, invece, o  dalle difformità e dalle stranezze della materia e dalla violenza degli impedimenti, o perché costretta e guidata dall’arte e dal ministerio degli uomini. Nel primo stato rientrano le specie naturali, nel secondo i mostri, nel terzo le cose artificiali. Infatti, nelle cose artificiali la natura si piega al dominio dell’uomo e ne resta soggiogata, giacché sono cose che non sarebbero mai sorte senza l’uomo. [65]  

Abbiamo qui la conferma che il concetto di esperimento per Bacone assume il doppio significato di “prova” sperimentale sugli enti di natura e “manipolazione” utilitaristica di essi da parte dell’uomo. Esso riceve in Bacone la sua legittimazione quale “corso umano del reale” accanto al corso naturale (potremmo dire “secondo legge” di natura) ed al corso accidentale-traumatico (secondo “casualità”). Egli è il primo pensatore a tematizzare chiaramente il fatto che l’uomo ha apportato artifici profondi sul reale, un reale “alterato” che si alterna e si accompagna alla regolarità e all’irregolarità, sì da farne tre fattori storici nell’evoluzione della natura:

La storia naturale è perciò distinta in tre parti, che trattano della libertà, degli errori e dei vincoli della natura, di modo che la possiamo ben distinguere in storia delle generazioni regolari, delle generazioni irregolari e delle arti: quest’ultima noi la chiamiamo anche storia meccanica o sperimentale. [66]

Viene poi posta la domanda se si tratti di tre vicende separate o connesse, e si conclude che lo storico della natura deve, da caso a caso, coglierle insieme o considerarle separatamente. In ogni caso l’importante è considerare la storia dell’universo in tutta la sua ampiezza, ed uscire da una visione meschinamente umana della sua realtà:

Bisogna evitare, infatti, di restringere il mondo alle dimensioni anguste dell’intelletto, come fin’ora si è fatto; occorre invece dilatare ed estendere la portata dell’intelletto fino ad accoglier l’intera immagine del mondo, qual’è in realtà. [67] 

    Con questa considerazione, di importanza capitale per la conoscenza, passiamo ad occuparci dell’opera Della dignità e del progresso delle scienze (De augmentis scientiarum), pubblicato nel 1623, col quale Bacone elabora una classificazione delle scienze e una storicizzazione del pensiero umano che coprono la prima parta del progetto originario dell’Instauratio Magna. Quest’opera riveste per noi minor interesse, ma ci soffermeremo su alcuni passaggi, come quelli che compaiono nel Libro Primo e ribadiscono criteri metodologici già posti, ma qui meglio definiti in relazione a quel falso sapere metafisico promosso dalla Scolastica che Bacone vede come un «tipo di sapere malsano e autocorrompentesi» da parte di sfaccendati («avevano a disposizione molto tempo libero») legati ad Aristotele («loro dittatore»). Essi hanno prodotto «tele operosissime, che si vedono ancora nei loro libri, valendosi assai poco dell’ordito della materia, moltissimo invece dell’agitazione dello spirito.» [68] È ribadito anche qui il danno per la conoscenza di un mero intellettualismo ripiegato sul pensiero e lontano dalla realtà. Infatti l’indagine sul reale va lasciata pilotare dalla realtà stessa e non da elucubrazioni mentali astratte, poiché:

Invero, la mente umana, se agisce sulla materia e si mette a considerare la natura e le opere di Dio, è guidata dalla materia e nella materia trova il suo limite; se invece si volge entro di sé, quasi tessendo una tela di ragno, allora resta affatto indeterminata, e produce magari tele ammirabili per la finezza dei fili e dell’opera, ma di nessuna utilità, perché frivole e vane. [69]

Le tele di ragno del “mentalismo” metafisico non sono altro che auto-trappole, che rendono impossibile ogni conoscenza e portano ad opere esteticamente «ammirabili», ma inutili quanto oziose. All’origine dei numerosi errori metodologici messi in atto da una pseudo-filosofia scissa dalla realtà vi è una sopravvalutazione della mente umana:

Un altro errore proviene dall’eccessiva reverenza per l’intelletto umano, reverenza che rasenta l’adorazione; e per questo motivo gli uomini si sono allontanati dalla contemplazione della natura e dall’esperienza, riducendosi ad aggirarsi  tra le loro proprie meditazioni e le finzioni della mente. [70]

Ma questa presunzione umana si coniuga anche con l’«impazienza di dubitare e la cieca fretta nel giudicare, senza la debita e matura sospensione del giudizio.» Le vie dello studioso sono paragonabili a quello del viandante; quelle inizialmente facili possono portare al difficile, mentre spesso la via migliore è aspra all’inizio in seguito diviene agevole e porta più facilmente alla meta. Perciò: «Non altrimenti avviene nella speculazione, dove se si inizia dal certo si finisce nel dubbio, se invece si comincia col dubbio, pazientemente sopportandolo per un certo tempo, si  sbocca poi nel certo.» [71]

    Saltiamo ora al Libro Terzo del Della dignità, dove si cerca di fondare una filosofia prima che sia base di branche specifiche in funzione dell’oggetto. Non ci stupiremo del fatto che Bacone includa Dio tra gli oggetti del filosofare, ricadendo in una “scienza del Divino” identificabile con la metafisica che intende combattere. All’epoca, infatti, era del tutto impensabile la sua esclusione dall’orizzonte delle conoscenze. Si legge:

Bisogna dunque dividere la filosofia in tre discipline: scienza di Dio, della natura, dell’uomo. Ma poiché le singole parti della scienza non assomigliano a linee che da diversa provenienza si congiungano poi in un angolo, ma assomigliano piuttosto ai rami i un albero che si dipartono da uno stesso tronco, il quale era liscio e continuo prima di dipartirsi nei vari rami; perciò è  necessario, prima di entrare nella prima divisione, costituire una scienza universale che sia la madre di tutte le altre, e che si possa considerare, nel cammino del sapere, come quella parte della via che è comune, perché anteriore  a ogni separazione e divisione. Questa scienza noi la possiamo chiamare filosofia prima. A essa nessun’altra scienza s’oppone, differendo essa dalle altre più per i limiti entro i quali è contenuta, che per il contenuto e i soggetti che tratta. [72]

Nel Capitolo Secondo si vede però come Bacone abbia serie difficoltà nel definire una “scienza di Dio” che ha dovuto essere inclusa “per convenienza” in un contesto, quello gnoseologico, che non può esserle che estraneo. Vediamo come il Nostro cerca di districarsi: «I limiti di questa scienza si definiscono bene quando si considerano i suoi scopi: confutazione dell’ateismo, conversione degli increduli, e conoscenza della legge naturale, ma essa non arriva a tanto da poter edificare la religione.» [73] Sembra evidente che gli “scopi” di una Scienza di Dio, per definizione sfuggente a tutte le procedure poste nel Novum Organum, è immaginabile solo sulla base di assiomi aprioristici e dogmatici del tutto estranei a quella “dignità e al progresso delle scienze” che dà titolo all’opera. Non gliene faremo certo carico, perché sir Francis è colui che con acutezza e con forza ha spazzato di tutte le cianfrusaglie metafisiche il terreno della conoscenza, indicando nel contempo come procedere e quali strumenti utilizzare. C’è solo da rammaricarsi che nel suo secolo ben pochi abbiamo colto la portata del suo pensiero e che ci siano voluti quasi cent’anni perché le sue considerazioni e il suo metodo incominciassero a ricevere la dovuta attenzione.     

2.3 Matematismo, meccanicismo e materialismo in Hobbes

   Prima di entrare nel merito del pensiero hobbesiano è opportuno accennare al giusnaturalismo, poiché in qualche modo è premessa tematica della sua antropologia politica. Si tratta di una teoria sociologica che nasce con Huig van Groot (1583-1647), più noto come Ugo Grozio, che si sviluppa tra il XVI e il XVIII secolo, ma che investirà quasi esclusivamente l’Europa Nord-Occidentale protestante, rimanendo sostanzialmente ignorato in area cattolica. Il giusnaturalismo vede ogni forma di diritto positivo fondarsi su un “diritto naturale”, innato nella coscienza dell’uomo e che si coniuga con la sua tendenza ad aggregarsi per costituire società organizzate. Per sommi capi, Grozio poneva come diritti naturali: A. la proprietà privata, B. il rispetto della persona indipendentemente dal rango, C. la libertà di pensiero, D. la reciproca tolleranza in fatto di fede religiosa. Il suo De iure belli ac pacis (1625) segna l’inizio di questo corso di studi sulla naturalità di associazione e sui diritti che questa comporta, ma  nello stesso tempo  è colui che pone chiaramente la necessità di un “contratto” tra i molti, affinché i diritti naturali vengano riconosciuti e difesi da uno, lo stato, in cui si riconoscono. Il diritto naturale è quindi realizzabile solo attraverso “regole” condivise che lo tutelino, e lo stato, il garante di tali regole, ne è legislatore, giudice, guardiano e difensore. Perciò esso deve possedere anche un “potere” per istituire e mantenere una convivenza armonica sulla base della condivisione del principio che l’interesse della comunità è primario rispetto a quello del singolo. Questo “può” coincidere con quello, ma, in caso di contrasto, deve prevalere sempre lo stato. Questo stato, anzi, questo “potere”, tuttavia (e qui corre la fondamentale differenza con il Leviatano hobbesiano) non si identifica col sovrano, poiché questi è delegato “di volta in volta” dalla comunità ad esercitarlo. La sovranità, per Grozio, non è del sovrano, ma è fondata sullo “stare insieme” di molti, ed è ratificata da un contratto stipulato da persone che decidono di costituire una comunità sovraindividuale. Comunità che è naturale nei principi che la fondano, ma artificiale nel “contratto” che fissa le regole della convivenza. Ordine e pace sociale sono i due aspetti di una società armonica come base anche del diritto internazionale, sì che vengano regolati, con lo stesso criterio, i rapporti tra stati simili in un regime di collaborazione che torni utile a tutti. 

    Anche John Locke fornirà un importante contributo nel ribadire il carattere “contrattuale” delle associazioni umane nel senso di condivisione e armonizzazione di esigenze individuali differenti.   Sulla linea hobbesiana (quella del fondamento conflittuale dei rapporti umani) si colloca invece Samuel Pufendorf (1632-1694), uno storico e giurista tedesco che elaborerà nel suo De iure naturae et gentium (1672) una sintesi tra i fondamenti del giusnaturalismo groziano e l’antropologia hobbesiana. In esso si colgono due principi sociologici di base: il “patto di unione tra eguali” e il “patto di sudditanza” al potere sovrano, accettato e condiviso per questioni di ordine ed organizzazione. Nel Settecento vi sarà ancora Jean-Jacques Rousseau a riprendere la posizione groziana, accentuandola in senso arcaistico ed egualitaristico, come vedremo al § 7.3..

    La figura di Thomas Hobbes (1588-1679) è importante perché è colui che per primo pone in modo chiaro, dopo molti secoli di idealismo, le esigenze di una concezione materialistica della realtà, per quanto essa sia fondata nella teologia giudaico-cristiana. Siccome il suo intento è eminentemente etico-politico, si potrebbe sostenere che la sua teologia sia eminentemente strumentale, in funzione anti-papista e filo-anglicana, il che è solo in parte vero. In Hobbes vi è infatti molto più di una posizione politica, la sua è una vera e propria teologia materialistica sul tipo di quella stoica, e l’argomento teologico nel Leviathan, or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiatical and Civil, del 1651, ha più o meno lo stesso spazio della somma di quello antropologico e di quello politico messi assieme. Vi è di più: costituendo il tema religioso il blocco finale dell’opera; è questo che spiega e certifica il senso religioso di tutta l’opera ed ogni differente interpretazione è fondamentalmente errata.

    Commenteremo prima la Parte III del Leviatano, che ha per titolo Uno stato cristiano, per entrare subito nel vivo del pensiero hobbesiano. Poiché i principi qui posti riprendono quelli degli Elements of Law, Natural and Politics (1640) e del De cive (1642), costituendo inoltre la base di ciò che Hobbes svilupperà nel De corpore (1655) e nel De homine (1658). Dobbiamo però soffermarci un istante sul titolo e sull’Introduzione. La parola leviathan in ebraico sta anche per coccodrillo, ma indica metaforicamente un animale marino gigantesco, invulnerabile ed invincibile. In tal senso è visto nel Libro di Giobbe come « il re di tutte le bestie feroci » (41, 26), ma per Hobbes esso indica il  «Dio mortale » quale rappresentante terreno del “Dio immortale” della Bibbia e dei Vangeli, Creatore dell’Universo e dell’uomo quale sua copia materiale. Sul frontespizio dell’opera la figura di Leviathan è rappresentata come quella di un gigante barbuto e incoronato, ricoperto di squame ed emergente a mezzo busto dalla terra. Egli imbraccia nella destra una spada e nella sinistra un pastorale, ad indicare che egli riunisce in sé il potere politico e quello religioso. Nell’Introduzione si legge:

La Natura (l’arte attraverso cui Dio ha creato e governa il mondo) è imitata dall’arte dell’uomo come in molte altre cose anche in questa: nella capacità di produrre un animale artificiale. Infatti, visto che la vita non è altro che un movimento di membra, la cui origine è interna ad una delle parti principali, perché non dire che tutti gli automata (macchine che si muovono come orologi, attraverso molle ed ingranaggi) sono dotati di vita artificiale? Che cos’è infatti il cuore se non una molla e che cosa sono i nervi se non tanti fili e le articolazioni tanti ingranaggi che fanno muovere l’intero corpo secondo le modalità volute dall’artefice? L’arte va anche oltre, imitando quel razionale che è anche il più eccellente prodotto della natura, l’uomo. Infatti attraverso l’arte è creato quell’enorme Leviatano chiamato Commonwealth o Stato (in latino Civitas), che non è altro che un uomo artificiale, anche se dotato di una statura e di una forza più grandi rispetto a quello naturale, per proteggere e difendere il quale è stato ideato. In esso la sovranità è un’anima artificiale, in quanto fornisce vita e movimento all’intero corpo. I magistrati e gli altri funzionari della magistratura e dell’esecuzione sono le articolazioni artificiali. Ricompensa e punizione (con le quali ogni articolazione e membro, legato alla sede della sovranità, è spinto ad adempiere al proprio dovere) sono i nervi, che si comportano in modo uguale nel corpo naturale. Il benessere e la prosperità di tutti i membri sono la forza. La salus populi (la sicurezza pubblica) è il suo compito. I consiglieri, che suggeriscono tutto ciò che è necessario sapere, sono la memoria. L’equità e le leggi sono una ragione e una volontà artificiali. La concordia è la salute, la sedizione la malattia e la guerra civile la morte. Infine, i patti e gli accordi, tramite cui le parti di questo corpo  politico sono state per la prima volta prodotte, messe insieme ed unite, possono essere paragonati a quel fiat o sia fatto l’uomo pronunciato da Dio nella creazione. [74]

Nel più autentico orizzonte antropocentrico il più vero e importante fiat, per Hobbes, non riguarda quindi un universo di cose, ma l’uomo, come fine primario della Creazione. Ermeneuti distratti che accentuano solo l’elemento materialistico in Hobbes, finendo per promuoverne un’immagine quasi-atea, sono già da questo incipit nettamente smentiti. La realtà testuale si offre come una riconsiderazione in senso anti-spiritualistico delle Sacre Scritture (specialmente del Vecchio Testamento) e per nulla in un loro accantonamento. In altri termini, la Parola Sacra diventa per Hobbes il fondamento su cui costruire un’ontologia, un’antropologia, un’etica e una politica materialistiche e meccanicistiche che da essa nascono e si sviluppano. Se il materialismo meccanicistico hobbesiano ha potuto costituire una base di sviluppo dell’ateismo settecentesco, ciò è potuto avvenire (come per Cartesio) esclusivamente attraverso un operazione selettiva ed arbitraria di ciò che “poteva servire”. Tale operazione tradiva il senso stesso del pensiero di Hobbes, come d’altra parte avremo modo di constatare relativamente all’ateismo sensistico di Helvétius, che riprende e nello stesso tempo tradisce il sensismo spiritualistico di Condillac.

   Nell’Introduzione quel che emerge subito è che il Leviatano è un iper-uomo; un’ Unità-Totalità antropica meta-individuale, tanto forte ed indistruttibile-invincibile quanto benevolo-provvidente. Anzi, il Leviatano è la Provvidenza materialistica attraverso cui la Provvidenza spirituale si estrinseca nell’umanità come “corpo sociale”. Non a caso è qui anticipata la metafora dell’orologio come automaton, con le sue molle e i suoi ingranaggi, in analogia con l’immagine di un universo-orologio che avrà grande successo nel resto del XVII secolo e sino all’inizio del XIX (si pensi a Laplace). E vi è poi la Sovranità-Anima del Leviatano come materializzazione dello spirito di Dio, creatore, giudice, onnisciente, onnipotente, onniprovvidente. Nella Parte Prima dell’opera, che ha per titolo L’Uomo, Hobbes pone già tutti gli elementi di base che svilupperà più tardi nel De homine, per cui ci limiteremo ad evidenziarne qui pochi punti essenziali. Tra questi vi è sicuramente il concetto di ragione come “strumento di calcolo” che opera attraverso il linguaggio. Questo è un’organizzazione di “segni” che sono espressi in parole-nomi. (Cap.IV, § 3) [75], così spiegati al § 1 del Capitolo V:

Quando un uomo ragiona non fa altro che concepire una somma totale da un’addizione di parti oppure un resto da una sottrazione di una somma da un’altra, e questo (se si fa con le parole) è il concepire la consequenzialità dai nomi di tutte le parti al nome dell’intero; oppure dai nomi  dell’intero e di una parte al nome dell’altra parte. E, anche se in alcune cose (come nei numeri), oltre all’addizione e alla sottrazione gli uomini nominano altre operazioni, come la moltiplicazione e la divisione, tuttavia queste sono la stessa cosa e cioè la moltiplicazione non è altro che l’addizionare insieme cose uguali e la divisione non è altro che il sottrarre una cosa per quante volte è possibile. Queste operazioni non riguardano soltanto i numeri, ma tutte quelle cose che possono essere addizionate insieme e sottratte l’una dall’altra. Infatti, come gli aritmetici insegnano ad addizionare e sottrarre con i numeri, così i geometri insegnano la stessa cosa riguardo a linee, figure (solide e piane), angoli, proporzioni, tempi, gradi di velocità, forza, potenza e simili. I logici insegnano la stessa cosa a livello della consequenzialità delle parole, addizionando insieme due nomi per dar luogo a un’affermazione e due affermazioni per creare un sillogismo e più sillogismi per produrre una dimostrazione; e dalla somma o conclusione di un sillogismo sottraggono una proposizione per trovare l’altra. Gli scrittori di politica sommano i patti per trovare i doveri degli uomini e i legislatori le leggi e i fatti per trovare che cos’è giusto e che cos’è sbagliato nelle azioni dei privati. Insomma, in qualsiasi materia ci sia posto per l’addizione e la sottrazione, allora c’è posto anche per la ragione e, dove per esse non c’è posto, con ciò anche la ragione non ha nulla a che vedere. [76]

La ragione è calcolo e la conseguente totale “matematizzazione” del pensiero razionale corrisponde alla concezione materialistico-meccanicistica dell’essere hobbesiano, che costituisce la vera alternativa al cartesianesimo nell’ambito della teologia filosofale del Seicento. Ma l’assunzione del sillogismo a base del conoscere, implica una gnoseologica deduttivistica che è l’esatto opposto di quella induttivistica perseguita da Bacone. Se per questi conoscere significava osservare e sperimentare al fine di trarne elementi di conoscenza confrontabili, verificabili sperimentalmente e cumulabili in un processo conoscitivo in fieri, per Hobbes conoscere significa il calcolo astratto di elementi “assunti” come basi del conoscere e non “scoperti” attraverso l’attività scientifica. Se per Bacone il conoscere è un paziente “ricercare”, per Hobbes è un mero “calcolare”.  Il sapere della ragione per Hobbes «si ottiene sforzandosi in primo luogo nella capacità di denominazione ed acquisendo in secondo luogo un buon metodo sistematico, procedendo dagli elementi, che sono i nomi, fino alle asserzioni costruite connettendo un nome con un altro, fino ai sillogismi, che sono connessioni di asserzioni.» [77]  Non le “cose” reali ma i loro “nomi” e la meccanica delle connessioni logiche sono gli elementi del conoscere. Nominare correttamente ed adeguatamente e organizzare le parole in un “sistema” logico è la base della gnoseologia hobbesiana.

    In questa concezione matematicistica e meccanicistica, analogamente, la vita non è altro che “movimento”. Ed ecco come si apre il Capitolo VI:

Negli animali ci sono due specie di movimento, che sono loro peculiari: uno si chiama vitale; cominciato con la generazione e continuato senza interruzione per tutta la vita, si tratta di ciò in cui i movimenti non hanno bisogno dell’immaginazione, come lo scorrere del sangue, il battito, la respirazione, la digestione, la nutrizione, l’escrezione, ecc.; l’altro è il movimento animale, altrimenti chiamato movimento volontario, come l’andare, il parlare, il muovere un arto nella maniera che abbiamo prima immaginato nella nostra mente. [78]

Negli esseri viventi vi sono due “motori”, uno è la vita l’altro è l’anima; la prima come “causa dell’esistere” e la seconda come “sistema meccanico” dell’immaginare azioni, del volerle e dell’eseguirle. Analogamente meccanicizzati sono il desiderio, l’amore e l’odio, la stima o il disprezzo, come pure la concezione di ciò che è buono e di ciò che è cattivo, in termini di bello-brutto, piacevole-spiacevole, vantaggioso-dannoso, ecc. In tale meccanica:  «la volontà è l’ultimo appetito nel deliberare » [79] come impulso finale e decisivo all’agire e quale risultante conclusiva di una serie di immaginazioni e deliberazioni provvisorie. In ogni caso, “concludere” è “risolvere un discorso”, ovvero un sistema sillogistico più o meno esplicitato che comporta una processualità conoscitiva di tipo puramente discorsivo. Il “sapere” (che cosa, come o perché) è quindi, come recita il titolo del Capitolo VII, il giungere a: Conclusioni o risoluzioni del discorso [80]. In questo contesto la “risoluzione” di un problema fideistico risulta concluso grazie all’”autorità” di un soggetto che in virtù del suo status si istituisce come agente dirimente:

Di conseguenza, quando crediamo che le Scritture siano la parola di Dio, non avendo una rivelazione immediata da parte di Dio stesso, il nostro credo, la nostra fede e la nostra fiducia sono riposte nella Chiesa, le cui parole accogliamo adeguandoci ad essa. [81]

Si deve credere ad un profeta senza mettere in discussione il “che cosa” della profezia, bensì se egli sia degno di fiducia o no. Altrettanto vale per la storia: la storia è “credibile” se si crede a chi ce la racconta(!) E siccome la verità è da Dio, ne consegue che:

Così, è  evidente che qualsiasi cosa noi crediamo, non lo facciamo per nessun’altra ragione oltre a ciò che è tratto dalla sola autorità degli uomini e dei loro scritti; se questi siano inviati da Dio oppure no, è solo una questione di fede negli uomini. [82]

Se Bacone si era preoccupato di demolire l’autorità per sostituirvi l’esperienza diretta, Hobbes compie l’operazione opposta, ripristinando l’autorità come fonte delle nostre convinzioni. Il “credere” alle conclusioni dei meccanismi sillogistici o all’autorità di una di una fonte di sapienza sono i due poli entro i quali si distende la gnoseologia hobbesiana. D’altra parte, non meno formalistica appare la definizione di virtù intellettuale (VIII, 1):

La virtù in generale, in ogni specie di soggetto, è qualcosa che è valutato per la sua eminenza e che consiste nella comparazione. Infatti se tutte le cose fossero uguali in ogni uomo, nulla verrebbe stimato. Per virtù intellettuali si intendono sempre quelle abilità mentali che gli uomini stimano, valutano e desiderano di possedere in sé e che vanno comunemente sotto il nome di buon ingegno, anche se la stessa parola ingegno è usata anche per distinguere una certa abilità dalle altre. [83] 

L’”eminenza” nasce non da opinioni valide o da comportamenti encomiabili del “virtuoso”, ma da un comparazione (sillogistica) tra “abilità mentali” da riconoscere e imitare e realizzare come obbiettivo di un “desiderio di possesso”. Ogni riferimento alla realtà e ogni adeguamento ad essa in senso cogitativo o comportamentale è espunto in una valutazione dell’ingegnosità umana che è capacità di dire o fare cose “eminenti” in una certa “scala di valori”. 

    Il Capitolo IX offre una vasta tabella in cui Hobbes sistema e incasella il sapere in diciotto discipline. Ma vediamone le premesse: 1. vi sono due generi di conoscenza, quella “assoluta” (memoria di un fatto) e una seconda “condizionata” (tipica della scienza); 2. Il registro della conoscenza di fatto si chiama storia, che può essere naturale (indipendente dall’uomo) o civile (frutto delle azioni umane); 3. La scienza si costituisce come l’insieme dei libri di filosofia costituenti «il registro delle dimostrazioni delle conseguenze di un’affermazione su un’altra.» [84] Ancora una volta, il sapere si riduce a nient’altro che al gioco delle “affermazioni” umane sulla realtà, ovvero alla traduzione del reale nel linguaggio umano e nelle sue formule.  Ma il sapere è prevalentemente in funzione del “potere” (Cap.X, 1) e:  «Il potere di un uomo (in senso universale) consiste nei suoi attuali mezzi per ottenere qualche futuro bene visibile. Ed è originale o strumentale.» [85], dove il primo tipo (2.) si esprime come una forza, una forma, un’arte, una prudenza un’eloquenza, ecc. mentre strumentali sono la ricchezza, la reputazione, le amicizie, la fortuna. Il massimo potere si ha nell’”unione” di singoli poteri (3.):  «Quindi, avere servi è potere e avere amici è potere, perché si tratta di forze unite.» [86] Anche la ricchezza unita alla liberalità (4.) dà potere; e così (5. e segg.) la buona reputazione, la popolarità, l’affabilità, la nobiltà, l’eloquenza l’aspetto, le scienze e le arti. Le scienze (14.), invece, servono a poco:

Le scienze sono un potere piccolo, in quanto non eminente, quindi non riconosciuto in ogni uomo; non sono neppure in tutti, ma solo in pochi e in questi non riguardano che poche cose. Infatti, la scienza è di una natura che può capire nessuno, se non chi l’ha ottenuta in buona misura. [87]

La scienza non dà “eminenza”, riguarda «poche cose » e in buona parte non la «può capire nessuno». Le arti invece (15.) se sono di uso pubblico, come «la fortificazione, la costruzione di macchine e altri strumenti di guerra, in quanto conferiscono la difesa e la vittoria, sono potere…» [88]. In definitiva (16.):

Il pregio o il valore di un uomo, come di tutele altre cose, costituisce il suo prezzo; indica cioè quanto sarebbe dato per l’uso del suo potere e quindi non è assoluto, ma dipende dal bisogno e dal giudizio altrui. […] E come nelle altre cose così anche negli uomini non è il venditore ma l’acquirente a determinare il prezzo. [89] 

Si può restare perplessi di fronte all’hobbesiano considerare gli uomini vendibili/acquistabili «come tutte le altre cose » e tuttavia occorre riconoscere che questo acuto studioso dei meccanismi collettivi umani ha compreso come l’unico vero valore unanimemente riconosciuto sia il potere, e che un uomo “vale in quanto può”. Ciò è ribadito nel Capitolo XI, dove, in relazione ai costumi degli uomini e alle loro differenze, si afferma: «Così, in primo luogo, stabilisco come inclinazione generale del genere umano un perpetuo ed incessante desiderio di potere dopo potere, che cessa soltanto con la morte.» [90] E chi non possiede potere obbedisce a chi ce l’ha nella misura in cui dal riconoscimento di esso e dall’obbedienza può trarne benefici (XI,4), sicché, chi ha potere, ha come beneficio la sudditanza degli altri, e questi, di godere della sua benevolenza.

    Vediamo ora come si colloca la religione nel sistema hobbesiano (Capitolo XII). Il senso religioso allo stato di natura si origina primariamente nell’”ansia per il futuro”, poiché l’ignoranza delle cause porta ad immaginare (XII, 6.) qualche “potere invisibile”, quali sono stati gli dèi pagani. Altra cosa è il riconoscimento del vero Dio, poiché qui è piuttosto la comprensione dell’esistenza di una causa “unica e prima” assolutamente vera perché rivelata. Se i legislatori pagani dovevano preoccuparsi unicamente (20.) «di mantenere il popolo obbediente e pacifico», con quella cristiana la situazione è totalmente mutata:

22. Ma dove Dio stesso impiantò la religione con la rivelazione sovrannaturale, qui creò anche un suo regno peculiare e diede delle leggi non soltanto sul comportamento da tenere nei suoi riguardi, ma anche su quello da tenere gli uni con gli altri, per cui nel regno di Dio la politica e le leggi civili sono una parte della religione e, quindi, qui la distinzione  fra dominio temporale e spirituale non ha luogo. [91]

Siamo qui di fronte all’esplicita teorizzazione dello stato teocratico cristiano, poiché le leggi di Dio sono la base stessa dell’esistenza di una comunità umana approvata e benedetta, che, in quanto “cristiana”, è per ciò stesso anche “civile”. In soldoni: il Regno di Dio deve considerarsi realizzato in uno stato cristiano le cui leggi siano compatibili con quelle divine. Teoria vera perché il Dio-Padre della Bibbia si è rivelato agli uomini come un Dio “nazionale”, e solo in un secondo tempo, col sacrificio del “Figlio”, esso è diventato “universale”.

    Il vero problema per l’umanità sta però nel fatto che l’uomo nasce in uno “stato di natura” che non lo dispone ad un’armonica integrazione coi propri simili. Siccome gli uomini, malgrado differenze fisiche e psichiche, sono in definitiva tutti abbastanza eguali, per cui «la differenza tra uomo e uomo non è così considerevole che uno possa pretendere per sé qualsiasi beneficio che anche un altro non possa pretendere.» Ed allora, secondo Hobbes, non già dalla disuguaglianza ma esattamente dal suo opposto, l’eguaglianza, nascono tutti i problemi di convivenza umana; poiché è dall’uguaglianza che nasce (XIII, 2.) la presunzione di poter prevalere e la diffidenza (3.) verso l’altro, visto come potenziale agente di qualche danno. Da ciò la naturale belligeranza (4.):

A causa di questa diffidenza reciproca, per l’uomo non c’è un modo di mettersi al sicuro ragionevole tanto quanto l’anticipazione, cioè l’uso della forza e di stratagemmi per sopraffare la persona di tutti gli uomini che può, fino a che non vede più nessun altro potere abbastanza grande da metterlo in pericolo e questo non è più di quanto richiede la sua conservazione ed è generalmente ammesso. [92] 

La guerra tra gli uomini si genera (6.) per competizione, per diffidenza o per il conseguimento della gloria, perciò gli uomini (7.) si aggrediscono per guadagno, per la propria sicurezza e per conseguire una certa reputazione [93]:

Con questo è evidente che, per tutto il tempo in cui gli uomini vivono senza un potere comune che li tenga soggiogati, si trovano in quella condizione chiamata guerra e questa guerra è tale che ogni uomo è contro ogni uomo. [94]

Abbiamo qui la tesi ben nota del bellum omnium contra omnes che precede l’istituzione di uno “stato”; la sola entità in grado di bloccare una conflittualità non solo naturale ma legittimata ove non esista un “potere” centrale (13.) e di leggi da questo emanate ed imposte. Perciò:

Da questa guerra di ogni uomo contro ogni uomo consegue anche questo, che nulla può essere ingiusto. Le nozioni di giusto e sbagliato, di giustizia e di ingiustizia qui non hanno luogo. Dove non c’è potere comune, non c’è legge e dove non c’è legge non c’è ingiustizia. La forza e la frode sono le due virtù cardinali in guerra. [95]

Che cosa spinge l’uomo ad essere incline alla pace? La risposta è (14.): la paura della morte, il desiderio di beni per realizzare una vita comoda, la speranza di ottenerli col proprio lavoro e di poterli conservare.

