XVII. Il Post-Illuminismo

17.1 Premessa

    Ci si è chiesti «che cos’è l’Illuminismo?» e «quando inizia?», non ci si stupirà quindi se ci si ponga la domanda: «quando finisce?». Ad essa si può rispondere in due modi opposti ed entrambi corretti. Per un verso esso realmente “finisce”, e per un altro “continua” anche ai giorni nostri col progresso scientifico e culturale, il miglioramento delle condizioni di vita e la diffusione della democrazia. Due fatti significativi, uno politico e uno culturale, cambiano la situazione e segnano la fine dell’Illuminismo: il primo è l’andata al potere di Napoleone (e la fine della democrazia in Francia); la seconda l’imporsi della kantiana etica del dovere contro l’eudemonismo (con la cassazione dell’ideale profano di felicità). Due fatti che testimoniano a sufficienza, anche se in modo approssimativo ed incompleto, la fine dei rimescolamenti sociali e di quell’etica del piacere che aveva costituito il principale elemento post-teologico di un nuovo orizzonte esistenziale. Né l’uno né l’altro obiettivo si erano realizzati, ma quanto meno avevano costituito la base di tendenze e aspirazioni caratterizzanti una straordinaria temperie storica. Due motori del rinnovamento sociale ed etico che si erano affacciati alla ribalta con qualche realizzazione importante, nutrendo desideri ancestrali e speranze umane da sempre frustrate.

     L’accantonamento delle istanze democratiche, i compromessi con la religione, la cassazione dei principi eudemonistici e laicistici, costituivano quanto bastava per un de profundis dell’Illuminismo. La domanda ritorna: fine di esso, dunque? Sì e no. Fine nei suoi aspetti “pubblici”, ma anche inizio del suo lungo e sotterraneo corso di fondazione di una base per l’edificio dell’Europa moderna. I migliori impulsi culturali dei Lumi, infatti, non solo sopravvivono all’Illuminismo “storico” che muore, ma fanno dell’Europa il continente illuminista per antonomasia, reso dinamico dai presupposti gnoseologici della scienza del Settecento e della filosofia dei Locke, dei Bayle, dei La Mettrie, dei Diderot. Presupposti sempre osteggiati da un contro-illuminismo ancor oggi vivissimo, per rendersi conto del quale basta pensare alle critiche di noti pensatori del XX secolo, sia cattolici che marxisti, in chiave anti-tecnicistica e anti-scientifica. E le istanze illuministiche sono ancor oggi contrastate e persino esecrate da molti settori della cultura catto-idealistica, pur rimanendo esse la linfa vitale della modernità e di ogni possibile orizzonte evolutivo umano. A ciò si aggiunga una vera e propria ”guerra” contro l’evoluzionismo, che è nato proprio nel ‘700, visto da molti teologi cultuali e filosofali come un pericoloso “acido” concettuale che può distruggere l’idea creazionistica ed ogni metafisica monistico-deterministica. Darwin, dunque, come il distruttore del Dio-Volontà del monoteismo ed insieme del Dio-Necessità del panteismo: un pericolo da combattere ferocemente e senza tregua col cinismo ideologico de “il fine giustifica i mezzi”.

    Per altro verso l’Ottocento post-illuministico segna anche il fallimento dell’ateismo filosofico, incapace di porsi in modo chiaro come orizzonte culturale alternativo rispetto alle teologie filosofali del panteismo e del deismo. La filosofia atea, nelle sue espressioni più note e riconosciute (quelle di Helvétius e di d’Holbach) era crollata sotto le sue contraddizioni e per un’inconsistenza ontologica dogmatica e deterministica, per quanto avesse costituito sotto il profilo etico importanti modelli di un nuova socialità. È soprattutto il pensiero sistemico di d’Holbach ad assumere i caratteri di una sorta di metafisica atea e anti-cristiana, irrigidita nella negazione del libero arbitrio, del pluralismo ontologico e della componente indeterministica del divenire. Il pensiero di un grande anti-metafisico ed anti-dogmatico (e perciò ritenuto confusionario e contraddittorio) come Diderot, è equivocato e non se ne coglie la portata filosofica. L’eclissi dell’Illuminismo inizia con la messa in ombra dei suoi elementi più specifici, mentre lo spiritualismo francese e l’idealismo tedesco preparano la rivincita della teologia.

    Anche uomini come Robespierre segnano la fine dell’Illuminismo nelle sue fondamentali premesse eudemonistiche e libertarie. I concetti di eguaglianza e fraternità, sovrapposti a quello più profondo di libertà, si corrompono attraverso l’ideologismo violento e retorico dell’Incorruttibile e dei Montagnardi. I precursori ed i promotori dell’Illuminismo vero non avevano mai caricato il loro pensiero e i loro programmi di simboli, ma ora alcuni ideologi fanatici inventano la Dea-Ragione e il Grande Essere, di cui addobberanno i templi della Rivoluzione. Il messaggio per un’idea concreta e reale di ciò “che si poteva fare” per il superamento del dispotismo e dell’ineguaglianza senza finire nella kermesse della ghigliottina erano già sfumati miseramente prima di Napoleone. Il riformismo turgotiano, fallito sotto Luigi XVI, trova eco nel fallimento dei progetti di Condorcet, emarginato da Robespierre prima e poi spedito alla ghigliottina. La Rivoluzione, diventata purtroppo l’unica strada percorribile per abbattere un regime che intendeva perpetuarsi, non mette in pratica le migliori istanze illuministiche, ma le tradisce con l’idea di “patria” e di “rivoluzione continua”. La Rivoluzione poteva essere l’apertura di una nuovo corso della storia francese? Probabilmente, se avesse utilizzato veramente le idee dei Lumi. Le cose avrebbero potuto andare diversamente? Forse. Ma il fatto è che i filosofi “pensano” e i politici “fanno”, e certamente il far bene dei politici onesti tra altri, ambiziosi arrivisti, che vogliono solo il potere, è ancora più difficile che pensare bene.    

    Per dare un’idea di quel che intendiamo per Post-Illuminismo (e prima di dare una brevissima sintesi del pensiero degli idéologues) abbiamo scelto tre personaggi significativi della fase di passaggio dall’Illuminismo ai suoi postumi. Il primo è Kant, sicuramente il più importante, del quale ci siamo già ampiamente occupati nel § 8.3, il secondo è il Marchese de Sade, il terzo il filosofo-fisiologo-psicologo Cabanis. Kant, lo ripetiamo, è forse il più grande pensatore di tutti i tempi, e sicuramente colui che ha elaborato il miglior modo, razionale e analitico, di affrontare i problemi logici e gnoseologici, ma non è un illuminista. Egli è un teologo filosofale che tutto sommato ha dato poco alla filosofia, all’”amore del conoscere”, avendo perlopiù rimasticato la metafisica tradizionale in nuove forme con un’opera di sistematizzazione che rimarrà esemplare. Nella manualistica passata e presente egli è sempre collocato a conclusione dell’Illuminismo; è un grave errore. Egli è il primo dei neo-idealisti e la levatrice di quegli iper-idealisti che domineranno l’Ottocento. In quanto a Sade: non ci si stupisca se eleggiamo un romanziere psicopatico a becchino dell’Illuminismo; pensiamo di farlo lo facciamo a ragion veduta e speriamo di darne conto in maniera adeguata. Per ciò che riguarda il medico-filosofo Cabanis, il più importante degli idéologues, anticipiamo che si tratta di colui che ha reso la migliore sintesi delle scienze medico-biologiche del Settecento, ed anche, come ha ben visto Sergio Moravia, l’iniziatore dell’indagine psicologica moderna.            

17.2 Gli idéologues

    Allo scoppio della Rivoluzione i philosophes sono già tutti morti, ed intorno alle loro ceneri si raccoglie e si compatta un gruppo di pensatori che ne raccolgono dal più al meno l’eredità, cercando di conciliarla con le convulsioni della Repubblica prima e con le restaurazioni dell’Impero poi. La temperie repubblicana è stata una straordinaria occasione di rinnovamento sociale, ma la Repubblica ha consumato se stessa nel suo realizzarsi; sorta di Vulcano che ha divorato molti dei suoi figli migliori e che si prepara a sprofondare partorendo dal suo seno un imperatore. Essa fallisce l’appuntamento con la storia nella misura in cui “si storicizza” diventando solo più ricordo e testimonianza di un drammatico passato da dimenticare. La cultura romantica, nata sin dalla metà del Settecento, esecratrice del razionalismo e dell’irreligione, può svilupparsi liberamente in accordo con una nuova sensibilità, più attenta ai valori tradizionali e all’intimità, ma soprattutto stanca di novità culturali e comportamentali scomposte e troppo platealmente trasgressive, che vedono i Choderlos de Laclos, i Restif de La Bretonne e i Divini Marchesi costituire l’estremo limite del degrado libertineggiante.   