    Veniamo ora al Capitolo XIV, che tratta del diritto di natura e del contratto tra uomini. Lo jus naturale è la libertà che ha ognuno di realizzare il potere di cui dispone “come vuole” per conservarsi in vita, e la libertà è l’assenza di impedimenti all’uso di tale potere. La legge naturale è allora un precetto o una regola generale (artificiale) escogitata dalla ragione per vietare che un uomo possa danneggiare se stesso. Diritto e legge per Hobbes sono cose che vanno tenute ben distinte (3.): il primo è la «libertà » di fare o di non fare, la seconda la “costrizione” a fare o a non fare. Finché persiste lo stato di natura e manca la legge lo stato di belligeranza tra gli uomini è inevitabile e ne deriva una prima (4.) fondamentale legge:

Quindi, per tutto il tempo in cui persiste questo diritto naturale di ogni uomo ad ogni cosa, nessun uomo (per quanto sia forte o saggio) può avere la sicurezza di vivere per tutto il tempo che la natura concede normalmente agli uomini di vivere. Di conseguenza, è un precetto o una regola generale della ragione che ogni uomo dovrebbe sforzarsi di cercare la pace nella misura in cui ha speranza di ottenerla; e quando non può ottenerla, che possa ricercare ed utilizzare tutti gli aiuti e i vantaggi della guerra. [96]

Vediamo (5.) la seconda:

Da questa fondamentale legge di natura, che ordina agli uomini di cercare la pace, è derivata questa seconda legge, che un uomo sia disposto, quando lo sono anche gli altri, a deporre questo diritto a tutte le cose, nella misura in cui lo riterrà necessario per la pace e per la propria difesa, e che si accontenti di tanta libertà contro gli altri uomini quanta ne concederebbe agli altri uomini contro se stesso. [97]

Il diritto naturale va quindi deposto se si vuole la pace (6.) e:  « Deporre un diritto a ogni cosa è per un uomo privarsi della libertà di impedire ad un altro di beneficiare del suo diritto alla stessa cosa.» Ma ciò non è sufficiente per superare la conflittualità: quel diritto va “rinunciato” e “trasferito” (10.) attraverso un contratto, e se non può esserci contestualità tra i contraenti si ha (11.) un patto o accordo che diventa assolutamente impegnativo nel tempo quali che siano le motivazioni e le circostanze della stipula [98]. Il patto è tanto inderogabile da valere anche se è stato estorto con la paura (27.), poiché la paura non “obbliga” e il patto “sotto minaccia” rimane libero [99] . Il giuramento è ammissibile soltanto se fatto “su Dio” (32.), ma esso non aggiunge nulla all’obbligazione (33.) assunta col patto. [100]

    Nel Capitolo XV si entra nel vivo della concettualizzazione dello “stato”, che si instaura con la nascita della “giustizia”. Ciò si verifica quando (XV, 2.), in assenza di patti precedenti, un patto è stipulato ed entra in vigore. Da quel momento tutto ciò che lo viola diventa “ingiusto” e tutto ciò che non è ingiusto è per ciò stesso “giusto” [101]. Ma, affinché venga eliminata la paura che l’”altro” non rispetti il patto, ci vuole un’istituzione (3.) detentrice del potere di coercizione:

Quindi, prima che possano avere luogo i nomi di giusto e ingiusto, deve esserci un qualche potere coercitivo per costringere ugualmente gli uomini all’adempimento dei loro patti con il terrore di una certa punizione più grande del beneficio che si aspettano dalla rottura dei loro patti e per rendere valida la proprietà, che gli uomini acquisiscono con il reciproco contratto, come ricompensa del diritto universale che abbandonano; e non c’è alcun potere del genere prima che lo stato venga eretto. [102] 

Siamo giunti a una prima definizione di stato a cui si correlano le azioni consentite, i tipi di giustizia che ne derivano (commutativa e distributiva), e con essi un nuovo quadro di riferimento in cui si inseriscono sentimenti ed azioni come la gratitudine, la compiacenza, il perdono, la contumelia, l’orgoglio, l’arroganza, l’equità, l’arbitraggio, ecc. [103]

    Le leggi di natura portano al desiderio di vederle attuate (in coscienza), ma non sempre (36.) spingono alla loro attuazione pratica. E tuttavia la giustizia, la gratitudine, la modestia, l’equità, la compassione rispondono a leggi di natura che si configurano come virtù morali determinando i loro contrari come vizi. La disciplina che se ne occupa è la filosofia morale e questa concerne principi o criteri “naturali” che solo impropriamente vengono definite “leggi”, poiché (41.) «la  legge, propriamente, è la parola di chi comanda per diritto sugli altri.» Ma, se quei principi naturali vengono enunciati «in nome di Dio, che per diritto comanda ogni cosa, allora vengono propriamente chiamate leggi.» In altre parole, solo se c’è un potere che ha diritto a “comandare” un comportamento si ha la “legge”, altrimenti si tratta solo di un criterio non vincolante. Il Capitolo XVI si occupa del concetto di alcuni concetti complementari concernenti la persona come attore (in quanto presenza) e come autore (in quanto agente) e l’autorità come acquisizione del diritto di agire ed operare secondo canoni. Il concetto di persona per Hobbes (che ci ricorda significare etimologicamente maschera o aspetto) può anche valere come “rappresentante” legittimo di molti individui:

13. Una moltitudine di uomini diventa una persona quando è rappresentata da un uomo o da una persona e ciò avviene con il particolare consenso di ogni singolo componente di tale moltitudine. Infatti, è l’unità del rappresentante e non l’unità del rappresentato che fa una la persona, ed è il rappresentante che sostiene quella persona ed essa soltanto, non potendo altrimenti l’unità essere compresa nella moltitudine. [104] 

Si vede bene come, per gradi, Hobbes si avvii a definire quell’Unità-Totalità che è lo Stato, attraverso una serie di passaggi che dalla naturalità selvaggia e disordinata portano all’artificialità civile e ordinata che vedremo ora nella Parte Seconda del Leviatano, che si intitola appunto: Lo Stato. Le premesse della necessità di costituire il Commonwealth-Leviathan per superare lo stato di guerra di tutti contro tutti ed assicurare la pace e la sicurezza per ognuno sono comunque già tutte presenti nella Parte prima dell’opera, sicché si tratta ora di coglierne soltanto alcune precisazioni più significative. Tra queste il fondamentale concetto di “forza” che nello stato trova la sua concentrazione più alta, poiché solo una grande forza è in grado di assicurare il rispetto della legge («E senza spada i patti non sono che parole» [105]). Il potere forte, che va accentrato (13.) in un’unica volontà (14.), dev’essere di una sola persona giuridica, e quindi: «Chi si fa carico di questa persona si chiama sovrano e si dice che ha il potere sovrano; tutti gli altri sono suoi sudditi.» [106] Lo stato nasce con la sua “costituzione” (XVIII, 1-3), ad opera di una moltitudine di uomini che singolarmente l’approvano pattuendo “a maggioranza” che un loro “rappresentante” assuma il potere assoluto e che perciò diventi il depositario di «tutti i diritti». [107] L’istituzione dello stato attraverso il patto costitutivo obbliga i costituenti e i loro discendenti all’obbedienza assoluta a chi ha assunto la sovranità, non si può mutare in nulla lo stato delle cose senza il previo assenso del sovrano. Questo, inoltre, essendo stato investito del potere da chi gli si è riconosciuto suddito, attraverso il conferimento assume tutti i diritti e nessun obbligo nei confronti dei contraenti che gli hanno ceduto la loro libertà [108]. Il sovrano, essendo divenuto “proprietario” della sovranità, è il solo a poter decidere chi debba essere il suo successore (18.); ogni sua designazione è quindi insindacabile [109]. 

    Sia che lo stato nasca per istituzione (come decisione volontaria di una moltitudine) sia che ciò avvenga per acquisizione (in seguito a una conquista con la forza) i diritti del detentore del potere sono gli stessi (XX, 1-3) [110].  Nel secondo caso non è la vittoria a sancire la sovranità, ma il consenso del vinto, sì che la sua sottomissione vale come ratifica del potere assunto dal vincitore anche se avviene sotto minaccia di morte (11.).  Il vinto, assumendo la condizione di servitù, cede con la sua libertà anche ogni suo bene al vincitore, che assume il potere di “disporre” di lui come il padre dispone dei suoi figli. Infatti (8.): «Chi ha il dominio su un figlio, ce l’ha anche sui figli del figlio e sui figli dei figli» [111] In questo modo il dominatore assume sia il potere paterno e sia quello dispotico, che vengono così a coincidere, avendo i sudditi stipulato un “patto” di sottomissione che vale come istituzione. Il modello del potere assolutistico nasce nella Bibbia, laddove (Esodo, 20, 19) i figli di Israele si sottomettono a Mosè (16.), quando Dio stesso conferisce il diritto sovrano (I Samuele, 8, 11-17), nella preghiera di Salomone (I Re, 3, 9), nel Vangelo di Matteo (21, 2, 3,  e 23, 2-3) e in San Paolo (Lettera a Tito, 3, 2).. Ma il modello della sovranità e del dovere di obbedire del sottoposto sta già nel Genesi (3, 5) là dove Dio, il Re di tutti i re, pone ai nostri progenitori il vincolo di obbedienza assoluta [112].  

    Secondo Hobbes, costituendosi la libertà come “mancanza di ostacoli al volere” (XXI, 1), la sottomissione volontaria alla necessità dell’obbedienza al sovrano, sia decisionale e sia per sconfitta, costituisce la connessione di libertà e necessità (4.) attraverso un’irrevocabile cessione di sovranità e dove la libertà del suddito assume compatibilità con il potere illimitato del sovrano (7.) [113].  Solo questo potere dispone di libertà assoluta ed ogni teorizzazione di una residua libertà individuale, ove esista lo stato, è sviante (9.), poiché la libertà di un suddito si configura come inderogabile obbligazione-sottomissione assoluta al sovrano (10., 11.). E tuttavia il suddito non assume con la sudditanza alcune vincolo ad uccidere un altro e non è tenuto ad andare in guerra se teme per la sua vita (16.). Perciò gli deve esser data la possibilità di rifiutare l’arruolamento o di cercarsi un sostituto; egli sarà un codardo, ma rimane nel suo diritto di conservarsi la vita. Oltre al caso in cui sia in gioco la propria vita, il suddito è sciolto dall’obbedienza nel momento in cui (21.) il sovrano non fosse più in grado si assicurargli protezione da aggressioni esterne [114].  I Capitoli dal XXI al XXV concernono aspetti strutturali e organizzativi del potere e nel XXVI si definisce il concetto di  legge civile di cui la sovranità è unica promulgatrice (1.-7.) ed essa sussume, in quanto tale, anche la legge naturale, che è così superata e conglobata (8.) [115]. Corollario estremamente importante di ciò è il fatto che se la legge naturale, che è opera di Dio, è sussunta in quella civile, questa, automaticamente, diventa divina e il sovrano è legittimato da Dio nel suo potere. Come si vede, attraverso una serie di passaggi logici, Hobbes giunge a divinizzare il potere sovrano, facendo del rappresentante di esso un’immagine terrena di Dio.  

    Nel Capitolo XXVII persino il peccato è inquadrato in questo orizzonte statuale, sicché, come era stato per il Peccato Originale, esso é “trasgressione” della legge, ovvero del dovere di obbedienza; mentre dove non esiste legge non esistono né peccato né crimine (2., 3.) [116] . Il Capitolo XXIX è dedicato all’elencazione delle cause di indebolimento e dissoluzione di uno stato, che è, come si è visto, un uomo artificiale che può soffrire di “malattie” analoghe a quelle dell’uomo reale. La sedizione assume pertanto i caratteri dell’idrofobia (14.), la frammentazione del potere all’epilessia (15.), il carisma di un sobillatore di popolo una possessione stregonesca (20.), la presenza di corporazioni private troppo potenti la presenza di vermi intestinali (21.) [117]  Il sovrano ha il dovere di istruire i suoi sudditi sui loro obblighi nei suoi confronti (XXX, 3) e (10.), disporre che alcuni giorni vengano dedicati («Dopo aver pregato e lodato Dio, il Sovrano dei sovrani» [118]) ad una catechesi sulle leggi. Esse si qualificano come “analoghi” dei Comandamenti posti nel Deuteronomio (5, 1-22); così non parlare indebitamente del sovrano corrisponde al III comandamento (“Non nominare il nome di Dio invano”), la reverenza ad esso fa riferimento al V (“Onora il padre…”), i doveri civili al VII, all’XVIII e al IX; l’onestà e la sincerità al X (“Non desiderare…”) [119] 

    Siccome lo stato sovrano è la realizzazione del Regno di Dio “in terra”, nel Capitolo XXXI (che conclude la Parte Seconda) e dal XXXII al XLIII della Terza Parte (con titolo Uno Stato Cristiano) vi è da parte di Hobbes la dimostrazione della divinità di esso in base al contenuto delle Sacre Scritture. È sviluppata pertanto un’analisi testuale dei passi dell’Antico e del Nuovo Testamento che certificano la legittimità della sovranità terrena “in nome” di quella celeste, costituendosi questa sezione dell’opera come la parte più analitica e corposa del Leviatano. Nell’impossibilità di seguire passo passo l’elaborazione teorica hobbesiana ci limiteremo a considerare alcuni punti salienti. Uno dei punti dirimenti è che il “comando” divino implica l’obbedienza, indipendentemente dal fatto che si comprendano o meno le ragioni di esso XXXII, 3-5) [120]. I libri della Sacra Scrittura costituiscono il canone regolativo della Cristianità stessa in ogni sua espressione (Cap.XXXIII). Lo Stato Cristiano è nello stesso tempo Chiesa se la sovranità (24.) è unica, come è unico Dio: «Ma la Chiesa se è un’unica persona, coincide con lo Stato dei cristiani, che si chiama Stato, perché consiste di uomini cristiani uniti in un unico sovrano cristiano.» [121] L’”unità” è l’elemento principe della “cristianità” dell’istituzione, che esclude quindi ogni condivisione del potere, che è “assoluto”. Il Capitolo XXXIV è dedicato alla dimostrazione che “ciò che è” (universo come totalità dell’essere) è “corpo”, e che il concetto di “sostanza”, se è tale, può essere solo come “corporea”, poiché l’aggettivo “incorporea” sarebbe una contraddizione in termini. La spiritualità compete solo a Dio e in ogni caso è per noi incomprensibile, ma in tutto il Vecchio Testamento lo “Spirito di Dio” è sempre concepito come un soffio o un vento, quindi come un “movimento”. Gli stessi angeli, in quanto messaggeri del vento divino, possono essere considerati legittimamente null’altro che “corpi sottili” (17.) come l’aria e il vento [122]. E  d’altra parte, l’angelo, più che un essere è (22. e 23.) una ”funzione”, e come tale corporea.

    Al Capitolo XXXV si entra nel merito dell’origine del Regno di Dio a partire dal Genesi (17, 7-8), nei termini di un patto che è paradigma di tutti i patti, dove Dio dice ad Abramo: «Io stabilirò il mio patto fra me e te e il tuo seme dopo di te nelle sue generazioni come un patto perenne […] »; un patto rinnovato da Mosè ai piedi del Sinai (Esodo 19, 5). Nel I Libro di Samuele  (12, 12) esso diviene regno sacerdotale, com’è poi ribadito nella I Lettera di Pietro (2, 9). Il fine di Hobbes è di strutturare una genesi dello stato cristiano attraverso le Scritture, ritenendo che Gesù sia stato crocifisso proprio per aver rivendicava un regno divino “sulla terra”. Ciò anche in base a Luca (1, 32-33) dove l’angelo Gabriele dice di Gesù: «Egli sarà grandioso […] e il Signore gli darà il trono di suo padre Davide» e ad Atti (17,7), dove si dice che «Tutti loro erano contrari ai decreti di Cesare dicendo che c’era un altro re: Gesù.». [123] Al §13 è ribadito che il Regno di Dio delle Scritture è in realtà un “un regno civile” reale, poiché anche il termine “santo” significa “pubblico” e “regale” [124]. Sempre attraverso una critica terminologica Hobbes sostiene che (17.) l’aggettivo sacro si distingue da profano come regale da comune; la sacralità significa quindi regalità [125], poiché (XXXIX, 5) la Chiesa di Cristo e lo Stato Cristiano sono, in base alle Scritture, la stessa cosa. [126]

    La Parte Quarta del Leviatano si intitola Il Regno delle Tenebre e costituisce un duro attacco al Papato, colpevole, secondo Hobbes, di non onorare il messaggio di Gesù, di interpretarlo erroneamente e di tollerare pratiche superstiziose contrarie alla sacralità autentica. Vi sono anche prese di posizione dottrinarie di non poco peso, come quella di ritenere che le figure dei demoni abbiano origine nella mitologia greca e che siano state assunte solo più tardi in quella ebraica. La demonologia è quindi elemento spurio, pagano, e Gesù parla di demoni solo in senso metaforico, quali “malattie” (XLV, 2-5) [127]  Anche l’idea di “immaterialità” ha origine in contesti pagani, si ché Hobbes aggiunge (8.): 

Per concludere, nella Scrittura trovo che ci sono angeli e spiriti, buoni e cattivi, ma non che sono incorporei come le apparizioni che gli uomini vedono nel buio o in sogno o in una visione e che i Latini chiamano spectra, prendendoli per demoni. Trovo inoltre che ci sono spiriti corporei (anche se sottili ed invisibili), ma non che qualche corpo umano sia stato posseduto o abitato da essi. [128]

    Il culto delle immagini sacre nasce secondo il Nostro nel paganesimo (10.) e l’abuso che se ne fa è riprovevole in quanto concessione dottrinaria al pensiero reco (11.), anche perché: «La loro filosofia morale non è che un descrizione delle loro passioni» e «La loro logica, che dovrebbe essere il metodo del ragionamento, non è altro che un insieme di capziosità di parole e di invenzioni per crearle e per risolverle.» [129] In conclusione: le “tenebre spirituali” pagane calano sul Cristianesimo autentico (17.). Perché ciò accade? E, cui bono? Ecco la risposta di Hobbes:

Dunque, in base alla suddetta regola del cui bono, possiamo giustamente affermare che gli autori di tutte queste tenebre spirituali sono il Papa, il clero romano e tutti quegli altri che si sforzano di inculcare nella mente degli uomini questa dottrina erronea, che la Chiesa ora sulla terra è quel regno di Dio menzionato nell’Antico e nel Nuovo Testamento. [130]

La visione “politica” della religione si coniuga qui con la negazione che la Chiesa Romana sia la legittima rappresentante di Dio sulla Terra. Per quanto questo argomento ci interessi assai poco, e  per quanto appaia evidentemente molto “di parte”, occorre riconoscere che alcune obiezioni non sono ingiustificate, come l’accusa alla dottrina cattolica di aver capziosamente “spiritualizzato”  molti elementi testuali del Vecchio Testamento, per la verità assai più profano e materialista di quanto l’ermeneutica catto-idealista abbia voluto farci credere.

    Vista la posizione socio-etico-politica del Nostro possiamo ora occuparci del testo teorico più importante di Hobbes, il De corpore, quello in cui più compiutamente è esposta la dottrina materialistica dell’essere, nella quale, però, è più l’elemento funzionalistico ad emergere che quello ontologico. L’opera è pubblicata nel 1655 e riprende concetti già espressi negli Elements del 1637, con largo spazio ad una ripresa del metodo geometrico euclideo. Nella Lettera dedicatoria si rileva come ipotesi corrette espresse dagli antichi in astronomia, o fisica celeste, siano (con allusione ad Aristotele): «state strangolate con lacci verbali dai filosofi che seguirono» [131]  e che «l’inizio dell’astronomia non si debba far risalire oltre Nicolò Copernico» [132] e «ai giorni nostri Galileo che per primo ha a noi aperto la prima porta di tutta la fisica, cioè la natura del moto.» [133] Il moto è l’elemento che conferisce alla materia e il suo essere tale in senso dinamico e il suo estrinsecarsi nella moltitudine degli esseri materiali in termini di specie, di natura e di forma. In questa impostazione meccanicistica dell’essere non poteva mancare la figura di Harvey, il primo teorizzatore della circolazione sanguigna: «il solo, che io sappia, che, ancor vivente, vincendo l’invidia, abbia stabilito una nuova dottrina.» [134] Abbiamo già visto come Hobbes sia tenero con Platone ma niente affatto con Aristotele, portatore di «dottrine stupide e false», sì che gli Scolastici, assumendole: «tradirono la cittadella della fede cristiana». Secondo Hobbes, quindi, gli Scolastici camminarono su un piede “saldo”, la Sacra Scrittura, e su uno “putrido”: «costituito da quella filosofia che l’apostolo Paolo chiamò vuota e che avrebbe potuto chiamare dannosa.» [135]

    Nell’indirizzo Al lettore vengono enunciati i presupposti dell’opera, che, a partire dalla «ragione umana naturale», hanno come intento l’indicazione di un nuovo metodo di conoscenza secondo il seguente ordine: «la ragione, la definizione, lo spazio, gli astri, la qualità sensibile, l’uomo.» [136] Hobbes chiama la filosofia anche ragione naturale, innata in ogni uomo ma usata spesso male e senza metodicità; esiste infatti la possibilità di rendere “esatta” la filosofia, ma occorre spogliarla di ogni “ornamento discorsivo”. Per conseguire ciò il ragionamento deve trasformarsi in calcolo:

Calcolare è cogliere la somma di più cose l’una aggiunta all’altra, o conoscere il resto, sottratta una cosa all’altra. Ragionare, dunque, è la stessa cosa che addizionare e sottrarre; e, se qualcuno volesse aggiungervi il moltiplicare ed il dividere, non avrei niente in contrario, poiché la moltiplicazione non è altro che l’addizione di termini uguali e la divisione la sottrazione di termini uguali tante volte quante possibile. Si risolve, quindi, ogni ragionamento, in queste due operazioni della mente: l’addizione e la sottrazione. [137]

Progetto semplice e affascinante, quello di ridurre il ragionamento razionale ad un calcolo, e non privo di buone motivazioni, dal momento che la logica da sempre si pretende procedimento meccanico del discorso a fini veritativi. Matematizzare il ragionamento, e quindi la sua esposizione discorsiva, riducendola ad operazioni di calcolo risolverebbe d’un sol colpo il problema del conoscere, riducendolo ad operazioni di computo: una “riduzione di riduzione” di ciò che già fa la logica sillogistica volgare. L’unico problema, e grosso, e di cui Hobbes non pare rendersi conto, è che il valore semantico (delle parole e delle frasi) è difficilmente riducibile al valore quantitativo di numeri o di porzioni di spazio geometrico. Ma se ci chiediamo la ragione per cui egli ritenga ciò possibile, l’unica risposta plausibile è che egli proprio non coglie o nega le sfumature del linguaggio. Ne abbiamo testimonianza nel passo di un manoscritto poco noto della Bibliothèque Nationale di Parigi, probabilmente risalente al 1642, nel quale Hobbes cerca di definire il concetto di filosofia scrivendo:

La vera filosofia si identifica interamente con una vera, propria ed accurata nomenclatura delle cose, dato che consiste nella conoscenza delle differenze. È chiaro infatti che conosce le differenze delle cose solo chi ha imparato ad attribuire alle singole cose i loro propri appellativi. [138] 

È chiaro che egli crede nella possibilità dell’istituzione di un linguaggio artificiale, basato su parole concepite in termini logico-matematici, dove la variazione lessico-vocale tra nome e nome deve corrispondere alla differenza tra le cose nominate. Ovviamente, vi dovrebbe essere una classificazione-tabulazione di gruppi di parole-universali, di parole-generali e di parole-categoriali dalle quali, “per discesa”, si passa dalla generalità alla singolarità. Intento meramente utopico, ma che, soprattutto, costituirebbe la morte delle articolazioni individuali del linguaggio e la cassazione di ogni suo utilizzo poetico.  

    Egli rimarrà convinto per tutta la vita che la gnoseologia sia riducibile al calcolo nominalistico, che l’ontologia riguardi la corporeità materiale e che la politica si possa costruire in accordo coi modelli narrativi delle Sacre Scritture. Ma seguiamolo ancora in un esempio assai significativo di come il conoscere si estrinsecherebbe attraverso la percezione delle forme (con il senso) e la loro addizione/sottrazione, nella più totale ignoranza delle strutture (accessibili solo all’esperimento scientifico) come rapporti di elementi e funzioni reali. Afferma Hobbes:

In che modo, poi, noi, con la mente, senza parole, con tacita riflessione ragionando, siamo soliti addizionare e sottrarre, si deve mostrare con uno o due esempi. Se uno, dunque, da lontano, vede qualcosa oscuramente, anche se non è stato esposto alcun vocabolo, ha tuttavia di quella cosa la stessa idea per la quale, imponendo ora dei nomi, dice che quella cosa è un corpo. Quando la cosa si è avvicinata ed egli in qualche modo la vede ora in un luogo e ora in un altro, avrà di essa un’idea nuova, per la quale ora chiama questa cosa animata. Da ultimo, quando, trovandosi in prossimità di quella cosa, ne vede la figura, ne ascolta la voce e coglie le altre cose che sono i segni di una mente razionale, si forma una terza idea, anche se fin’ora non c’è stato un suo nome, la stessa, cioè, per la quale diciamo che qualcosa è razionale. Finalmente, quando, vista la cosa completamente e distintamente, la concepisce nella sua totalità come una, la sua idea è composta da quelle precedenti, e la mente compone le idee predette nello stesso ordine in cui nel discorso questi singoli nomi: corpo, anmale, razionale, sono composti in un unico nome: corpo animato razionale o uomo. [139]

La conoscenza è una procedura consecuzionale di aggiunte/sottrazioni di “fattori” di conoscenza “quantitativi-computazionali” anziché “espressivi-significanti”. Una volta definita la cosa “una”, e qualificata come “uomo”, parrebbe che la conoscenza sia realizzata e compiuta, potendo lasciare nell’indefinito (in quanto matematicamente non-definibile) il “chi”, con tutte le sue implicazioni caratteroriologiche, storiche e personali, che evidentemente non sono quantificabili. Non a caso il secondo esempio riguarda il quadrato come somma di quadrilatero + equilatero + rettangolo, come se, tutto sommato, la sensibilità umana potesse essere messa tra parentesi per ridurre una persona a una figura geometrica. L’obiezione è ovvia: Hobbes pone una logica puramente formale e nominalistica senza pretesa che il “vero” logico cui mira abbia alcun rapporto al “reale” ontico-funzionale. Vero: ma c’è da chiedersi allora a che cosa possa mai servire da un punto di vista conoscitivo questo tipo di processualità definitoria “nella realtà” umana del vivere  dell’apprendere e dell’esperire. Dal punto di vista gnoseologico essa è, infatti, inconsistente, dal punto di vista ontologico, nulla, dal punto di vista esistenziale, inutile.

    Per Hobbes «effetti e fenomeni sono le facoltà e le potenze dei corpi» [140] e la materia è la somma dei corpi esistenti e  il filosofare deve servire a “prevedere effetti”:

Il fine o lo scopo della filosofia è che possiamo servirci della previsione degli effetti per i nostri vantaggi o che, attraverso l’applicazione dei corpi ai corpi, con l’ingegnosità umana si producano, per quanto lo consentano la capacità umana e la materia delle cose, per gli usi della vita degli uomini, effetti simili a quelli concepiti con la mente. [141]

I modelli mentali costruiti attraverso la logica possono tradursi in un “fare” i cui limiti sono soltanto costituiti dalle capacità del “fabbricante” e dalle caratteristiche fisiche della “materia prima” a sua disposizione. I modelli mentali ottenuti con la logica “computazionale” hobbesiana non sono mai fini a se stessi, per il gusto del soggetto conoscente («ne goda in silenzio») ma deve condurre a una azione che “costruisca qualcosa” come cose o fatti. Infatti, per Hobbes: «Il fine della scienza è la potenza.» [142] Il sapere, o è saper fare, oppure è inutile.

    Il conoscere è trarre vantaggi da esso, mentre il non-conoscere è foriero di guai. Quindi conoscenza ed ignoranza si giocano nel computo del + e del – di utilità. Il pensiero filosofico deve beneficiare il pensatore o chi per lui:

Causa di tutti questi benefici è, dunque, la filosofia. Ma l’utilità della filosofia morale e civile si deve misurare non tanto dai vantaggi che derivano dalla conoscenza di essa quanto dalle calamità in cui incorriamo per l’ignoranza di essa. [143]

La filosofia in ambito morale-civile (politico) è utile non tanto per ciò che “dà” quanto per ciò che “evita” e ciò che in politica va evitato sopra ogni altra cosa è il “disordine”, portato dalla guerra in generale ed in particolare dalla sua forma più perniciosa, quella “interna” a uno stato: la guerra civile. Abbiamo visto nel Leviatano che tutta la teoria politica hobbesiana può esser tradotta in tre soli termini: forza, stabilità e ordine; dove il primo e il secondo sono in funzione del terzo. Da ciò l’assolutismo monarchico auspicato da Hobbes nella sua forma più radicale, poiché è forte in quanto il potere si legittima attraverso la violenza coercitiva, è stabile perché irrevocabile e perché la sovranità  è indivisa, è ordinato poiché le leggi sono sempre “definitive” e non ammettono deroghe né aggiornamenti. L’oggetto del  conoscere è sempre un “corpo” tra altri corpi inseriti in una corporeità generale, ed il metodo per conoscere sta nella scoperta delle cause, del suo generarsi e del suo essere. Fuori di  ciò il conoscere è impossibile, ed è questa la ragione per cui Dio (generatore di tutte le generazioni) essendo la causa prima di tutte le cause non è conoscibile, ma va solo “creduto”, “obbedito” e “onorato”. La filosofia, quindi, è di due generi: la naturale (relativa ai corpi) e la civile (concernente i fatti umani). 

    La logica hobbesiana, lo abbiamo già visto, pone il vocabolo o nome e come elemento del linguaggio e come elemento del ragionamento. Il nome è “nota” in se stesso e “segno” in un certo contesto di significazione. Esso può essere naturale, come è il caso del nome “nube” come causa generatrice di “pioggia”, oppure artificiale (arbitrario), come può essere l’insegna di un negozio, un cippo che delimita una proprietà o i suoni vocali («le voci umane») del linguaggio parlato. Ed allora:

Le voci umane connesse in modo tale che costituiscano segni dei pensieri, si chiamano discorso, mentre le singole parti di esso si dicono nomi. Alla filosofia, come abbiamo detto, sono necessari e le note e i segni (le note per essere capaci di ricordare, i segni per essere capaci di dimostrare i nostri pensieri). I nomi servono all’una e all’altra cosa, ma svolgono prima il ruolo di note e quello di segni. […] presi ad uno a uno, sono note, giacché richiamano i pensieri anche isolatamente, mentre sono segni unicamente in quanto si dispongono in un discorso e sono parti di esso. [144]

Ogni nome è stato creato ad arbitrio umano come ausilio mnemonico riferito ai corpi e come elemento del discorso comunicativo; essi sono quindi : «segni dei concetti» e non dei corpi [145]. Con ciò il segno linguistico, nella sua assoluta convenzionalità, è completamente avulso dalla realtà e la sua utilità sta nel fatto che il suoi “modelli” deduttivi sono traducibili in modelli “operativi”. Se ne deduce che al Nostro non interessa la conoscenza della realtà, bensì come l’uomo possa collocarsi ed agire in questa realtà, e, semmai, piegarla a suo favore. Se ci si domandasse come mai Hobbes possa pensare che si possa fare del tutto a meno di cercare di conoscere la realtà, la  risposta non potrebbe esser che quella che l’unica realtà che all’uomo serve conoscere è quella di Dio, essendo ogni altra conoscenza superflua se non “funziona” per il nostro vantaggio. Si comprende allora come l’ambito del “conoscendo” per Hobbes è quello dell’”utilizzando” per trarne qualche vantaggio, o dell”evitando” per sfuggire a qualche guaio. I nomi possono esser “propri” se riferiti a una singola cosa, “comuni” se a più cose, ed “universali” in senso generale ed astratto. Nomi di prima intenzione sono quelli di oggetti definiti, di seconda intenzione i « nomi di nomi o di  discorsi ». Definiti o indefiniti, univoci od equivoci, assoluti o relativi, semplici o composti sono le ulteriori qualificazioni degli elementi della logica nominalistica hobbesiana [146] Hobbes ama molto schemi e tabelle, e ce ne offre un primo esempio in quattro Formule del predicamento: 1. dei corpi, 2. delle quantità, 3. delle qualità e 4. della relazione [147].   

    Il Capitolo III è tutto dedicato alla definizione della proposizione, mentre il IV è dedicato al sillogismo, dove si vede chiaramente come Hobbes non riesca a sganciarsi dal modello aristotelico del quale tenta soltanto un aggiornamento. Abbastanza originale il fatto di ritenere che non siano tanto le regole a far funzionare bene la logica deduttiva ma l’esercizio:

D’altronde per un  legittimo ragionamento, c’è bisogno più di pratica che di regole; ed infatti impareranno molto più presto la vera logica quelli che passano il loro tempo nelle dimostrazioni matematiche di quelli che lo passano a leggere le regole per sillogizzare dei logici: non altrimenti i bambini imparano a camminare non con le regole, ma camminando spesso. [148]

Come ogni logica che si rispetti si arriva, nel Capitolo V, a mettere in guardia contro il “falso” dei ragionamenti ingannevoli, con un solo punto (al § 13) condivisibile, laddove si rileva che il sillogismo zenoniano, negando il moto, era falso nelle premesse quanto inconsistente nella conclusione [149]. Nel successivo Capitolo VI si tratta del Metodo filosofico hobbesiano, dei suoi elementi e delle sue articolazioni, precisando: «Dunque, il metodo del filosofare, è la ricerca più breve possibile degli effetti attraverso la conoscenza delle cause o delle cause attraverso la conoscenza degli effetti. » [150] Conoscenza quindi di fenomeni attraverso l’indagine sul loro verificarsi tra un antecedente-causa e un susseguente–effetto, dove il primo termine può servire a conoscere il secondo o viceversa, poiché la processualità può esser irreversibile nel tempo ma sempre reversibile nella ricerca logica. Una ricerca che non è tanto interessata ai dettagli  fenomenici, quanto alla “generalità”, poiché i fenomeni particolari sono parti di quelli universali.

    In ogni caso Hobbes (da buon metafisico) pensa che siano le cause e non gli effetti gli oggetti primari del conoscere, precisando:

E, poiché i filosofi cercano semplicemente la scienza, che consiste nella conoscenza delle cause per quanto possibile di tutte le cose e poiché le cause di tutte le cose singolari si compongono delle cause delle cose universali o semplici, è necessario che essi conoscano le cause della cose universali o degli accidenti che sono comuni a tutti i corpi, cioè ad ogni materia, prima che quelle cose singolari, cioè degli accidenti per i quali una cosa si distingue dall’altra. [151]

Si vede bene come il “metodo” di Hobbes ricalchi quello aristotelico, esso non persegue affatto la conoscenza scientifica, ma esattamente il suo opposto, quella metafisica. Ciò nella misura in cui mira a fissare le generalità per dedurne le particolarità, procedimento tipicamente teologico filosofale, e non il contrario, proprio della scienza. Nella ricerca scientifica, infatti, l’inferenza procede sempre dal particolare al generale e non viceversa. Ma la generalità, anzi l’universalità, trova il proprio culmine nel movimento, «causa universale» creata da Dio ma che pare agire in modo autonomo. Abbiamo quindi la teorizzazione di un  meccanicismo cosmico simile a quello cartesiano, ma mentre per Cartesio l’interpretazione del movimento è ontologica in Hobbes è funzionalistica. In altre parole, per il francese il meccanicismo è la “realtà dell’essere” per l’inglese è un “modello mentale” da utilizzare, in ragione della sua maggiore o minore funzionalità  nell’agire umano.  Non a caso per il Nostro l’ambito della fisica è contiguo a quello dell’etica, poiché: «Dalla fisica si deve passare alla morale, in ci si considerano i moti degli animi » e tali moti sono del tutto analoghi a quelli dei corpi  materiali. Siamo al materialismo riduzionistico estremo, dove il movimento è minimo comun denominatore dei corpi come delle menti, essendo il pensiero null’altro che moto. Ma tutto ciò che è morale ha senso se può configurasi come civile, poiché il  bene della Civitas, lo Stato, è lo scopo ultimo di ogni lavoro intellettuale. Ed allora:

La filosofia civile è strettamente legata alla filosofa morale, dalla quale tuttavia può essere staccata: infatti, le cause dei movimenti della mente possono conoscersi non soltanto con il ragionamento, ma anche con l’esperienza attraverso la quale ciascuno osserva i propri movimenti. E, perciò, quelli che con metodo sintetico, partendo dai principi primi della filosofia, siano giunti alla scienza delle passioni e dei turbamenti dell’animo, procedendo per la stessa strada, arriveranno alle cause necessarie della costituzione delle comunità e conseguiranno la scienza del diritto naturale e dei doveri civili, nonché dei diritti che si devono alla comunità in ogni genere i comunità, e di tutto il resto che spetta alla filosofia civile, per il fatto che i principi della politica derivano dalla conoscenza dei movimenti della mente, mentre la conoscenza dei movimenti della mente  deriva dalla scienza dei sensi e dei pensieri. [152]

“Cause necessarie” nella costituzione delle comunità e “diritti” di esse sono desumibili secondo Hobbes dai movimenti mentali “in generale”, come funzionalità meccanica del cervello dell’”animale-macchina-uomo” nella sua “generalità”. Si vede bene come quello di “individualità” sia concetto del tutto assente nell’orizzonte gnoseologico hobbesiano, che riguarda un mondo da conoscere nei suoi meccanismi all’unico fine di costituire un Stato, unico, forte, stabile e ordinato, non può certo preoccuparsi delle singole “menti”, insignificanti parti di questo Uno-Tutto che è il Leviatano. 

    Siccome la trasmissione della conoscenza, l’insegnamento, si estrinseca come “re-invenzione” da parte del discente di un “invenzione” del docente che la trasmette attraverso il discorso, il metodo «per dimostrare» è lo stesso che è stato usato «per ricercare definizioni » [153]. L’importante è “definire”, ed allora: «Da quanto si è detto si può intendere in che modo si possa definire la stessa definizione, cioè che è una proposizione, il cui predicato risolve il soggetto, quando è possibile, e lo esemplifica quando non è possibile.» [154] L’importante rimane sempre “definire” un termine conclusivo del procedere logico che si qualifichi come “modello” mentale operativo, da cui derivano “le proprietà della definizione” esposte nel § 15 del Capitolo sesto. Ad Hobbes piacciono gli schemi (quanto all’altro teologo dell’Uno-Tutto, Spinoza) per cui elenca accuratamente ben sette proprietà della definizione: 1. eliminare l’equivoco, 2. esibire nozioni universali, 3. porre principi chiari, 4. definire i termini di base, 5. geometrizzare il ragionamento, 6. coniugare i vocaboli esplicativi, 7. distinguere tra il “definito” e la “definizione” in quanto «il tutto non può esser parte di se stesso.» [155]  Come tutti i logici formali a Hobbes preme soprattutto “dimostrare”:

16. Due definizioni, quali che siano, che si possono comporre in un sillogismo, producono una conclusione che, derivando dai principi, cioè dalle definizioni, si dice dimostrata, e la stesa derivazione  o composizione si dice dimostrazione.  Allo stesso modo, se da due proposizioni, delle quali una è una definizione e l’altra è una conclusione dimostrata, o delle quali nessuna è una definizione, ma entrambe sono state prima dimostrate, si ricava un sillogismo, anche questo si dice dimostrazione, e così via di seguito. Dunque la definizione della dimostrazione sarà la seguente: la dimostrazione è un sillogismo o una serie di sillogismi derivata dalle definizioni dei nomi sino alla conclusione ultima. [156] 

Il Nostro, che ci aveva detto voler trattare la logica attraverso le sole operazioni di addizione di sottrazione, si impegola qui in un verbalismo pleonastico tipico dei metafisici. La logica deduttivistica di essi proclama sempre la semplicità e la chiarezza della definizione nel definire se stessa, salvo poi complessare le definizioni di tutto il resto al limite dell’incomprensibile.

    Ma per tentare di rendere comprensibile ciò che è poco chiaro o poco plausibile si passa alla “dimostrazione metodica”, che si articola in tre punti:

I. Che ogni serie di ragioni è  legittima, cioè in accordo con le leggi dei sillogismi sopra addotte. II. Che le premesse dei singoli sillogismi sono dimostrate prima, sin dalle prime definizioni. III. Che si procede, dopo le definizioni, con lo stesso metodo con i quale chi insegna era pervenuto all’invenzione […] [157]

Inventare premesse sillogistiche per pervenire a dimostrazioni, al fine di costituire modelli unificanti di lettura della realtà, e poi costruire il mondo degli uomini in modo razional-totalitario. Pare essere questa la meccanica della logica hobbesiana, il cui fine, non dimentichiamolo, è la definizione dello Stato-Uno-Tutto che è etico-civile-assolutista-dispotico e che deve risolvere nell’Unità Totalizzante l’inconsistenza delle singole individualità umane; semplici numeri da sommare per determinare la massa numerica dei sudditi. 

    La Parte Seconda (con titolo La filosofia prima) si apre con una trattazione sul luogo e sul tempo. Qui Hobbes utilizza un procedimento interessante: quello di porre una finta annichilazione del mondo e da essa partire per “ricostruirlo” con operazioni mentali basate sulle tracce mestiche lasciate da esso attraverso i nostri sensi. Infatti ci sono rimaste “idee” e “fantasmi” di cose correlate col fantasma di uno spazio che esse “occupavano”, e se lo spazio può essere occupato da corpi (ma esso stesso è corpo) vuol dire non solo esiste, ma che è il fondamento dell’esistenza di tutti gli altri corpi particolari. Da ciò:

2. […] Ritornando all’assunto, perciò affermo che questa è la definizione dello spazio: lo spazio è il fantasma di una cosa che esiste in quanto esiste, cioè senza considerare alcun altro accidente di quella cosa, tranne il fatto che appare fuori di noi.

3. Come un corpo lascia un fantasma della sua grandezza, così un corpo mosso lascia un fantasma del suo movimento nella mente, cioè l’idea di un corpo che passa ora per questo, ora per quello spazio, in una continua successione. E questa idea o fantasma è ciò che io, non allontanandomi molto né dall’opinione né dalla definizione di Aristotele, chiamo tempo. [158]

Nella nostra mente al principio si dà l’idea di un luogo in cui “sta” un corpo, che nel momento in cui “muove” ci dà l’idea dell’esistenza del tempo: «Il tempo, dunque, è un fantasma, ma un fantasma del moto » in quanto «nel moto immaginiamo il prima ed il dopo» [159]. E ritorna la matematizzazione nel trattare lo spazio e il tempo:

5. Dunque, far parti o spartire o dividere spazio o tempo non è altro che considerare nello stesso spazio o tempo uno ed un altro spazio o tempo. Perciò, se uno divide lo spazio o il tempo, ha tanti concetti diversi quante sono le parti in cui lo divide, ed ancora uno di più: infatti, il primo concetto sarà quello dello stesso dividendo, poi della parte di esso e poi della parte di un altro, e così continuamente, finché continuerà a dividere. [160]

Dividere degli “insiemi” come lo spazio e il tempo significa ricavare delle unità-parti che come i punti matematici permettono l’operare continuo e finché la divisione risulta possibile. E ancora: «7. Il numero è uno e uno o uno uno e uno, e così via di seguito: cioè, uno e uno costituisce il numero due, uno uno e uno il numero tre, e così avviene per gli altri numeri; e questo è lo stesso che se dicessimo: il numero è unità.» [161] Addizionando unità si realizzano altre unità e alla fine si avrà una conclusiva ’”unità delle unità”, un “uno-totale”, su cui la mente si ferma (e finalmente può riposare!).

    Il Capitolo VIII si intitola Il corpo e l’accidente e ricalca la distinzione aristotelica tra sostanza e accidente. La definizione diventa: «l’accidente è il modo di concepire il corpo.» [162], non quindi un “modo d’essere”, ma “di pensarlo”. Hobbes, in riferimento alla Metafisica di Aristotele (E, 2, 1026 b), nota: «E la definizione aristotelica è giusta unicamente perché alcuni accidenti non possono staccarsi dal corpo senza la sua distruzione.» [163]  Per quanto riguarda il moto di un corpo è precisato più avanti (10): «Il moto è l’abbandono continuo di un luogo e l’acquisto continuo di un altro luogo: il  luogo che si lascia si è soliti chiamarlo terminus a quo, il luogo che si acquista terminus ad quem.» [164], dove continuo sta a significare che un corpo che si muove non lascia del tutto il posto antecedente senza essere già in parte nel susseguente. In relazione ai concetti aristotelici di essenza-sostanza e di forma quali Condizioni del divenire (Metafisica VII, 1033 a, 18-19) si precisa:

La materia prima, dunque, non è nulla;  e,  perciò, si è soliti non attribuirle alcuna forma e nessun altro accidente oltre la quantità. Ma, essendo tuttavia tutte le cose singolari fornite di proprie forme e di determinati accidenti, la materia prima è corpo in generale, cioè corpo considerato universalmente, che non ha alcuna forma, alcun accidente, ma in nessuna forma o nessun accidente,  oltre la quantità, è considerato, cioè è portato nell’argomentazione. [165] 

Il corpo in generale è la materia, e il fatto che “tutto ciò che è” non possa essere considerato altrimenti che “corpo” sta a significare che nel linguaggio hobbesiano la corporeità va intesa come la materialità di ogni cosa reale e di cui si possa parlare ed argomentare. 

    Siccome poi si conosce “per cause” (e la causa di tutto ciò che possiamo prendere in considerazione è “movimento”), una qualsiasi causa, “muovendo”, genera un effetto come azione del corpo-causa generatore, l’agente, che trasforma “negli accidenti” un altro corpo, il paziente:

Perciò, la causa di tutti gli effetti consiste in determinati accidenti degli agenti e del paziente, per la presenza di tutti i quali si produce un effetto e per la mancanza di uno dei quali non si produce. L’accidente, o dell’agente o del paziente, senza il quale non può prodursi un effetto, si chiama causa senza la quale non può seguire un effetto e causa necessaria per ipotesi, nonché requisito per produrre un effetto. [166]  

L’aggregato degli accidenti dell’agente (o degli agenti) può venire chiamata, aristotelicamente, anche causa efficiente, e l’aggregato degli accidenti del paziente, a sua volta, causa materiale. Ma va considerata anche una causa più generale, nei termini seguenti:

Invece, la causa semplice o causa intera è l’aggregato di tutti gli accidenti e degli agenti, quanti sono, e del paziente, con la supposizione che con la presenza di tutti questi non può intendersi che l’effetto non sia prodotto nello stesso tempo, e con la supposizione che con la mancanza di uno di essi non può intendersi che l’effetto sia prodotto. [167]

La causa efficiente e la causa materiale non sono quindi che “parti” di ciò che Hobbes chiama causa intera, ed essa «è sempre sufficiente a produrre il suo effetto purché possibile» e quindi «nello stesso istante in cui la causa diventa intera, è prodotto anche l’effetto.». [168] Vediamo ora come è concepito il processo di causazione:

6. Dal fatto che, nello stesso istante in cui si ha una causa intera, è prodotto un effetto, risulta evidente che la causazione e produzione degli effetti consiste in un certo continuo progresso, di modo che,  per il continuo mutamento dell’agente o degli agenti, il  quale è operato da altri agenti sullo stesso, si muta continuamente anche il paziente su cui essi agiscono. […] In questo progresso della causazione, cioè dell’azione e della passione, se uno ne comprenderà con l’immaginazione una parte, e la dividerà in parti, non può non considerarne la prima parte, o il principio, se non come azione o causa. […] Allo stesso modo, l’ultima parte, si considera unicamente come effetto […] Per questo avviene che, nell’azione, il principio e la causa si ritengono al stessa cosa. [169]  

Il passo è un poco contorto ma il senso è chiaro, descrivendoci la meccanica di un corpo (agente) che si muove e agisce su un altro (paziente) e in questo suo “muoversi” quale causa, “muove o trasforma” un altro corpo sotto forma di effetto. Questa meccanica dei corpi può essere solo il frutto di una riflessione pre-newtoniana (i Principia appaiono nel 1687), che ignora l’attrazione gravitazionale e che può immaginare la causa di movimento solo come effetto di un corpo che ne “tocca” o ne “spinge” un altro, presupponendo la contiguità. Contiguità materiale in un cosmo “tutto pieno” che è in tutto simile a quella cartesiana; ed infatti: «7. La causa del movimento può essere unicamente in un corpo contiguo e mosso.» [170] Ancora “aristotelicamente” Hobbes aggiunge (Capitolo X, La potenza e l’atto): «1. Alla causa e all’effetto corrispondono la potenza e l’atto.» [171] e quindi «Da ultimo, come l’accidente prodotto si chiama effetto rispetto alla causa, così si chiama atto rispetto alla potenza.»

    Nella Parte Terza (Capitolo XV) Hobbes si occupa di moti e grandezze, esponendo una serie di princìpi del movimento di cui si dà la definizione. Riprendendo il concetto dell’ormé stoica in senso dinamicistico il conatus diventa il primo principio e quello scolastico di impetus (come valore quantitativo di esso) il secondo. Da ciò: «il conato è un moto che si verifica in uno spazio e tempo minore di quello dato» [172] e «l’impeto non è altro che la quantità o velocità dello stesso conato.», mentre la resistenza è «conato contrario a un conato» e la forza «un impeto moltiplicato per se stesso» [173]. Il moto assume anche otto modalità o aspetti, a testimonianza di come il principio dinamicistico sia fondamento del meccanicismo materialistico, ed i Capitoli dal XVI al XXIV costituiscono la dettagliata descrizione matematico-geometrica di come il moto possa estrinsecarsi nelle sue varie tipologie. La Parte Quarta  (Fisica, o dei fenomeni della natura) apre (Cap.XXV, Sensazione e moto animale ) col ribadire la concezione sensistica che era posta anche nell’incipit del Capitolo I del Leviatano (tit. Il senso) in due frasi: «Singolarmente ognuno di essi [i pensieri] è una rappresentazione o apparenza di qualche qualità o altro accidente di un corpo fuori di noi » e «L’origine di tutte le apparenze è ciò che chiamiamo senso » [174]. Ma qui la tesi è ulteriormente sviluppata, precisando che  «sentire di aver sentito è ricordare» [175], anticipando ciò che anche Condillac sosterrà: ovvero che ricordare non è altro che rinnovare una sensazione pregressa. Una sensazione ovviamente attenuta, sicché «L’immaginazione, dunque, non è niente altro che una sensazione illanguidita o indebolita per l’allontanamento dell’oggetto.» [176] L’apparenza del corpo dell’oggetto esterno ai nostri sensi è l’origine di ogni nostra immagine mentale (di ogni pensiero) e quindi è solo il rapporto con esso a determinare la qualità-intensità dell’immagine. Vi è però anche una componente aggiuntiva alla sensazione che Hobbes chiama moto animale. Siccome nella sensazione sono due conati ad incontrarsi, quello dell’oggetto esterno e quello del senso, succede che «il moto prodotto dall’uno e dall’altro continua ai lati da ogni parte » provocando un rafforzamento della sensazione e dando quindi origine ad un’idea «più grande.» [177]

    Il Capitolo XXVI si occupa de L’universo e gli astri e offre l’occasione al Nostro di esprimere le sue forti perplessità circa l’esistenza del vuoto, mentre nel XXVII (Luce, calore e colori) egli sfoggia competenze fisiche conformi ai livelli scientifici del tempo. Il concetto di spirito animale (che riprende quello di moto animale) ritorna nel XXVIII in una interpretazione della sensazione di caldo e  di freddo:

Come avvertiamo calore quando gli spiriti e le parti fluide del nostro corpo sono attratti dal moto della sostanza d’aria circostante, così, quando c’è il conato all’esterno degli stessi spiriti ed umori, sentiamo freddo. Raffreddare significa, dunque, fare in modo che le parti esterne di un corpo tendano all’interno, con un moto contrario appunto a quello che si ha nel riscaldamento, in cui le parti interne sono attratte all’esterno. [178]

Concezione prettamente meccanicistica che si ritrova anche negli ultimi due capitoli del De corpore, il XXIX dedicato a Suono, odore, sapore e tatto e il XXX alla Gravità, considerata qui una forza terrestre che si suppone coniugata con l’impeto degli atomi presenti nell’aria, immaginati come dei corpuscoli infinitesimi che differiscono «per consistenza, moto e grandezza.» e che sono responsabili della velocità di caduta dei gravi in base all’interazione tra impeti.[179] E ciò in accordo con le scoperte galileiane, per cui: «Ne segue, sulla base di ciò che ha dimostrato Galileo nei dialoghi sul moto, che i gravi cadono nei singoli tempi con le differenze degli spazi percorsi, le quali sono le differenze dei numeri quadrati a cominciare dall’unità.»

    Ci occupiamo ora del De homine, apparso nel 1658, nella dedica del quale si sottolinea: «L’uomo, infatti, non è solo corpo naturale, ma anche parte della comunità, cioè, per così dire, corpo politico.» [180]. Non a caso “corpo” e non “soggetto”, poiché, come già abbiamo visto nel Leviatano, l’unico soggetto politico è il sovrano. Dopo alcune considerazioni sulla genesi biblica dell’uomo e su alcuni elementi fondamentali del suo corpo, trattati nel Capitolo I, Hobbes passa (Capitoli II, III, IV, V, VI e VII) ad occuparsi della percezione visiva, in una lunga e dettagliata trattazione ricca di considerazioni fisiologiche, ottiche, geometriche e prospettiche. Nell’VIII si occupa di rifrazione di lenti, nel IX del telescopio e del microscopio, quali amplificatori della capacità visiva che è lo strumento primario della conoscenza. Questa parte dell’opera è estremamente importante per comprendere l’atteggiamento hobbesiano, ma da un punto di vista strettamente filosofico a noi interessa passare al Capitolo X, dove il Nostro si occupa dal rapporto tra il linguaggio e la conoscenza, introducendo così l’argomento:

Il ragionamento o discorso è un contesto di vocaboli stabiliti dall’arbitrio degli uomini, per significare la serie di concetti delle cose che pensiamo. Perciò, come il vocabolo sta all’idea o al concetto di una sola cosa, così il discorso sta al contesto mentale. [181] 

Pensare e dire per Hobbes sono una cosa sola, poiché il pensiero può essere solo discorsivo e basato su un unità minima, la “parola-idea”; dall’insieme delle parole-idee si forma l’intelletto. Tuttavia l’intelletto non ha un rapporto diretto coi corpi, ma è “idea” (cioè immagine mentale) di essi:  «Ed invero, l’intelletto è immaginazione, ma che nasce dal significato istituito delle parole.» [182] Alla radicale materializzazione dell’essere corrisponde la radicale convenzionalizzazione del pensiero in quanto dipendente dal «significato istituito delle parole», che sappiamo essere totalmente arbitrario. Ma il Nostro, che non separa mai la sua speculazione dalla Sacra Scrittura, dopo aver ricordato che Dio ha dato facoltà all’uomo di “nominare” cose e animali (Genesi, II, 19-20) si domanda:

Ma, dal momento che nel secondo capitolo della Genesi [II, 16-17] si dice che Dio proibì di mangiare i frutti dell’albero della scienza del bene e del male, prima che Adamo avesse dato i nomi ad alcuna cosa, come poté comprendere il comando di Dio, lui che ignorava ancora che cosa fosse mangiare, che cosa fosse frutto, che cosa fosse albero, che cosa scienza, che cosa infine, bene o male? [183]

Hobbes si pone qui un problema che può parere ozioso e tipicamente “scolastico”, ma rivela come il testo biblico sia per lui verità assoluta in quanto sacro, e che la lettera di esso ponga un problema temporale da dirimere, poiché la proibizione divina precede ogni nominazione umana. La tesi hobbesiana è che Adamo « dovette comprendere quella proibizione divina, non dalla forza delle parole, ma in maniera soprannaturale ». Quindi, soprannaturale è l’intuizione che l’uomo ha del comando in una situazione di “assenza” di linguaggio, e questo nasce “dopo”, quale operazione arbitraria [184]. Un linguaggio che non è solo fatto di parole, ma anche di numeri, sicché «l’uomo » trae dall’invenzione del linguaggio il beneficio del poter conoscere per mezzo di esso:

I principali vantaggi derivanti dal discorso sono  i seguenti. In primo luogo, con l’ausilio dei nomi numerali, l’uomo può contare non solo le unità, ma anche gli uni, quali che siano, come i corpi, in quanto sono i qualche modo forniti di quantità, o lunghi, o lunghi e larghi, o lunghi, larghi e profondi; e gli stessi può addizionare, sottrarre e moltiplicare e dividere per numeri e confrontare tra di loro; e può assoggettare a calcolo tempi, moto, pesi e, nelle qualità, gradi di intensità e  di fluidità. [185]

Troviamo qui riassunto ciò che avevamo già appreso nel Leviatano, cioè il ragionamento come “calcolo”.  Ma questo calcolo implica qui un’importante differenziazione tra lo “scientifico” e il “noto”, che ci fa capire come Hobbes nel De homine relativizzi un poco ciò che la sua logica deduzionistica ferrea aveva fissato in  precedenza. Infatti qui si dichiara:: «Per scienza si intende la verità dei teoremi, cioè la verità delle proposizioni generali, cioè la verità delle conseguenze. Ma, quando si tratta di una verità di fatto, non si dice propriamente scienza, ma semplicemente cognizione ». Verità “logica”, quindi, ma anche verità “di fatto”, per quanto il “fatto” rimanga percettivo e non ontico, come emerge da un ulteriore distinzione tra la “matematica pura” («quella che tratta la quantità in astratto » [186]) e quella che «ha bisogno della cognizione dell’oggetto, come la geometria e l’aritmetica.» [187] Queste due discipline, operando con oggetti “noti”, sono quindi le più “corporee”, mentre sono “miste” (astratte/corporee) l’astronomia, la musica e la fisica, e “aprioristiche” la politica e l’etica come scienze del giusto/ingiusto ed equo/iniquo, le quali seguono «la stipulazione dei patti e l’istituzione delle leggi.» [188] Nel Capitolo XI vengono esaminati il desiderio, l’avversione, il piacevole e lo spiacevole. La sensazione viene prima del desiderio, poiché bisogna prima di desiderare sapere ciò che « sarà piacevole o no » [189]. Ciò che si desidera è per noi il bene [190] ed il primo bene è l’autoconservazione  [191]; e tuttavia: «Il sommo bene, o come si dice, la felicità e fine ultimo, non si può trovare in questa vita» poiché solo in Paradiso essa sarà conseguibile.

    L’ultima opera hobbesiana che prendiamo in considerazione ha per titolo Libertà e necessità. Essa è costituita da due scritti, uno del 1646 (Della libertà e della necessità) e uno di poco posteriore (Questioni concernenti la libertà, la necessità e il caso) e nasce da una contrapposizione di ordine teologico tra Hobbes e il vescovo John Bramhall sul tema del libero arbitrio. La posizione del Nostro è nota: un determinismo radicale che riguarda sia la sfera fisica sia quella psicologica (e in parte modellata sulla legge d’inerzia galileiana), ed in base alla quale la libertà si potrebbe dare solo in totale assenza di condizionamenti. Ma siccome i condizionamenti all’azione umana sono sempre presenti e “determinano” totalmente, secondo Hobbes, i nostri comportamenti, il libero arbitrio non c’è. Posizione contraria all’ortodossia cristiana, che il vescovo intende ribadire attaccando un Hobbes che deve difendersi. La base argomentale del Nostro è che scelta e necessità possono coesistere e che, in definitiva (Della libertà e della necessità): «Che cos’altro fa un uomo che delibera, se non ora avviarsi a compiere un’azione, e ora ritrarsene, a seconda che la speranza di un  bene maggiore lo attiri, o la paura di un male maggiore l’allontani?» [192] La speranza o la paura determinano l’agire dell’uomo in modo ineluttabile, e il fatto che l’uomo faccia delle scelte non significa che esse non siano necessitate. All’obiezione di Bramhall, secondo il quale se non vi fosse libertà di compierlo non esisterebbe più peccato (e quindi non dovrebbe esserci punizione) Hobbes risponde:

Ora, quando io dico che l’azione era necessaria, io non dico che fu fatta contro la volontà dell’autore, ma con la sua volontà e necessariamente, poiché  la volontà dell’uomo, ovvero ogni volizione o atto della volontà e proposito umano, ha una causa sufficiente, e perciò anche necessaria, e di conseguenza ogni azione volontaria è stata necessitata. Un’azione perciò può essere volontaria e peccaminosa e tuttavia essere necessaria; e dal momento che Dio può affliggere per un diritto che gli deriva dalla Sua onnipotenza, pur non essendovi peccato, e poiché l’esempio della punizione dei peccatori volontari è la causa che  produce la giustizia e rende il peccato meno frequente, per Dio punire tali peccatori, come ho detto prima, non è ingiustizia. [193]

Il Nostro rileva che è la legge che fa il peccato come sua trasgressione e non la libera intenzione di peccare. In altre parole, è la punizione che denuncia l’esistenza del peccato, e in ciò sta la giustizia divina. Persino chi non ha commesso alcun peccato può esser punito da Dio in modo per noi imperscrutabile, in virtù del solo fatto di essere Egli onnipotente e di poter fare tutto ciò che vuole, senza che lo si possa tacciare di ingiustizia. Una differenza tra la necessità stoica e quella cristiana non esiste secondo Hobbes, si tratta esclusivamente di due dottrine differenti [194].   

    Il secondo scritto (Questioni concernenti la libertà, la necessità e il caso), presenta un’alternanza di periodi di Bramhall che contesta Hobbes e di repliche di questi sui vari argomenti; noi trarremo da queste i punti che ci paiono salienti. Ritorna anche qui l’argomento della libertà di Adamo di peccare e Bramhall ribadisce che se la decisione o la prescienza di Dio o l’influsso delle stelle avessero condizionato Adamo (come sostiene Hobbes) «allora Adamo non aveva vera libertà.». Conclusione che il Nostro giudica «falsa» (Critiche alla risposta del vescovo n. XI) replicando: « Ma in nessun caso io nego che la necessità tolga la libertà » poiché: «libertà è sceglier quello che vogliamo, non scegliere la nostra volontà.» [195]  In replica ad una risposta circa la giustizia divina (Questione X) Hobbes afferma:

Dio, ho detto, può comandare apertamente una cosa e tuttavia impedirne il suo compimento, senza ingiustizia. […] E forse se la morte di un peccatore fosse, come egli [Bramhall] pensa, una vita eterna di sofferenza estrema, un uomo potrebbe, come fece Giobbe, fare rimostranze a Dio Onnipotente, non accusandolo di ingiustizia, perché qualsiasi cosa Egli compia è resa giusta dal fatto che è compiutala Lui, ma di poca tenerezza e amore verso l’umanità. E questa rimostranza sarà egualmente giusta o ingiusta, sia che venga ammessa sia che venga negata la necessità di tutte le cose. Poiché è evidente che Dio avrebbe potuto fare l’uomo impeccabile e potrebbe ora preservarlo dal peccato, o perdonarlo se vuole; e perciò, se non lo vuole, la rimostranza è tanto ragionevole per gli argomenti della libertà quanto per quelli della necessità. [196]

Dio è giusto e benevolo e tutto ciò che avviene è secondo la sua volontà. Egli ha voluto l’uomo “così e non altrimenti”, quindi, non ha senso disquisire su libertà e necessità umane, che sono coincidenti (come già sosteneva l’etica stoica).

    All’obiezione di Bramhall (Questione XII) che: «togliere la libertà mette in pericolo il paradiso, ma certamente non lascia alcun inferno.» Hobbes replica citando San Paolo (Romani, IX, 20-21): «Chi sei tu, uomo, per disputare con Dio? Dirà l’opera all’artefice, perché mi hai fatto così? Forse il vasaio non è padrone dell’argilla, per fare con la medesima pasta un vaso per uso nobile e uno per uso volgare?» [197] Dio è libero di fare una vaso “nobile” (un giusto) o uno volgare (un peccatore), senza che stia a noi giudicarlo, confermando con quest’affermazione che il Fato stoico e la Provvidenza cristiana sono la stesa cosa. E ribadisce: «Quando Dio rimproverava Giobbe non gli rimproverava alcun peccato, ma giustificava il fatto che lo affliggesse parlandogli della sua potenza. Hai tu (dice Dio) un braccio come il mio? Dov’eri tu quando ponevo le fondamenta della Terra?» Ed ancora: «Le bestie sono soggette alla morte e ai tormenti benché non possano peccare. Fu volontà di Dio che esse fossero così. Un potere irresistibile giustifica tutte le azioni, realmente e propriamente, in chiunque lo si trovi.» [198] Torna anche qui il concetto di “potere assoluto” già teorizzato nel Leviatano, come realtà fattuale e legiferatrice “al di là di ogni giudizio”; il potere statuale, per il fatto stesso di esserci, è assoluto ed insindacabile.

    Ci siamo occupati a lungo di Hobbes, per quanto egli sul piano politico, come si è visto, propugni l’esatto contrario di ciò che l’Illuminismo nella sua accezione più nota combatte: l’assolutismo monarchico. Abbiamo già rilevato come il ritenere l’autore del Leviatano un innovatore rispetto allo scenario culturale secentesco sia opinabile, poiché egli reinterpreta la teologia stoica in chiave cristiana e teorizza il dispotismo. Si aggiunga anche che, a ben vedere, molte delle tesi socio-politiche che egli elabora e propone sono già presenti in Machiavelli, per quanto da lui esposte in maniera più sistematica e con maggior rigore logico-dialettico. La ragione per la quale Hobbes viene indicato come un precursore dell’ateismo settecentesco concerne il suo determinismo materialistico: la teologia hobbesiana è infatti un materialismo provvidenzialista. Ma ciò si coniuga anche perfettamente con il voluto equivoco di un Hobbes nascostamente “empio” (lo si utilizzerà anche con Spinoza) e facendo passare ogni deroga all’ortodossia cristiana come anti-religiosa, e per ciò promotrice di ateismo. Grossolano errore oppure applicazione di un consapevole “il fine giustifica i mezzi”? Come riteniamo di aver modestamente dimostrato Hobbes teorizza una gnoseologia sensistico-materialistica sovrapponendola ad un notevole cinismo socio-politico. Ma è anche un convinto cristiano che sviluppa un’ampia e forte apologia della verità biblica ed evangelica. Se lo si dimentica si tradisce Hobbes.     

2.4 L’epicureismo teologico di Gassendi

     Il pensiero di Pierre Gassendi (1592-1655) rappresenta sicuramente una delle più importanti voci di una vera filosofia sullo scorcio della prima metà del Seicento, ma per noi italiani un vero e proprio “caso” di colpevole ignoranza. Gassendi è stato, infatti, quasi del tutto ignorato in Italia sino a tempi recenti, e ciò, probabilmente, per la nota barriera di una cultura idealistica, antiempiristica, antisensistica, antimaterialistica e, cosa più grave, sostanzialmente antiscientifica. D’altra parte, è in considerazione dell’opposizione di Gassendi a Cartesio che in un’immaginaria bilancia sui cui piatti essi siano posti in Italia Gassendi sia ultra-leggero e Cartesio ultra-pesante. L’interpretazione di ciò è facile: l’idealismo (e sostanziale platonismo) di Cartesio ha trovato nel nostro paese un terreno fecondo per svilupparsi come”autorità” venerata e coltivata relegando on un angolo il suo più coerente oppositore. Gassendi, appunto, lasciato nell’ombra quale elemento turbativo di quella sublime aura dello Spirito che Croce e Gentile hanno radicato nella cultura italiana e i cui tentacoli sono ancora tra noi in una prolifica progenie più o meno camuffata. Si aggiunga che la scarsezza delle traduzioni italiane di opere gassendiane è veramente impressionante, e che nella manualistica Gassendi sia liquidato in pochi tratti. Sono assai rare trattazioni serie, come è dato cogliere nel buon sunto che ne dà Gianni Paganini nel Capitolo XVI del III volume della Storia della filosofia  [199] (Laterza 1995) curata da Pietro Rossi e Carlo Augusto Viano (non a caso due dei pochi storici della filosofia non-idealisti). Va anche ricordato l’ottimo saggio di Tullio Gregory Scetticismo ed empirismo, Studio su Gassendi, uno dei pochi importanti lavori analitici sul Nostro.

    È doveroso precisare subito che non solo Gassendì non è materialista, ma è anzi un teologo cristiano (ordinato prete nel 1617) i cui scritti hanno per scopo primario la glorificazione di Dio. La sua colpa secondo la maggior parte degli idealisti? Aver voluto riabilitare Epicuro reinterpretandolo in senso cristiano, andando in rotta di collisione con una cultura imperante che relegava l’atomismo edonistico del greco negli empi sotterranei del libertinismo irreligioso. Poiché, in realtà, proprio di questo si tratta, essendo il Nostro null’altro che uno spirito indipendente (e solo in questo senso “libertino”) che vuole affrancare la cultura filosofica dai lacci della tradizione aristotelica e da quelli del dualismo cartesiano per arginare un materialismo ateo incipiente che vedeva come un grande pericolo per la fede. Ci si domanderà allora come si possa conciliare la lotta al materialismo con una rivalutazione dello studio di una filosofia materialistica come quella epicurea. Ebbene, proprio qui sta il più interessante aspetto del pensiero di Gassendi; quello di essersi reso conto dell’insostenibilità del pensiero metafisico applicato alla realtà e di aver cercato un nuovo sbocco alla conoscenza che potesse conciliare empirismo, sensismo, osservazione e sperimentazione scientifica, astronomia e cosmologia post-copernicane, con la fede cristiana.

    Il background culturale di Gassendi è abbastanza complesso e vede tra i suoi autori preferiti Vives, Charron, Ramo e Giovan Francesco Pico, ma ciò che emerge fin dai suoi primi tentativi teorici è l’attenzione allo scetticismo di Pirrone di Elide quale assertore del primo indirizzo filosofico che oppone al dogmatismo metafisico il primato dell’esperienza diretta degli enti e dei fenomeni. Non fa difetto tuttavia anche una buona conoscenza di autori antichi come Orazio, Giovenale, Luciano e Lucrezio, tenendo presente che gli ultimi due dalla cultura dominante appartenevano al piccolo perverso gruppo di atei antichi tenuti in buon conto dai libertini. Ricordiamo che sia Vives che Ramo erano stati tra i pochi a combattere l’aristotelismo e che Charron aveva assunto lo scetticismo come il più alto grado di una sapienza profana. L’opposizione del Nostro all’aristotelismo, ritenuto «ozioso ed inutile» e «sostituente le cose con le parole», insieme con l’adesione allo scetticismo empiristico ed esperienziale, lo porta su posizioni abbastanza vicine a quelle di Bacone. Del progetto gnoseologico dell’inglese egli si sente in qualche misura un prosecutore e di lui dice nel Syntagma: «Con un atto di audacia veramente eroico Bacone ha osato difendere una nuova via e ci si deve attendere che tenendosi con forza e con diligenza nella sua via, si possa finalmente fondare e possedere la nuova filosofia.» [200] Significativo il fatto che nella prefazione alle Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos del 1624 asserisse, non senza ferocia, che sulla metafisica aristotelica «è difficile non fare satira » [201] e che il maggiore responsabile della creazione del “mito” dello Stagirita è stato Averroè [202].  Ma non è tutto: seguire Aristotele è come «chiudersi in un carcere » [203] e il cumulo di errori del suo pensiero è diventato «quasi un diritto ereditario che passa dal maestro ai discepoli » [204] 

    Dopo questo primo assaggio dell’atteggiamento di Gassendi, diamo un occhiata alla sua produzione, caratterizzata da una prima fase (sino al 1644) che potremmo definire anti-aristotelica, anti-esoterica ed anti-cartesiana, e da una seconda, filo-epicurea, dove la prima costituisce la pars destruens del suo pensiero, la seconda la construens. Ma va rilevato che gli interessi per la filosofia di  Epicuro risalgono, in realtà, al 1626 [205]. I suoi primi scritti sono il già citato Exercitationes paradoxicae del 1624; l’Epistolica dissertatio in qua praecipua principia philosophiae Fluddi deteguntur del 1630. Seguono le Objectiones (1641) e le Instantiae (1642) contro la metafisica cartesiana, poi confluite nella Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cartesii metaphysicam del 1644. Il De vita, moribus et placitis Epicuri è del 1647, le Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii e il Syntagma philosophiae Epicuri sono entrambi del 1649. Ad esse si aggiungono importanti opere di astronomia, come l’Institutio astronomica del 1647 e  il Thichonis Brachei, Copernici, Peuerbachi et Regiomontani vitae del 1654. La sua opera più complessa e corposa, il Syntagma philosophicum, la definitiva pars construens del suo pensiero, uscirà tre anni dopo la sua morte, nel 1658.