    Gli eredi dei philosophes sono chiamati idéologues in riferimento agli Éléments d’idéologie di Destutt de Tracy (1754-1836), uno dei primi e più autorevoli esponenti del gruppo. La storia degli idéologues, lo abbiamo già rilevato, si intreccia con la storia politica della Francia di inizio Ottocento e con essa si sfinisce e si esaurisce nel silenzio. Napoleone, che assume il termine idéologues in senso spregiativo, ad indicare gli intellettuali irrealisti e oziosi” (in quanto disutili ai suoi fini), li accantona e li emargina, sino a ridurli nelle loro solitarie nicchie di riflessione e studio, lontane dai clamori del nuovo corso della Francia imperiale. Sergio Moravia, ha anche analizzato i modi con cui l’Imperatore dei Francesi si è disfatto di loro [1]. Il gruppo degli idéologues, nato come aggregazione di intellettuali nel salotto di Auteuil della vedova Helvétius, presto si disfa nella misura in cui la penetrazione degli ideali romantici sbriciola gli ultimi mattoni di un materialismo meccanicistico e di un sensismo che avevano fatto il loro tempo. Così Joseph-Marie Degérando (1772-1842) si stacca da Cabanis aprendo la strada a una nuova ricerca dell’interiorità umana che pare ancora feconda lascia di sviluppi interessanti. Ma presto quest’interiorità, con Franςois-Pierre de Biran (1766-1824), tornerà ad assumere i connotati dell’anima cristiana così come la scienza dell’uomo tornerà a configurasi come pura metafisica.  

        Sergio Moravia, che agli idéologues ha dedicato due saggi importanti (Il tramonto dell’illuminismo e Il pensiero degli idéologues) oltre ad articoli vari, dice di loro:

Agnostici, almeno programmaticamente, sul piano metafisico, gli idéologues erano culturalmente e praticamente nella prospettiva d’una concezione unitaria e materialistica della realtà. Certe proteste di agnosticismo sui princìpi o i motori primi scemano assai d’importanza dinanzi al loro amore per Hobbes, al loro culto per Helvétius e d’Holbach, al loro interesse per la materia, per l’organisation physique dell’uomo. La loro polemica contro la metafisica, lo spirito, la religione è già di per sé piuttosto eloquente. [2]  

Helvétius e d’Holbach, dunque, i loro referenti, mentre La Mettrie e Diderot appaiono troppo complessi per esser utilizzabili, ma soprattutto non sono deterministi, e gli idéologi voglio certezze e definizioni. E tuttavia l’impresa editoriale di Diderot, l’Enciclopedia, appare come insostituibile strumento di cultura. Moravia rileva:

Accanto o proprio attraverso le discussioni particolari, i philosophes consegnavano d’altra parte agli idéologues un’eredità di carattere più generale. Essi davano l’esempio di una cultura vivace, libera, eppur concretamente ancorata ai problemi reali della scienza e della società. Dietro quella loro cultura e quel loro engagement intellettuale e civile stava l’impresa dell’ Encyclopèdie. [3]         

    Accomuna gli idéologues anche un atteggiamento sensista, ma nel rifiuto (che avevamo già visto in Helvétius) di quanto di spiritualista vi è in Condillac, che mantiene  integro il concetto di anima e la sua essenza immateriale. Ciò che in Condillac è ancora metafisica si fa con gli idéologues fisiologia, e Destutt de Tracy è il primo coerente assertore di questo nuovo principio che collega filosofia e medicina. Egli pone il concetto di “sensibilità” nei termini già anticipati da Locke, per cui il pensare è in realtà una conseguenza del  sentire. E per Destutt la sensibilità non è solo uno stato ma pluralità di funzioni intellettuali e corporee interconnesse. Nel considerare la realtà come un “fuori” dell’uomo Destutt abbandona il primato della tattilità posto da Condillac. Per lui non si conosce “toccando” ma semmai “urtando” l’oggetto da conoscere in un processo dinamico di azione/reazione, tesi che gli sostiene ed elabora in Memoria sulla facoltà di pensare del 1795. Successivamente, con gli Elementi di ideologia, l’opera che lo tiene impegnato dal 1801 al 1815, egli sostiene che non è sufficiente che vi sia un incontro/scontro con la realtà, ma che esso dev’essere voluto e messo in atto a fini gnoseologici, cioè al fine di produrre consapevolmente conoscenza attraverso esso. In altre parole, conoscere è il frutto di uno “sforzo” in  relazione a un “ostacolo”, come se l’oggetto producesse una “resistenza” a lasciarsi conoscere che va superata con impegno e fatica.                   

17.3 Sade: morte dell’erotismo e catechismo del male

    Se le parole hanno un significato e il linguaggio è strumento non arbitrario di comunicazione il temine erotismo va usato quando lo si deve usare e non impropriamente. Se fosse pur vero che è l’uso a sancire il significato, e che l’erotismo è stato bollato senza appelli dalla morale cristiana come “peccato”, ciò autorizza sicuramente i teologi cristiani ad utilizzarlo come sinonimo di vizio, ma non quelli che non lo sono. La morale sessuofobica del Cristianesimo nasce con l’inventore di esso, San Paolo, che ha criminalizzato “l’amore per l’amore” e delineato una precettistica morale che nessuno ha mai più modificato (quantunque qualche Santo Padre del Rinascimento non la seguisse troppo). Il termine, peraltro, non ha radice latina ma greca, nasce quindi in un contesto, quello pagano politeista, che nulla ha a che vedere col monoteismo ebraico e cristiano. Cominciamo allora a porre alcuni punti fermi: Éros è la divinità dell’amore, del piacere che il rapporto amoroso induce e produce, della gioia, dell’abbandono, del piacere puro, dell’oblìo di sé nell’unione. Gli sono correlati la simpatia tra i partner, l’attrazione, la giocosità, l’entusiasmo solare del godere e del far godere nell’atto d’amore e nei suoi preliminari. L’aggettivo erotikòs ha perciò il significato di “ciò che concerne l’amore” con tutti i correlati che lo concernono è che abbiamo sopra indicati. Il suffisso del termine erotismo indica quanto di intellettuale si sovrappone all’attività erotica, ma senza che questa esca dal piano dei correlati che le sono propri. Che cosa c’entra allora il sadismo con l’erotismo? Nulla! A meno che qualcuno abbia qualche interesse a far passare l’uno per l’altro o sia tanto ottuso da confonderli.

    Ma proprio perché il linguaggio si presta ad esser usato ad libitum, sia un autore, sia chi lo ama, sia chi lo esecra, possono modulare i significati in ragione delle loro idee. Considerazione banale ma che chiarisce la multiformità di giudizi su Sade; autore equivoco, ideologico, bugiardo, mistificatore. Avremo modo di cogliere nel corso della nostra analisi la legittimità di questi aggettivi, ma intendiamo ora soffermarci sull’espressione catechismo del male. Eravamo tentati da teologia del male, ma avremmo fatto di Sade un satanista, il che sicuramente non è, in quanto razionalista. Egli, dal punto di vista di vista filosofico “formale” è relativamente vicino a d’Holbach sul piano ontologico, ma non  su quello etico, essendo questi un “catechista del bene”. Alla domanda: “perché Sade catechista del male?” cercheremo di rispondere a suo tempo, ma vogliamo qui ricordare come Pierre Klossowski nel suo Sade mon prochain avesse già visto come il proclamato ateismo del marchese nasconda in realtà un background cristiano molto forte, che egli nega e combatte perché “se lo sente dentro”, per poi ritrovarlo in vecchiaia ed appagarsene. La famiglia de Sade è infatti profondamente cattolica, e Donatien ha quattro zie suore e uno zio abate che hanno sulla sua prima formazione un peso non trascurabile..