    Se abbiamo dato conto nel dettaglio della produzione gassendiana è perché intendiamo seguirne passo passo l’evoluzione, dalla contestazione di Aristotele e Cartesio, all’interesse per Epicuro ed infine ad una reinterpretazione (ma quasi una rielaborazione) della filosofia del greco in senso cristiano. Inizieremo quindi col prendere in considerazione le Exercitationes paradoxicae (in sei Libri) con le quali Gassendi nel sottolineare il dogmatismo del pensiero aristototelico intende contrapporgli un atteggiamento critico su base scettica (pirroniana) tale da rendere evidente l’inconsistenza della pretesa metafisica di conoscere astrattamente “per cause” allo scopo di sostituirvi un conoscere basato sull’esperienza e sull’analisi  dei  fenomeni reali, come si evince dal seguente passo delle Exercitationes:

Se dicessi che l’esperimento è l’ago della bilancia con il quale deve essere ponderata la verità di qualche cosa, come sarebbe il fuoco, caldo o freddo? Il sole splendente od oscuro? Non lo  negherei davvero; questo infatti è un Indicatore, o come dicono i Greci κριτήριον che fra i molti sembra debba essere scelto; ma l’esperimento appartiene al senso, o alla facoltà naturale, non certo alla Dialettica. [206]

Non solo il metodo dialettico non porta a nulla, neppure la matematica può essere posta come disciplina capace di fondare ogni conoscenza, e quindi: «Ciascuna scienza deve conoscere il vero come proprio, nello stesso modo ha proprie regole di conoscenza. La geometria ha il suo quadrante, l’aritmetica i suoi calcoli, la fisica il senso e la Teologia la rivelazione.» [207] L’accusa fondamentale che egli muove all’aristotelismo è di prodursi in una sostanziale eristica, un’abilità discorsiva che non persegue il vero, ma la “dimostrazione”. La metafisica, dunque, se non decisamente ingannatrice, quanto meno oziosa, senz’accesso al reale, che solo con un approccio diretto all’oggetto primario della conoscenza, i fenomeni, diventa possibile. Anziché perseguire «la perizia nel disputare» si tratta infatti di cercare: «la conoscenza della verità, e, una volta ottenutala, vivere bene e felicemente goderne.» [208]

    Per quanto all’epoca delle Exercitationes (inizio anni ’20) il Nostro fosse ancora molto lontano da Epicuro, il riferimento ad una conoscenza da conseguire per «vivere bene e felicemente goderne.» è già vicino alla concezione epicurea, e si può  ritenere che anticipi una congenialità che andrà via via crescendo, sino a portarlo più tardi, nel Syntagma philosophicum, a creare un “suo” Epicuro cristianizzato. Fatto non trascurabile al fine di comprendere il pensiero gassendiano è che egli non solo fu seguace di Galileo, ma anche eccellente astronomo che “in proprio”, avendone ripercorse le scoperte; dalle macchie solari alle irregolarità della superficie lunare ai satelliti di Giove. E se egli fu un deciso sostenitore dell’esistenza del vuoto non era per una posizione preconcetta, ma perché ne aveva verificata l’esistenza con i suoi esperimenti e con la determinazione del peso dell’aria nella colonna di mercurio. Così come aveva dato una formulazione del principio di inerzia più precisa di quella dello stesso Galileo e si era costantemente dedicato ad osservazioni di vario genere, ponendosi anche il compito di contribuire allo sviluppo della nuova cosmologia, attenta alla dinamica terrestre, al sistema solare e all’universo nella sua infinità. In altre parole, la sua specificità di pensatore rispetto ai metafisici dell’epoca sta nel fatto di aver accompagnato costantemente le sue riflessioni filosofiche con la pratica scientifica, e di aver basato il suo pensiero, per quanto possibile, su “dati” reali.

    Per quanto Gassendi contaminerà egli stesso l’atomismo con la teologia cristiana [209] rimane un assertore della rigorosa separazione della filosofia dalla fede, vedendo nel cristianesimo gravi contaminazioni aristoteliche [210]. Imputabili, ovviamente, specialmente alla Metafisica, che egli disprezza, mentre consiglia una maggiore attenzione ad opere come gli Economici, i Politici e la Storia degli animali [211]. Da un punto di vista ontologico va rilevato che Gassendi apporta modifiche non di poco conto dell’ontologia epicurea poiché è proprio il problema dell’essere ad assumere particolare rilievo. Se per il greco la realtà dei corpi era data da una sostanziale identità tra il soggetto percipiente e il percepito, in quanto sensazione emergente nel soggetto conoscente stesso nel suo rapporto sensorio con l’oggetto, per il francese la realtà sta nell’esser corpo indipendentemente dal venir percepito. Nella lettura  che Gassendi dà della Lettera ad Erodoto, a proposito del vuoto, dei corpi e degli atomi, tali elementi dell’ontologia epicurea assumono una realtà concreta su cui Epicuro aveva sorvolato, essendo il suo orizzonte gnoseologico limitato al “modo di darsi” del conoscibile e non al suo essere. In Epicuro l’atomòs era un seme-potenza, che, attraverso le aggregazioni operate dal casuale movimento nel vuoto, produceva i corpi reali; per Gassendi è invece un corpuscolo-base della materia creata da Dio in attuazione del suo progetto creazionale. Ma la Creazione non è necessariamente opera conclusa al sesto giorno (Genesi, 1-2), essa pare continuare. Scrive Gassendi nel Syntagma che la materia è corpo esteso reale [212] e che: «[Dio] creando la massa di Materia solubile in corpuscoli, e anzi composta di corpuscoli, quali particelle minime ed ultime, abbia concreto insieme con quella questi stessi corpuscoli.» [213] Singoli elementi e totalità del mondo sarebbe stati un frutto contemporaneo della volontà di Dio; vuoto, atomi e corpi, da oggetti di percezione per Epicuro, diventano per Gassendi sostanze reali [214].  

    Le Exercitationes sono un contributo per ridare alla filosofia il suo diretto rapporto col “dato” reale, contro le astrazioni di un “pensato” metafisico fittizio; da ciò i suoi interessi con frequenti riferimenti all’operato di categorie di lavoratori come i tagliapietre e gli orafi, alle esperienze dirette di botanici e zoologi. In altre parole, è la pluralità dell’esperienza in ogni singolo campo che produce conoscenza, e non certo una generale e generica conoscenza aprioristica basata sul “pensato” meta-fisico; poiché è la fisica la base sicura di ogni speculazione sul reale. Nel Secondo Libro si afferma: «ciascuna scienza, come ha il proprio oggetto vero da conoscere, così ha anche le proprie regole di conoscenza.» [215]; quindi, la metafisica aristotelica, che si pretende “fondamento” della scienza, è scienza falsa. Ogni autentica scienza deve infatti partire dal particolare per giungere al generale e mai viceversa, ed il procedimento sillogistico è del tutto ozioso poiché non si dà deduzione corretta se non da induzioni corrette sul “reale”. Le costruzioni logiche sono del tutto sterili e l’Organon aristotelico (che all’epoca domina ancora il sapere ufficiale) produce schemi artificiali, inconsistenti, fuori della realtà. Da ciò la considerazione:

Nelle categorie non sono racchiuse le cose in se stesse, ma soltanto concetti e nomi […] Credimi, queste categorie non le troverai né sopra il cielo, né al centro della terra, né in aria, né altrove, ma le potrai  vedere soltanto in quanto vengono concepite dalla mente o espresse dalla voce, o tracciate sulla carta. [216]

Asserzione profonda, che delinea in modo chiaro l’orizzonte gnoseologico a cui egli guarda, in riferimento a quello che definisce un «naturale desiderio di sapere » che non può venire confuso con il «costruirsi un sapere» su basi metafisiche. Pur limitando la sfera di azione della filosofia al fenomenico nell’atteggiamento gassendiano non vi è nulla di rinunciatario, ed ancora meno il rammarico di non poter sapere ciò che sta aldilà dell’apparenza; ed allora:  «non si può sapere di qual sorta sia una cosa in se stessa o per sua natura, ma soltanto come essa appaia agli uni o agli altri.» [217] Frase provocatoria ed in parte incoerente, contrastante con altre che riconoscono alla fenomenicità non soltanto certezza conoscitiva, ma anche che ogni rinuncia è un’espulsione. Provocazione voluta, per evidenziare che ogni rinuncia a conoscere l’ignoto pensandolo inconoscibile significa negarlo, poiché la conoscenza è progressiva e mai conclusa. La scienza autentica, quella di Galileo, che si istituisce come sapere esclusivamente fenomenico, che non pretende di fornire verità definitive, ma “cerca”, è l’unica che può garantire certezze cognitive. Appena si esce da tale ambito, si inquina la scienza con la menzogna metafisica e si perde ogni legame con la conoscenza.

    La consapevolezza che la base del sapere stia nella ricerca su una realtà pluralistica e mutevole, fa sì che siano molteplici le discipline che vi concorrono, tutte con pari dignità, ed essa porta Gassendi a colpire duramente la logica quale fondamento per il conseguimento della verità. Essa è ciò che altrove ha chiamato “scienza delle parole” al posto di quella delle ”cose”, e contro la quale così si esprime: «La scienza è concepita da Aristotele come conoscenza certa ed evidente che si acquista tramite dimostrazione; essa consiste nel procedimento sillogistico che muove dai primi e universali principi (definizioni).» [218] Tale procedere è errato, poiché:

La definizione non può far conoscere la natura dell’oggetto perché definire implica il ricorso a concetti sempre più generali, fino al generalissimo ens che non rimanda ad altro e del quale, proprio per questo, non può darsi definizione; e se l’ens resta sconosciuto, non si avrà conoscenza neppure dei generi inferiori. [219]

Col sillogismo vanno perdute tutte le fondamentali «differenze specifiche» tra enti particolari e individuali, producendo un formalismo astratto privo di alcuna utilità gnoseologica. Il sillogismo non fa conoscere assolutamente nulla e diventa una mera «petizione di principio» [220] priva di alcun fondamento nella realtà.

    L’aspirazione a conoscere il mondo in cui viviamo è profondamente radicata nell’uomo, costituendosi come un  «naturale desiderio di sapere » che è così spiegato:

Finché vogliono conoscere molti oggetti per mezzo dell’esperienza e in quanto essi appaiono, gli uomini manifestano un desiderio che ha per guida la natura; ma non appena desiderano oltre a ciò conoscere le nature intime e le cause necessarie, attingono un genere di scienza che spetta alla natura angelica, o anche a quella divina, ma non a povere creature umane. [221]

Gli angeli possono accedere allo spirituale meta-fenomenico, ma noi dobbiamo accontentarci del materiale, il fenomenico. Abbiamo qui l’assunzione di una posizione che anticipa quella di  Kant, ma mentre questi la vedeva come una carenza Gassendi la pone a base del conoscere stesso, che è sempre e solo conoscenza di fenomeni. La sfera del meta-fenomenico, sottintende Gassendi, è da cogliere solo nei testi sacri e nelle verità delle sante dottrine, del contenuto dei quali si dà “credenza” e non “conoscenza”. La consapevole auto-limitazione che il teologo si dà non è patita qui come un vulnus intellettuale, ma come la corretta de-limitazione di un certo ambito operativo, fuori del quale si può dare solo un’“invenzione” logico-dialettica arbitraria che non ha nulla a che fare con la conoscenza.  Con l’anima si può entrare in rapporto con Dio, ma solo con la ragione si entra in rapporto col mondo. Ed allora: « Con il raziocinio non è consentito di andare aldilà di conoscenze, che a loro volta siano oggetto di esperienza e delle quali si possa mostrare qualche apparenza sensibile.» [222] Gassendi pare radicalizzare ancor più di Bacone l’indispensabile legame conoscenza-esperienza, fuori del quale si dà solo invenzione; ma tale radicalizzazione (l’avevamo già vista nell’inglese) mette un po’ in ombra la matematica, la quale (come aveva ben visto Galilei) è indispensabile elemento di ogni sapere scientifico che oggettivi il sapere sottraendolo alla soggettività del discorso. La formula matematica, come aveva reso evidente Huygens, è  l’unico modo di fissare in maniera non equivoca il modo con cui funzionano gli enti dell’universo e le leggi che lo governano. 

    Gassendi intende mettere in opera una nuova scepsi, che passi in rassegna ed analizzi ogni forma di dogmatismo al fine di evidenziarne le manchevolezze gnoseologiche e gli aspetti aprioristici che l’infirmano. In questo orizzonte si staglia anche l’Epistolica dissertatio in qua praecipua principia philosophiae Fluddi deteguntur (1630) con la quale il Nostro affonda il suo bisturi nella famosa Utriusque cosmo […] historia (1618) di Robert Fludd, opera nella quale il fantasioso medico-teologo esoterico inglese esponeva la sua concezione del mondo ispirata al neoplatonismo, ma anche alle più recenti teologie massonico-rosacrociane. La teoria  di Fludd poneva un mondo reale, definito “typicus”, fatto ad immagine di Dio quale Mundus archetypus, in cui materia e vita erano un prodotto emanativo di un Dio “origine e modello”. Un Dio che trovava conciliazione con la dottrina cristiana e l’approccio al quale poteva avvenire attraverso una rielaborazione delle dottrine cabalistiche, con un cospicuo condimento di pratiche magiche e alchemiche che attraverso una dialettica luce/tenebre e simpatia/antipatia conduceva alla conoscenza del divino. Contro questa pretesa Gassendi si era direttamente impegnato, ma contemporaneamente egli affrontava anche il De veritate, prout distinguitur a revelatione […] del poeta-teologo Herbert di Cherbury (1583-1648) col quale erano poste premesse, su base platonica, per una conciliazione tra la religione naturale e la rivelazione ebraico-cristiana, sì da apparire come il primo esempio di teologia deista. Ciò che il Nostro trovava intollerabile in Herbert era la pretesa di fondare dogmaticamente una via alla conoscenza del mondo prescindendo sia dalla realtà di esso e sia dai limiti della mente umana. La tesi di Gassendi e che l’uomo, per sua natura, ha accesso conoscitivo a ciò che in qualche modo gli riesce di riprodurre, ovvero che la mente che pensa e la mano che lavora sono connesse. Ora, solo gli aspetti più materiali e fenomenici del mondo possono dar luogo ad imitazioni umana, mai le essenze, la conoscenza delle quali è propria dell’onniscienza di Dio la cui onnipotenza è riuscita a produrle. Il francese operava qui una distinzione che, mutatis mutandis, sarà poi la stessa di Kant.

        Ma anche nei confronti del poco più giovane Cartesio il Nostro non è meno duro, ma nelle Obiectiones del 1641 (che egli scrive su sollecitazione di Mersenne) egli si rivolge a Descartes con circospezione:

Io le propongo [le Obiezioni] dunque, ma senz’altro disegno che quello di una semplice proposizione che io faccio, non contro le cose che voi trattate, e che vi siete accinto a dimostrare, ma solo contro il metodo e gli argomenti di cui fate uso per dimostrarle. [223]

Ciò che il Nostro contesta è proprio “quel metodo” famoso, apparentemente inconfutabile, e non gli oggetti cui esso si applica. E d’altra parte un punto di frizione con Descartes sta nel fatto importante che per Gassendi  l’anima dell’uomo è materiale ed ha la stessa sostanza di quella delle bestie [224]. Egli giudica intollerabile il tono assertorio delle conclusioni cartesiane, che nelle Instantiae egli non esita a definire come una sorta di ipse dixit presuntuoso e arrogante [225].  Ancora nelle Obiectiones egli domanda a Descartes:

Diteci, vi prego, quale distinta conoscenza voi avete della vostra natura; poiché, dicendo solamente che siete una cosa che pensa, voi alludete a un’operazione che tutti conoscevamo, ma non ci fate conoscere qual è la sostanza che agisce, di quale natura essa è. [226]

Gassendi si limita a rilevare che un’asserzione di quel genere non spiega un bel nulla. Infatti:

Quel che a noi manca, e che desideriamo raggiungere, è il conoscere e il penetrare all’interno di quella sostanza la cui prerogativa è il pensare. Ecco perché, siccome è questo ciò che cerchiamo, sarebbe più opportuno che voi ci diceste non già che siete una cosa che pensa, ma in che consiste questa cosa che possiede la capacità di pensare. [227] 

Sia guardando alla realtà dei fatti e sia alla correttezza delle premesse, l’identificazione della res cogitans col cogito è inconsistente; e non già perché sia valido il concetto aristotelico della forme sostanziali, ma perché, non esistendo nessuna possibile “esperienza” oggettiva sia del pensare come azione e sia del pensiero come fatto, la “cosa pensante” è data illegittimamente per conosciuta dal “pensatore” sulla base della percezione dei propri “pensati”. Gassendi smentisce così Cartesio, il quale, con l’identificazione di sostanza pensante e pensiero nella res cogitans e di  sostanza estesa ed estensione nella res extensa, riteneva di aver superato le aristoteliche forme sostanziali eliminando la difficoltà teorica che esse ponevano. In realtà, Descartes, facendo ciò, era soltanto ritornato a Platone, ripristinando quel rapporto diretto tra anima umana e sfera del divino che Aristotele riteneva troppo misticheggiante.   

    Ciò che preme a Gassendi è ribadire che del pensiero non si dà alcuna esperienza e che la relazione autoreferenziale pensante-pensamento-pensato non permette in alcun modo di metterlo sullo stesso piano concettuale dell’estensione. Egli ritiene pertanto che Cartesio abbia assunto acriticamente il dualismo platonico, presupponendo (e non già dimostrando) l’esistenza del pensiero e teorizzando l’esistenza dell’estensione senza alcuna indagine e senza alcun elemento probatorio [228]. Tale dogmatismo astratto fa dire al Nostro: «Mi stupisco come voi osiate dire che, dopo aver spogliato la cera di tutte le sue forme, né più né meno che delle sue vesti, concepite più chiaramente e più perfettamente quel che essa sia.» [229]  E circa un concetto di corpo esteso che intende prescindere dalle modalità del suo presentarsi attraverso i suoi attributi Gassendi domanda:

Questa specie d’estensione non potendo essere indefinita, ma avendo i suoi confini e i suoi limiti, non la concepite anche come in certo modo figurata? Poi, concependola in tal modo che vi sembri di vederla, non le attribuite voi qualche sorta di colore, benché oscurissimo e confuso? [230] 

Per il Nostro è inaccettabile pretendere di porre ciò che nella realtà esiste solo col corredo dei propri attributi come ancora esistente dopo averlo spogliato di essi. Ma rimane anche il problema di come Descartes abbia potuto teorizzare che l’anima stia nella ghiandola pineale, poiché questa è sempre un corpo; come può un corpo produrre pensiero, l’extensa produrre cogitans [231]? Qual è, domanda Gassendi, la relazione ontologica tra la ghiandola pineale e l’anima? [232]   

    Ma vi sono altri arbitri teorici di Descartes anche più gravi, come quello (III Meditazione) per cui siccome Dio “deve” esistere, e in quanto Dio non ci può ingannare, questa è l’unica realtà “indubitabile” e quindi “certa” da cui partire. Gassendi rileva ancora nelle V Objectiones che tale certezza non può legittimamente essere posta sullo stesso piano di evidenza di una qualsiasi dimostrazione della geometria: «Poiché, in effetti, queste dimostrazioni [le geometriche] sono di una tale evidenza e certezza che senza attendere la nostra deliberazione, ci strappano da loro stesse il consenso ». Questo tipo di dimostrazioni non sono possibili per l’esistenza di Dio senza cadere in un circolo vizioso, per cui ciò che deve essere dimostrato diventa il dimostrante [233]. Ciò che viene contestato è la pretesa di dare per “dimostrate” quelle verità di fede che sono doverosamente “credute”, e che tali debbono rimanere nella loro sacralità, senza essere portate sul piano di una ragione che nel pretendersi dimostrativa si rende automaticamente falsa. E’ solo come soggetti pensanti (nella nostra mente) e mai oggettivamente che possiamo immagine qualcosa di Dio e ancor meno della sua infinità, sicché: «Colui che dice una cosa infinita attribuisce ad una cosa che non comprende un nome [Dio] che egualmente non capisce.» E quindi:

Tutte quelle alte perfezioni che siamo soliti attribuire a Dio sembrano essere state tratte da ciò che ammiriamo ordinariamente in noi, come la durata, la potenza, la scienza, la bontà, la felicità e così via, alle quali avendo dato tutta l’estensione possibile la vediamo in Dio dicendo che è eterno, onnipotente, onnisciente, sovranamente buono, perfettamente felice e così via. [234]

E ancora:

Tutti questi attributi che date a Dio non sono altro che un ammasso di certe perfezioni che voi notate in certi uomini o in altre creature, che lo spirito umano è capace di estendere, di unire, e di amplificare come gli piace. [235] 

Gassendi vede con estrema chiarezza che all’infuori di ciò che si deve credere di Dio (perché rivelato nelle Sacre Scritture) tutto il resto è frutto di fantasia, e resta tale qualunque sia il sofisma logico-dialettico che pretende di ratificarlo razionalmente. La conclusione: «Vi ingannate grandemente se credete avere l’idea della sostanza infinita, che non può essere in voi che di nome solamente, e nella maniera in cui gli uomini possono comprendere l’infinito, che, di fatto, è non comprenderlo.» Per un verso viene smascherata la presunzione cartesiana di assiomatizzare ciò che è problematico, e per altro verso viene anticipato persino Feuerbach, poiché il Nostro pare aver compreso chiaramente che nel concetto di Dio l’uomo estende e concentra le facoltà che egli scopre in se stesso, facendosene un “ideale” trascendente. 

    È nella Disquisitio contro Cartesio che Gassendi ci rende la migliore testimonianza del suo atteggiamento religioso a favore del finalismo divino, marcando così il suo distacco sia dal determinismo fisico aristotelico e cartesiano e sia dall’indeterminismo dell’atomismo epicureo e lucreziano:

Forse in un’altra occasione avresti potuto giustamente respingere l’uso delle cause finali dalla speculazione fisica; ma trattandosi di Dio è senza dubbio da temersi che tu [Cartesio] respinga l’argomentazione principale secondo la quale la divina sapienza, Provvidenza, potenza e perfino l’esistenza possono essere stabilite con il lume naturale. Lasciando da parte l’universo e il cielo e le sue altre parti principali, da dove mai, o in che modo sapresti dimostrare meglio che muovendo dal funzionamento delle parti nelle piante, negli animali, negli uomini, in te stesso (o nel tuo corpo), le argomentazioni che adduci a similitudine di Dio? […] Ma non potendo alcun mortale comprendere, né ancora esplicare quale agente formi e collochi, nel modo in cui ci risulta, quelle valvole disposte alle aperture dei vasi nella concavità del cuore […] qual motivo c’è per cui almeno non si ammiri quello straordinario meccanismo e l’ineffabile provvidenza che ha apprestato in maniera così appropriata alla loro funzione di valvole? Perché non è lodata, poi subito dopo deve essere necessariamente ammessa quella causa prima che avrebbe disposto queste e tutte le altre cose in maniera così sapiente e consonante con i suoi fini? [236] 

E tuttavia Dio avrebbe potuto anche operare la sua Creazione attraverso gli atomi in maniera differente, rendendo possibile persino una certa libertà di essi che avrebbe implicitamente negato sia il determinismo e sia il finalismo:

Niente vieta certo di supporre che alcuni atomi siano inerti e che non tutti siano dotati dello stesso grado di mobilità […] Si può quindi spiegare il motivo per cui alcuni dei corpi composti sono mobilissimi, come il fuoco; altri lentissimi, come la pietra; altri si pongono per così dire in gradi intermedi, come i vari generi degli animali. Niente però proibisce anche di supporre, insieme con gli stessi atomisti, che tutti gli atomi siano forniti di una grandissima e pari mobilità tra di loro; infatti, che i corpi composti mostrino maggiore o minore mobilità o inerzia, può dipendere dal fatto che gli atomi, a causa della loro forma e dimensione, siano più liberi e più indipendenti. [237]

Come si vede col «Niente però proibisce anche di supporre» Gassendi sembra lasciare una porta aperta all’epicureismo autentico, poiché la parenklisis era posta un poco ambiguamente sia come frutto della casualità e sia come libertà dell’atomo di muoversi in modo non pre-determinato. Non  caso il Nostro non riprenderà l’argomento, rendendosi probabilmente conto di quanto sarebbe devastante per la fede procedere oltre.

    Con le giovanili Exercitationes e con i diversi lavori costituenti la Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cartesii metaphysicam del 1644 Gassendi aveva voluto colpire le discutibili autoritates di Aristotele e di Cartesio. Nel contempo egli operava quella riconsiderazione dell’atomismo antico che doveva portarlo inizialmente a scrivere e pubblicare nel 1647 il De vita, moribus et placitis Epicuri, cui seguono, sulla stessa linea di ricerca, i già citati Animadversiones e Syntagma philosophiae Epicurei del 1649. Segue un lungo periodo di riflessioni e studi che porteranno alla stesura del Syntagma philosophicum che lo terrà occupato sino alla morte e in cui Gassendi riassume il suo punto di vista gnoseologico in una formulazione definitiva e coerente. Va comunque notato che il progetto di occuparsi di Epicuro, e di “riformarlo” in senso cristiano, datava da molto prima, dal momento che in una lettera dell’aprile del 1631 egli scriveva ad un amico: «Devo ancora porre qualche nuovo ragionamento e qualche addolcimento nei punti che vanno a intaccare la nostra fede.» [238]. 

    Il Syntagma è costruzione teorica che trova nel pensiero epicureo il suo fondamento e dal quale è desunta la concezione sensistica ed empiristica della conoscenza. Quarant’anni prima di Locke, e sia pure in maniera meno profonda, Gassendi pone l’origine delle idee nella sensazione. L’idea nasce come “anticipazione” di conoscenza immediatamente derivante dall’impressione sensoria o attraverso una successiva elaborazione mentale di tipo astrattivo-combinatorio. E tuttavia è quella primaria “immagine” anticipatoria resta la base irrinunciabile di ogni conoscenza della realtà fenomenica, quale “materia prima”, su cui il cervello opera le sue astrazioni e le sue combinazioni concettuali. L’idea che la deduzione sillogistica abbia carattere veritativo è decisamente contestato, ritenendo che anche alla base della deduzione vi sia sempre un’induzione, di cui la deduzione è costruzione finalizzata e mero camuffamento strumentale. Ciò che viene gabellato per un a posteriori è in realtà null’altro che un a priori espresso in premesse poste ad hoc per giungere alla deduzione voluta [239]; da ciò nasce un criterio veritativo profondamente mistificatorio che si ammanta di cogenza logica. Va detto tuttavia che in quest’opera della maturità Gassendi intende andare oltre le considerazioni giovanili delle Exercitationes, per distaccarsi da uno scetticismo fenomenistico e nello stesso tempo da un riduzionistico attaccamento al dato empirico. Nasce così la teoria del “segno indicativo”, che si basa sì sul fenomeno, ma estende le sue induzioni alle possibili condizioni strutturali che lo rendono possibile. Ed è proprio in una ridefinizione dell’induzione che Gassendi, ponendosi sulla linea baconiana, può teorizzare l’esistenza degli atomi sulla base di un induzione logica di tipo esperienziale quanto razionale.

    Il problema fondamentale resta comunque la conciliazione dell’atomismo epicureo, rivisitato e aggiustato, con la fede cristiana. È ovvio come l’operazione comporti una “manipolazione” dell’atomismo tale da riuscire a trovare una zona di conciliazione tra due posizioni teoricamente inconciliabili. Si comprende allora come, partendo da una posizione rigorosamente materialistica, il riuscire a “piegarla” ad ammettere l’esistenza di sostanze immateriali e spirituali non è impresa semplice. Gassendi però pensa alla costruzione di una nuova concezione del mondo che per quanto di tipo non dogmatico, in quanto basata sull’esperienza reale, non cancelli i concetti della metafisica ma li “integri” nella fisica, mettendo a fuoco:

[…] ciò che conviene a tutte le parti dell’universo, come per esempio, il luogo, il tempo, i princìpi materiali,  le cause  efficienti, i movimenti, i cambiamenti, le qualità, la nascita, la morte, e le altre realtà di questo tipo. [240]

Vengono tuttavia, in qualche maniera, ricalcati gli argomenti che proprio Aristotele aveva fatto oggetto di trattazione nella Metafisica;  da ciò si può cogliere anche un certo intento “sostitutivo” dell’autoritas che Gassendi vuol mettere in atto. Punti cruciali del Syntagma diventano però proprio i concetti di spazio e di tempo, i quali, sganciati da un sistema di relazioni di carattere metafisico, sia in quanto non oggetto diretto di esperienza sensibile e sia in quanto esterni ai “corpi” reali, diventano difficilmente definibili in termini sensistico-empiristici. Ma il Nostro sostiene: «Anche se non esistono dei corpi, resterebbero pur sempre lo spazio che sussiste e il tempo che scorre. Risulta pertanto che lo spazio e il tempo non dipendono dai corpi e non sono di conseguenza accidenti dei corpi.» [241] Gassendi si vede così costretto ad introdurre un tipo di concetti in qualche maniera aprioristici, ma l’aspetto importante è che egli coglie la stretta correlazione di immensità, stabilità, immobilità ed incorporeità. Per quanto essi siano in parte misurabili, sono del tutto impercepibili in quanto tali, poiché non sensisticamente ma solo psicologicamente noi abbiano l’impressione di ciò che possono essere l’estensione e la durata. Così anche il vuoto e gli intermondi epicurei non debbono essere considerati incompatibili con le postulazione dell’infinità di uno spazio immaginario-immaginabile. E da ciò un’asserzione piuttosto audace, dove si ipotizza che lo spazio e il tempo non siano nati, come sosteneva Sant’Agostino, al momento della Creazione del mondo, ma che gli preesistevano e gli sopravvivranno, infatti: « […] come esistevano prima che Dio creasse il mondo, così sussisterebbero se Dio lo distruggesse.» [242]

    Nel capitolo Sul principio materiale, ovvero la materia prima delle cose Gassendi procede ad una definizione della materia sulla base delle leggi galileiane. Una materia i cui ultimi termini sono ancora gli atomi di Epicuro, ma non più esistenti dall’eternità, bensì creati da Dio. Essi sono sì gli elementi fondanti la realtà materiale, ma sono stati creati non in numero infinito, ma finito (per quanto in numero enorme) secondo la volontà divina. Come si comprende bene il fine di Gassendi è di mantenere la struttura dell’universo materiale atomistico, ma deprivandolo di ogni elemento di originarietà, eternità ed infinità degli atomi, in quanto l’”origine” del tutto è solo Dio. Con Galileo egli tiene anche un’amichevole corrispondenza e gli si rivolge nei seguenti termini:

Non potendo l’umana perspicacia procedere oltre, tale è in te il candore dell’animo che sempre riconosci la debolezza della nostra natura. Per quanto le tue congetture siano assai verosimili, tuttavia per te non sono più che congetture; e tu, come sogliono invece i filosofi comuni, non inganni, né lo permetti. [243]

Il Nostro ha fatto propria la meccanica galileiana, ma rimane convinto della validità dell’ontologia dinamica atomistica, poiché in natura tutto è movimento e mutevolezza e la materia non è per nulla un “inerte” rispetto allo spirito, ma è “per se stessa”, fondamentalmente e dinamicamente, attiva ed operante (la definisce actuosa). Riprendendo l’innovazione concettuale epicurea rispetto all’atomismo di Leucippo e di Democrito (per il primo il moto è “proprio” dell’atomo, per il secondo è causato dai vortici) gli atomi trovano nel peso o gravità non più solo un mero fattore densimetrico che li fa posizionare nel vuoto, bensì la vera causa di un dinamismo nel quale egli intende includere tutti i vecchi concetti, compreso quello di impetus, sì da scrivere:

La gravità o peso non è altro che una facoltà o forza naturale ed intrinseca, per cui l’atomo può muoversi da se stesso; o, se si preferisce, una propensione al movimento ingenita, innata, connaturata e ineliminabile, una spinta  che è dall’interno, e un impeto. [244] 

    Questa realtà dinamica a base atomica si realizza sul piano della percezione umana con le “cose” visibili e tangibili, le composte res concretae che gli atomi formano per aggregazione. In esse lo stato di quiete si connota come una sorta di esito inerziale dell’aggregazione stessa. Per cui sussiste un livello elementare (atomico) dell’essere materiale caratterizzato da «conato perpetuo ed agitazione continua», ed uno secondario dove il movimento è provocato da un unico genere di causalità, quella “efficiente”, che determina il moto locale di trasferimento del corpo da un punto ad un altro dello spazio. Ma è il livello elementare a determinare ogni mutamento fisico, chimico e biologico sino al livello sensoriale ed emotivo, con la sola esclusione dell’anima e delle sue facoltà (ragione e senso di Dio) che non è originata dagli atomi ma dallo spirito divino. Si comprende bene la sostanziale incoerenza di questo sistema gassendiano, che nel voler aggiornare l’atomismo per conciliarlo con la fede ne distrugge ogni coerenza. Ma è significativo il fatto che il nostro teologo, che già intorno alla metà degli anni ’30 ha avviato tale rielaborazione, interrompa per quattro anni il lavoro (dal ’37 al ’41) per riordinare le sue idee al fine di meglio “teologizzare” il proprio sistema, ritenuto troppo fedele ad Epicuro e perciò troppo materialistico. 

    Gassendi riesce, dopo l’interruzione, a trovare la formula definitiva soddisfacente, introducendo quegli elementi finalistici che permettono all’atomismo di assumere una struttura compatibile non solo con la fede cristiana ma con ogni altra teologia. Potrà così scrivere, soddisfatto, di aver colpito le forme volgari di religiosità, ma di averne conservato l’essenza:

È vero che la fisica e lo studio delle cause naturali liberano la mente dai terrori provocati dalla superstizione, ma ciò non impedisce che dobbiamo religiosamente riconoscere l’esistenza di una causa prima e suprema, da cui dipenda la serie delle cause che investighiamo in fisica. Chi non ne ammette l’esistenza, non discaccia un padrone superbo, ma avversa un ottimo padre. [245]  

È evidente qui l’abbinamento dell’elemento ontologico con quello etico, ma con ciò gli atomi divengono mere “cause seconde”, che creano la realtà per conto di Dio. Tenendo conto dei termini del testo biblico in forza del quale il Nostro ha aggiornato l’atomismo, resta comunque la domanda senza risposta: perché nel libro della Genesi non vengano citati gli atomi come cause intermedie nella produzione divina degli enti mondani? 

    L’elemento etico ritorna nelle successive parti del Syntagma dove più pressante diventa l’elemento religioso, ma dove l’elemento “intellettuale” (proprio dell’anima) deve in qualche modo esser calato nel corpo e connesso all’apparato nervoso per dar conto dei vari toni e moventi della psiche umana. Per risolvere il problema Gassendi di  vede costretto a porre due piani differenti sui quali la mente umana si trova ad operare. Uno “superiore”, quello che si pone in rapporto diretto con Dio e che opera su terreno della razionalità, ed uno “inferiore” dove vengono rimessi in gioco gli “spiriti animali” della tradizione metafisica, gli occulti agenti delle complesse funzione organiche. In questo modo egli si vede costretto a porre accanto all’anima sensibile e corporea (fonte della vita ed uguale per tutti gli animali) anche un’anima razionale incorporea [246] aprendo problemi di incoerenza non da poco. Ciò segna anche il distacco netto da un epicureismo diventato un fantasma ed il ritorno nell’alveo di una tradizione metafisica che gli fa rimettere in gioco le distinzioni platoniche e nel contempo lo porta vicino al poco più anziano Hobbes. Nel descrivere « la continua agitazione degli spiriti, che percorrono tanto il corpo intero quanto il cervello » il cervello appare ora come una struttura nettamente corporea (e quindi distinta da un’anima che torna “spirituale”) quale sede di un vasto campo di esperienze umane che si collocano al limite superiore delle corporee ed a quello inferiore delle intellettuali-spirituali. Questa struttura opera in modo associazionistico e può  essere visto come «una carta capace di ripresentare innumerevoli pliche ben distinte, in base al loro ordine e successione » [247] Il fine di ogni operazione mentale è però sempre quello di conciliare il nostro pensiero con la realtà, e solo attraverso l’esperienza il pensiero ottiene una “ratifica” sulla base di un’”evidenza” sperimentale che autorizza l’assunzione della “certezza”, poiché: «Per la scienza si richiedono soltanto due condizioni, l’evidenza e la certezza.» [248]  

    Accanto al cervello e all’anima quali strutture di elaborazione della sensazione, dell’emozione  e del pensiero ai vari livelli Gassendi rimette anche in gioco il cuore, quale sede dei fenomeni più strettamente connessi alla sensibilità umana e alle facoltà immaginative. Più  precisamente gli spiriti animali trovano tra cervello e cuore un percorso diretto e la loro azione genera in questo le varie forme del desiderio. In tale machina primaria pulsante, che si manifesta nella produzione di sistole e diastole come effetti attrattivi e repulsivi, Gassendi vede determinarsi «una certa espansione per l’immaginazione del bene, o una contrazione per l’immaginazione del male.» [249] A questo punto il Nostro rimette in gioco l’etica epicurea ponendo su base psico-fisiologica il rapporto piacere/bene e quello dolore/male, col quale l’aponìa diventa conseguibile attraverso il controllo dei diversi tipi di desiderio che si formano nel cuore, ma essendo in relazione con l’anima, quale caput divinum nell’uomo. A questo punto l’edoné epicurea si eleva di livello ed il piacere assume connotazioni morali conciliabili con la fede cristiana coincidendo con l’elevazione dell’anima, mentre, al contrario la molestia (il dispiacere) diventa un “avvilimento” di essa. Ma rientra anche dalla finestra il Summun Bonum aristotelico, l’aspirazione al quale si veste delle specie delle gassendiane philedonia (tendenza al piacere) e philautia (realizzazione di sé).