    Il Nostro “appare” un didatta del male, ma per quanto nei più importanti testi sadiani sia indubbiamente presente l’apologia di esso, è altrettanto certo che egli non è un malvagio. Come vedremo, crimini gravi Sade non ne compie, solo “eccessi” di lussuria deviata di origine patologica dove si deve escludere l’intenzione di “far del male”. Ed è allora in questa separazione vita/scrittura che si gioca tutta la problematica esegetica su i lui, ed è in questa luce che si tratta di capire “perché” la scrittura sadiana sia quel che è in rapporto al Sade uomo reale e perché egli voglia “fare” il didatta del male, salvo poi rinnegare la paternità della sua opera più apologetica della malvagità e più devastante per la morale cristiana, il romanzo Justine. In esso si nega la giustizia divina e si proclama “naturale” e necessaria la vittoria del male sul bene. Posta la problematica generale da essa si generano alcuni problemi esegetici: quello filosofico (qual è la weltanschauung?), quello morale (perché si insegna il male?), quello psicologico (da che cosa nasce tale pulsione?), quello medico (che tipo di malato era Sade?)   

     Se l’illuminismo aveva portato una ventata di liberazione sessuale e la valorizzazione dell’erotismo in chiave eudemonistica, Sade è evidentemente anti-illuminista. E d’altra parte se sul piano filosofico il suo pensiero è poco rilevante, sul piano antropologico la sua vicenda è notevole ed ha come correlato l’inevitabile umana compassione per uno psicotico che sicuramente ha più sofferto di quanto abbia goduto. Sul piano letterario egli appare come uno dei personaggi più geniali che la letteratura settecentesca abbia espresso e tra i più sconcertanti della temperie post-illuministica, per gli “eccessi” e per l’“enormità” del suo messaggio. Ed è nel contempo uno di quelli che, per il suo professato ateismo, più imbarazza gli atei ideologici, mentre, all’opposto, fa sentire più forti i fautori della religione. Per essi il Nostro rappresenta il più compiuto esito dell’annullamento dei valori religiosi e dell’amoralità conseguente alla cassazione dell’idea di Dio. Senza di Lui  il vizio e il crimine, non possono che trionfare e proliferare, come i personaggi di Sade dimostrerebbero. Emerge allora di nuovo la vecchia domanda dei suoi biografi: al di là della sua “scrittura”, quanto si è veramente tramutato in “azione” criminosa, è quanto è invece frutto di diffamazione?

    Quel che ci pare indubitabile è che il Nostro in realtà non trasmetta éros, quanto piuttosto una caricatura di esso, e siccome egli possiede  un senso del comico notevole, sorge addirittura il sospetto che in qualche caso il sovraccarico di drammatico possa nascondere una sotterranea ma palpabile comicità. Va anche rilevato che la perversione sadiana è già anche masochistica, l’esercizio del sesso diventa apice del piacere attraverso la sofferenza di una vittima e il piacere di un carnefice che possono scambiare i ruoli. Ma ciò che è importante capire è che tutto ciò è letteratura, mera “rappresentazione estetica”, nella quale si può ravvisare il climax in una possibile “esperienza mistica” di tipo allucinatorio. Un carnefice e una vittima (ma complice del carnefice) mettono in scena una “rappresentazione” dove il sesso non è fine a se stesso, bensì strumento della rappresentazione di un copione criminoso, sconvolgente, blasfemo e soprattutto “scandalizzante”. dove “l’effetto che fa” è fondamentale . Il godimento disteso e solare del piacersi e del godersi dei corpi in Sade è del tutto assente: il suo sesso è tutto “di testa” e niente “di corpo”. Fare sesso reale a fine di godimento non è mai operazione meccanica ed ancor meno violenta; l’arte amorosa sfrutta tutti  i centri della sensibilità corporea utilizzando tutti  i sensi coinvolgibili nell’amore, con fantasia e improvvisazione.

    La maniacalità dei rituali proctocentrici che domina le scene sadiane, e addirittura la numerologia operativa e lo schematismo razionalistico sono agli antipodi dell’éros. Che egli abbia tentato di realizzare i suoi deliri in azioni concrete è possibile, ma è certo esservi stato molto di strumentale nell’enfatizzarli per colpire un uomo da emarginare o addirittura da nascondere alla società.    Quanto alla negazione di Dio, la vedremo meglio esaminando i testi, ma possiamo fare qualche anticipazione, ricordando che nel Nostro l’ateismo non è soltanto proclamato (se ne tenta persino una giustificazione teorica), ma di ateismo reale, esistenziale, nel corso della sua lunga vita sembra essercene poco. Anche se Sade è intelligentissimo, molto furbo e mentitore incallito, ciò spiega solo in parte, come mero opportunismo, certi atteggiamenti devozionali assunti a Charenton (l’ospizio per malati di mente in cui morirà), ma non dà ragione dei rapporti frequenti col confessore e della sua morte in grazia di Dio. Va peraltro sottolineato che nell’epistolario sadiano vi sono frequenti riferimenti a principi affettivi e morali che sono diametralmente oppositivi alla sua letteraria apologia del male e dell’immoralità. E d’altra parte malgrado le sue dissolutezze egli ha un ottimo rapporto con la moglie, come lo avrà con l’ultima compagna della sua vita.

    Per quanto attiene l’ateismo il suo principale referente sembra essere d’Holbach, ma il pensiero holbachiano è da Sade “capovolto”, poiché si serve del determinismo ateistico holbachiano per giustificare la necessità del male e per vederne nella natura l’origine stessa, mentre per d’Holbach è l’esatto contrario. L’essere totale per d’Holbach è una natura benevola, provvidente, che indica un modello morale e che conduce alla “necessità” del bene collettivo quale sua compiuta realizzazione. Per il Nostro la natura è “perversa”, ed obbedendole si è immediatamente condotti alla “necessità” del male, poiché è la natura che chiede al super-uomo di contribuire al male con la promessa di un piacere privilegiato a scapito della sofferenza “dell’altro”.  L’altro, infatti, non esiste se non come “strumento passivo” del crimine e di un piacere stravolto e “tutto di testa” che ne deriva. La realizzazione del crimine, come delirio di onnipotenza in nome del male, presuppone la partecipazione voluta di “vittime” senza le quale l’estasi negativa non è possibile, ma ava anche sottolineato che queste vittime sono sempre entità astratte, simboliche. Esse esistono soltanto come proiezioni del delirio di onnipotenza del soggetto parlante, che attraverso la parola scritta realizza una sorta di orgasmo fine a se stesso quale frutto di fantasia.

    Sade era un uomo “normale”? Forse no e forse sì! Dipende da che cosa si intende per normalità e a quali circostanze e situazioni lo si riferisce. Egli è sicuramente uno psicotico, ma non necessariamente uno psicopatico ed ancor meno un pazzo. Vi sono circostanze nelle quali si comporta da uomo di buon senso, ad esempio nel periodo in cui ha responsabilità pubbliche. Diventato segretario e poi presidente della sezione rivoluzionaria delle Piques nell’aprile del 1793 è juré d’accusation si trova tra le mani gli odiati suoceri e non si vendica. Scrive un’Idée sur le monde de la sanction des lois nella quale ammonisce di stare attenti a che la Guardia Nazionale non diventi un’armata di pretoriani al servizio di nuovi despoti, così come raccomanda che prima di promulgare una legge essa venga sottoposta alle assemblee primarie dei capoluoghi interessati e secondo un principio elettorale approvato, respinto od adeguatamente corretto [4].  A parte le sue escandescenze lamentose,  le sue irate invettive e le vere e proprie liste De mortibus persecutorum (condanne virtuali dei suoi persecutori) egli sa valutare positivamente le persone che gli fanno del bene: innanzitutto il severo pedagogo Amblet («era un uomo severo e intelligente, adatto a formare la mia giovinezza, ma ne fui allontanato troppo presto » [5] del liceo Louis le Grand (dal quale fu tolto a 10 anni per avviarlo alla carriera militare), un prete del quale egli serberà grato ricordo e nostalgia intellettuale.      

    Personalità doppia, forse tripla, intelligenza eccezionale e creatività vulcanica, il Nostro, come molti altri personaggi dell’arte e della letteratura è un malato unico nel suo genere, creatore di oggetti letterari inquietanti quanto interessanti, ma ispiratori di ripulsa assai più che di spinta ad un éros autentico. Non la pensano così i suoi fanatici estimatori, appartenenti prevalentemente a tre correnti critico-letterarie del primo ‘900: il surrealismo, il simbolismo e l’estetismo; tutte fondate sull’épater les bourgeois e sul colpire gli schemi del più vieto conformismo per produrre stupore e indignazione. Sotto questo punto di vista Sade appare come il più devastante distruttore della morale, ma, occorre precisarlo, anche colui che ha pagato un prezzo eccessivo per averlo fatto. La sua pare una pulsione auto-lesiva prossima all’eroismo negativo, sì da rendere plausibile la definizione di vittima di un genere stravolto di pulsione “etica”, molto lontana dai balletti poetici e letterari dei suoi epigoni da salotto del ‘900. È per questa ragione che, a suo modo, Sade è stato un eroe della libertà di espressione, senza dimenticare però che ha goduto all’inizio del fatto di essere un aristocratico e quindi in qualche modo “protetto dal sistema”. E tuttavia i suoi scritti, tutti posteriori al 1782, sono comparsi in un’epoca detentiva per lui di grande sofferenza ed all’esterno già di grande travaglio sociale, prossimo alla sollevazione che porterà alla presa della Bastiglia. Dopo quest’evento la posizione atea e amorale di Sade si presenterà, in quanto anti-cristiana, meno reprensibile, ed egli potrà vivere per qualche tempo libero cittadino e partecipare alla vita pubblica. 

    Difficile asserire se sin dalla prima gioventù Donatien-Alphonse sia già bisex, ma sicuramente omosessuale e pederasta lo diventa in seguito. Relativamente alla sua dissolutezza va detto però che forse egli è solo un pò più vizioso e bizzarro degli altri suoi pari, che potevano permettersi abusi d’ogni genere sui plebei, pensando, come estensione dello jus primae noctis, che tutte le popolane giovani e carine fossero “a disposizione”. Abbiamo già notato come il Nostro non si comporti mai da malvagio: nominato commissario per l’amministrazione ospedaliera si adoprerà per migliorare le condizioni dei degenti. Avrà un “potere” che potrà esercitare con pochi scrupoli, ed invece agisce con generosità, assennatezza e rispetto della sofferenza altrui. La lettura delle sue Observations relative all’incarico affidatogli il 28 ottobre e poi il 2 novembre del 1792 con l’Idée sur le mode de la sanation des lois testimoniano un uomo con dei principi etici indubitabili. Il 6 giugno dell’anno successivo, il 1793, legge alla Convenzione l’appello noto come Pétition des Sections de Paris che è pieno di proposte plausibili. Situazioni di potere in cui un malvagio non si lascia certamente scappare l’occasione di soddisfare i suoi bassi istinti, e sappiamo fin troppo bene come in quella temperie molti rivoluzionari lo abbiano fatto, suscitando l’orrore di Sade per la crudeltà e gli orrori perpetrati. Ma dobbiamo essere più precisi, perché trattando di quest’uomo strano e disgraziato è necessario anche vedere i suoi scritti alla luce della sua vita.. Assumiamo quindi come riferimento la Vita del Marchese de Sade (1952) di Gilbert Lely e la Biografia del Marchese di Sade (1986) di Luigi Bàccolo per trarne elementi significativi. Ottime biografie entrambe, per quanto non prive di difetti: molto analitica ma un po’ troppo apologetica la prima, sintetica ma un poco romanzata la seconda.  

    Donatien-Alphonse François nasce nel 1740 e si sa che i suoi genitori non si occupano molto di lui (sta perlopiù con nonne e zie) a parte lo stabilire che cosa debba diventare: un militare di carriera. Del periodo passato all’Accademia non si sa nulla, facile immaginare che la disciplina da caserma gli produca non poca sofferenza (si pensi all’effetto che farà su Nietzsche) e che già in quel periodo prende qualche cattiva abitudine. A 15 anni è sottotenente di fanteria, a 17 tenente dei Carabiniers, a 19 capitano di cavalleria; nel 1763, ventitreenne, va in congedo. Quello stesso anno, in maggio, sposa Renée-Pelagie de Montreuil, appartenente alla piccola noblesse de robe, mentre i Sade sono di antica schiatta e con qualche parte di sangue-di-re. Al momento Donatien se la fa con una ballerina e nel contempo frequenta postriboli malfamati; non è escluso che i Montreuil ne sappiano qualcosa, ma all’inizio la sua condotta è buona e la suocera dice in una lettera del 20 ottobre: «Ma che ragazzo simpatico […] Litighiamo, ma subito dopo facciamo la pace  […] Sarà uno svanito, ma il matrimonio mette sempre del piombo in testa.» [6]. Ottimismo eccessivo perché a fine ottobre il ragazzo è arrestato per reati contro il costume e rinchiuso nella fortezza di Vincennes.

    La denuncia viene da Jeanne Testard, una ragazza di strada che Sade porta in un appartamento e, invece di farle fare ciò che si richiede a una come lei, le domanda se crede in Dio, in Gesù e nella Vergine. A risposta positiva il marchese (così recita la testimonianza della giovane) dà in escandescenze e si abbandona a una serie di bestemmie; orina in un calice, prende due ostie e le infila nel suo corpo, urlando «Vendicati, se tu sei Dio!»; infine calpesta un crocifisso e compie altre cose che taceremo in omaggio al buon gusto [7]. Tutto vero? Mah…! Però le credono. Il nobile rampollo se la cava bene grazie al suo rango e soprattutto a qualche intervento “dall’alto” (se fosse stato un popolano probabilmente non avrebbe avuto più alcuna possibilità di commettere altri reati). È da questa “andata bene” che inizia la catena delle sue gesta successive; un piccolo ma coriaceo ispettore di polizia di nome Marais, che da allora gli starà sempre addosso, profetizza: «Non si tarderà a sentir parlare degli orrori del Marchese de Sade » [8] Ma il Nostro è furbo e sa recitare (ama il teatro, lo fa e ne scriverà a più riprese) e così nella breve carcerazione si protesta pentito dichiarando: «Piangere le mie colpe è ora la mia occupazione […] spero presto di potermi accostare ai Divini Sacramenti.». La suocera nota indignata: «È un gran commediante!»  [9]

    Elementi importanti la finzione e la menzogna, sì che si tratterebbe di sapere che cosa passi in quella testa quando “fa”, quando “parla” e quando “scrive”, ma da Sade ci si può aspettare di tutto, anche l’onestà e la bontà. Il vero mistero è Renée-Pelagie, la scialba moglie a cui farà fare tre figli, che tenterà di redimerlo e che gli sarà fedele per molti anni, prima di decidere, all’improvviso, di lasciarlo al suo destino (implorando però per lui la pietà divina). Intanto, il 3 aprile 1768, il Nostro prende in strada un’operaia disoccupata che mendica (ma lui e i suoi cercheranno di farla passare per una puttana), Rose Keller, e se la porta in casa col pretesto di farle rassettare una camera per uno scudo. Dopo vari trasferimenti (resi nel dettaglio da Lely [10]) con l’inganno la porta in un ultima sede dove la lega e la frusta sulle natiche, con ciò eccitandosi e raggiungendo l’orgasmo [11]. Lasciata sola la ragazza forza la porta e scappa in strada e racconta l’accaduto, poi entra  in scena il già citato Marais che lo arresta. Questa volta Sade si fa sette mesi e mezzo di galera, ma poi esce con un’ammenda pecuniaria, mentre i Montreuil per salvare l’onore della famiglia diffondono la voce che quella puttanella si era presa una semplice sculacciata. Si dà però il caso che il 3 aprile fosse la domenica di Pasqua, e da ciò il significato blasfemo dell’operazione (una flagellatio quale simulazione sacrilega della passio?).  Eppure in famiglia è marito normale; la cogenza delle sue saltuarie malefatte alternata alla normalità del quotidiano è il segno di un’evidente dissociazione della personalità, all’epoca una patologia ancora poco nota. Ma presto si vedrà in lui un “posseduto” da Satana.

    Per qualche anno non accade più nulla e come militare di carriera viene spedito nei Paesi Bassi nel ’70; è sovente ai ferri e nel ’71 finisce in carcere per debiti, poi nel 1772 torna in famiglia. È qui che trova la sorella della moglie, si chiama Anne-Prospère ed è di qualche anno più giovane; è molto più graziosa e civettuola Pare che Donatien-Alphonse se ne fosse innamorato sin dal fidanzamento con Renée. Nella dimora di La Coste il marchese gode anche della fedeltà ruffiana della cuoca Gothon e della cameriera Nanon e là dentro qualcosa deve accadere ogni tanto, ma se se ne sa poco. Per evadere un pò dalle mura domestiche Sade va a Marsiglia col servo Latour, che è anche suo amante, e organizza una festicciola con alcune ragazze allegre. Bella nottata per i due gaudenti, se non ché una di loro accusa subito dolori viscerali e vomito, seguita il giorno dopo da un’altra: si parla di avvelenamento [12]. Il supposto veleno sono caramelle alla cantaride (un noto afrodisiaco) fatto loro inghiottire in eccesso; scatta il mandato d’arresto ma i due pervertiti sono già spariti. I contumaci sono condannati alla pena capitale (in effige) come rei di “avvelenamento e sodomia” ma nel frattempo Sade convince la cognatina Prospère a seguirlo per un bel viaggetto in Italia, e mentre ad Aix c’è la messa in scena della simbolica condanna a morte la coppia, nel settembre del ’72, varca le Alpi col fido servo Latour.