   Sia pure in riferimento all’anima, l’etica gassendiana resta comunque un eudemonismo, dove il comportamento virtuoso non è fine ma mezzo, e dove la saggezza si esprime in un saper valutare piaceri e rinunce in funzione di una felicità che intende conciliare le esigenze del corpo e quelle dell’anima. L’assenza di dolore, l’aponìa, e l’assenza di turbamento, l’atarassia, poste dall’epicureismo, si collocano così al vertice di un gerarchizzazione degli stati d’animo nell’uomo che tuttavia presuppongono la salute del corpo come elemento sine qua non, e non quella dell’anima secondo gli usuali parametri teologici. E tuttavia Gassendi va anche oltre l’edonismo eminentemente statico di Epicuro sostenendo che il piacere vero si colloca in una via di mezzo tra il piacere statico e quello violento, assumendo la caratteristica di un «placido movimento da un bene già acquisito verso un altro da ottenere » che si configura  «come l’acqua di un fiume che scorre placido e senza rumore.» [250] Restiamo qui sostanzialmente nella sfera dell’etica edonistica epicurea, pur rivedendole i termini in senso più dinamico, ma mentre il greco sconsigliava la vita pubblica ed associativa, limitandosi a considerare il rapporto amicale come l’unico modo positivo di realizzare la socialità, il francese rivaluta i rapporti umani in senso lato.

    La socialità per Gassendi è elemento ineliminabile dell’umanità ed in ciò egli aderisce all’opinione di Hobbes, che conosceva bene ed apprezzava, nel ritenere che «dal fatto di esistere l’uomo trae la facoltà di difendersi e di conservarsi, e pertanto di avvalersi di tutti i mezzi che sono necessari, idonei e utili a tale scopo.» [251] Ma una differenza non di poco conto sta nel fatto che mentre Hobbes guardava solo alla totalità statuale e ignorava totalmente la sfera del privato, Gassendi guarda alla sfera pubblica ma sempre tenendo presenti le esigenze dell’individualità. In altre parole, mentre a Hobbes preme l’utilità “pubblica”, a Gassendi, in ciò fedele ad Epicuro, interessa soprattutto l’utilità “privata”. I diritti dell’individuo, in termini di autoconservazione e di benessere, devono sussistere anche qualora il cittadino rinunci a una parte del “mio” a favore del “nostro”, ma qualsiasi forma collettiva dettata dal «comune consenso» resta subordinata all’utilità individuale di chi concede il consenso stesso. Gassendi opera così sul terreno giuridico-politico una curiosa fusione di Epicuro, Grozio e Hobbes, dove la mutualità e la collaborazione non sono meno determinanti dell’aggressività convertita al bene comune. E tuttavia il Nostro si stacca nuovamente da Epicuro (che non crede nello stato) quando sostiene:

Essendo il fine della società l’utilità sopra descritta, anche il vantaggio individuale è compreso in quello comune, a  tal punto che il singolo non può ottenerlo in modo reale e sicuro se prima non sia stato assicurato quello collettivo, ciò che non può aversi se non in quanto ognuno, pago del suo diritto, rinunci a perseguire la propria utilità a danno del diritto altrui. [252]

2.5 L’esperienza e la conoscenza in Locke

    Lo scenario prodromico dell’Illuminismo nel secolo XVII è dominato dalla figura di John Locke, sicuramente colui che ha posto in maniera più netta le basi del superamento della metafisica barocca. Nato nel 1632, fa ottimi studi classici, ha rapporti di amicizia con Sydenham, con cui studierà medicina, e col grande chimico Boyle; essi lo aiuteranno ad alimentare la sua cultura umanistica di base con elementi importanti di quella scientifica, mentre lo studio di Cartesio e Gassendi gli consente di acquisire una formazione filosofica più completa. Per quanto i suoi studi di politica, di etica e di pedagogia siano estremamente importanti, ai fini della nostra ricerca ci soffermeremo sul Saggio sull’intelletto umano (o sull’intelligenza umana) in quanto è l’opera con cui il Nostro affronta il problema gnoseologico, confutando l’innatismo delle idee e conducendo un’analisi dell’esperienza quale fondamento della formazione di esse. A questo proposito va notato che, per quanto Locke non venga considerato un sensista in senso stretto, in realtà, egli sviluppa il suo razionalismo proprio sulla base delle percezioni sensoriali come fonti di ogni conoscenza. Ma come si estrinseca il suo razionalismo? Non certo con la fondazione di un “sistema”, ma nell’avviarsi su una strada di ricerca sulla realtà; i cui svolgimenti, come tutte le ricerche serie, possono anche registrare qualche incoerenza, come la complessità della realtà e un approccio non pregiudiziale e programmatico possono sempre produrre.  È questa la ragione per cui anche il suo più importante scritto, il Saggio appunto, rivelare delle incoerenza, ma ciò proprio perché le diverse parti partono da differenti punti di visuale, puntano l’attenzione su differenti oggetti, svolgono differenti percorsi. Locke, d’altra parte, è un filosofo vero, un ricercatore sul reale, non un “fabbricante” logico-dialettico, un ragionatore metafisico alla maniera di Cartesio, Spinoza, Leibniz o Berkeley; e quindi, soprattutto, un “asistematico”.  

    Veniamo ora al testo, che si apre con un’Epistola al lettore dove si premette che il compito del Saggio è «vedere quali oggetti siano alla portata della nostra intelligenza, e quali invece siano superiori alla nostra comprensione.». Programma apparentemente minimalista, che testimonia una grande modestia intellettuale insieme con la saggezza di riconoscere degli insuperabili limiti alle nostre capacità conoscitive. Ma nello stesso tempo si tratta di operare una fondamentale distinzione tra il conoscere, proprio di un vera filosofia, e l’“inventare” della metafisica. L’assunto è ripreso nell’Introduzione al Capitolo primo nei seguenti termini:

Questo dunque essendo il mio intento – di esaminare l’origine, la certezza e l’estensione della conoscenza umana, nonché i fondamenti e i gradi della credenza, dell’opinione e dell’assenso – non mi confonderò qui a considerare la natura dell’anima. [253] 

Locke, sincero cristiano, crede nell’anima, ma esclude subito che le credenze religiose possano diventare oggetti di conoscenza (la stessa posizione già di Gassendi). E più oltre:

È dunque cosa ben degna delle nostre cure, cercare i limiti che dividono l’opinione dalla conoscenza, ed esaminare in base a quali criteri, nelle cose di cui non abbiamo una conoscenza certa, dobbiamo regolare il nostro assenso a determinare il grado della nostra persuasione. [254]   

Siamo qui di fronte all’esatto opposto del dubbio sistematico cartesiano. Locke ritiene che sia possibile una conoscenza “certa” delle cose del mondo, distinguendola dall’assenso e della persuasione, e dopo aver demolito l’innatismo nei quattro capitoli del Primo libro passa nel Secondo all’analisi del formarsi delle idee nella nostra mente. Leggiamo al § 2:

Supponiamo dunque che la mente sia quel che si chiama un foglio bianco, privo di ogni carattere, senza alcuna idea. In che modo giungerà esso ricevere delle idee? […] Donde ha tratto questi materiali della ragione e della conoscenza? Rispondo con una sola parola: dall’esperienza. È questo il fondamento di tutte le nostre conoscenze; da qui esse traggono la loro prima origine. Le osservazioni che facciamo sia intorno agli oggetti esteriori e sensibili, sia intorno alle operazioni interiori della nostra mente, che percepiamo e sulle quali noi stessi riflettiamo, forniscono la nostra intelligenza di tutti i materiali del pensiero. Sono queste le due sorgenti da cui discendono tutte le idee che abbiamo o che possiamo avere naturalmente. [255]

La materia prima che produce le idee è l’esperienza; in essa vi è la loro origine ed ogni loro sviluppo. Non il ragionamento astratto,  quindi, ma ciò che si dà attraverso i sensi:

Dico che i nostri sensi fanno entrare tutte queste idee nella mente, intendendo con ciò che, dagli oggetti esteriori, essi fanno passare nella mente ciò che vi produce queste percezioni E poiché questa grande fonte della maggioranza delle idee che abbiamo dipende interamente dai nostri sensi, e si comunica all’intelligenza per mezzo loro, io la chiamo sensazione. [256]

Locke tuttavia aggiunge subito che non tutte le idee sono frutto della sensazione, poiché altre si formano attraverso «le riflessioni dell’anima», dando luogo ad «un’altra specie di idee» che sono frutto del «senso interno». Le nostre idee hanno infatti una doppia fonte: una primaria che è la “sensazione” ed una secondaria che è la “riflessione” [257].  Il Nostro ci precisa di non essere un sensista puro, ma di considerare in tutta la sua estensione e profondità un processo elaborativo della sensazione, proveniente dall’esterno, con la riflessione quale processo interno. Rimane il fatto che «Domandare quando l’uomo cominci ad aver qualche idea significa domandare quando egli cominci a percepire: poiché avere delle idee e percepire sono una sola e medesima cosa.» [258]  Il processo di formazione delle idee è descritto come segue: 

Non vedo dunque nessuna ragione di credere che l’anima pensi prima che i sensi le abbiano fornito delle idee a cui pensare e, via via che il numero di queste idee cresce, e che esse si conservano, accade che l’anima, perfezionando con l’esercizio la sua facoltà di pensare nelle sue diverse parti, nonché combinando poi queste idee, e riflettendo sulle proprie operazioni, accresce il suo patrimonio, nonché la sua facilità nel ricordare, immaginare, ragionare, e negli altri modi del pensiero. [259]

Come si evince chiaramente, l’anima per Locke non è altro che il cervello, si parla infatti delle «sue diverse parti», e tale tipo di considerazioni fa evidentemente riferimento alle sue nozioni di medicina. Ma le idee possono essere “semplici” o “complesse”, sia se frutto della sensazione sia se frutto della riflessione, e le semplici possono derivare da un solo senso o da più sensi [260] per quanto vi siano anche idee semplici che derivano dalla combinazione di sensazione e riflessione [261].  Non ci addentreremo oltre in questa prima classificazione e nelle sue articolazioni per passare direttamente al punto in cui Locke attribuisce alla “qualità” di un oggetto o di un fatto la capacità di produrre quella tal idea specifica nella nostra mente, ribadendo anche la differenziazione galileiana tra qualità primarie e secondarie [262] Un’ulteriore importante considerazione riguarda il fatto che «le idee che ci vengono per la via della sensazione sono spesso alterate dal giudizio, negli adulti, senza che essi se ne accorgano». È un monito ad essere guardinghi sul fatto che, data una percezione,  «immediatamente il  giudizio» vi si sovrappone, ed esso: «per inveterata abitudine, trasforma le apparenze nelle loro cause.»

    Locke chiama la conservazione delle sensazioni nella nostra mente ritenzione. Questa si verifica in due modi: quello della contemplazione, se l’idea dell’oggetto percepito mantiene un rapporto diretto con la sua percezione stessa, e quello del ricordo, quando la percezione ha subìto un’elaborazione complessa ed è finita come idea definita in qualche nicchia della memoria, dalla quale il ricordo la “richiama” alla coscienza:

È in  questo senso che si può dire che le nostre idee sono nella memoria; benché, in verità, esse non si trovino in alcun luogo. Tutto ciò che si può dire su questo punto, è che la mente ha la capacità di far rivivere ancora queste idee quando vuole, e, per così dire, di ridipingerle a se stessa: il che taluni fanno più  facilmente, altri più a fatica; alcuni più vivacemente e altri in modo più oscuro. E solo grazie a questa facoltà si potrà dire che noi abbiamo nell’intelligenza tutte le idee che possiamo richiamare nella nostra mente, e farne nuovamente oggetto dei nostri pensieri, senza l’intervento delle qualità sensibili che le hanno inizialmente suscitate nella mente: sebbene quelle idee non siano difetto da noi presentemente contemplate. [263]   

La riflessione è importante perché chiarisce il rapporto che noi intratteniamo con la fonte delle idee, la sensazione; ciò avviene per un tempo più o meno lungo attraverso la memoria, senza che sia necessario ripetere la contemplazione, poiché la mente «ridipinge a se stessa» la sensazione e ne riproduce le connotazioni. Ora, se si ricorda che il giudizio ha già alterato, immediatamente, la sensazione, con una sua elaborazione cognitiva, viene sottintesa anche la possibile discrasia tra una conoscenza sensoria, potremmo dire di primo grado, dall’acquisizione di tale conoscenza come “nozione” attraverso il ricordo. Ciò non significa affatto che la sensazione pura sia foriera di un’idea più corretta di quella elaborata nell’idea “che giudica”, ma è implicita l’opportunità, ove e quando possibile, di una ri-verifica esperienziale “del reale”, per confermare la validità di una certa idea. Ed infatti è aggiunto subito che «L’attenzione e la ripetizione servono molto a fissare le idee nella memoria», e che ciò è molto importante perché «le impressioni più profonde e durevoli, sono quelle accompagnate da piacere o dolore» [264]  

    Fin’ora Locke ha trattato di idee che si formano nella mente attraverso la “passività” di essa, si tratta ora di esaminare quelle dove si ha “attività”, poiché è da essa che derivano le idee complesse, comprese quelle astratte. Da ciò:

Gli atti della mente, nei quali essa esercita il proprio potere sulle sue idee semplici, sono principalmente queste tre: 1) Il combinare varie idee semplici per formarne una complessa; 2) Il mettere assieme due idee, semplici o complesse, e giustapporle l’una all’altra, così da poterle contemplare assieme, senza unirle in una sola; e per tal modo la mente ottiene tutte le sue idee di relazioni. 3) Il terzo tipo di atti consiste nel separare un’idea da tutte le altre che la accompagnano nella sua esistenza reale; è ciò che si chiama astrazione, e in tal modo si formano tutte le idee generali della mente. [265] 

Abbiamo qui un quadro esauriente della funzionalità mentale e delle sue complicate elaborazioni, cui segue la classificazione delle idee complesse in modi, sostanze e relazioni [266] Ma ciò che è più interessante è la pragmaticità anti-dogmatica del Nostro, che nell’affrontare il concetto di spazio afferma ironicamente: «Se qualcuno mi domanda che cosa sia questo spazio di cui parlo, glielo dirò quando egli mi dica, a sua volta, che cosa sia la sua estensione.» La metafisica ci ha talmente abituati a nutrirci delle sue tautologie logiche che nasce la domanda: 

Poiché, in che senso mi troverò io meglio informato intorno alla natura dell’estensione, quando mi avranno detto che l’estensione consiste nell’avere delle parti che sono estese, esteriori ad altre parti che sono estese; ossia, che l’estensione consiste di parti estese? [267]

Da ciò la conclusione: «Io cerco quando posso di liberarmi da quelle illusioni che andiamo soggetti a fare, scambiando delle parole per delle cose.»  [268]  Se ci si domanda in che cosa Locke sia stato una sorta di levatrice dell’Illuminismo la risposta sta tutta in questo invito a non “scambiare le parole per le cose”, ciò che la metafisica fa da sempre a cominciare da Platone, che Theodor Gomperz ha definito giustamente colui che per primo si è inventato “la concretizzazione del concetto” [269].  

    Locke si sofferma sui concetti di piacere e di dolore nel capitolo XX del Secondo Libro: essi sono idee semplici dei sensi ed assumono un importanza fondamentale per il nostro approccio alla conoscenza. Poiché:

Chiamiamo bene ciò che è atto a produrre piacere o accrescere qualunque piacere, o a diminuire la pena, oppure a procurarci o conservare per noi il possesso di un qualunque altro bene o l’assenza di qualunque male. E, al contrario, chiamiamo male ciò che è atto a produrre o accrescere qualunque dolore, o a diminuire in noi il piacere, oppure a procurarci un male o a privarci di un bene. [270]

Si tratta della prima volta, dopo almeno quindici secoli di teologia cristiano-idealista, che qualcuno afferma chiaramente che il concetto di bene è strettamente collegato a quello di piacere, cui si contrappone il binomio male-dolore. E siccome qualcuno potrebbe pensare che l’affermazione riguardi solo il corpo, Locke precisa subito:

Bisogna intendere che parlo di piacere e dolore in rapporto al corpo e alla mente, secondo che essi vengano comunemente distinti; benché, in verità, si tratti soltanto di differenti stati della mente, talvolta causati da un disordine del corpo, e talvolta dai pensieri della mente. [271]

I concetti di bene e di male sono effetti in cui la mente e il corpo sono intercambiabili come cause, ed anche «le nostre idee dell’amore e dell’odio non sono che le disposizioni della mente relative al piacere e al dolore in generale, comunque siano prodotti in noi.» [272]

    Nel capitolo ventunesimo Locke passa a trattare della volontà e della libertà, con un assunto: «Il potere di pensare non opera sul potere di scegliere, né il potere di scegliere su quello di pensare». Ritenendo che «non sia appropriata la domanda se la libertà sia libera, ma invece, se l’uomo sia libero» [273], ne deriva che: «un uomo non è libero di volere o non volere una cosa qualunque che sia in suo potere una volta che l’abbia considerata: poiché la libertà consiste nel potere di agire o di omettere l’azione, e in questo soltanto.» [274] Considerare più possibilità significa scegliere di fare o non fare, ed è nell’attuazione della scelta che si manifesta l’esistenza o meno della libertà. Ma la volontà, oltre che a un scelta razionale, può ubbidire ad un desiderio irrazionale, ed in entrambi i casi l’uomo finisce per esser “determinato” a fare una cosa e non un’altra indipendentemente dalla possibilità di volere fare il contrario [275]. Abbiamo qui l’ammissione di un certo determinismo di un’azione quasi obbligata nelle sue premesse, sì da escludere la volizione. In realtà a Locke interessa problematizzare la questione, ammettendo l’esistenza di un determinismo delle “motivazioni”, quali cogenze a fare o non fare, e nello stesso tempo ad assicurare la fondamentale possibilità dell’uomo di esercitare, “in ogni caso”, la propria libertà previa un’accurata valutazione dei pro e dei contro. Perciò:

La libertà che ha l’uomo sta in questo [nella riflessione sulle varie possibilità di agire e sulle probabilità di riuscire]: e dal non usarla giustamente è tutta quella massa di sbagli, errori e difetti nei quali cadiamo nella condotta della nostra vita e nei nostri sforzi verso la felicità: ossia dal fatto che precipitiamo la determinazione della nostra volontà, e ci impegniamo troppo presto prima di avere debitamente esaminato la cosa. [276]

    I successivi capitolo del Secondo libro (dal XXII al XXXIII) sviluppano i concetti di relazione, di causa e di effetto, di identità e diversità della fantasia e delle associazioni di idee; analisi molto acute, ma che ai fini della nostra ricerca non rivestono un interesse particolare Nel Terzo Libro Locke passa ad occuparsi del linguaggio e del discorso; al centro di tale analisi sta, ovviamente, la parola. Egli opera, anche in questo, una decisa messa in mora dell’assolutizzazione del linguaggio in rapporto all’essere, tanto cara ai logico-dialettici che per mezzo dei meccanismi del linguaggio “creano” l’essere stesso in tutte le sue articolazioni sacre e profane. Il Nostro sostanzialmente ci dice che il linguaggio è uno straordinario strumento di comunicazione, ma privo di perfezione, approssimativo e spesso equivoco. Il suo scetticismo circa la capacità del linguaggio di tradurre la realtà nel discorso umano si coglie in questa asserzione al § 22 del capitolo IX: «Di questo son certo, che, in tutte le lingue, il significato delle parole, dipendendo in gran parte dai pensieri, nozioni e idee di chi le usa, inevitabilmente sarà incertissimo anche per gente della stessa lingua e paese.» [277] Il problema che Locke intravede è anche quello per cui la parola, già di per se stessa gravata da imperfezioni semantiche, è spesso soggetta ad abusi di vario genere, tra i quali, particolarmente grave, quel parlare intellettualistico e poco chiaro:

Un altro abuso del linguaggio è l’affettazione dell’oscurità, ottenuta, o applicando parole vecchie a significati nuovi e inconsueti, o introducendo termini nuovi e ambigui, senza definirli, oppure mettendoli assieme in tal modo da confondere il loro significato ordinario. Sebbene, in questo difetto, si sia fatta molto notare la filosofia peripatetica, altre sette non ne sono state però del tutto monde. [278]

Va tenuto presente che la “setta peripatetica”, ovvero gli esponenti della falsa scienza aristotelica, era la dominatrice incontrastata delle università europee sino a tutto il Seicento, ed in Francia e in altri paesi meno progrediti sino alla metà del Settecento. Un dominio che aveva impedito per lungo tempo l’ingresso in ambito accademico della scienza vera, che era costretta a manifestarsi pertanto soltanto in circoli ed accademie esclusivamente privati e su base volontaristica, senza l’apporto di alcuna risorsa pubblica. Ma qui l’appunto di Locke intende anche colpire il discorso intellettualistico in generale, quello che sceglie l’”oscurità” per darsi un tono e creare uno stacco tra sé e l’ascoltatore allo scopo di metterlo in soggezione. Vizio peraltro antico, tipico delle culture di retroguardia, che nell’Illuminismo avanzato conosce una relativamente breve fase di eclisse, per ritornare in piena luce ed imperante con l’idealismo tedesco dell’Ottocento. Ma Locke intende anche colpire «l’ammirata Arte del Disputare» poiché a causa di essa «la vittoria non sarà aggiudicata a chi abbia la verità dalla sua parte, bensì a chi abbia l’ultima parola nella disputa.» [279]

    Nel Quarto libro, dal titolo Della conoscenza e della probabilità, è messo a fuoco il problema gnoseologico in maniera più specifica. La proposizione 2. del Primo Capitolo afferma:

La conoscenza, dunque, altro non mi sembra essere che la percezione del legame e concordanza, o della discordanza e contrasto, tra idee nostre quali che siano. Essa consiste soltanto in questo. Dove c’è questa percezione, là è conoscenza; dove non c’è, sebbene possiamo fantasticare, indovinare o credere, tuttavia non arriviamo mai alla conoscenza. [280]

L’affermazione è molto importante per comprendere l’atteggiamento gnoseologico di Locke; essa consta di due elementi. Il primo: il conoscere è un rapporto tra idee e non tra idee e cose o fatti reali. Il secondo: se il confronto tra differenti idee conduce a concordanza, ciò è percepito come “vero”, se come discordanza, falso. Percepire, vale qui per Locke riconoscere. È il riconoscimento della concordanza, della corrispondenza, del legame logico, tra diverse idee che “costruisce” la visione corretta della realtà. Dove questo processo di “percezione” della verifica e del riconoscimento non è possibile, ciò significa che ci troviamo di fronte a qualcosa che si può anche “credere”, ma che è fuori della conoscenza. Il Nostro passa poi a indicare quattro specie di concordanza/discordanza: I. Identità o diversità, II. Relazione, III. Coesistenza, o connessione necessaria, IV. Esistenza reale, che esaminati separatamente forniscono la cornice entro la quale si dà il conoscere [281]. I gradi del conoscere, in senso stretto, si estrinsecano nell’intuizione e nella dimostrazione, ma Locke associa loro anche la sensazione come terzo grado di conoscenza; e tuttavia essa, in quanto origine delle idee, può essere considerata anche “primaria”  rispetto alle altre due [282]. Ne esce una circolarità della conoscenza, dove sensazione, intuizione e dimostrazione convergono e collaborano per la costituzione di un conoscere possibile, che è legittimato a definirsi come “certezza” nella misura in cui la pluralità dei confronti e delle verifiche lo rende attendibile, e non certo da sillogismi logici, formali, meccanici e astratti. 

    La conoscenza è fatta di idee ma ciò non significa che ciò di cui non abbiamo idee non esista, infatti: «vi sono certe cose, e non sono poche, che ignoriamo per mancanza di idee» [283] L’idea, quindi, non esaurisce la realtà del cosmo in generale, ma è soltanto una “realtà antropica” che testimonia il nostro accesso conoscitivo ad esso, senza che ciò porti, di per sé, alcuna certezza. È semmai la quantità delle idee su un determinato oggetto, la loro tipologia, i loro intrecci, le loro relazioni, a  rendere probabile il conseguimento della certezza [284]  Il Capitolo IV pone il problema Della realtà della nostra conoscenza ed affronta le obbiezioni possibili e i pro e i contro rispetto all’accertamento della conoscenza, precisando:

In questo, dunque, è fondata la realtà della nostra conoscenza intorno alle sostanze: che le idee complesse che ne abbiamo debbono essere quelle, e quelle soltanto, che sono costituite da idee semplici di cui si sia scoperto che coesistono in natura. E le nostre idee, in tal modo, essendo vere, anche se non siano forse delle copie esattissime, saranno tuttavia oggetti di conoscenza reale (per quel tanto che possiamo averne) di esse. [285] 

Sono indispensabili per il conseguimento del conoscere « quelle, e quelle soltanto» idee «che coesistono in natura », ovvero che escono dalla natura e non da fantasie o da pratiche umane (come la logica formale) che da essa prescindano. La “coesistenza” di idee e natura, e la loro confrontabilità, è l’unica garanzia per il conseguimento di una certezza.  Solo la natura è la realtà oggettiva dell’essere, in quanto costituita da “cose”, “fatti”, “dati”; la loro percezione, producendo idee “sul reale”, è la “materia prima” di ogni conoscere. La conclusione è la seguente: «Dovunque percepiamo la concordanza o discordanza fra le idee nostre quali che siano, là è conoscenza certa; è dovunque siamo certi che quelle idee concordino con la realtà delle cose, là è conoscenza reale certa.» [286]. Sulla base di tali considerazioni Locke passa, nel Capitolo Quinto, a definire la verità “in generale”, quella che riguarda la fenomenicità del cosmo, il percepibile, e non la sostanzialità, il supposto non-percepibile. Noi accediamo alla vera conoscenza esclusivamente «quando le nostre idee siano tali che noi sappiamo che possono avere un’esistenza in natura.». Chiude questo capitolo una precisazione sintetica circa verità sempre “relative”, come quelle logiche, metafisiche o morali; si tratta di verità «non in senso stretto», che implicano una «persuasione» o una «proposizione tacita». Il Nostro aggiunge sbrigativamente: «basterà qui averne fatto menzione.» [287]  Finiamo con un cenno al Capitolo X, che ha per tema Dio e dove Locke conferma la sua fede sincera, assumendo (prop.7) che: «le cose invisibili di Dio appaiono chiaramente fino dalla creazione del mondo, essendo intese mediante le cose create» (San Paolo, Romani, 20) ed affermando alla proposizione 8.: «Non c’è verità più evidente di questa, che qualcosa deve esistere fin dall’eternità»; tale “qualcosa” può essere solo Dio. Nei confronti di coloro che esprimono dubbi in relazione all’indimostrabilità della sfera del Divino il Nostro ritiene che: «non è ragionevole negare il potere di un esser infinito per il solo fatto che non ne possiamo comprendere le operazioni.» [288]

    Chiudiamo la nostra trattazione di Locke relativa al Saggio sull’intelligenza umana , il cui scopo era quello di evidenziare non solo gli elementi che caratterizzano la gnoseologia lockiana, ma anche l’atteggiamento intellettuale che la caratterizza. Siamo di fronte all’abbandono della sicumera metafisica che a partire da Aristotele “impone” la dimostrazione attraverso i formalismi del discorso. Il Nostro è essenzialmente un problematico e non è assertivo se non nella misura in cui circoscrive in modo chiaro e inequivoco i termini della conoscenza del “reale”, non negando tuttavia la legittima di una “convinzione” che egli stesso ammette a proposito di Dio. Si tratta dell’onestà intellettuale di un grande maestro di un nuovo modo di “fare filosofia” che troverà nell’Illuminismo compiuta realizzazione. Torneremo da Locke nel § 9.1, allorché ci occuperemo del suo pensiero etico, espresso nel Saggio sulla tolleranza, scritto nel 1667, e con le quattro Lettere sulla tolleranza, scritte tra il 1689 e la morte.

2.6 L’analitica euristica di Pierre Bayle

    Se il Settecento avrebbe visto lo sviluppo impetuoso della scienza sperimentale, il Seicento aveva visto l’impeto dirompente della dialettica sperimentale di Pierre Bayle, uno straordinario vagabondo della filosofia, sempre a caccia di controversie da districare, da tutti i lati e sotto tutti i punti di vista. Un giocoliere che in modo ludico-serioso (ci si passi l’ossimoro) conduce un’analisi non già deduttiva ma “di ricerca” su una pluralità di temi, la maggior parte concernenti la teologia, per mettere alla prova sia le proprie convinzioni filosofiche e sia la propria fede cristiana, in un caleidoscopio di immagini concettuali critiche a proposito delle quali, a nostro avviso impropriamente, si è parlato di scetticismo. Egli tuttavia è sintonico con esso nel suo rifuggire da ogni assioma aprioristico (non a caso è ferocemente anti-spinoziano), ed essendo, ad eccezione di quelli concernenti la religione (la sola legittimata a porne), contro tutti i princìpi rigidi. È in tale prospettiva che va colta l’ammissione della possibilità di un “ateismo virtuoso” nei Pensieri sulla cometa, che non è affatto simpatia per gli atei, bensì semplicemente l’esito di un’analitica euristica relativa ad uno dei tanti aspetti della “complessità” antropica.

    Infatti, il male e il bene non stanno da una sola parte, ed i vizi e le virtù possono convivere in un medesimo modo di pensare, il che non si traduce per ciò stesso in un incoerente modo di agire. La ragione sta nel fatto che l’uomo è dominato dalle passioni e dai sentimenti, non dalla ragione e dai principi. Posizione coraggiosa, imbarazzante per la morale cristiana ed apertura di un nuovo orizzonte filosofico. Koselleck sostiene che Bayle col suo Dizionario storico e critico ha apprestato «l’arsenale dal quale il secolo successivo avrebbe tratto le proprie armi» [289]; sicuramente si tratta di un armamentario dialettico eccezionale, che come un inesauribile Pozzo di San Patrizio offre strumenti e congegni per mettere in discussione ogni cosa e mostrarne contemporaneamente aspetti negativi e positivi quanto convincenti o assurdi. Le analisi di Bayle hanno rivoluzionato sia il “modo” di giudicare la realtà sociale e sia i “termini” in cui essa era considerata da posizioni preconcette sino a tutto il XVIII secolo. Soprattutto egli è un anti-metafisico, che rifugge dalle astrazioni e dai bizantinismi concettuali. Il suo linguaggio diretto, oggettivo, mai moralistico, ironico talvolta sino al sarcasmo.

    Nato nel 1647, egli fu insegnante di filosofia all’università calvinista di Sedan, poi chiamato ad insegnare a Rotterdam, ed è qui che compone e pubblica nel 1682 il saggio Pensieri diversi sulla cometa, traendo spunto da un evento astronomico del 1680 che è solo nominalmente il tema del saggio. L’apparire della cometa è il pretesto per una lunga disquisizione sulla credenza, sulla morale, sulla tolleranza del diverso, sulla conoscenza della realtà e sul modo di conciliare punti di vista differenti in uno stesso contesto documentale. Il filo del discorso bayleano parte dalla considerazione oggettiva che l’apparizione di una cometa è un puro fatto astronomico, per cui considerarla un presagio è non solo mera superstizione ma anche grave offesa a Dio, assai più contrariato da comportamenti idolatrici che dall’ateismo. Va rilevato che Bayle (da uomo del ‘600) usa il temine ateismo come sinonimo di miscredenza nel Dio cristiano, e da ciò sono nati non pochi equivoci in esegeti posteriori che più o meno volontariamente hanno cavalcato l’equivoco, anche perché il vero ateismo in Europa rimase sconosciuto sino alla metà del Settecento. D’altra parte, nel Seicento, era ancora in pieno vigore l’abitudine, assai antica, di bollare di ateismo la fede in un qualsiasi Dio “differente” dal proprio.

    I Pensieri sulla cometa nascono nel 1682, ma subiscono rimaneggiamenti sino al 1704, a determinare un opera che vuole essere principalmente una rivisitazione critica delle superstizioni e dei pregiudizi religiosi, sia al fine di una miglior definizione della fede e sia quale stigmatizzazione di ogni fanatismo religioso. Essa però, in quella poliedricità analitica tipica di Bayle, mette anche in discussione l’autorità delle dottrine cattoliche e calviniste insieme ad alcuni principi stessi di un Cristianesimo troppo arroccato sui suoi dogmi. Anche il Nostro incorre nel sostanziale equivoco di considerare il panteismo una forma di ateismo, sostenendo la tesi che gli atei virtuosi possono esistere, mentre è assai difficile immaginare quale giudizio avrebbe potuto dare di filosofie come quelle di La Mettrie, di Helvétius, di d’Holbach e di Diderot. L’ammissione che una società di miscredenti possa esser virtuosa quanto una di credenti, e che anzi la virtù in un miscredente è più meritevole di quella di un cristiano, è la conseguenza logica dell’analisi da lui condotta sul “reale” storico. Una società virtuosa “di atei” (di non-credenti nella verità del Vangelo) è virtualmente possibile non solo in via teorica, ma anche perché c’è già stata in passato, senza la necessità che sia l’etica cristiana a determinarla. Una presa di posizione che faceva di Bayle un critico della religiosità tradizionale e lo faceva passare per un pericoloso simpatizzante dell’empietà. In realtà il Nostro non faceva altro che svolgere un’analisi storica serrata; ma il suo carattere deciso, libero, arguto e talvolta sarcastico, e per tale ragione un libertino egli stesso.