    Forse la paziente Renée stringe i denti e tace, ma per la suocera la misura è colma e (sapendo dove si nasconde il genero) si mette in azione col ministro degli esteri di Parigi e l’ambasciatore savoiardo Ferrero della Marmora. A parte Renée in famiglia sono tutti d’accordo, persino sua madre, che a Donatien va tolta la libertà e che la sua carriera di peccatore impenitente deve finire. Tre mesi dopo Sade e Latour vengono scoperti e arrestati nel loro nascondiglio in Savoia e internati a Miolans presso Chambery [13]. Il Nostro riserverà imperituri odio e disprezzo per il monarca cisalpino (Carlo Emanuele III) e soffre la detenzione pensando alla fuga, per quanto i funzionari sabaudi ritengano “al sicuro” il nobile manigoldo. Alla fine Donatien riesce ad evadere col cospicuo aiuto di Renée, la quale, inaspettatamente, briga, si fa in quattro e personalmente (vestita da uomo) pilota l’evasione del marito. All’inizio di maggio del ’73 Sade è liberato e poco dopo passa il confine protetto dalla piccola armata mercenaria messa insieme da dalla fedele consorte [14]. Il contumace si nasconde nel suo castello di La Coste e vi rimane in disturbato dal maggio ’73 al gennaio ’74, quando, scoperto il nascondiglio la polizia fa irruzione, ma ci trova solo più la marchesa. Sade vaga intanto tra Bordeaux e Grenoble [15]; poi, calmate le acque, torna a La Coste.

    Tra fine ’74 e inizio ’75 assume cinque ragazze a Lione e Vienne e se le porta a casa per “servizi vari”, ma si dà il caso che i genitori di una delle ragazze sporgano querela per sequestro di persona. Si cerca di mettere le cose a tacere lasciando subito libere le ragazze e l’avvocato Gaufridy lavora sodo finché la questione è risolta. Interessante il giudizio di una ragazza sulla marchesa Renée: «la prima vittima di un furore che dev’essere considerato vera e propria pazzia.» [16] La libertà di Donatien è agli sgoccioli, da quell’anno in poi, secondo un destino prevedibile, peregrinerà da un carcere all’altro ormai braccato di continuo. Il 13 febbraio 1777 (con lo zampino della suocera) Sade è arrestato a Parigi e portato nella fortezza di Vincennes [17]. Soffre di emorroidi e ce l’ha col mondo cattivo e ipocrita che lo perseguita, ma nei periodi di libertà e se la gode a suo modo e come può. È il periodo in cui Renée, col suo perdonargli tutto e proteggerlo, è vista come sua complice, quello in cui muore sua madre, ma anche quello in cui la terribile suocera trova un nuovo aiuto persecutorio nel luogotenente di polizia Sartine (Sade dirà: «Se si parla di uno scellerato, è facile capire che si tratta di Sartine » [18].

    Comincia il periodo “querulo” di Donatien, oltre che per emorroidi ora soffre anche per un bruciore agli occhi, impreca contro tutti e insulta tutti, ma scrive alla moglie: «Con quanta tenerezza abbraccerei te e i miei figli ». All’amico notaio Gaufridy scrive: «Dillo al mio zio abate che soffro terribilmente di emorroidi, gli farà tanto piacere che si sentirà ringiovanire » [19], è infatti convinto che si possa godere della sofferenza di chi si disprezza. Nel luglio del 1778 compare nella vita di Sade un’altra  donna straordinaria di nome Marie-Dorothée de Rousset, è la dolcissima figlia di un notaio di Apt, e lui la chiamerà “la Santa” quando fa il mistico, “Milli” o “Madamigella Primavera” se è lucido, ma anche “puttana” quando è arrabbiato. Bruttina, ma dolce e gentile, Donatien dice di lei: «di tutte le bestioline femmine respiranti tra un polo e l’altro la più amabile e quella che scrive meglio.» [20] Poca stima per il gentil sesso ma apprezzamento se ci sono amabilità e capacità letterarie. Milli ama platonicamente e disinteressatamente il suo amico pervertito e disgraziato, e lo aiuta nei momenti peggiori. La spiegazione? Che gli eterni adolescenti come l’ex tenentino-marchesino Donatien-Alphonse-Franςois restano sempre tali anche da spelacchiati e con pancia. I “mai cresciuti” pare trovino spesso amorevoli seconde-madri che nella speranza di redimerli li tutelano. Quand’è rinchiuso a Vincennes, Renée lo ricopre di tutte le premure; ma lui rimprovera: «i biscotti savoiardi non sono per niente quel che ti avevo chiesto: 1°. li volevo glassati di sopra e di sotto, come i tuoi biscottini; 2°. volevo che dentro ci fosse del cioccolato, e in questi non ce n’è ombra. » La marchesa scrive trepida: «Non sei soddisfatto delle cose che ti mando? Il tuo silenzio mi uccide!», e il marchese nota a margine del foglio: «in culo!».

    Nel 1779 la psicopatia di Sade si accentua: nasce la fissa dei numeri e un nuovo universo allucinato pare profilarsi. Scrive a Renée: «Il 28 marzo ho prestato 6 candele al comandate della prigione, il 6 di aprile me ne ha chieste altre 6, ma io gliene ho date 4. Dopo 9 mesi, il 6 gennaio, me ne ha restituite 25, il che significa che devo ancora fare 9 mesi di prigione per arrivare a 25.» [21] Non c’è sera che prima di addormentarsi non inveisca contro i secondini e i compagni di galera in quanto scellerati che “ce l’hanno” con lui. Della moglie dice: «scrive lettere al latte » o «è degna figlia di sua madre », però la blandisce per farsi mandare i suoi dolci preferiti, un berretto da notte, un cuscinetto di piume da mettere sotto il sedere per attenuare il bruciore [22]. Poi si mette a fare il geloso; il sospettato è un segretario: «È a un tipo del genere, a un contadinotto delle mie terre, a un crapulone, che ti sei data?» Renée si mette in ghingheri quando va a trovarlo, e lui:  «Se tu dovessi presentarti a me vestita da puttana come l’ultima volta, parola d’onore che non ti riceverò!» [23]  Nell’aprile ’82 scrive una Preghiera della sera piena di devozione, in cui tra l’altro scrive: «Mettete, mio Dio, il mio destino nelle mani degli uomini virtuosi. La virtù è la Vostra immagine in terra.»  [24]

    Nel gennaio del 1784 muore di tisi la dolce Marie-Dorothée, la “Santa”, l’unica donna che Donatien abbia veramente stimato; in compenso il suo servo e compagno di crapula e libidine “La Jeunesse” (Martin Quiros Carteron) gli scrive lettere sconce e a cui replica: «Come vanno i piaceri? È Bacco o Amore che riporta su voi vittoria? […] Andiamo, scarabocchiate, scorreggiate e intonate per me: Margot a fait biribi…» [25] Della figlia Madeleine-Laure, che è bruttina, dice: «tanto peggio per lei, che almeno abbia dello spirito e sia virtuosa, ciò le servirà più che un bel viso.» [26] Ma a carico della suocera («l’indegna puttana»), inventa nel febbraio 1783 supplizi terribili: « […] scorticata viva, trascinata sulle spine dei cardi, poi gettata in una tinozza d’aceto […] Trema! Già una nube nera si sta formando in Cielo, scoppierà sulla tua insaziabile sete di vendetta la vendetta di Dio!». Da tempo Sade invoca la grazia del re, e quando, nel febbraio ’84 viene trasferito alla Bastiglia, prende ciò come un buon segno. Ma poi non succede nulla, ed allora ricominciano le lamentele ( «la cella è piccola, la stufa fa fumo, mi sanguina il naso, devo farmi il letto e lavarmi…»). Ingiunge alla marchesa: «senza fallo alla vostra prima visita due camicie, due fazzoletti, sei asciugamani, tre paia di pantofole, quattro paia di calze, due berretti, due cuffie da notte, […] quattro pannolini di cinque pollici quadri per gli impacchi agli occhi e qualcuno dei libri dell’elenco che vi ho fatto avere.» [27] È in questo periodo che incomincia a scrivere Le 120 giornate di Sodoma e Gli infortuni della virtù.