    Veniamo ora ai Pensieri e a qualche passaggio significativo. Dopo una lunga analisi preliminare sulle comete e sulle credenze ad esse correlate sin dai tempi più remoti, il Nostro mette in opera una lunga preparazione delle sue tesi più ardite, cominciando con lo stigmatizzare il politeismo quale rozza superstizione ed esaltando il Cristianesimo come fede nel vero Dio. Ma le critiche vengono presto trasferite sui Cristiani che fanno della superstizione il loro credo, considerandoli assai più colpevoli dei pagani, poiché essi peccavano per ignoranza e i Cristiani per colpa. Il pensiero 71 ha per titolo Dell’orrore che Dio ha per l’idolatria, e prepara le stoccate più severe contro i cristiani superstiziosi, affermando al 75 che: «Sarebbe un ragionamento falso e imperdonabile anche quello di sostenere che il fulmine è stato fatto dichiaratamente ed espressamente per punire i peccatori.» [290] Ora, se si pensa che nel mondo rurale e montano, non erano pochi i parroci (e non solo) che ammonivano di guardarsi dal peccato, poiché Dio col fulmine avrebbe potuto incendiare il grano maturo, decimare le greggi o addirittura ammazzare il colpevole, si comprende come un’affermazione del genere poteva diventare critica per una religiosità non ancora toccata dal razionalismo e fortemente ancorata a modelli fideistici ancora medievali. Non basta, nel pensiero 113 si afferma: che «probabilmente il demonio trae maggior profitto dall’idolatria che dall’ateismo.»  [291]  Porre la negazione di Dio (o almeno del Dio “vero”) quale colpa minore di quella di attribuirgli fatti e fenomeni indebiti costituiva un grave stravolgimento del giudizio convenzionale. E Bayle non solo rincara ulteriormente la dose, ma arriva ad affermazioni devastanti per quanto rese “in nome della fede”, ponendosi quindi nella posizione del moralista cristiano e non certo dell’agnostico o dello scettico.   

    Abbiamo già rilevato come il Nostro sia un acuto filosofo della storia e come si tenga lontano da considerazioni ideologiche se non nella sua adesione alla fede. Se ne ha conferma in quel suo smontaggio degli argomenti inconsistenti e basati su false convinzioni del “Dottore della Sorbona”, che così ammonisce (pensiero 133): «la convinzione che l’ateismo sia la condizione più abominevole che si possa immaginare dipende soltanto da un falso pregiudizio riguardante i lumi della nostra coscienza» [292], ed alla convinzione che un ateo dovrebbe essere «il più grande e incorreggibile scellerato dell’universo» replica: «Tutto questo è bello e buono a dirsi, quando si considerino le cose nella loro idea e si facciano astrazioni metafisiche. Peccato però che non sia conforme all’esperienza.» [293]  Si rileva, in pratica, come sia facile crearsi schemi mentali in base ai quali giudicare il “diverso”, e come ciò possa semplificare e rendere più solida la nostra credenza (che diventa così qualcosa di «bello e buono»), ma che ciò non corrisponda alla situazione reale. Il giudizio corretto deve fondarsi sui “fatti” e non sulle “idee”, ed allora si constaterà che i cristiani perlopiù non si comportano affatto in base ai loro principi, Perché c’è tanta differenza fra quello in cui si crede e quello che si fa recita il titolo del pensiero 135, che spiega:

Stando infatti all’idea generale, un uomo che crede in Dio, in un paradiso, in un inferno, dovrebbe fare tutto ciò che egli sa essere gradito a Dio  e nulla di quanto sa essergli sgradito, mentre la sua vita ci mostra che egli compie tutto l’opposto. Volete sapere la causa di questa incongruenza? Eccola: l’uomo si determina a una certa azione piuttosto che a un'altra non già seguendo le conoscenze generali che ha di ciò che deve fare, bensì uniformandosi al giudizio particolare che egli forma di ciascuna cosa quando è sul punto di agire. [294]

È dunque la decisione dell’azione “particolare”e non il principio astratto e “generale” a determinare i comportamenti umani. È la “situazione” e il “temperamento”, o se si vuole l’oggetto contingente dell’azione e il soggetto agente, che stabiliscono il rapporto consequenziale nell’azione; non è uno schema generale ed astratto dell’agire, o di princìpi dell’agire stesso, a determinare i comportamenti reali. Difficile dire quanto Bayle giochi sul filo del rasoio nell’enunciare qui un criterio antropologico che depotenzia il valore della fede (o quantomeno della dottrina e della precettistica), fondando “il modo d’essere” di ogni singolo uomo come ciò che lo concerne strutturalmente in maniera più profonda (potremmo dire filogenetica) di quanto “il modo di pensare” lo possa determinare. Un criterio abbastanza devastante per una religione, come quella cristiana, che si basa sulla predicazione, sul proselitismo, sull’indottrinamento e sull’esempio edificante. Il seguito ce ne dà conferma:

Ora, questo giudizio particolare può benissimo essere, in certi casi, conforme alle idee generali di ciò che si deve fare, ma il più delle volte non lo è, e quasi sempre si segue la passione dominante del cuore, l’inclinazione del temperamento, la forza delle abitudini contratte, il gusto e la sensibilità che si hanno per certi oggetti. [295] 

È quindi, tutt’al più, la forza delle abitudini contratte, ovvero l’imprinting infantile e i meccanismi istintivi radicati e abitudinari, che coniugandosi col temperamento personale concorrono a determinare l’azione, ma in ogni caso non «idee generali» che possano venir assunte a criterio di vita. In sintesi:

143. Possiamo dunque stabilire come principi: 1) che gli uomini, per quanto sregolati nei loro costumi, possono essere contemporaneamente convinti, nel profondo, della verità della religione cristiana; 2) che le conoscenze dell’anima non sono in alcun modo la causa delle nostre azioni; 3) che, generalmente parlando (faccio infatti sempre eccezione per coloro che sono guidati dallo spirito di Dio), la fede in una religione non è la regola che guida la condotta umana […] [296]

Se non si è « guidati dallo spirito di Dio», ovvero se non si ha la Grazia (o la fortuna?) di “essere così e non altrimenti” la nostra condotta non è il frutto delle nostre convinzioni, ma l’effetto semplice di cause complesse. La stessa devozione significa ben poco di fronte al vizio e alla corruzione presenti nella comunità cristiana: «[…] mai si sono viste tante confessioni e comunioni, che intorno ai confessionali si fa ressa, che gli altari sono circondati dai comunicandi e che le parrocchie, ma soprattutto i monasteri, ne sono pieni.» [297]  Si attacca così uno dei cardini fideistici cristiani, quello secondo il quale il peccato è frutto di poca fede o di poca preghiera; in realtà, dice Bayle, la fede c’entra poco o nulla con i comportamenti virtuosi o viziosi. La conclusione del pensiero 159 è la seguente:

Se in morale è possibile dimostrare qualche cosa, non dubito di aver dimostrato la falsità di quell’opinione che vuole i cristiani immersi in ogni genere di peccati perché privi della fede nella verità della loro religione. Ne concludo che l’origine del traviamento dei costumi non è l’incredulità. Si tratta di ben altro. [298]

Per un insieme di considerazioni ne deriva che non è il “non credere” la causa dell’iniquità e che il non-credente ha le stesse possibilità del credente di essere virtuoso. Sicché:

172. A questo punto è ormai evidente che una società di atei potrebbe svolgere ogni attività civile morale come qualsiasi altra società, ammesso che in essa si puniscano severamente i delitti e si connettano a certe determinate azioni i sentimenti dell’onore e dell’infamia. [299]

Non la fede, quindi, ma leggi giuste o ingiuste, e costumi virtuosi oppure no, sono i fattori determinanti della virtù o dell’iniquità. Bayle riprende inoltre il principio classico (e pagano) dell’encomio e della gloria quale “premio morale”, gratificazione che può spingere l’uomo sulla via del bene ed abbandonare quella del male quanto il desiderio del Paradiso o la paura dell’Inferno. Questa secolarizzazione della vera “spinta” all’azione, che trasferisce dal sacro al profano le motivazioni etiche, mette sullo stesso piano credenza e miscredenza nella possibilità di accesso alla virtù. E, poiché anche «il sentimento d’onore», che è «direttamente contrario allo spirito del Vangelo» può essere causa di virtù presso gli stessi Cristiani, diventa giocoforza concludere che: «Dunque le idee di onestà correnti fra i cristiani non devono dipendere dai principi della religione che professano», poiché si tratta «un’idea che è impressa nel cuore degli uomini da che mondo è mondo» [300] ed assai prima di Mosè:

Ammettiamo dunque che in tutti gli uomini esistano idee d’onore, che sono una pura opera della natura […] Ma allora come potremo dubitare che la natura non riesca a compiere fra gli atei, che non hanno un Vangelo che le si opponga, ciò che essa riesce a compiere fra i cristiani? [301]

Troviamo qui sottinteso quel «ben altro » adombrato nel pensiero 159, ovvero la natura. Una natura che Bayle tiene ai margini del discorso ma che irrompe spesso a confondere le acque di un pacato stagno fideistico che Bayle evoca continuamente. Ciò accade perché egli (da cristiano) ricerca, errando tra i concetti, una verità “dei fatti” che spesso lo porta in “sentieri” fuori della strada maestra del Cristianesimo, per quanto egli (dopo la peregrinazione dialettica) vi faccia sempre puntualmente ritorno. Il suo errare filosofico gli fa condurre il discorso attraverso un analitico e sistematico scardinamento di quegli schemi mentali e di quei principi che dominano la cultura cristiana, facendogli ammettere che nella cultura pagana il voler «rendere immortale il proprio nome» produceva effetti simili. Quell’aspirazione, sicuramente profana, era in grado infatti di produrre gli stessi risultati etici di chi crede nel “vero” Dio e lo vuole compiacere o per amore oppure temendone il giudizio. L’agire per la gloria, quindi, ai fini morali conduce a comportamenti simili  a quelli di chi agisce secondo i principi della vera fede, dei suoi comandamenti o precetti. I “giusti”, i “probi”, gli “uomini di buona volontà”, non sono necessariamente coloro che credono si richiamano alla sacralità della Parola di Dio, così come si può invocarla e nel contempo agire contro di essa abbandonandosi al vizio e alla disonestà.

    Bayle aggiunge che atei come Diagora o Teodoro di Cirene (in tal caso atei veri) non hanno mai dato scandalo per i loro costumi, cioè non hanno mai dato adito ad accuse di «dissolutezze della loro vita», ma unicamente ad esecrazione «per gli spaventosi traviamenti della loro ragione.» [302] L’ateismo è infatti un terribile traviamento della ragione, e come tale va condannato, ma non si può affatto dedurne che esso sia foriero di immoralità. Ed anche relativamente agli epicurei è sicuro che tra essi «numerosissime furono le persone probe ed oneste» e che se vi sono stati epicurei viziosi: «Non erano divenuti dissoluti perché avevano abbracciato la dottrina di Epicuro, ma avevano abbracciato e frainteso la dottrina di Epicuro perché erano dissoluti.» secondo le parole di Seneca (De vita beata, XII)  [303]   Ma non è tutto, se il Cristianesimo ha avuto i suoi martiri anche l’ateismo ha avuto martiri (182), e Giulio Cesare Vanini (salito al rogo nel 1619), ne è un esempio. Egli non ha voluto rinnegare le sue convinzioni, mentre «Se avesse ricercato esclusivamente il proprio particolare interesse, avrebbe dovuto contentarsi di gioire tranquillamente di una perfetta sicurezza di coscienza, senza curarsi di avere dei discepoli.» [304] Dunque, per Bayle, il martire si qualifica per “come” si gioca la vita per testimoniare i princìpi in cui crede, e non per il “che cosa crede”.

    Il discorso sulle comete offre a Bayle anche l’occasione di una precisazione ontologica non di poco conto nel pensiero 209, quando afferma:

La vera ragione di tutto ciò [i fatti astronomici che non determinano ciò che accade sulla terra] è che le leggi generali del movimento, per quanto uniformi e semplici le si supponga, si realizzano tuttavia con il concorso di innumerevoli cause occasionali, la cui infinita varietà divide in qualche modo la causa generale in un’infinità di cause particolari, che non sembrano dipendere le une dalle altre. [305]

Bayle ci dice qui che la Causa Prima, Dio, può ben aver voluto una causalità generale deterministica in ragione dell’ordine generale del cosmo che la Creazione prevede, ma che «innumerevoli cause occasionali», le ”vere” cause dell’accadere fisico, non sembrano essere connesse in una causalità generale che le includa. Esse ne paiono indipendenti, quindi rispondenti ad un  indeterminismo che esclude il provvidenzialismo. Ed infatti «questa legge [generale e divina] per quanto semplice ed uniforme possa essere, si cambierà nell’esecuzione in un’infinità di principi particolari, che produrranno qui un effetto e là un altro completamente diverso.» [306] Vengono qui battuti in breccia Cartesio, Spinoza e Leibniz, con una sottaciuta adesione a criteri indeterministici che Bayle non poteva che desumere da Epicuro e Lucrezio, e, quindi, dall’ammissione del caso come causalità ontica coesistente con la necessità. Non altrimenti, infatti, si può intendere l’”occasionalità” di una causa, qual’è ribadita subito dopo: 

Non voglio certo affermare che la causa del movimento, considerata in se stessa, perda la propria semplicità, voglio semplicemente dire che, unendosi in un luogo con una certa causa occasionale e in un altro luogo con un’altra, i suoi effetti devono esser tanto differenti e tanto indipendenti gli uni dagli altri quanto potrebbe esserlo se fossero prodotti da due differenti principi. [307]

È dunque solo «in se stessa» che la causa generale è deterministica, e quindi necessaria, poiché sono le innumerevoli cause occasionali a determinare, nella congiunzione con essa, gli effetti innumerevoli e differenti che si verificano nella realtà. Né, relativamente ai fatti umani, si può parlare di un destino ineluttabile, poiché ci si trova di fronte a una «contingenza delle azioni umane» (pensiero 213) che sfugge a qualsiasi inquadramento di tipo deterministico. Il pensiero 214 si apre col titolo La più piccola cosa può cambiare i più grandi avvenimenti storici, e con esso Bayle intende alludere sia alla casualità delle piccole cose e sia alla complessità dei grandi avvenimenti. Infatti: «Tutto mi spinge a dire che i grandi avvenimenti che sconvolgono il genere umano sono legati a circostanze talmente casuali, che di essi il corso della natura non può fornire alcun presagio sicuro.»  [308]  Non i movimenti delle comete, quindi, ma neppure ogni altro evento della natura, che si muove secondo cause proprie come l’uomo ha le sue, sono “determinati,”non esistendo alcuna armonizzazione-connessione di cause operanti in ambiti differenti, ma semmai rispondenti, ognuna, ad una propria “occasionalità”.

    Dopo una lunga analisi a proposito delle comete in rapporto ai fatti storici, ribadendo che esse nell’accadere di questi non c’entrano nulla (236), se ne deduce che «certe famose imprese guerresche, che tengono in sospeso una parte del mondo e che cambiano il destino di molti popoli, non sono a volte, nella loro prima causa, altro che un’inezia.» [309] Dopo di che Bayle ci regala uno spregiudicato e impietoso panorama delle monarchie del tempo:

248. Consideriamo dunque lo stato nel quale si trova attualmente l’Europa, governata da una miriade di sovrani o sedicenti tali. Vedremo che taluni, non avendo neppure i mezzi necessari per sostenere la propria sovranità, non possono impegnarsi a fondo in nessuna azione, pena la perdita della pensione di cui godono; altri invece sono immersi nei piaceri e ripongono ogni loro gloria nel riposare mollemente nel seno della voluttà; ce ne sono poi di quelli che vendono una parte dei loro Stati per potere passare il carnevale a Venezia, e non pensano a nulla di grande, incapaci come sono di lavorare per la gloria; altri sono rimasti prigionieri di una bassa superstizione, interamente schiavi di qualche monaco, senza contare quelli che sono trattenuti dal timore di venire travolti per primi, se osassero muoversi. [310]

Nel prosieguo dell’opera, e verso la sua conclusione, si coglie bene il fatto che l’argomento delle comete offre all’autore anche il pretesto per una ricognizione storica sulla situazione dell’Europa e sulle sue prospettive. Bayle mostra anche in ciò una visione ampia, quasi cosmopolita, e indica una via d’uscita dai problemi del continente che nasce (pensiero 257) dalla domanda: «E poi chi ha detto che l’Europa resterà sempre nel profondo letargo in cui versa?» [311] Egli vede nell’immobilismo, nei piccoli interessi di bottega e nell’incapacità di cogliere i segni dei tempi, un’arretratezza mentale dei sovrani europei in generale, che non vedono i fermenti che attraversano le menti dei loro sudditi più avveduti e più colti. Egli vede nel disegno di una grande coalizione tra gli stati europei, in funzione della realizzazione di una «Monarchia Universale», l’unica strada maestra per uscire dal letargo politico, tenendo conto che:  «I popoli sono come un mare che si agita terribilmente dopo la calma più profonda. Spesso può bastare un sol uomo per dare cuore a metà della terra, e per far passare la fortuna da un’altra parte.» [312] Considerazione quasi profetica, se si pensa che il XVIII, sino al 1789, era stato forse il secolo più tranquillo degli ultimi dieci, e che, forse, il 14 luglio del 1789, era stato un piccolo merciaio un po’ esagitato a dare inizio alla Presa della Bastiglia.

    Lasciamo ora i Pensieri sulla cometa per considerare un’importante opera del 1685, nota come le Nouvelle lettres de l’auteur de la Critique général de l’histoire du Calvinisme de M.Maimbourg, dove Bayle delinea la sua gnoseologia:

Se consideriamo la verità e la menzogna in una prospettiva assolutamente astratta, soltanto la verità ha il diritto di domandarci ascolto e di farsi obbedire. Ma le cose stanno ben diversamente quando si lasciano queste considerazioni astratte e queste precisazioni logiche, in cui la verità e l’errore sono presi di per sé, per passare dal piano delle prospettive generali alla considerazione particolare della verità e dell’errore, in rapporto ad ogni persona. [313]

Come avevamo già visto nei Pensieri, dove il Nostro spostava costantemente l’asse dell’attenzione dalla generalità alla singolarità dei fatti, qui egli compie la stessa operazione relativamente all’uomo e al suo rapporto con la verità e l’errore. Per Bayle è la “persona”, nella sua pluralità e differenziazione, a costituirsi come oggetto primario delle considerazioni filosofiche, e non un’astratta umanità alla quale fare riferimento con considerazioni che possono risultare logicamente corrette, ma astratte. Ponendo in senso ironico l’aggettivo “barbaro” a proposito del linguaggio “filosofico” (inteso come “logico-metafisico”), si afferma:

Quasi sempre si passa dal bianco al nero. La falsità assoluta si trasforma in verità relativa, e la falsità relativa si manifesta come verità assoluta. Ciò vuol dire, dato che non tutti sono obbligati a capire i termini tratti dal barbaro linguaggio delle scuole filosofiche, che ciò che è vero di per sé non è vero relativamente a certe persone, e ciò che è falso di per sé non è falso per molti. [314]

La radicalizzazione dell’antinomia “vero/falso” non è solo inutile secondo Bayle, ma ha come conseguenza la relativizzazione dei contrari, e ciò perché il linguaggio della logica astratta “di per sé” ha una sua validità “logica”, ma non la possiede in rapporto alla realtà ed in rapporto alla sua comprensibilità. In altre parole, il linguaggio logico-metafisico è “chiaro” in funzione della logica e della metafisica, ma è “confuso” in rapporto alla realtà, che è multiforme e complessa, sia dal punto di vista fisico che da quello antropologico. Ciò che infatti sfugge totalmente alla logica e alla metafisica è la complessità del reale.

    Ma il discorso sulla logica diventa pretesto per analizzare il problema teologico. Ed è sulle diverse fedi all’interno della cristianità e alle rispettive dottrine religiose che a Bayle interessa portare il discorso. In quanto calvinista, egli rileva:

Occorre necessariamente che essi [i cattolici] si sbaglino, oppure che ci sbagliamo noi. Occorre necessariamente che le idee divine, le quali costituiscono la regola della verità assoluta, siano contrarie a ciò che crediamo noi o a ciò che essi credono; di conseguenza c’è un errore assoluto che è una verità relativa per essi oppure per noi, e c’è una verità assoluta che è un errore relativo per essi oppure per noi. [315]

Proprio le idee divine, pur “verità assoluta”, sono le prime a prestarsi alla confusione e alla relativizzazione. Ora, se il Sacro Testo, luogo dell’eterna verità divina, e per ciò stessa “assoluta”, può prestarsi al relativismo, ne deriva che qualsiasi altra conoscenza, che si fondi sulla precarietà e sull’imperfezione della ragione umana, dovrà essere ancor più relativa, e ciò quand’anche sia assolutizzabile sul piano di una “formalità” della logica (che divina non è).  Ed allora:

Che cosa avviene quando la verità si riveste nei nostri riguardi delle apparenze della menzogna, e la menzogna assume l’apparenza della verità? Accade in questo caso un rovesciamento di situazione in virtù del quale la verità non ha più giurisdizione su di noi, e l’errore acquista tutti i diritti di cui è spogliata la verità. Questo non è un empio paradosso: occorre accettarlo, oppure procedere verso scogli ancor più pericolosi. Affinché i diritti appartenenti alla verità siano posti in esecuzione, bisogna infatti che siano notificati a coloro che sono obbligati a riconoscerli, nello stesso modo in cui una persona è tenuta a mostrare i suoi titoli, qualora voglia prendere possesso di un bene che sostiene essergli stato sottratto. Non è possibile negare che, per ricevere gli omaggi ad essa dovuti, la verità deve necessariamente venire riconosciuta per ciò che è. Da ciò deriva che, se essa rimane nascosta, i suoi diritti sono sospesi, e cessano di obbligarci all’obbedienza. E se durante questa sospensione la falsità si ricopre dell’apparenza della verità, assumendone ingenuamente l’aspetto e le maniere, ed è scambiata per la verità, è chiaro che coloro che essa inganna sono tenuti a rispettarla nello stesso modo della verità. Di conseguenza, quando l’errore diventa per noi una verità, esso entra in possesso di tutti i diritti della verità nei nostri confronti; e quando la verità ci appare sotto forma di menzogna, essa perde tutta l’autorità che aveva su di noi. [316]

Forse un po’ troppo ribadito il semplice principio esposto, ma forse proprio perché Bayle vuole che sia compreso sino in fondo e con assoluta chiarezza. L’assioma è semplice: « la verità deve necessariamente venire riconosciuta per ciò che è ». Se la verità non ha i caratteri della verità, in quanto, o è oscura e incompleta o si presta a più interpretazioni, non soltanto perde lo status di verità, ma lascia spazio alla menzogna; e qualora questa riesca ad assumerne i connotati corretti, diventa la verità stessa. Qui non siamo più soltanto di fronte ad un problema gnoseologico o logico, bensì teologico, che pone una domanda terribile per un credente: «Per quale ragione Dio avrebbe dovuto donarci una verità che può lasciar posto alla menzogna?».

    La risposta a quella domanda Bayle ce la dà, indirettamente, nove anni dopo, al capitolo V di l’Addition aux pensée diverses sur la comète, quando precisa in cinque punti la questione, e nello stesso tempo pone il concetto di “coscienza errante”:

1) Un uomo non può mai agire contro i lumi della sua coscienza errante, senza commettere un delitto. 2) Egli è perciò obbligato a seguire il dettame di questa coscienza, quando si determina ad agire. 3) Da ciò non deriva che la sua azione sia esente da peccato; infatti, se il suo errore non costituisce ignoranza invincibile, egli è responsabile davanti a Dio di tutte le cattive azioni che compie seguendo il dettame della coscienza. 4) Un uomo che non faccia, per la religione che egli crede vera, ciò che sa esser voluto da Dio per la vera religione, incorre di fronte a Dio nel delitto di aver disprezzato la verità. 5) Pertanto, quando un eretico è persuaso che la sua religione sia quella che Dio ci ha rivelato, deve insegnarla ai suoi figli, lavorando a diffonderla con tutti i mezzi legittimi di cui Dio ci ordina di servirci per la propagazione della fede. [317]

Dunque, il credente che “in coscienza” prende per verità ciò che non lo è, non solo non è responsabile dell’errore, ma è tenuto, paradossalmente, a insegnarlo ed a promuoverlo per testimoniare la sua fede. Il paradosso bayleano è evidente, ma adombra anche l’uscita da esso, là dove si precisa che: «se il suo errore non costituisce ignoranza invincibile, egli è responsabile davanti a Dio.» Quindi, “pecca” se usa solo la fede, mentre potrebbe “non peccare” se usasse un altro criterio di discernimento (la ragione). Il problema dell’erramento, quindi, non si pone a partire dalla fede, che c’è ed è sicura, poiché il problema fuoriesce dai limiti della fede stessa. Epperò, fuori della fede (che è fondata sulla coscienza religiosa o direttamente nell’anima), qual è il tribunale che potrà emettere un verdetto? Quello della ragione o quello dei fatti? Se il credente trasforma la propria idea di verità in azione, sarà soltanto l’”esito” a sancire se essa è buona o cattiva, ma con ciò è negata la validità veritativa della fede stessa, poiché Dio giudica dall’intenzione e non dall’esito. Se il credente compie un certo atto “per compiacere Dio”, egli è pre-assolto di ogni colpa (anche se l’esito fosse disastroso)? Ma come si fa a stabilire se il suo errore costituisce “ignoranza invincibile o invece vincibile” per mezzo della ragione?

    La devastazione che con la sua analitica Bayle porta negli schemi mentali della religiosità del tempo è profonda. Si potrebbe però anche obbiettare che in fondo egli vada a cercare “il pelo nell’uovo” perdendo di vista l’essenziale. Può darsi che da un punto di vista strettamente religioso si possa pensare ciò, ma non va neppure dimenticato che Bayle, nella sua pervicace “ricerca della verità”, non aveva esitato ad abbandonare (ed in perfetta in buona fede) il Calvinismo, la religione dei suoi padri, a favore del Cristianesimo, quando la sua coscienza e la sua ragione lo avevano indotto a farlo; salvo poi ritornare al Calvinismo quando un ulteriore giudizio lo aveva riportato sui suoi passi. Ora, se ci si domanda perché l’uomo Bayle abbia fatto questo, la risposta è una sola: in un suo sincero “itinerario verso la verità”. Ma se la verità raggiungibile è solo la “sua”, individuale, ogni altra verità individuale si legittima, parimenti, in quanto “ascesa alla verità” individuale. Ma allora ogni autorità istituzionale è delegittimata a stabilire “che cosa” sia la verità di Dio e che cosa non lo sia.

    La fede non è soltanto fede, privilegio divino, quindi, ma è profonda contraddizione tra una legittimazione dell’irrazionalità (che giustifica l’errore in buona fede) e una chiamata in causa della razionalità (che non giustifica l’errore se è causa di ignoranza “vincibile”). Poiché la ragione ci è da Dio, in quanto la nostra mente è “ad immagine” della sua onniscienza, il porre il problema in termini analitici conduce ad una schizofrenia fideistica dalla quale non è facile uscire. Sappiamo bene come l’unica uscita plausibile sia l’apofaticità, la teologia negativa, che non afferma la verità, ma ci rinuncia. E facendo ciò ripone in Dio il suo cuore, cercando “con” e “nel” sentimento, attraverso il pascaliano esprit de finesse e non con la ragione, una possibile l’uscita dal dilemma. Ma allora Bayle sta dalla parte di Pascal? Sì per un verso e non per un altro, egli sembra riproporci il criterio della “doppia verità”, e tuttavia, se così fosse, non si comprenderebbe neppure il dispendio di tempo ed energie per condurre avanti la sua analitica euristica. Restano infatti sempre due problemi: A.: se la verità della parola di Dio resa dalle Sacre Scritture è indiscutibile, per quale ragione non possiede lo status di chiarezza e incontrovertibilità della verità “inequivocabile”?  B.: se Dio ha dotato l’uomo della ragione per farne uso, perché questa “non serve” per comprendere adeguatamente la verità? E ancora: qual è il confine tra la colpa e la non-colpa in relazione alla vincibilità o all’invincibilità dell’errore?  A questo punto (aggiungiamo noi) pare che i casi non possano essere che due: 1.: o non si tratta della verità, oppure 2.: la responsabilità dell’errore ricade su chi la porge (ma chi la porge è Dio stesso!). Bayle, naturalmente, si ferma prima (ma ad un solo passo!) dal dilemma, poiché, come cristiano, non può spingersi oltre, ed in virtù della sua fede sincera (che non vi sono ragioni di mettere in dubbio) e per i rischi enormi (ed inutili!) che correrebbe non può spingere oltre la sua audacia euristica.

    Il Nostro è giunto qui ad un pessimismo gnoseologico profondo riguardo alla fede e ad uno scetticismo che appare prodromico dell’Illuminismo ed anticipatore dei turbamenti profondi (e della ricerca di nuove vie) di molto pensiero del Settecento. Ne abbiamo ulteriore prova in un lungo passaggio di un’opera pubblicata appena due anni prima della sua morte, nel 1704, intitolata Continuazione dei pensieri diversi sulla cometa, dove a proposito del problema dell’infinito scrive:

Si ponga il problema che il continuo è divisibile all’infinito. Come tesi si stabilisca che sia effettivamente indivisibile; indi procedete con tutte le vostre prove [dimostrazioni]. Queste colpiranno il vostro scolaro e lo disporranno a non dare molto peso alle obiezioni che formano solo la retroguardia. Mi fondo, dirà lo scolaro, su prove evidenti e non le abbandonerò, quantunque non possa risolvere perfettamente le difficoltà che derivano dalla divisibilità all’infinito. Se invece si fosse posto come tesi che il continuo è formato da un certo numero di atomi e fin da principio si fossero sciorinate tutte le prove atte a dimostrare questo assunto, il vosto discepolo, ricevendo questa impressione, l’avrebbe poi opposta alle obiezioni come una diga e non si sarebbe certo lasciato trascinare dalla loro spinta impetuosa. Di lui avreste fatto un atomista. [318] 

Sia partendo dalla divisione del continuo in parti e sia partendo dalla formazione del continuo per addizione di parti si offre una spiegazione del continuo, ma con la prima si fa uno spiritualista e con la seconda un materialista. Sono state esposte due tesi, che si pretendono entrambe veritative in base alle loro premesse, ma che si escludono vicendevolmente in base alle loro conclusioni. Sono quindi le premesse che determinano le deduzione. Ma, allora, le dimostrazioni relativistiche che ne possono derivare non possono che condurre in un profondo scetticismo gnoseologico.

    E tuttavia, è difficile definire Bayle uno scettico in senso stretto, egli è piuttosto un viandante che “accetta il possibile errore in un erramento alla ricerca del vero”.  La sua ricerca gnoseologica assume infatti il carattere del vagare verso il vero (o verso il reale?) essendo il suo un viaggio mentale ininterrotto e senza l’uso di mappe e la presenza di confini. Il “viaggio euristico” prosegue nel Dizionario storico e critico, composto tra 1692 e il 1697, trovando il proprio compimento ed insieme i tormenti della ragione e della fede. Il Dizionario è, come è stato più volte affermato, quell’”arsenale” di analisi e riflessioni a cui, dal più al meno, tutti gli Illuministi del Settecento hanno fatto in qualche misura ricorso o fatto riferimento. Il Dizionario è opera troppo vasta (ben 2.038 articoli!) per poterne tentare qui un’analisi complessiva; ne prenderemo pertanto in esame pochi punti, traendoli da un repertorio già ristretto curato da Gianfranco Cantelli. Questi rileva come il metodo storico-critico di Bayle consti in una scelta multiforme ed ampia delle più disparate materie della storia, della morale e della religione. E ciò al fine di disegnare un panorama di questioni che vengono affrontate in maniera spregiudicata e analitico-critica, in uno spirito di tolleranza per ogni posizione ideologica, e dove emergono tre elementi principali: «1. l’accertamento minuzioso del dato storico positivo (la precisa determinazione della questione di fatto); 2. il confronto dialettico delle tesi contrapposte (la definizione della questione di diritto); 3. l’integrazione nell’errore e non nella verità dei vari sistemi filosofici e teologici posti in discussione.» [319]

    Come avevamo già visto Bayle crede poco nella verità logica, bensì nella realtà dei fatti quale autentica fonte di conoscenza; perciò quella straordinaria summa della controversia che è il Dizionario trova spesso nei fatti della storia la sua materia prima. Nelle immaginarie dispute bayleane tutto, anche le verità apparentemente più inattaccabili, si rivelano controvertibili o quantomeno entrano nella sfera del probabile. E negli sviluppi della ricerca, in una forma letteraria brillante e spiritosa, è dispensata una saggezza quasi popolaresca, rivestita spesso di ironia, con la quale è sdrammatizzato ogni senso di frustrazione e di confusione per la profonda insufficienza conoscitiva della ragione. La sostanziale debolezza di questa, ma a cui si appaia quasi sempre l’insufficienza dottrinaria e morale della fede, si ingarbuglia attraverso la contrapposizione di tesi inconciliabili, che finiscono molto spesso per fornire gli stessi elementi di validità. Dal punto di vista compositivo, il Dizionario è costituito da più o meno lunghi articoli che recano per titolo il nome di un personaggio storico o di un gruppo quali basi di partenza della controversia. Da ciò è tratto il pretesto per gli sviluppi del dibattimento che sono preceduti da una breve presentazione del titolo, sviluppando poi l’analisi attraverso una serie di note indicate con lettere maiuscole.

    Nel ribadire che la vastità dell’opera ci costringe a limitare le nostre citazioni ad una scelta minima di temi iniziamo col breve articolo Manichei, nel quale l’autore si occupa del problema dell’esistenza di un solo principio divino, il Dio-Bene-Luce, cui si contrappone che pensa che gli si debba opporre ontologicamente un secondo principio Demone-Male-Tenebra. All’inizio della nota “D” Bayle avanza una considerazione che in qualche modo anticipa la conclusione, affermando che nella contrapposizione tra il dualismo ontologico e il monismo (ma in questo caso pagano): «Le ragioni a priori avrebbero ben presto costretto alla fuga i manichei, le ragioni a posteriori costituivano invece la loro roccaforte» [320] Egli spiega poco più avanti che sono le esigenze dell’”ordine” universale (concetto a priori) a validare la tesi «che un essere esistente di per se stesso, necessario ed eterno, deve anche essere unico, infinito, onnipotente e dotato di ogni sorta di perfezioni.» E tuttavia:

Se per determinare la validità di un sistema fosse necessario solo questo, il processo si sarebbe concluso con la completa disfatta di Zoroastro [321] e di tutti i suoi seguaci; ma non c’è sistema che, per essere valido, non abbia bisogno delle due seguenti cose: la prima che le idee siano distinte, l’altra che esso possa render ragione delle esperienze. Si deve dunque vedere se i fenomeni della natura si possano comodamente spiegare con l’ipotesi di un unico principio. [322]

Non si può affrontare un problema senza considerare tutti i fattori che lo concernono, e soprattutto confondendo o sovrapponendo livelli d’analisi che vanno tenuti rigorosamente separati. Non si possono considerare alla stessa maniera il comportamento dell’universo e quello dell’uomo, poiché:

I cieli e tutto il resto dell’universo proclamano la gloria, la potenza, l’unità di Dio: solo l’uomo, questo capolavoro del suo creatore, fra tutte le cose visibili, l’uomo solo, dico, fornisce alcune gravi obiezioni contro l’unità di Dio. [323]

L’uomo, infatti, non ha nulla dell’armonia cosmica, egli è «cattivo e infelice», a dimostrazione di essere soggetto ad un male profondo, che lo concerne e lo attanaglia. Bayle immagina una disputa tra Melisso (monista) e Zoroastro (dualista), dove questi, sulla base della constatazione precedente, chiede al primo:

Spiegatemi un po’, con la vostra ipotesi, per quale ragione l’uomo è cattivo e in così grande misura sottoposto al dolore e agli affanni. Vi sfido a trovare nei vostri principi la spiegazione di questo fenomeno, come invece la trovo nei miei; ho riacquistato così il vantaggio: voi mi superate nella bellezza delle idee e nelle ragioni a priori, invece io vi supero nella spiegazione dei fenomeni e nelle ragioni a posteriori. E poiché il principale carattere della validità di un sistema è di essere in grado di fornire una spiegazione delle esperienze, mentre il non poterle spiegare è di per se stesso una prova dell’inconsistenza di un’ipotesi, per quanto essa possa, per altri rispetti, apparire bella, dovete pur ammettere che io, supponendo due principi, arrivo al traguardo, voi, ammettendone uno solo, mancate al vostro scopo. [324]

Il monista pagano è qui messo alle corde dalla motivata e convincente arringa di Zoroastro: la tesi dualista si basa infatti sulla realtà, mentre quella monista è soltanto “bella”. Bayle non esita a dare un vantaggio al dualista, facendone la controparte razionalistica del dogmatismo monista pagano, che, in quanto “falso”, è abbandonato alla sua sconfitta. Ma il Nostro precisa:

La ragione umana è troppo debole per una simile impresa; essa è un principio di distruzione e non di edificazione; essa è atta soltanto a sollevare dubbi e a volgersi a destra e a sinistra per prolungare all’infinito una disputa, e non credo di ingannarmi se dico della rivelazione naturale, cioè dei lumi della ragione, ciò che i teologi dicono dell’economia mosaica. Dicono soltanto che serviva a far conoscere all’uomo la sua impotenza e la necessità di un redentore e di una legge misericordiosa. [325]

La ragione distrugge, la fede edifica. I lumi della ragione, nella misura in cui sono capaci solo di sollevare dubbi e di «prolungare all’infinito una disputa», rivelano la necessità di una rivelazione “divina” che si contrapponga ed annulli « la rivelazione naturale ».  Ed ancora:

Essa [la ragione] non serve ad altro cha a far conoscer all’uomo le sue tenebre e la sua impotenza, e la necessità di un’altra rivelazione, cioè quella della Scrittura. […] Ci si venga pure a dire con un grande apparato di ragionamenti che non è possibile che il male morale si introduca nel mondo per l’opera di un principio buono e santo, noi risponderemo che ciò si è pur verificato e che, di conseguenza è ben possibile. Niente è più insensato del voler ragionare contro i fatti: l’assioma, ab actu ad potentiam valet consequentia è altrettanto chiaro della proposizione due e due fanno quattro. [326]

Traduciamo liberamente l’espressione latina: ciò che veramente conta sono solo i “fatti”. Si vede bene come Bayle reciti qui la parte dell’irrazionalista, ma senza rinunciare alla razionalità discorsiva al fine di dipanare la matassa in maniera conveniente.

    L’articolo Pauliciani (i manichei armeni) è estremamente più complesso e lungo; in esso si affronta il problema del male, col quale i dualisti tornano protagonisti, ed a poco a poco è fuori che l’irrazionalista (per fede) Bayle non può esimersi dal mettere in evidenza le debolezze dalla dottrina cristiana i tutte le sue varie forme. In ultima analisi il problema cruciale rimane un nodo gordiano del tutto irrisolto, col rischio incombente che una volta eliminato il secondo principio ontologico posto dai Manichei si rischia di dovere concludere che  “Dio è la causa del male”(!). Pauliciani ha svolgimento ampio quanto complesso e lo assumeremo come paradigma del procedere bayleano del Dizionario: pertanto daremo ad esso molto più spazio citazionale che ai pochi altri su cui ci soffermeremo. Pazienza e dovizia di dettagli concettuali guidano Bayle in un’analisi che non lascia in ombra pressoché alcun elemento concernente la questione. Alla nota “E” egli rileva:

Il Padri della Chiesa, così abili nel confutare i marcioniti, i manichei e in generale tutti coloro che ammettevano due princìpi, non hanno invece saputo rispondere quasi nulla alle obiezioni relative all’origine del male. Essi avrebbero dovuto scartare tutte le ragioni a priori, riconoscendo che per la loro inadeguatezza offrivano il fianco allo scherno. Bisognava accontentarsi di ragioni a posteriori e raccoglier tutte le proprie forze dietro questa trincea. [327]

Se sotto l’aspetto ontologico l’utilizzazione del dogma dottrinario era sufficiente per mettere a tacere il dualista, non così quando ci si deve occupare di un male la cui presenza è troppo ingombrante per lasciarsi liquidare facilmente dall’asserto dogmatico. Se le ragioni a priori funzionano egregiamente nel sostenere, sul terreno ontologico, l’unicità del principio divino, non funzionano affatto nei confronti del problema antropologico posto dall’esistenza del male. Ma dal momento che, secondo la Scrittura, vi è soltanto un principio “buono”, se, a dispetto di ciò, quello “maligno” è presente nel genere umano, se ne dovrebbe dedurre che esso non possa essere “contro”  il principio buono e unico. Ma allora il male morale non si sarebbe introdotto nell’uomo dall’esterno, sarebbe invece roba sua: e allora va punito da Dio se lo compie. Questo punto, sostiene Bayle, è un «bastione inespugnabile» della fede e un a posteriori a cui bisogna attenersi rigorosamente, poiché le sole ragioni a priori potrebbero venir confutate. Una possibilità di confutazione può trasformarsi in effettualità confutativa? Ecco la risposta:

Sì, rispondo io, perché non solo è inesplicabile, ma addirittura incomprensibile come, sotto il dominio di un essere supremo, infinitamente buono, infinitamente santo, infinitamente potente, abbia potuto introdursi il male; e tutto ciò che si oppone alle ragioni per le quali questo essere ha permesso il male, è più conforme ai lumi naturali e alle idee dell’ordine, di quanto non lo siano tali ragioni. [328]

La confutabilità della ragione aprioristica si conferma esaminando una risposta di Lattanzio (De ira Dei, cap. XIII, p.m. 548) a una virtuale obiezione di Epicuro. Il cristiano asserisce che non tocca a noi giudicare la Provvidenza divina perché «Dio può ciò che vuole», perché « se prima non conoscessimo il male, non potremmo neppure conoscere il bene», e perché «se si tolgono i mali si toglie pure la sapienza» [329] Bayle definisce la risposta di Lattanzio «penosa», poiché « non solo è debole, ma ricolma di errori e persino di eresie.» [330]  E ciò poiché «in buona filosofia non è affatto necessario che la nostra anima abbia sofferto qualche male per poter gustare il bene». Tuttavia:

È vero che l’esperienza ci insegna sin troppo bene che le gioie di questa vita sono avvertibili solo in proporzione al fatto che ci liberiamo da uno stato spiacevole, e che, per quanto poco durino, portano con sé il disgusto; ma i manichei sosterrebbero allora che questo fenomeno può trovare la sua spiegazione solo se si fa ricorso alla loro ipotesi di due princìpi. Direbbero infatti: se noi dipendessimo da un’unica causa onnipotente, infinitamente buona, infinitamente libera e padrona di disporre universalmente di tutti gli esseri secondo il beneplacito della sua volontà, non dovremmo provare alcun male, tutti i nostri beni dovrebbero essere puri e non dovrebbero mai procurarci il minimo disgusto. L’autore del nostro essere, se fosse infinitamente benefico, dovrebbe procurarci un piacere continuo, rendendoci felici e prevenendo tutto ciò che potrebbe turbare o diminuire la nostra gioia. [331]  

Siamo entrati nel cuore del problema. Si noti però anche un dettaglio di carattere antropologico non di poco conto, là dove si sottolinea l’insorgenza del “disgusto” per un piacere troppo prolungato, mentre i “beni” di cui un Dio onnipotente dovrebbe gratificarci non potrebbero che essere “puri”, senza alcuna possibile scoria di un qualche disgusto. Bayle ci avverte così che il piacere umano è sempre “sporco”, e che ciò può lasciarci pensare ad una certa impotenza di Dio, che in quanto sommamente buono dovrebbe poterci donare il bene che possiede in maniera totale ed incondizionata. Il manicheo prende le redini della discussione e prosegue:

Non potete dunque spiegare le nostre esperienze, se non accettando l’ipotesi dei due princìpi. Se noi proviamo del piacere, è il principio buono a procurarcelo; ma se non lo sentiamo in tutta la sua purezza e se ne siamo presto disgustati, è perché il cattivo principio si sostituisce a quello buono. E il buon principio, a sua volta, gli rende la pariglia, facendo in modo che il dolore divenga meno sensibile con l’abitudine e che ci rimanga sempre qualche risorsa anche nei mali più grandi. [332]

Bayle fa qui propria una convinzione diffusa, ovvero che il dolore diminuisca facendoci l’abitudine, e che il manicheo interpreterebbe come una “post-reazione” del principio buono dopo essere stato scalzato dal cattivo. Nasce l’ipotesi circa una possibile “transazione” e reciproca legittimazione dei principi contrapposti:

Sono cose che ci inducono a supporre che i due principi sono venuti a una transazione, che limita reciprocamente le loro operazioni. Il principio buono non può procurarci tutto il bene che desidererebbe; per procurarcene molto è stato costretto a consentire che il suo avversario ci procurasse altrettanto male, perché, se non avesse dato questo consenso il caos sarebbe rimasto sempre caos e nessuna creazione avrebbe mai conosciuto il bene. [333]  

Se il mondo ha un suo ordine e non puro caos ciò è in virtù di un compromesso. Perché il bene abbia potesse calarsi nel mondo è stato necessario che accettasse di convivere col male:

Così la somma bontà, rinvenendo per il proprio soddisfacimento un mezzo migliore nel vedere il mondo alternativamente felice e infelice, anziché nel non vederlo mai felice, ha stipulato un accordo che ha dato luogo a quel miscuglio di bene e di male che noi osserviamo nel genere umano. [334]

E poi un’accusa ai Cristiani:

Voi avete attribuito al vostro principio l’onnipotenza di godere da solo dell’eternità, ma proprio per questo gli avete tolto l’attributo di tutti: infatti nello stile delle nazioni più civili, quando si parla di Dio, l’optimus precede sempre il maximus, voi invece supponete che, pur non essendoci nulla capace di impedire a Dio di colmare di bene le proprie creature, le opprime tuttavia di mali, oppure se gliene toglie qualcuno lo faccia perché la loro caduta sia più rovinosa. [335]

Un dio malvagio, allora? Una terribile “bestemmia cristiana”? Ed il monito: «Noi invece lo liberiamo da ogni colpa e spieghiamo, senza che ne sia diminuita la sua bontà, tutto quello che si può dire sull’incostanza della fortuna, sulla gelosia, sulla nemesi.» L’incomprensibilità del mondo e dell’accadere del male trova nel dualismo manicheo una spiegazione logica, che elimina tutte le incongruenza di un Dio buono che produce il male (o che quantomeno, incomprensibilmente, lo tollera). Il «Dio può ciò che vuole» di Lattanzio suona assurdo di fronte al discorso analitico-critico dell’”infedele”. Da ciò il rammarico del cristiano Bayle, che deve riconoscere la difficoltà:

Chi non troverà strano e chi non lamenterà il destino riserbato alla nostra ragione? Vediamo infatti che i manichei, partendo da un’ipotesi completamente assurda e contraddittoria, spiegano i fatti dell’esperienza cento volte meglio di quanto non riescano a farlo gli ortodossi, che partono invece dalla supposizione così giusta, così necessaria, così unicamente vera, di un principio infinitamente buono e onnipotente. [336]

    La  «supposizione così giusta» sembra soccombere al ragionamento logico-razionale dell’« ipotesi completamente assurda » e la millenaria teologia cristiana farsi insufficiente. La critica arriva a colpire anche un grande maestro di teologia, San Basilio, il quale (Exameron, cap. IX) aveva sentenziato:  «Il male non è un essere vivente e animato, ma una disposizione dell’anima contraria alla virtù, che nasce nei pigri e negli accidiosi […] ciascuno riconosca in se stesso l’autore della propria malizia.» [337] Si osserva:

San Basilio immagina di potersi trarre dall’imbarazzo e discolpare la provvidenza se gli riesce di dimostrare che i vizi hanno la loro origine nell’anima dell’uomo. Come faceva però a non accorgersi che in tal modo fuggiva davanti alla difficoltà o dava come soluzione la cosa stessa in cui consiste la principale difficoltà? [338]

Ma la parola torna al manicheo, che prosegue la sua arringa:

Voi rispondete che si è introdotto con l’uomo; ma come è potuto avvenire ciò dal momento che, secondo voi, l’uomo è opera di un essere infinitamente potente? L’opera di una simile causa non deve essere anch’essa buona? Può essere qualche cosa d’altro se non buona? Non è più impossibile che le tenebre sorgano dalla luce di quanto sia impossibile che i prodotti di un simile principio siano cattivi? [339]

Il discorso è corretto: perché mai un essere infinitamente buono e nello stesso tempo infinitamente potente non dovrebbe imporre alla sua creazione il bene che lo costituisce quale suo fondamentale “modo d’essere”? Siamo a punto morto. La razionalità dell’avversario può essere controbilanciata solamente da un enfatico quanto debole afflato fideistico “di principio”.

    Abbiamo visto ancora una volta il modo tipico del procedere analitico-euristico bayleano, che fa una “parte del diavolo” imposta dal tema, ma nel contempo la combatte alla ricerca di una vittoria finale della “vera” fede, che però tarda ad arrivare (o proprio non arriva!). Si staglia così sullo sfondo un’ambigua “doppia verità”, che nell’affermare e riaffermare la fede si trova costretta a lasciar sussistere la forza della ragione. La riscossa del Bayle-cristiano sembra però possibile cominciando col rilevare che per vincere le tesi dell’infedele bisogna lasciar perdere le petizioni di principio e che, dovendo tener conto nella disputa del “tipo di avversario” che si ha di fronte, occorre evitare di “dare una risposta che sia nei termini della propria tesi”. Così aveva fatto San Basilio, che si era rinchiuso «dentro la propria fortezza »; ma così facendo la fede non può vincere sulla ragione. A «questi settari» di manichei, che vivono nell’errore «si deve opporre la massima ab actu ad potentiam valet consequentia e che questo modesto entimema: ciò è avvenuto, dunque non ripugna affatto alla santità e alla bontà di Dio non è destituito di ragione, osservo che non ci si può avventurare nella discussione partendo da un’altra base, senza incorrerete in qualche svantaggio.» [340]  Se il fedele vuole avere qualche “vantaggio” deve stare ai semplici fatti, poiché:

Le ragioni della permissione del peccato, che non siano rivelate dai misteri rivelati nella Scrittura, presentano, per quanto buone possano essere, questo difetto: che le si può combattere con altre ragioni più speciose e più conformi alle idee che si hanno dell’ordine. Se voi dite, per esempio, che Dio ha permesso il male per manifestare la propria saggezza […] vi si risponderà che, così facendo, si paragona la divinità a un padre di famiglia che lascerebbe rompere le gambe ai propri figli per far poi vedere la sua abilità nel ricongiungere le ossa rotte. [341]

L’unica obiezione utile ed efficace a tutto ciò è: «Le vie di Dio non sono le nostre vie [Isaia, LV, v.8] »  [342] e Bayle conferma: «Tenetevi allora fermi a questa risposta, è un testo della Scrittura e non ritornateci più sopra a farvi elucubrazioni.» [343]

    Il discorso è chiaro: le “elucubrazioni” razionalistiche sono roba degli infedeli, occorre rimanere abbracciati alla Scrittura. E tuttavia la questione rimane aperta, poiché anche «un semplice villano riconosce chiaramente che è meglio impedire a un uomo di cadere in un fosso, anziché farvelo cadere dentro, per poi tirarlo fuori.». Ma nello stesso tempo non bisogna cadere nel gioco razionalistico: «Tutto ciò sta a dimostrare che non ci si deve compromettere con i manichei senza aver stabilito, prima di ogni altra cosa, il dogma dell’elevazione della fede e dell’umiliazione della ragione.»  [344] poiché: «è sufficiente il lume naturale per riconoscere che è proprio dell’essenza di un benefattore non elargire grazie, quando sa che di esse sarà fatto un uso così cattivo che procureranno soltanto la rovina di colui al quale saranno date.» [345] Il discorso è chiaro: perché mai Dio avrebbe dovuto dare all’uomo più “grazie” del necessario, quando sapeva che esso ne avrebbe fatto cattivo uso? Proprio in ciò si dimostra la bontà di Dio. Infatti:

Non ci sarebbe nemico tanto implacabile che in tal caso non colmerebbe di grazie il proprio avversario. È proprio dell’essenza di un benefattore non lasciar nulla di intentato perché i suoi benefici rendano felice colui al quale egli li dispensa. [346]

Dunque l’Onnipotente non ha lasciato «nulla di intentato» nella sua onnisciente opera creatrice (ma non è riuscito a “rendere felice colui al quale Egli li dispensa”!). E d’altra parte: « Si tratta di idee ovvie, che il popolo conosce altrettanto bene dei filosofi ». Ma Bayle non può esimersi dall’aggiungere:

Certo se non fosse possibile prevenire il cattivo uso di un favore altrimenti che fracassando le gambe e le braccia ai propri beneficiati, oppure incatenandoli nel fondo di una prigione, riconosco che non si sarebbe obbligati a prevenirlo: ma se si dovesse prevenire questo cattivo uso, cambiando il loro cuore, dando ad essi un’inclinazione per le buone azioni, allora è proprio questo che bisognerebbe fare. [347]

E la considerazione ha come coda: «Non c’è buona madre che, pur avendo permesso alle figlie di andare a ballare, non ritirerebbe il suo permesso se nel frattempo si fosse accorta che le figlie non sono capaci di resistere alla corte degli uomini.» Come dire: se “i figli di Dio” non sanno resistere alla corte del Diavolo bisognerebbe pure che il buon Padre prendesse qualche provvedimento!

    Le posizioni dell’ortodossia cristiana restano deboli anche nelle considerazioni che completano la nota “E”. Arriviamo alla nota “F”, che vede il ritorno in campo dei Manichei, che insistono malevolmente “a ragionare” portando due prime obiezioni:

1. Non si concepisce come il primo uomo abbia potuto ricevere da un principio buono la facoltà di fare il male. […] 2. È impossibile capire come Dio abbia potuto limitarsi semplicemente a permettere il male, giacché una semplice permissione di peccare non aggiungeva nulla al libero arbitrio e neppure lasciava prevedere se Adamo avrebbe perseverato nel suo stato di innocenza oppure se ne sarebbe allontanato. [348]

Ed una terza più fastidiosa:

3. Ciò si dimostra con un’altra ragione ancora: non si può cioè capire come una semplice permissione sia in grado di trarre dal numero delle cose puramente possibili gli avvenimenti contingenti, né come possa porre la divinità in condizione di essere assolutamente sicura che la creatura peccherà. Una semplice permissione è insufficiente a fondare la prescienza divina.

4. Se poi voi dite, d’accordo con coloro che più di tutti hanno cercato di escogitare un metodo capace di discolpare la provvidenza, che Dio non ha affatto previsto la caduta di Adamo, otterrete un ben misero vantaggio; Dio infatti ha per lo meno saputo, in modo certissimo, che il primo uomo correva il rischio di perdere la propria innocenza […] [349]

Il razionalista manicheo continua ad imperversare in maniera sempre più precisa, ma noi non lo  seguiremo oltre e ci avvieremo alla conclusione della nota “N”, dove Bayle si defila e si mette in un angolo come l’attore principale che si fa osservatore nell’ombra del fuori-scena. La parola passa a un dotto della generazione precedente (l’olandese Daniel Heinsius) di cui riporta un interessante disquisizione sul bene e sul male, in cui vengono coinvolti Plutarco, Giamblico, Ippodamante, Massimo di Tiro, Platone, Parmenide. Ma Heinsius dà poi la parola a Simplicio e al suo Commentario al Manuale di Epitteto, di cui Bayle riporta un passo, notando: «Le parole di questo commentatore  mi sono sembrate talmente interessanti che ho pensato di riportarle ad ornamento di questa parte del mio Dizionario.» [350] Egli: «Confuta con forza e solidità ammirevoli l’ipotesi dei manichei», ma alla fine deve concludere che: «Si serve dello stesso metodo usato dagli antichi Padri. […] È l’unico che poteva prendere.» Tutto torna al punto di partenza e Bayle conclude:

È necessario passare per quel punto; dopodiché ci si trova nel bel mezzodì un quadrivio, come diceva non molto tempo fa, a Parigi, un dotto abate: «Ho di fronte a me quattro strade: quella dei calvinisti, quella dei giansenisti, quella dei tomisti e quella dei molinisti; so bene quella che non si deve prendere, ma non già quella che si deve seguire, quem fugiam habeo, quem sequar non habeo: la prima strada è contraria al Concilio di Trento, la seconda alle costituzioni dei Papi, la terza alla ragione e la quarta a San Paolo.» Quelli che non sono cattolici possono più facilmente trarsi dall’imbarazzo, e preferire l’autorità di San Paolo a quella dei Papi e dei Concili. [351]

La disputa è finita, ma la conclusione è interlocutoria. Il manicheo è sconfitto? C’è da dubitarne. Bayle ha messo in opera una potente macchina dialettica che, a differenza di quella dialogica platonica, non porta la vittoria a nessuno. Il fasullo gioco di Platone è gettato alle spalle dal filosofo pre-illuminista, che non vuole dare facili (e preconfezionate) risposte, quanto porre domande e insinuare dubbi su cui riflettere.

    L’articolo Rorario pone il tema dell’anima nell’uomo e nelle bestie. La discussione, che bordeggia evidentemente il cartesianesimo, è un poco noiosa in tutta la prima parte, ma vi è una considerazione assai interessante alla nota “G”, là dove Bayle nota tra l’ironico e l’amareggiato:

È questo, forse, il lato più debole di tutta la loro [dei cartesiani] posizione, e ciò, a quanto pare, conferma una riflessione assai giudiziosa che si può fare sulla natura della conoscenza umana: sembra che Dio, che ne è il distributore, agisca nei confronti di tutte le scuole filosofiche come un buon padre comune, perché non permette che una possa trionfare completamente sulle altre distruggendole senza rimedio. Una posizione filosofica messa con le spalle al muro, sconfitta, stremata, trova sempre i mezzi per risollevarsi, quando, abbandonando la difensiva, passa all’attacco con diversioni e ritorsioni. [352]

 Il Buon Dio, “distributore” della sapienza, ha fatto bene i suoi conti. Non scontenta nessuno, lascia ognuno nei dubbi, e così, per sapere qualcosa di certo, bisogna sempre ricorrere alla verità eterna della Scrittura (!). Bayle ci ricorda che le dispute tra i pensatori, siano essi filosofi o teologi, si configurano come delle vere e proprie guerre, con morti e feriti. È una brutta cosa, e soprattutto assai poco filosofica (ma quanto c’è di autentica filosofia in tali guerre?). Nel prosieguo dell’articolo Bayle oscilla tra Cartesio e Leibniz, dando l’impressione di essere abbastanza vicino a quest’ultimo, ma quando, verso la conclusione, decide di prender posizione nei confronti dell’”armonia prestabilita” e della deterministica unità anima-corpo, ne prende le distanze: «I cartesiani sostengono che Dio ne è l’esecutore [delle leggi dell’agire dell’uomo], Leibniz vuole invece che sia la stessa anima a eseguirle. Ma è proprio quest’ultima cosa che mi sembra impossibile, perché l’anima non ha gli strumenti adatti per compiere una simile esecuzione.» [353]

    L’articolo Sennnert si occupa di biologia e di genetica in rapporto all’anima. Daniel Sennert (1572-1637) era stato un illustre medico e biologo tedesco di origine polacca alla cui opera Bayle si era interessato e la cui teoria genetica egli stesso sintetizza nei seguenti termini: «Credeva che la semenza di tutti gli esseri viventi fosse animata e che l’anima di questa semenza fosse la causa della loro organizzazione. Su di lui grava l’accusa di blasfemia e di  empietà per aver sostenuto la tesi che l’anima delle bestie non è materiale. Si affermava infatti che ciò equivaleva a sostenere che essa era immortale come l’anima dell’uomo.» [354] Posizione ovviamente intollerabile per la fede e che anticipava le correnti vitalistiche che avrebbero caratterizzato la genetica settecentesca. Bayle sembra aderire a questa tesi che si opponeva sia ad Avicenna e sia agli Scolastici, ma anche alle tesi meccanicistiche dei cosiddetti iatromeccanici, tra i quali spiccava l’olandese Boerhaave, il maestro di La Mettrie. Sul problema di come un feto si formi e diventi per accrescimento un adulto vediamo quanto Bayle scrive alla nota “C”:

Mi si concederà, ne sono sicuro, che vedere nelle leggi del movimento l’unica causa della costruzione di una piccola casa, è altrettanto inconcepibile quanto pensare che tali leggi la trasformino in un grande palazzo, dove ciascuna camera, ciascuna porta, ciascuna finestra eccetera mantenga le stesse proporzioni stabilite dall’architetto della piccola casa. Se queste due cose sono ugualmente difficili, perché dovremmo credere che le leggi del movimento, incapaci di organizzare un punto di materia, abbiano la virtù, se lo trovassero già organizzato, di trasformarlo in un animale mille volte più grosso, mantenendo tutte le proporzioni in un numero quasi infinito di organi di diversa natura, gli uni molli, gli altri fluidi, gli altri ancora duri eccetera? Troverei pertanto assai verosimile che l’accrescimento del foetus, organizzato, se si vuole, fin dall’inizio del mondo, sia diretto da una causa particolare, che abbia l’idea di questa opera e di mezzi necessari per ingrandirla, quando esegue un piano che trova già bello e fatto e completamente dispiegato. [355]

Abbiamo qui l’adesione di Bayle alla teoria biogenetica del preformismo (si veda § 8.7), ancora molto forte alla fine del ‘600 prima di venire soppiantata dalla tesi epigenetica. Ciò che qui è importante rilevare è come Bayle assuma un atteggiamento nettamente antimeccanicistico ed a favore del vitalismo, prendendo posizione su un disputa che avrebbe caratterizzato buona parte del Settecento, e che avrebbe visto una radicalizzazione meccanicistica in senso ateo ne l’L’uomo macchina di La Mettrie. La posizione critica assunta da Sennert riguardava il fatto che nel suo De generatione viventium aveva sostenuto che l’anima delle bestie era immateriale come quella dell’uomo, ma che solo a questi il Creatore aveva concesso la grazia dell’immortalità.  Bayle conclude l’articolo con la nota “F” dove si sofferma sulla tesi sennertiana secondo la quale anche la formazione di minerali e metalli avrebbero potuto essere causata da “intelligenze” o “spiriti”. Vediamo come il Nostro si esprime sull’argomento:

Tutto ciò sembra assurdo, ma se si pensa: 1) che nella buona filosofia bisogna assegnare ai fenomeni una causa diversa dalla volontà di Dio; 2) che né la terra né le qualità elementari dei fossili né le loro forme sostanziali sembrano capaci di alcun effetto che richieda un particolare arrangiamento delle parti, una scelta o un discernimento di ciò che è loro proprio; se, dico, si riflette su ciò, senza d’altra parte riuscire a concepire come le leggi del movimento possano distribuire le particelle della materia esattamente nel modo in cui devono essere per formare l’oro, un diamante, uno smeraldo eccetera, e neppure scegliere quelle che sono adatte a tale scopo, si deve ammettere che questa opinione di Sennert non è del tutto inverosimile. [356]

Abbiamo qui un ulteriore esempio di come Bayle, pur respingendo una tesi, in una valutazione dei pro e dei contro che la riguardano, cerchi di valutarla nei termini in cui si pone come tesi in se stessa e non per i principi acquisti e aprioristici che implicitamente nega.

    Con l’articolo Senofane è affrontato il tema della conoscenza in rapporto alle testimonianze dei sensi e all’uso della ragione nella prospettiva di un’assoluta unicità di Dio. Bayle considera di pensiero di Senofane un’anticipazione di quello di Spinoza, ed il rimprovero che gli muove è di aver voluto costruire su basi razionali una tesi ontologica che finisce per negare la ragione stessa diventando pura astrazione. Tuttavia, dopo aver affermato che l’opinione di Senofane è di «un’empietà abominevole», egli cerca di penetrarne meglio la sostanza giungendo alla conclusione che: «Senofane ragionava con maggiore consequenzialità di Aristotele che, non ammettendo alcuna forma di Creazione, riconosceva una materia eterna suscettibile di un’infinità di forme successive. »  [357] L’obbiettivo di Bayle, infatti, è di vedere in Senofane un radicalismo monista più comprensibile del trinitarismo cristiano, sì da fargli dire, citando le parole del giansenista (e anticartesiano) Pierre Nicole (Perpetuité de la foi) a proposito del mistero della Trinità: «Se la ragione umana presta ascolto alla propria voce, sentirà nascere in sé la più completa ribellione contro verità per lei inconcepibili.» [358] sino al punto che «Per credere in esse deve accecare se stessa, deve far tacere tutti i propri ragionamenti e tutti i propri punti di vista, per umiliarsi e annullarsi davanti al peso dell’autorità divina» In realtà Bayle cita Nicole con un atteggiamento problematico, nel senso che se il portroyalista affermava il primato della fede sulla ragione, egli ne fa un problema gnoseologico.

    Veniamo ora a Simonide, la voce del Dizionario dove si affronta il concetto di Dio e dei suoi attributi. La leggenda narra che Simonide, richiesto da Gerone di definire il concetto di dio, rimanda continuamente la risposta, ammettendo alla fine di non poterla dare perché più ci riflette e più le idee gli diventano confuse. Analoga risposta avrebbe finito per dare Talete a Creso. Bayle parafrasa le perplessità dei due greci in senso cristiano, e i loro dubbi diventano quelli di definire il Dio della Bibbia e dei Vangeli. Nel rilevare che anche il più umile cristiano è in grado di dire che cosa sia Dio in base al catechismo, viene giustificato il silenzio dei due pagani con l’ipotesi che abbiano temuto di improvvisare una risposta semplicistica e generica:

Ma poiché volevano che tutti i termini della definizione richiesta fossero così evidenti da non poter essere rimessi in discussione, e nello stesso tempo si accorgevano che era impossibile contestare tutto ciò che avrebbero potuto proporre, chiesero un rinvio dietro l’altro, e infine non seppero più che cosa rispondere. [359]

Si prova ad immaginare le perplessità di Simonide:

Se rispondo che Dio è distinto da tutti i corpi dell’universo, mi chiederanno: l’universo è sempre esistito, almeno per quanto riguarda la materia? Questa materia ha una causa efficiente? Se rispondo che ne ha una, mi impegno a sostenere che è stata fatta dal nulla; ma questo è un principio che non solo riuscirò mai a far capire […] Se dico che la materia dell’universo non ha causa efficiente, mi chiederanno allora da dove proviene il potere che Dio ha su di essa. Sarà allora mio dovere dimostrare con solide ragioni come, dati due esseri che esistono indipendentemente l’uno dall’altro ed ugualmente necessari ed eterni, uno possa sull’altro tutto, senza dover subire reciprocamente l’azione dell’altro. Non basta dire che Dio è distinto dai corpi che compongono l’universo, si vorrà sapere anche se rassomiglia loro per quanto riguarda l’estensione, cioè se Dio è esteso. Se rispondo che è esteso, si giungerà alla conclusione che è corporeo e materiale […] Se dico invece che Dio non è esteso, si concluderà che non è in nessun luogo e non può aver alcune legame con il mondo. Come riuscirà allora a muovere i corpi? Come farà ad agire là dove non è ? […] Ma se anche mi si concedesse che Dio è una sostanza immateriale e in estesa, uno spirito infinito e onnipotente, quante nuove difficoltà mi resteranno ancora da risolvere? [360]

    Bayle può essere considerato il primo filosofo moderno “della complessità problematizzata”, colui che troverà in Diderot l’erede che ne completa l’opera. Sono qui posti, in successione, tutti i termini di un problema abbastanza ozioso e che non ci interessa seguire nei suoi sviluppi. L’importante è cogliere, ancora una volta, la specificità del “metodo” analitico bayleano. Egli ha passato in rassegna le più note ipotesi su Dio, concludendo con la tesi cristiana dello «spirito infinito e onnipotente», in cui il greco intravede difficoltà forse ancora maggiori, per mettere in evidenza come il vantaggio straordinario del Cristianesimo stia nel fatto che, essendo religione “storica”, non è tenuta a problematizzare il concetto di Dio. I cristiani «devono tutta la loro superiorità esclusivamente alla fortuna di essere stati educati in una chiesa dove hanno acquistato la fede storica e talvolta anche la fede giustificante delle verità rivelate. Tutto ciò li porta a convincersi di certe verità delle quali non capiscono niente.» [361]

L’ironia del cristiano Bayle scappa in un’affermazione dirompente: i cristiani si convincono di verità «delle quali non capiscono niente». Che ne è allora di secoli e secoli di discussioni teologiche per capire e “far capire” il Vangelo? Proseguiamo:

I nostri più grandi teologi, se si comportassero come Simonide, se cioè volessero affermare sulla natura di Dio soltanto quello che sembrasse loro incontestabile, evidente, e a prova di qualsiasi difficoltà in base ai lumi della ragione, chiederebbero incessantemente nuove proroghe a tutti gli Ieroni di questo mondo. Aggiungete che se anche Simonide consultasse ed esaminasse le Sacre Scritture, non potrebbe uscire dal labirinto in cui si involve né porre termine al proprio silenzio. [362] 

    Siamo ancora sempre in bilico tra le due opzioni contrapposte della fede, come verità regalata, e della razionalità come verità da conquistare, ma dubbia, e soprattutto a rischio di blasfemia. Eppure, sia la rivelazione, come epifania della suprema verità divina, e sia la ragione, come pallida copia   dell’onniscienza divina, sono entrambe doni di Dio all’uomo e di Lui figlie. Ma, questo è il senso della posizione bayleana (o un falso senso?), figlia la prima e figliastra la seconda; sicura la fede, incerta la ragione. E tuttavia il Nostro propone una legittimazione della ragione che ne salvi le prerogative conoscitive proprio grazie alla fede:

La forze della ragione e dell’esame filosofico valgono soltanto a tenerci in forse e a farci temere di sbagliare, sia che affermiamo sia che neghiamo. Alla ragione deve aggiungersi o la grazia di Dio o l’educazione dell’infanzia. E fate bene attenzione che nessuna ipotesi come quella evangelica, offre il fianco alle obiezioni della ragione. [363]

Sia la Grazia che l’indottrinamento possono salvare la ragione dalla sua perniciosità per la salute spirituale dell’uomo. Ma il razionalista Bayle è veramente convinto, nella sua coscienza, della bontà di questo asserto?

   L’articolo Spinoza è quello in cui Bayle manifesta la sua decisa opposizione al panenteismo, poiché la tesi panpsichistica di un mondo-mente identificato con un Dio-Necessità non lo convince per nulla. Per stigmatizzarlo usa il termine che da sempre caratterizza l’opposizione teologica, ovvero: ateismo. La a-cultualità della teologia spinoziana diventa tanto ir-religione quanto astrazione ed in-comprensibilità sul terreno filosofico. Si afferma: 

Ben poche sono le persone sospettate di abbracciare la sua dottrina, e fra i sospetti sono pochissimi quelli che l’hanno studiata; e meno ancora fra questi sono coloro che, avendola capita, non sono stati respinti dalle difficoltà e dalle impenetrabili astrazioni che vi si incontrano. Le cose in verità stanno così: si chiamano comunemente spinozisti tutti quelli che non hanno religione […]  [364]

Il Nostro ci precisa qui due fatti importanti: il primo è che ai suoi tempi (esattamente come oggi!) molti si proclamano spinozisti senza aver mai letto Spinoza, basandosi sul “sentito dire” o su convenzionali sintesi manualistiche. Il secondo: il termine “spinozista” è assunto, sia da chi vuol darsi un’etichetta di “anti-cristiano” e sia dai cristiani che intendono squalificare la teologia spinoziana, come “ateo”. In conclusione: sono numerosi coloro che si proclamano atei essendo dei panteisti e altrettanti i teologi che voglio farci credere che il termine “teologia” competa solo al Cristianesimo o, quanto meno, al monoteismo. 