    Piccolo uomo piagnucoloso quanto iroso, senza speranza in una piccola cella del piccolo mondo concentrazionario di un piccolo posto sperduto, Donatien-Alphonse sogna in enorme il suo riscatto letterario («Il mio cervello s’infiamma, la mia immaginazione si ingigantisce nella solitudine » [28]). Così scrive il famoso incipit della sua prima “enormità”: «Amico lettore, è tempo che tu prepari cuore e intelligenza al racconto più impuro che sia mai stato scritto da che il mondo esiste ». Ormai vive solo nel suo immaginario allucinato e gonfio, dove il ricordo del poco reale e del molto sognato si gonfia a sua volta assumendo l’enormità mostruosa del “mai stato scritto”. D’altra parte è la sua ultima risorsa, l’unica cosa che può ancora fare e che pensa di saper fare bene («La bestia è troppo vecchia!»). Dice alla moglie in una lettera dell’agosto ’72:

Datemi retta, rinunciate a correggermi […]. Esistono sistemi troppo intimamente legati all’esistenza stessa perché sia mai possibile rinunciarvi; soprattutto quando si sono succhiati col latte. Lo stesso dicasi delle abitudini: se son legate prodigiosamente al fisico di una persona, diecimila anni di prigione e cinquemila libbre di catene non fanno che conferirgli maggior forza. Vi stupirei se vi dicessi che quelle certe cose e il ricordo di esse sono proprio ciò che io chiamo in soccorso quando voglio stordirmi sulla mia situazione. I nostri costumi non dipendono da noi, ma dalla nostra costituzione, da com’è fatto il nostro organismo; da noi dipende di non diffonde il nostro veleno al di fuori di noi, in modo che ci è accanto non solamente non abbia a soffrirne ma neppure li sospetti […] Non ci creiamo le nostre virtù, non si è padroni di adottare un gusto piuttosto che un altro in quelle certe cose, più di quanto non siamo padroni di farci dritti quando si è nati storti. [29]      

Si noti la delicatezza del quelle certe cose per uno che ha già varcato tutti i confini della decenza verbale. È questo il linguaggio di un debosciato? Parrebbe di no. Si tratta dell’auto-analisi di un disperato-rassegnato che ha psicanalizzato se stesso in migliaia di ore passate a riflettere e a sognare su una piccola branda nella penombra di quattro stretti muri scuri che la chiudono. È sincero? Probabilmente; ma non possiamo neppure dimenticare quella frase lapidaria della suocera, che forse è stata la prima a capirlo veramente: «È un gran commediante!» Ancora una volta mente? Non lo sapremo mai. Ma lasciamo l’introspezione psicologica per cogliere qui un elemento filosofico fondamentale: quello deterministico. È roba sua o è il frutto della lettura di pensatori come Helvétius e d’Holbach? Anche questo è difficile a dirsi; Sade su quella brandina può aver pensato a lungo alle tesi dei due materialisti-deterministi atei, dal momento che il loro modo di sentire la realtà poteva accordarsi col suo (aspetti etici a parte). Oppure il determinismo gli fa comodo per scaricare sul destino le sue responsabilità morali?

    Nel giugno 1783 si lamenta in una lettera che gli viene negata la lettura delle Confessions di Rousseau dopo avergli permesso di leggere Lucrezio e Voltaire:

[…] Ahimè, mi fanno troppo onore considerano che l’opera di un deista possa esser cattiva per me [..] sappiate che è lo stato in cui ci si trova che rende una cosa buona o cattiva, e non la cosa in se stessa […] abbiate il buon senso di inviarmi l’opera  che vi chiedo, che se Rousseau può essere dannoso per i grevi bigotti della vostra razza, per me diventa un libro eccellente […] la morale e la religione di Rousseau sono cose molto severe  per me e quando voglio edificare il mio spirito mi ci accosto. Se non volete che diventi migliore, benissimo! Per me il bene è uno stato di pena e di disagio e non chiedo di meglio che restare nel mio brago: ci sto benone. […] Ci sono mille situazioni in cui bisogna tollerare un male per distruggere un vizio. Per esempio, scommetto che voi avete pensato di fare un bel colpo costringendomi a un’atroce astinenza dal peccato della carne. Ebbene, vi siete sbagliati; avete acceso nella mia testa, mi avete spinto a creare dei fantasmi che dovrò ben realizzare. Cominciava già a passarmi, e invece ora tutto ricomincerà da capo. Quando la pentola sta troppo al fuoco, trabocca. [30]

Il traboccamento della fantasia sadiana in realtà è già in corso, poiché Le centoventi giornate di Sodoma sono già in stesura. In una lettera alla moglie di fine novembre dice di sé: «Imperioso, collerico, violento, eccessivo in ogni cosa, con un’immaginazione sregolatissima a proposito dei costumi, tale che non è stata mai eguagliata, eccomi in due parole: ed ora prendetemi come sono o ammazzatemi perché non cambierò mai.» [31]    

    Ma viene il luglio 1789, e lui è lì, alla Bastiglia. Il governatore del carcere, il marchese De Launay, non ne può più di quell’ospite esagitato che strepita e urla di continuo. Gli ha tolto l’ora d’aria per punizione, e lui si agita ancora di più. Un giorno va alla finestra e grida in una specie di megafono (un tubo con cui scarica le sue immondizie): «Al soccorso! Mi vogliono sgozzare!» [32]. De Launay scrive al ministro di stato Villedeuil che quel prigioniero è ormai ingestibile, concludendo: «Tutto lo stato maggiore della Bastiglia vi sarà infinitamente obbligato se potrete trasferire il più presto possibile detto Monsieur de Sade » La sede proposta è il manicomio di Charenton o un altro simile, a discrezione del ministro. Il 3 luglio, senza alcun preavviso e in segreto, si opera il trasferimento a Charenton. Undici giorni dopo, il 14, la testa di De Launay giace sulla piazza di Grève, che sta accanto alla Bastiglia semidistrutta. E “Mai dire mai!” avrà pensato lo stordito Sade quando il 2 aprile 1790 varca in uscita il portone di Charenton grazie a una delibera del 13 marzo dell’Assemblea Costituente. Essa stabilisce che i detenuti per lettre de cachet (ed è il caso suo) devono essere messi in libertà entro sei settimane. Donatien-Alphonse si avvia al convento di Sainte-Aurore, dove sa esserci Renèe dopo una fuga in campagna di pochi giorni, terrorizzata dagli eventi. L’incontro forse c’è stato e forse no, quel che è certo è che la marchesa non intende più vivere con lui, la sua pazienza è esaurita e pretende la “sua” libertà. In una lettera gli dice: «Mio tenero amico, se tu fossi in buona fede, Dio non ti rifiuterebbe la grazia; chiedila a Lui che non mancherà di concedertela.» [33]

    Libero, ma solo e senza un soldo; ha cinquant’anni ma ne dimostra molti di più; non è più un marchese ma solo un cittadino. Trova una stanzetta coi pochi soldi che ha e si mette a scrivere. Qualche tempo dopo va alla Sezione delle Picche per arruolarsi nella Rivoluzione; è uomo colto e ne diventa presto segretario. Poi trova una nuova seconda-madre (ma più giovane di lui) in Marie-Constance Quesnet, la quale fa coppia della propria solitudine con quella di lui e l’accoglie in casa sua (Donatien la soprannominerà la Sensibile). Ha bisogno di soldi e teme che i suoi romanzi “enormi” non abbiano mercato, così decide di scrivere drammi. Propone le sue pièces a tutti i direttori di teatro di Parigi e qualche suo lavoro finalmente va in scena, ma il pubblico si annoia; poi i soldi arrivano con la pubblicazione d Justine, nell’autunno 1790. Le oscenità piacciono; guadagna così per vivere dignitosamente con la buona Marie-Constance, ma continua a lamentare che il suo genio non sia riconosciuto. Nel ’93, come abbiamo già visto, è juré d’accusation, ma quell’impegno lo disgusta; sono i giorni del “Vive la mort!”, ed egli scrive a Gaufridy: «Niente eguaglia l’orrore dei massacri nelle giornate di settembre». L’orrore che egli concepisce e crea è solo estetico e non reale; l’odore del sangue che cola è tutt’altra cosa. Ma egli crede anche nel teatro, si sente dotato (da giovane ha anche recitato un po’) e ha ormai oltre venti dammi nel suo cassetto; ne parla di uno per i suoi «bei contrasti », di un altro  «quadri freschi e voluttuosi ma nella decenza», e poi: «di grandissimo effetto», «veramente teatrale»,  «della massima tragicità», ecc.