    Bayle riprende poi l’opinione del viaggiatore-pensatore François Bernier, il quale pensa che «lo spinozismo non sia altro che una maniera particolare di interpretare una dottrina largamente diffusa nelle Indie.» Naturalmente Bernier ha torto a pensare che Spinoza abbia fatto riferimento al panenteismo indiano, assai poco conosciuto nel ‘600 in Europa, ma è indubitabile l’assonanza dello spinozismo col vedantismo. In realtà, la fonte prima di Spinoza è Giordano Bruno riletto alla luce del razionalismo stoico, del quale egli rifiuta l’assunto di “Dio nel cosmo”, per sostenere, all’opposto, “il cosmo in Dio”, ma ne assume integralmente l’aspetto etico come “serena e razionale introiezione della necessità dell’Uno-Tutto”. Hegel definirà giustamente “acosmismo” la teologia di Spinoza, nel senso che l’universo in Spinoza è deprivato di ogni realtà, poiché tutto è diventato Natura, l’Unità necessaria di un Tutto divinizzato. Vediamo ora le obiezioni che Bayle muove allo spinozismo, contenute nella nota ”N” di Spinoza, dove egli mostra però di aver capito poco Spinoza, forse perché non ha messo sufficientemente in relazione il Tractatus theologico-politicus con l’Ethica. Un errore frequente, e che conduce ad innumerevoli fraintendimenti, perché solo cogliendo la stretta relazione tra le due opere (scritte quasi contemporaneamente) è possibile capire il senso del panenteismo di un Baruch che è tanto grande come etico quanto modesto come ontologo.

    Ci limiteremo a citare una parte minima delle corpose obiezioni del Nostro, quella che ci pare più significativa, che accompagneremo con commenti sintetici e semplificati. Partiamo da una sorta di “premessa di inaccettabilità” che Bayle pone, rilevando, tra altre cose, una prima incongruenza spinoziana: « […] per cui Dio, l’essere necessario e infinitamente perfetto, è sì la causa di tutte le cose che esistono, ma non differisce affatto da esse.» Noteremo soltanto che Spinoza, alla Preposizione XXIV della Parte Prima dell’Etica, (che ha per titolo Dio), afferma chiaramente: «L’essenza delle cose prodotte da Dio non implica l’esistenza.» [365] e inoltre che, alla Proposizione I della Parte Seconda (Della Natura e dell’Origine della Mente) è precisato: «Il pensiero è un attributo di Dio, ossia Dio è una cosa pensante.» [366]. Quindi, Dio, come cosa pensante, è Mente, puro spirito; il fatto che Egli si manifesti “anche” come materia, e che questa ammetta delle modificazioni, non significa affatto che queste modificazioni ”esistano”, come peraltro è precisato.  E sin dalla prima obiezione risulta chiaro il sostanziale fraintendimento di Bayle, che afferma: 

È impossibile che l’universo sia una sostanza unica, perché tutto ciò che è esteso ha necessariamente delle parti e tutto ciò che ha delle parti è composto; e poiché le parti dell’estensione non sussistono una nell’altra, è  assolutamente necessario o che l’estensione non sia una sostanza o che ciascuna parte dell’estensione sia una sostanza particolare e distinta da tutte le altre. [367]

Poco oltre, il Nostro, a cui sfugge non solo la non-sostanza delle “modificazioni” ma il fatto che esse non sono affatto “parti”, insiste: « Sarete forse sorpresi pensando che egli si sia arrabattato per tanti anni a forgiare un nuovo sistema che trovava uno dei suoi principali pilastri nella presunta differenza fra la parola “parte” e la parola “modificazione”». [368] Risulta qui evidente che il cristiano Bayle non solo non riesce a porsi in sintonia con un pensiero panpsichistico (che concepisce come unica realtà il pensiero), ma, negando ciò che non capisce, si arroca su categorie della dicotomia ebraico-cristiana di spirito/materia che Spinoza ha abbandonato.

    Il fraintendimento prosegue nella seconda obiezione, dove Bayle intende contestare a Spinoza il fatto che Dio possa identificarsi con la Natura, notando:

Se è assurdo concepire Dio esteso, perché significa togliergli la sua semplicità e ritenerlo composto di un numero infinito di parti, che cosa diremmo se pensassimo che ciò significa anche ridurlo alla condizione della materia, il più vile di tutti gli esseri, quello che quasi tutti gli antichi filosofi hanno posto immediatamente al disopra del nulla? [369]

Il fatto è che: 1°: Dio per Spinoza (in quanto “cosa pensante”) è incomposto, e  2°: quello del “nulla” è per lui concetto privo di senso, esistendo solo il Tutto. Veniamo alla terza obiezione:

Egli si prendeva senza dubbio gioco del mistero della Trinità, e si meravigliava che tante persone osassero parlare di una natura conchiusa in tre ipostasi, lui che, se vogliamo esprimerci propriamente, dava alla natura divina tante persone quante ce ne sono sulla terra. [370]

Spinoza non si prendeva gioco della Trinità; semplicemente, in quanto ebreo, non poteva prenderla in considerazione. Vedeva tuttavia in Gesù un importante profeta, sì da scrivere:

Per cui se Mosè parlò con Dio faccia a faccia, come un uomo suole parlare con un suo simile (cioè come due uomini parlano tra loro), il Cristo invece comunicò con Dio mente a mente. È chiaro pertanto che, tranne il Cristo, nessuno ricevette la rivelazione se non per opera dell’immaginazione, cioè per mezzo di parole ed immagini; che, per profetizzare, non è necessaria una mente particolarmente perfetta, ma una più viva immaginazione, come con più chiarezza, ampiamente dimostrerò nel capitolo che segue. [371]

    Proseguiamo con la quarta obiezione, dove Bayle considera il Dio-Uno-Tutto in rapporto al problema di esser inclusivo anche del male. Ciò che il Nostro trova inammissibile è che il male possa essere “di Dio”:

Ed ecco un filosofo che trova giusto che Dio sia, lui stesso, l’agente e il paziente di tutti i crimini e di tutte le miserie dell’uomo. […] Così nel sistema di Spinoza tutti quelli che dicono «I Tedeschi hanno ucciso diecimila Turchi» non si  esprimono correttamente, ma falsamente, a meno che non vogliano dire «Dio modificato in Tedeschi ha ucciso Dio modificato in diecimila Turchi.» [372]

Il punto di vista bayleano ancora una volta si chiarisce come profondo fraintendimento dell’olandese, poiché il bene o il male, i morti o i vivi, rientrano per Spinoza nella Divina Necessità e non hanno alcuna realtà al di fuori di essa. Tutto ciò che è ed accade è perché così deve essere e accadere. Il senso morale più alto, nel panenteismo spinoziano, sta nell’accettazione della necessità e nell’integrazione ontologica e morale con essa, nei termini già posti dagli Stoici. Nella quinta obiezione l’argomento è molto simile, ed ben sintetizzato nella frase: «Come si è potuto immaginare che una natura indipendente, che esiste di per se stessa e che possiede infinite perfezioni, sia soggetta a tutte le sventure del genere umano?» [373] che riteniamo superfluo commentare.

    La sesta obiezione conferma quanto abbiamo già osservato, poiché Bayle si domanda: «Vuole insegnare delle verità? Vuole confutare degli errori? Ma ha il diritto di dire che vi sono degli errori? […] Non emanano forse anch’essi dalla causa necessaria?» e la conclusione è: «Nulla dunque di più inutile delle lezioni di questo filosofo: proprio lui, che non è altro che una modificazione della sostanza, doveva prescrivere all’essere infinito ciò che doveva fare!». [374] Ciò che Spinoza vuol correggere non è certamente l’essere=divenire del Dio-Necessità-Uno-Tutto, ma semplicemente l’atteggiamento dell’uomo, il quale, succube della superstizione tradizionale, lo pensa erroneamente (cioè antropocentricamente e materialisticamente) come un sovrano terreno, che giudica, premia e punisce. Dio, per Spinoza, va pensato come una Sostanza impersonale, come pura Intelligenza infinita per la quale tutte le categorie umane di giudizio sono del tutto inadeguate. Alla nota “DD” è Bayle stesso a dirci che gli spinozisti del tempo affermavano che egli non aveva compreso Spinoza [375]; cosa che egli contesta recisamente affermando: «le mie obiezioni sono senza dubbio giuste e io l’ho attaccato direttamente secondo il vero significato delle sue parole » [376]. 

    Se abbiamo chiuso la disamina del pensiero di Bayle dovendo rilevare il limite interpretativo del cristiano che non comprende il panenteista, non per questo abbiamo sminuito l’enorme portata della speculazione bayleana. Abbiamo esaminato per ultimo l’articolo Spinoza perché nell’ordine alfabetico la sua iniziale segue quella degli altri che abbiamo considerato, ma speriamo che il lettore consideri l’opera di Bayle nel suo insieme. Si tratta inoltre di un caso particolare di fraintendimento, ma che ci correva l’obbligo di evidenziare, dove il equivoca perché si arroca inconsapevolmente su concetti come quello di libero arbitrio e di volontà che gli precludono ogni possibilità di comprensione. Assunto Spinoza come un’eccezione, vogliamo concludere sottolineando che, in generale, il Dizionario si configura come uno straordinario repertorio di problemi posti a partire da un certo tema, con una riflessione articolata e complessa, e, nei casi migliori, con l’apertura di importanti orizzonti filosofici per l’epoca. Va però aggiunto, che Bayle, capace di sottoporre al dubbio e alla critica una massa cospicua di punti di vista che gli appartengono ma non lo legano, pare incapace di sottoporre al dubbio e alla critica alcuni elementi base della sua fede cristiana che ritiene irrinunciabili, e che quindi, in qualche caso, inceppano le sue analisi. 

2.7 La fisica di Newton

    All’inizio del ‘700 lo scenario della fisica è dominato dall’opera di tre grandi personaggi, e tutti e tre grandi matematici, che sono Descartes, Huygens e Newton. In una visione semplificata del quadro di riferimento forse si potrebbe dire che il primo è un metafisico che vuol fare il fisico, il secondo un fisico distratto dalla metafisica ed il terzo un fisico che fa solo il suo mestiere. È significativo il fatto che Newton, uomo di grande fede, abbia sempre ritenuto che il suo lavoro potesse andare a maggior gloria di Dio, ma non ha mai inteso fare un passo oltre le conclusioni della fisica per trarne conclusioni che fisiche non fossero e che non rispondessero rigorosamente alle conclusioni sperimentali. Naturalmente con ciò non sono messi in discussione gli enormi meriti di Cartesio per aver inventato la geometria analitica e per averci dato la regola dei segni in algebra, né a Huygens per aver fornito grandi contributi e a vasto raggio in tutti i campi della fisica, ma se il francese aveva preso una grossa cantonata con “la fisica dei vortici”, l’olandese, con il suo tardo Cosmotheoros aveva purtroppo voluto tenergli dietro. Ciò che i cartesiani non riuscivano a capire era la realtà dell’azione fisica “a distanza”, così pensavano di esser più concreti nell’ammettere solo quella “per contatto”, al punto di accusare Newton di aver posto una sorta di “forza occulta” [377] in quanto “immateriale”, tanto da farlo passare quasi per uno stregone [378]. L’inglese, senza farsi trascinare nelle polemiche, seppe stare zitto quel tanto che bastava per non farsi coinvolgere in ciò che lo avrebbe distratto dal suo lavoro ( e che lavoro!). Si è anche detto che Newton, dal 1703 in poi, come presidente della Royal Society, avesse esercitato una sorta di dittatura culturale sulla scena britannica; in realtà il grande prestigio acquisito era quanto mai meritato. Esso nasceva, in realtà, solo dall’aver evidenziato le fantasie fisiche di Cartesio e dei suoi seguaci come di altri metafisici che si pretendevano fisici, di aver fatto capire la differenza tra la scienza e la pseudo-scienza, dall’aver aperto la strada alla nuova fisica del cosmo reale.

    Naturalmente con la relatività einsteniana il modello fisico newtoniano è andato giustamente in soffitta, ma per due secoli è stata la base irrinunciabile su cui si è potuto costruire una conoscenza di cui esso era stato valida premessa. Né si deve ritenere che tutti i punti di vista di Newton fossero impeccabili, al contrario, essi risultano non di rado contraddittori, e, se uno dei maggiori pregi di Newton è di aver sfondato gli orizzonti conoscitivi con nuove intuizioni e relativi calcoli e dati, non di rado le lasciò spesso a mezza strada, senza dar loro seguito o producendo sviluppi inadeguati. Significative sono poi le oscillazioni relative al tema dell’esistenza dell’etere; preso in considerazione nel 1704, negato nel 1706 ma poi ripreso nel 1717. E neppure i suoi comportamenti possono essere considerati ineccepibili. Poco propenso a confronti e dibattiti in pubblico aveva affidato (o lasciato assumere) a suoi collaboratori o estimatori il compito di diffondere e commentare le sue idee, salvo ritirarne poi l’appoggio al primo elemento di insoddisfazione. 

    Nel nostro studio non potremo dare più di qualche cenno esemplificativo di ciò che il grande Isaac aveva esposto, ed è naturalmente il Philosophiae naturalis principia matematica, del 1687 (seconda edizione nel 1713 e terza nel 1726) , che dobbiamo incominciare a considerare. Per quanto assai note, vogliamo qui ricordare le definizioni con cui si apre l’opera:

1.      La quantità di materia è la misura della medesima ricavata dal prodotto della sua densità per il volume. 

2.      La quantità di moto è la misura del medesimo ricavata dal prodotto della velocità per la quantità di materia.

3.      La forza insita della materia è la sua disposizione a resistere; per cui ciascun corpo, per quanto sta in esso, persevera nel suo stato di quiete e di moto rettilineo uniforme. 

4.      Una forza impressa è un’azione esercitata sul corpo al fine di mutare il suo stato di quiete e di moto rettilineo uniforme.

5.      La forza centripeta è la forza per effetto della quale i corpi sono attratti, o sono spinti, o comunque tendono verso un qualche punto come verso un centro.

6.      La quantità assoluta di una forza centripeta è la misura della medesima, ed è maggiore o  minore a seconda della potenza della causa che la diffonde dal centro attraverso gli spazi circostanti.

7.      La quantità acceleratrice di una forza centripeta è la misura della medesima ed è proporzionale alla velocità che, in un dato tempo, essa genera.

8.      La quantità motrice di una forza centripeta è la misura della medesima ed è proporzionale al moto che, in un dato tempo, essa genera. [379]

 Se ci siamo soffermati su queste otto espressioni non è per informare sul noto, ma per far comprendere come con Newton la fisica cominci a porsi in quel modo sintetico e chiaro che sarà la base evolutiva di essa. Naturalmente ogni definizione è corredata da un’adeguata esplicazione sulla quale sorvoliamo. A commento di esse diremo solo che la 1. pone come “quantità di materia” quel concetto di massa che è il fondamento della costituzione atomica della materia stessa, e che la 5. contempla la gravità e il magnetismo quali forme della forza centripeta, alludendo a quel rapporto tra forme differenti di forza che le sottraeva alle vecchie distinzioni qualitative.

    Alle definizioni segue lo scolio, in cui il Nostro, ai primi due punti, pone quei concetti di tempo e di spazio assoluti che costituiscono il fondamento della sua fisica. Non ci soffermeremo oltre sull’esposizione scientifica, ma vorremmo cogliere soltanto alcuni punti che riteniamo significativi dal punto di vista filosofico. Nello scolio conclusivo alla Sezione XI del Libro primo si legge:

Nello stesso senso generale assumo la parola impulso, in quanto in questo trattato esamino, come ho spiegato nelle definizioni, non le specie delle forze e le qualità fisiche, ma le quantità e le proporzioni matematiche. In matematica vanno investigate quelle quantità e quei rapporti delle forze che discendono dalle qualsiasi condizioni poste; ma quando si passa alla fisica, questi rapporti si devono confrontare con i fenomeni, affinché si sappia quali condizioni delle forze convengano ai diversi genere di corpi attrattivi. Allora soltanto sarà lecito discutere più sicuramente intorno alle specie, alle cause e alle ragioni fisiche delle forze. [380]

 Abbiamo qui una rigorosa distinzione tra fisica e matematica che vede la seconda come fondamentale per le assunzione della prima sotto il profilo computazionale, ma le sue enunciazioni, sul piano della fisica, valgono soltanto allorché vengono « confrontate con i fenomeni ». Poiché sono solo i fenomeni, e il loro rilevamento “sperimentale”, che conferiscono all’astrazione matematica un significato reale. Nello stesso tempo vengono sottintese due altre cose: 1. che ogni definizione matematica non va utilizzata indebitamente per dedurne teorie fisiche, e 2. che la fisica riguarda, in  ogni caso, il “come” della realtà materiale e mai il “che cosa”. 

    Per quanto mai esplicitato, sappiamo come Newton  abbia probabilmente sempre pensato che solo una struttura elementare di tipo atomico potesse rendere ragione della sua fisica, senza peraltro (fedele al principio hypotheses non fingo) andare oltre. Sappiamo peraltro della sua buona conoscenza di Lucrezio da quella parte degli Scolii classici relativa al I Libro del De rerum natura [381], per quanto i suoi giudizi sull’atomismo siano sempre molto vaghi. Già nel suo affrontare la fisica dei fluidi (Sezione V del Secondo Libro), ci rendiamo conto che l’insistenza sul considerare le “particelle” costituenti un fluido e non la sua massa è il segno di una chiara intuizione della struttura intima della materia in senso corpuscolare. La Proposizione XXIII e il Teorema XVIII (col loro scolio) è tutto un ribadire che sono le particelle del fluido e non il fluido in se stesso le protagoniste dei fenomeni fisici. La conclusione è la seguente:

Ma il quesito se i fluidi elastici constino di particelle che si respingono mutuamente è un problema fisico. Noi abbiamo dimostrato matematicamente la proprietà dei fluidi  che constano di particelle di questo tipo, al fine di fornire ai filosofi la opportunità di trattare tale problema. [382]

Newton, che qui ci rende un’anticipazione del moto browniano, ribadisce non solo la distinzione tra il dato matematico e quello fisico, ma si ferma sul confine che esulerebbe dai dati in suo possesso, rinviando ai “filosofi” ogni eventuale sviluppo concettuale. Sarà nell’Ottica del 1704, e lo vedremo più avanti, che la sua posizione “atomistica” si farà più esplicita   

    Il Libro Terzo dei Principia (che ha per titolo Sistema del mondo) è soprattutto di argomento astronomico ed ha per oggetto principale il moto celeste. Esso si apre con le quattro Regole del filosofare, sulle quali sarà utile soffermarci, poiché è con esse che Newton indica i punti fermi di un metodo operativo basato sulla sperimentazione e sull’induzione. E sarà il caso di ricordare che questa, a dispetto di tutte le acrobazie negazionistiche di un Popper, rimane lo strumento principale della ricerca scientifica e dell’adeguamento delle nostre conoscenze al reale. Le regole sono:

1.       Delle cose naturali non devono essere ammesse cause più numerose di quelle che sono vere e bastano a spiegare i fenomeni.

2.       Perciò, finché può esser fatto, le medesime cause vanno attribuite ad effetti naturali dello stesso genere.

3.       Le qualità dei corpi che non possono essere aumentate e diminuite, e quelle che appartengono a tutti i corpi sui quali è possibile impiantare esperimenti, devono essere ritenute qualità di tutti i corpi.

4.      Nella filosofia sperimentale, le proposizioni ricavate per induzione dai fenomeni, devono, nonostante le ipotesi contrarie, essere considerate vere o rigorosamente o quanto più possibile, finché non interverranno altri fenomeni, mediante i quali o sono rese più esatte o vengono assoggettate ad eccezioni. [383] 

Relativamente alla 1. si noterà come venga assunto il criterio del vecchio Rasoio di Ockham, ma anche quello (implicito) che nelle scienze fisiche va escluso ogni elemento di carattere metafisico. Nella 2. è enunciato una sorta di “criterio di contiguità”, in base al quale: a) prima di porre nuove cause bisogna sempre vedere se quelle note siano applicabili ad effetti analoghi; ma anche b): sono gli effetti che pilotano la ricerca scientifica e non le cause. In quanto alla 3.: ribadito il criterio di contiguità viene sottolineato che solo l’esperimento (nei termini del metodo baconiano) legittima e conferma una tesi e nient’altro. Se si considera che Newton opera perlopiù su un terreno matematico si comprende l’importanza di questa precisazione. La matematica, di cui è implicito il ruolo fondamentale in fisica, non deve venire utilizzata per conclusioni logico-deduttive scorrette, poiché è solo l’esperimento a confermare la legittimità di una tesi scientifica. Criterio riconfermato nella 4., dove viene ribadito il rapporto tra induzione e sperimentazione come l’asse teorico che fonda ogni acquisizione scientifica. 

    Il Terzo Libro si sviluppa attraverso la trattazione dei fenomeni astronomici, cui seguono proposizioni e teoremi, cui seguono precisazioni sui moti della luna. A noi interessa soprattutto lo Scolio Generale, un’aggiunta alla seconda edizione (1713) che ha lo scopo di precisare la posizione dell’autore, mettendolo per un verso al riparo dalle accuse di implicito ateismo (mossegli soprattutto da Leibniz) e dall’altro allo scopo di precisare la rigorosa adesione al “fenomeno reale” come base irrinunciabile di ogni formulazione scientifica e quindi l’utilizzazione dell’esperimento come unico fattore probatorio. Lo scolio apre con la contestazione della “teoria dei vortici”, quella fortunata quanto falsa teoria cartesiana che costituiva la bandiera dietro cui si schieravano gli anti-newtoniani, ma presto passa a trattare di Dio in termini da subito inequivoci: « Egli regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come signore dell’universo.» [384]  Già con questa prima frase vengono prese nettamente le distanze dagli utilizzatori del newtonismo a scopi teologici eterodossi, come i deisti, e ribadita la validità della fede cristiana. Una fede capace di accettare il mistero («Come il cieco non ha idea dei colori, così noi non abbiamo idea dei modi con i quali Dio sapientissimo sente e capisce tutte le cose.» [385], […], « e molto meno abbiamo un’idea della sostanza di Dio » [386]) . E poi uno dei punti fondamentali sul concetto di attrazione gravitazionale:

Fin qui ho spiegato i fenomeni del cielo e del nostro mare mediante la forza di gravità, ma non  ho mai fissato la causa della gravità. Questa forza nasce interamente da qualche causa, che penetra fino al centro del Sole e dei pianeti, senza diminuzione della capacità, e opera non in relazione alla quantità delle superfici delle particelle sulle quali agisce (come sogliono le cause meccaniche) ma in relazione alla quantità di materia solida. La sua azione si estende per ogni dove ad immense distanze. La gravità verso il Sole è composta della gravità verso le singole particelle del sole, e allontanandosi dal sole decresce costantemente in ragione inversa del quadrato delle distanze fino all’orbita di Saturno, come è manifesto dalla quiete degli afelii dei pianeti, e fino agli ultimi afelii delle comete, posto che questi afelii siano in quiete. [387]

Si tratta dell’esposizione abbastanza incerta di un fenomeno dall’esistenza certa a desumere da un dato sperimentale altrettanto certo, la proporzionalità inversa al quadrato della distanza. È l’unico modo con cui uno scienziato consapevole, ed intellettualmente onesto, può esporre l’esistenza di un fenomeno di cui non conosce assolutamente nulla, al di fuori del nudo “dato sperimentale”. È una maniera nuova di parlare della realtà, dichiarando un “non so” che la “sapienza” metafisica non avrebbe mai potuto dire. Una sapienza metafisica abituata ad inventare teologicamente delle connotazioni della realtà e poi “dimostrarle” con qualche giochetto logico dialettico. Lo scienziato è di altra razza, e precisa:

In verità non sono ancora riuscito a dedurre dai fenomeni la ragione di queste proprietà della gravità, e non invento ipotesi. Qualunque cosa, infatti, non deducibile dai fenomeni va chiamata ipotesi; e nella filosofia sperimentale non trovano posto le ipotesi sia metafisiche, sia fisiche, sia  delle qualità occulte, sia meccaniche. In questa filosofia le proposizioni vengono dedotte dai fenomeni, e sono rese generali per induzione. In tal modo divennero note l’impenetrabilità, la mobilità e l’impulso dei corpi, le leggi del moto e la gravità. Ed è sufficiente che la gravità esista di fatto, agisca secondo le leggi da noi esposte, e spieghi tutti i movimenti dei corpi celesti e del nostro mare. [388] 

Un’importante lezione di modestia e di correttezza scientifica, che sarebbe bene tenessero presente le folte schiere di fisici-teologi che contestano la meccanica quantistica per il solo fatto che è indeterministica. Rimane un ultimo punto da considerare: quello delle “qualità occulte” imputate alla fisica newtoniana sulla base di quel “massificante” meccanicismo cartesiano ormai obsoleto e diventato ultimo baluardo dialettico dei metafisici. Newton risponde alle accuse in maniera semplice ed esemplare nel suo Optiks del 1704:

Io considero questi principi [la forza di gravità e l’elettro-magnetismo] non come qualità occulte che si immaginano sorgere dalle forme specifiche delle cose, ma come leggi generali della natura, dalle quali le stesse  cose sono formate. La realtà di questi principi ci si manifesta attraverso i fenomeni, quantunque non ne siano ancora state scoperte le cause. Queste qualità sono palesi, infatti, e soltanto le loro cause sono occulte. [389]  

Straordinario come questo gigante dell’intelletto umano riesca ad essere semplice e chiaro quanto modesto e realistico nelle sue enunciazioni, senza dire nulla più del necessario e nulla meno del dovuto. Sono queste le prerogative fondamentali della scienza vera, che si staglia contro tutte le cianfrusaglie logico-dialettiche della metafisica e dei suoi affascinanti quanto fatui orpelli.

    Entrati nel campo dell’ottica, forse quello in cui Newton ha fornito un contributo più  rivoluzionario per l’epoca, vediamo qualche esito teorico delle sue ricerche. Dalle Lezioni di ottica tenute a Cambridge negli anni 1669-1671 si può cogliere un primo punto assai importante laddove viene ribadito che non basta descrivere i colori ma indagarne la causa:

Pertanto, se la luce viene definita la qualità o la forma dell’essere luminoso non dobbiamo aspettarci che ci si dica qualcosa delle sue cause o in che modo subisca dei mutamenti per produrre i vari colori […] ciò non basta a spiegare come si producono, sia perché nessun colore è costituito dalla sola fusione […] sia perché la quantità di luce non può modificare la specie del colore. [390]      

Enunciazioni per noi ovvie, ma non per la più parte dei naturalisti del Settecento, ancora legati all’aristotelismo e ai suoi miseri sviluppi secenteschi. Newton è colui che coglie in maniera chiara e definitiva il rapporto stretto tra il pluralismo strutturale della luce e i colori dei corpi. Ancora nelle Lezioni:

I mutamenti della luce, donde traggono origine i colori, sono connaturati alla luce stessa, e non nascono né dalla riflessione né dalla rifrazione […] a raggi che hanno diverso potere di rifrazione corrispondono colori diversi […] Ogni tipo di raggio conserva sempre e soltanto quell’unico colore che è suo per natura, purché non si mescoli a raggi di altri tipo […] i colori sono dovuti semplicemente a mescolanza di raggi di tipo diverso o separazione dei singoli tipi di raggi dagli altri coi quali sono mescolati. [391] 

I differenti raggi luminosi (oggi diremmo frequenze) sono a fondamento dell’ottica newtoniana, che ha finalmente chiarito il perché del colore dei corpi opachi:

Trovo infine che i colori di tutti i corpi sono generati da una certa predisposizione per cui sono adatti a riflettere alcuni raggi e ad assorbirne altri. Così un corpo rosso è tale perché riflette soprattutto i raggi tendenti al rosso e assorbe tutti gli altri quasi completamente; uno color viola è tale perché riflette i raggi che generano questo colore e assorbe invece gli altri, un corpo è bianco perché riflette quasi tutti raggi, viceversa un altro è nero perché li assorbe tutti, di tutti riflettendo solo una piccola quantità. [392]    

In queste poche conclusioni è enunciato come si manifestano i raggi luminosi e come agiscono. Che ne è allora di quella “mistica della luce” che ha invaso e impregnato millenni di cultura teologica? Più nulla! La luce, quella bianca, non è altro che il raggio-somma di tutti gli altri tipi di raggio. Sono essi che la “fanno essere”, essa non crea un bel nulla, ma è piuttosto creata dai suoi componenti. Neppure Yahvè avrebbe potuto dire «fiat lux!», perché la lux è un assemblaggio di tante luces che si sono messe insieme. La luce come una delle forme dell’elettromagnetismo è sì una vera e grande creatrice, ma di nulla di sacro quanto di due cose eminentemente profane: la vita e la bellezza!

    Ma se Newton ha compreso come funzioni la luce attraverso una serie ininstancabile di ricerche sperimentali ammonisce anche che la sperimentazione da sola non è sufficiente per una scienza esaustiva. La raccolta delle Lezioni si chiude con un elogio della matematica:

Ma perché non sembri che io nel trattare della natura dei colori abbia superato i limiti di quello che mi sono prefissato (che potrebbero sembrare estranei alla matematica), non sarà fuori luogo ricordare ancora i motivi della mia ricerca: e questo perché esiste tale affinità tra le proprietà della rifrazione e quelle dei colori, che le une non possono esser spiegate indipendentemente dalle altre. […] la generazione dei colori stessi investe così da vicino la geometria e la loro conoscenza è convalidata da tale evidenza che di essi potrei occuparmi considerandoli in sé e per sé, ampliando così il campo della matematica. [393]  

La scienza è “esperimento + calcolo”, e da ciò la conclusione:

Dirò di più: poiché lo studiare a fondo i colori è uno dei problemi più difficili che il filosofo possa porsi, spero di poter fornire un saggio di quanto la matematica sia importante nella filosofia naturale. E con ciò vorrei esortare gli studiosi di geometria a un più approfondito esame della natura e i cultori delle scienze naturali ad uno studio preliminare della geometria. [394]

    Ed ora un brevissimo cenno alla Nuova teoria sulla luce e sui colori, del 1672, una sorta di memoria scientifica che Newton invia come ringraziamento per l’ammissione alla Royal Society al segretario di essa Henry Oldemburg. Qui il Nostro spiega come è arrivato a costruire il telescopio a riflessione e nel contempo descrive la serie dei lunghi esperimenti che lo hanno condotto a definire le nuove leggi della rifrazione. Nel ricordare il suo complesso lavoro il Nostro definisce la luce bianca « il composto più sorprendente e meraviglioso » [395] quale oggetto principale delle sue indagini, a testimonianza della sensibilità anche estetica che si può accompagnare al rigore scientifico. D’altra parte la luce bianca rende possibile la percezione della bellezza e i suoi componenti la creano dividendosi il compito di rivelare i colori del mondo. È possibile studiare la luce e i colori senza innamorarsene?

    Tra Nuova teoria e l’Ottica, il trattato che conclude le ricerche sulla luce e che appare nel 1704 si collocano altre memorie, nelle quali sempre più Newton insiste sulla corpuscolarità della luce. Ora tale “materializzazione” di quest’essenza spesso divinizzata sconcerta non solo i teologi, ma anche scienziati come Hooke e Huygens. D’altra parte uno dei problemi della fisica dell’inizio del XVIII secolo è anche di capire perché le parti di materia stiano assieme. Newton non può che attribuire ciò all’attrazione gravitazionale, ma deve anche fare i conti con chi pensava invece ad “atomi uncinati” o una specie di colla cosmica chiamata “quiete”, così conclude molto semplicemente: «Io invece dalla coesione dei corpi desumerei che le particelle si attraggono l’un l’altra.» [396] Già, le particelle fondamentali della materia! Come può il cristianissimo Isaac fare ricorso a un concetto ontologico così maledettamente blasfemo come quello di quegli atei ed empi di atomisti? Molto semplice: il fatto di essere un vero uomo di scienza. Ma la Creazione divina è fuori discussione, ed allora, come già aveva fatto Gassendi, anche il Nostro sostiene che è stato Dio a fare gli atomi:

Considerate tutte queste cose, mi sembra probabile che Dio al principio del mondo abbia formato la materia di particelle solide, compatte, dure, impermeabili e mobili, dotate di date proprietà e di date proporzioni rispetto allo spazio, affinché meglio tendessero al fine  per il quale egli le aveva formate. [397]

Problema risolto, quindi, e la Genesi biblica.è ancora una volta salva. E più oltre.

Ora, con l’aiuto di questi principi [inerzia, gravità, coesione e disgiunzione degli atomi], tutte le cose materiali sembrano essere state composte delle suddette particelle dure e solide, variamente associate durante la prima creazione dalla volontà di un Agente dotato di intelligenza. [398]

Si noti bene l’espressione “prima creazione”. Newton contro Cartesio e Leibniz ritienine che la creazione sia un processo che continua (lo aveva già supposto anche Gassendi) e che Dio continui a gestirla dall’alto dei cieli:

E poiché lo spazio è divisibile all’infinito, mentre la materia non si trova necessariamente in tutti i luoghi, si può anche ammettere che Dio possa creare particelle di materia di varie grandezze e figure, e in varie proporzioni rispetto allo spazio, e , forse, di diversa densità e di differenti forze, e perciò stesso possa variare le leggi della natura e creare mondi di diverse specie in diverse parti dell’universo. Per concludere, in tutto questo non vedo niente di contraddittorio. [399]

L’universo non è “pieno”, ma in gran parte “vuoto”, poiché la materia non è dappertutto, e quindi Dio “può” (e non “ha potuto” o “poteva”) creare nuove particelle. Newton ha compreso che l’universo non è statico e definito dalla Creazione, ma dinamico e in evoluzione; e quindi Dio potrebbe addirittura continuare a “variare” le leggi fisiche a suo piacere per creare mondi nuovi e differenti. Pare di trovarsi di fronte all’immaginazione di un poeta piuttosto che di uno scienziato, e invece è solo la consapevolezza del fisico che la realtà è talmente complessa e mutevole che è da ottusi immaginarla definita una volta per tutte.

    Abbiamo già rilevato come Newton si collochi sulla line di Bacone e di Gassendi per quanto riguarda l’operare della scienza. Ebbene, è proprio in chiusura dell’Ottica che egli ci dà una compiuta testimonianza del “metodo” nei seguenti termini:

Come in matematica, così nella filosofia naturale lo studio delle cose difficili, mediante il metodo analitico, dovrebbe sempre precedere il metodo sintetico. Quest’analisi consiste nel fare esperimenti e osservazioni e trarre da questi, mediante l’induzione, conclusioni generali, non ammettendo contro di esse obiezioni, salvo che siano derivate da esperimenti o da altre verità certe. Perché nella filosofia sperimentale non bisogna tener conto delle ipotesi. E sebbene il trarre per induzione principi generali dagli esperimenti e dalle osservazioni non equivalga a dimostrarli, tuttavia è questo il miglior modo di ragionare che la natura consenta, e può considerarsi tanto più saldo quanto più l’induzione è generale. [400]  

NOTE