    Il cittadino Sade vuol essere finalmente un “normale” intellettuale della Repubblica, ma viene scoperto che a suo tempo aveva inoltrato una domanda per entrare nella Guardia del Re (naturalmente respinta!). Così, nel dicembre 1793, sospettato di tradimento, torna in galera alle Maddelonnettes, poi ai Carmelitani e infine a Saint-Lazare. Invoca l’aiuto dei compagni della sezione delle Picche, che ha rappresentato più che degnamente e questi in un primo tempo lo difendono [34]; poi, scoperto il suo sangue blu e i suoi trascorsi affermano: «individuo immoralissimo, sospetto,e indegno della società […] I veri patrioti non si erano lasciati ingannare dalle apparenze » [35]  Lui si difende: «Io non sono mai stato un nobile. È parso bene ad alcuni schiavi dell’antico regime di aggiungere al mio nome, contro la mia volontà, un titolo nobiliare; i miei antenati hanno quasi sempre esercitato l’onorato mestiere di coltivatori ». Bugie e faccia tosta, il lupo ha perso il pelo ma non il vizio; aggiunge: « […] vidi preparare le armi e l’artiglieria della fortezza e una tal perfidia mi colmò di orrore. Il 3 luglio dalla mai finestra ne diedi notizia ai cittadini radunati in rue Saint-Antoine […] Quando si tagliò la testa al re […] vedevo la mia patria liberata dal più vile, dal più disonesto, dal più indegno tiranno.» Niente da fare, il 27 marzo di quel 1794 viene spedito nella casa di cura di Picpus. Il 27 luglio viene processato come «vile satellite del Tiranno.» Su 28 accusati 21 salgono sulla carretta per il patibolo, ma di sette non c’è più traccia e tra questi il Nostro, che forse, come suppone Gilbert Lely, in quei giorni di caos, con prigioni strapiene e trasferimenti continui, riesce a sparire o è perduto di vista.

    Non è chiaro come egli in ottobre rientri a Picpus, ma in seguito ne esca e torni da Constance, la Sensibile.  Tenta ancora con il teatro, ma senza esito, allora scrive a un membro della Convenzione proponendosi come tuttofare («Il sottoscritto Sade […] atto alle trattative diplomatiche […] può collaborare alla composizione o alla relazione di qualsiasi opera, alla manutenzione e amministrazione di una biblioteca o di un museo. Implora la vostra giustizia e la vostra benevolenza per trovagli un impiego.» [36] Ma non succede nulla e Donatien scrive al vecchio amico Gaufridy: «Sto letteralmente morendo di fame, eccomi qui nudo, costretto  a ricorrere ad ogni bassezza. Volete un esempio? Ho dovuto vendere la camera, i mobili e gli effetti personali di proprietà di mio figlio perché mi mancava il pane. Ho derubato mio figlio.» [37]  Nel gennaio 1800 si fa ricoverare all’ospedale di Versailles «morente di fame e di freddo», ma riesce a starci poco: una volta fuori ritenta con la letteratura. Nel 1797 aveva redatto un terza versione del Justine, ancora più demenziale delle precedenti per truculenza e perversità. Ma quando più tardi gli viene attribuita la paternità di una sua opera ben meno criminale e più casta come Les crimes de l’amour (del 1799), la nega e grida alla calunnia, aggiungendo: «Non ho potuto leggere senza indignazione questi quattro volumi di rivoltanti atrocità; e neppure si è ripagati del disgusto che ispirano il pregio dello stile, stile da far pietà, sempre eccessivo, pieno di frasi di cattivo gusto, di controsensi, di riflessioni triviali […] » Eppure è in quelle cose che sta il “vero” Sade narratore. Che cosa prova scrivendo ciò? Forse disperazione, ma Donatien è stufo di soffrire e si difende da se stesso come può, rinnegandosi e tradendosi.

    Con l’andata al potere di Napoleone i benpensanti si ricordano di lui, e il  6 marzo 1801 Sade è arrestato «come autore dell’infame romanzo Justine » e condotto a casa di Constance che deve subirne la messa sottosopra. Finisce in una delle poche prigioni che non conosce ancora: Sainte-Pelagie; ma qui accade che due anni dopo gli mettono a portata di mano alcuni giovanotti scapestrati ma bellini, la tentazione è forte e Sade allunga le mani: lo sbattono nel manicomio criminale di Bicêtre. In questo lazzaretto degli innominabili racconta Mirabeau che pagando sei centesimi individui crudeli (anzi, sadici)  possono assistere allo spettacolo di quel girone infernale (la legge del contrappasso!) [38]. E tuttavia, nell’aprile 1803, il Nostro ne esce per ritornare al manicomio di Charenton. La buona Constance invia una supplica e le permettono di entrarci anche lei per assisterlo; così, nel 1805 il Mostro e la Sensibile sono di nuovo insieme, e lui può distribuire il pane benedetto e far le collette durante la messa [39]. Al fedele Gaufridy scrive: «Non sono felice, ma sto bene di salute » [40]; evidentemente però i suoi sogni “enormi” non l’abbandonano e continua a scrivere pagine che pensa di nascondere bene. Non è così, perché nella primavera del 1807 gli vengono trovati in camera 72 quaderni relativi a un nuovo romanzo, Les Journée de Florbelle. L’ultima summa del Trionfo del Male in letteratura? Non lo sapremo mai perché l‘opera verrà più tardi bruciata. Né sappiamo se nel frattempo accada dell’altro, ma solo che il ministro della polizia circa un anno dopo, nell’agosto del 1808, trova sul suo tavolo una missiva del dottor Antoine-Athanar Collard. È il medico capo del manicomio e scrive: «Si trova a Charenton un uomo reso anche troppo famoso dalla sua temeraria immoralità, la cui presenza in quest’ospizio comporta inconvenienti estremamente gravi: intendo parlare dell’autore dell’infame romanzo di Justine.» Fin qui si è definito l’oggetto, ma poi viene l’interessante:

L’uomo non è un alienato. Il suo delirio è nel suo vizio, e non è in un luogo consacrato alle cure mediche dell’alienazione che un tal vizio può essere represso. L’individuo che ne è affetto dev’essere sottoposto alla più severa relegazione, sia per mettere gli altri al riparo dei suoi furori, sia per vietargli il contatto con tutti coloro che possono esaltare ed eccitare la sua vergognosa passione. [41]  

    È la prima volta che viene stilato un referto medico che non riconosce Sade come soggetto psichiatrico. Per quanto spinto, forse, da moralismo e antipatia (ma probabilmente il Nostro continua anche “ad allungare le mani” a Charenton) il dottor Collard ha capito che Sade non è pazzo in senso stretto. Il momento è comunque assai critico e, a quasi settant’anni il Nostro rischia di tornare a Bicêtre; per fortuna la pratica passa in molte mani fino a perdersi in qualche cassetto e il Nostro, per il momento, è salvo. Ma i problemi non sono finiti: Donatien può restare ancora a Charenton se paga 3000 franchi all’anno di retta per vitto alloggio e bucato, e lui soldi non ne ha. Indignato per la richiesta di arretrati replica concludendo: «vi comunico l’indirizzo di mio figlio». Viene coinvolta anche Renée, che però è ormai così lontana da Donatien che si limita a suggerire la vendita di residue proprietà del marito, che però risulta nullatenente.  Si torna al figlio primogenito (il secondo è morto in guerra), che non tira fuori un soldo, ma a Charenton egli riesce a restare, e Marie-Constance gli è vicina; continua a scrivere ed a proporre a editori e teatri cose “più normali”, ma senza alcun riscontro. Però la burocrazia è lenta ma alla fine arriva, e il direttore di Charenton tempo dopo riceve un ordine del ministero di polizia che gli ingiunge di mettere Sade in isolamento, quale condizione più consona «alla più perniciosa delle follie », e che «gli sia interdetto l’uso della penna dell’inchiostro e della carta». Per Donatien-Alphonse ciò sarebbe assai peggio della ghigliottina, ma il direttore Coulmier è un coraggioso, garantisce per Sade, e conclude: «Come io dedico, Monsignore, ogni mio momento a soccorrere gli infelici e a fare di questo Istituto, pur economizzando sui fondi del Governo, un luogo degno del suo paterno interessamento […] mi sentirei veramente umiliato di impiegare il mio tempo a perseguitare un uomo, senza dubbio colpevole, ma che da molto tempo sembra desideroso di far dimenticare le sue colpe con una condotta responsabile.» [42]

    Con un direttore come Coulmier e la Sensibile al suo fianco il vecchietto-vecchiaccio si avvia alla conclusione del suo tormentato viaggio, tra i fantasmi della sua mente e le miserie del suo corpo. Nel gennaio 1806 fa testamento e  chiede che nella sua fossa vengano seminate delle ghiande:

[…] affinché in  seguito il terreno della detta fossa trovandosi coltivato, e il bosco folto come prima, le tracce della mia tomba scompaiano dalla superficie della terra, come io spero che il mio nome scomparirà dalla memoria degli uomini. [43]

Nel giugno del 1808, molto male in arnese e senza un soldo scrive a Napoleone: «Sire, il signor de Sade trascina da oltre vent’anni in tre diverse prigioni l’esistenza più disgraziata di questo mondo. È un settuagenario quasi cieco, tormentato dalla gotta e dai reumatismi al petto e allo stomaco che gli fanno soffrire orribili pene […] lo spingono a reclamare la propria scarcerazione, assicurando che non si avrà motivo di rimpiangere d’avergliela concessa.» [44] È l’ultima chance, ma senza esito e Donatien trascina i suoi ultimi sei anni di vita ormai rassegnato. Il 2 dicembre 1814 assistito dal medico Ramon e dal cappellano Sade muore. Al dottor Ramon è parso che il cappellano che gli ha impartita l’estrema unzione e che negli ultimi tempi visitava spesso il malato, uscisse dalle sue visite: «se non edificato, quanto meno soddisfatto ». [45]       

    Perché abbiamo prestato tanta attenzione a questo piccolo e debole uomo, adolescente “mai cresciuto”, vittima delle proprie pulsioni e incapace di trovare un dimensione accettabile di essere se stesso? E soprattutto, perché dedicare tante pagine a raccontare (sia pure in sintesi) la sua lunga vita. Per due ragioni, la prima: perché riteniamo che egli, a cavallo tra il ‘700 e l’800, sia il protagonista esemplare della fine dell’Illuminismo; la seconda: perché egli è il personaggio che meglio di altri incarna, almeno all’epoca, la dicotomia necessità/libertà. Schiavo della prima in quanto turbato psichico egli anela alla libertà di essere se stesso vivendo una dimensione totalmente autoreferenziale e allucinata che lo contrappone a un Diderot, l’illuminista per eccellenza, , colui che si è portato al confine più avanzato di una possibile libertà, della possibile eguaglianza, di una certa felicità acquisibile anche con i piaceri di un autentico e sano éros condiviso. Sade cerca solo il piacere e lo stordimento erotico “per sé”, e mentre La Mettrie e Diderot hanno fatto dell’erotismo una delle grandi risorse positive del vivere umano, il Nostro lo distrugge con le sue fantasie criminali. Per Denis le possibilità del sesso sono tutte nel piacere solare, per Donatien nella tenebra della sofferenza. Il sadismo (che lo ricordiamo è anche masochismo) non può dare vero piacere poiché non è “libero”, mentre la prima condizione dell’éros è la libertà assoluta. Il sadismo è malattia cogente, o se si vuole persino l’estasi del male, mai libertà di godere.

    È la vita stessa dell’inventore dell’estetica del male che ci fa capire quanto quella manìa sia necessitata e lui la patisca come una schiavitù in una sofferenza psico-fisica prolungata prossima allo strazio. Per sua fortuna tale sofferenza è alleviata dalla presenza di tre donne amorevoli e generose: Renée-Pelagie (la madre dei suoi figli), Marie-Dorothée (l’amica “Santa”) e Marie-Constance (la compagna “Sensibile”). Ciò non è privo di significato: il Settecento è il primo secolo in cui le donne incominciano a venire alla ribalta per ciò che sono; prima esse erano prese in considerazione o perché grandi sante o perché grandi puttane. Nel Settecento incomincia l’epoca di grandi donne “normali”, e le tre seconde-madri di Donatien lo sono. Quel che resta da capire è perché le tre donne, tutte consapevoli della malattia di lui, siano riuscite ad amarlo, proteggerlo e lenirne le sofferenze. Sade era un maschilista, un egoista, un erotomane bisessuale, pedofilo, ed infine un sado-masochista violento, ma anche un grandissimo creatore di narrativa esaltata e liberatoria. Può bastare ciò a una donna per amare un uomo? Evidentemente sì, ma solo se essa ha deciso di fargli anche da madre.     

    Si tratta ora di occuparci dell’opera, consistente in molte migliaia di pagine, per cercare di scoprire l’essenza del suo pensiero. Ne vale la pena? Sì per le ragioni sopra esposte ed anche perché Sade si proclama ateo e noi ci occupiamo di ateismo. È possibile che il Nostro conosca l’obiezione fondamentale espressa da d’Holbach nel Buon senso (§ 118): «non vedete che in questo mondo tutto smentisce le belle qualità che attribuite al vostro Dio? Nella numerosa progenie di un padre così amorevole io non vedo che infelici. Sotto il regno di questo sovrano così giusto, non vedo che il delitto trionfante e la virtù oppressa.»  [46] Ma va anche tenuto presente che egli è forse ancor più vicino all’estetica del sublime, dove l’estasi emotiva che produce l’iper-bellezza del “terribile” trova in lui il suo esito abissale e orrifico. L’esperienza para-estatica di chi vive l’estasi come esperienza del divino ha in Sade il corrispettivo negativo. E tuttavia alla base è ancora sempre una sofferenza, che stravolge ed annichila, a porsi come soggetto attivo di un’esperienza di cui l’uomo è solo oggetto. Quando Burke (A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful) scrive che il sublime è:  «ciò che produce la più forte emozione che l’animo sia capace di sentire», cui corrisponde uno “stupore” come «quello stato d’animo in cui, ogni moto sospeso, regna un certo grado di orrore.» [47] pone in qualche modo anche le premesse di quell’abisso orrifico-estatico in cui si scatena il piacere sadico.

    La prima opera che intendiamo considerare è Dialogo fra un prete e un moribondo del 1782. Si tratta della prima opera in cui Donatien rivela il suo ateismo utilizzando il vecchio argomento del dio malvagio che fa l’uomo sapendo che peccherà e che sarà infelice [48].  Abbiamo qui la prima enunciazione del materialismo deterministico sadiano in questi termini:

Quest’anima, amico mio, è quello che è piaciuto alla natura ch’ella fosse, vale a dire il risultato degli organi che la natura s’è compiaciuta di foggiarmi in vista dei suoi fini e dei suoi bisogni. E poiché ella ha pari bisogno di vizi e di virtù, mi ha volto a quelli quando le è parso e quando ha voluto queste me ne ha ispirato il desiderio e io mi sono abbandonato senz’altro, da solo. Non cercare dunque altro che le sue leggi come unica causa della nostra umana incoerenza e nelle sue leggi soltanto la sua volontà e il suo bisogno. [49]

Sade parla proprio di una natura personificata, a cui «è piaciuto»,  «s’è compiaciuta» che ha «fini e bisogni»,  «le è parso»,  «ha voluto» e le cui leggi rispondono a «volontà » e «bisogno ». Non può passare inosservato che proprio nell’ultima frase noi abbiamo la congiunzione dei sue concetti di Dio-Volontà e Dio-Necessità che abbiamo più volte evidenziato in precedenti ricerche. Questa Dea-Natura che qui è ancora “neutra” diventerà “malvagia” nelle opere successive definendo il pensiero sadiano come un apologia del male, che diviene espressione fondamentale dell’essere. Il moribondo aggiunge più avanti che il male va represso dalle istituzione, ma che chi lo fa non deve tormentarsi con alcun rimorso, poiché “ciò che facciamo è in regione di ciò che siamo”.

    Nello stesso anno in cui vede la luce il Dialogo inizia l’elaborazione de Le centoventi giornate di Sodoma, uno straordinario “sistema” di malvagità basato su “macchine” della sofferenza.  Iniziato nell’82 è finito nell’85, quando Sade decide di metterlo in bella copia su un rotolo di carta sottile lungo dodici metri e alto dodici centimetri. L’una e l’altra facciata vengono riempite di una scrittura microscopica, ottenendo un oggetto facilmente celabile di quell’opera amata e sofferta che Sade, dopo il trasferimento dalla Bastiglia, non vedrà mai più. Il teatro della finzione è un castello immerso nella Foresta Nera dove quattro pervertiti arricchitisi col male decidono di realizzare un “evento” abominevole. Il progetto prevede 42 oggetti umani da usare ai loro fini ,a cominciare dalle 4 bellissime “spose” dei pervertiti, cui si aggiungono 8 giovanetti e 8 fanciulle rapite alle loro famiglie. Ci sono poi 8 “montatori” sodomiti dotati “fuori misura”, 4 governanti per la gestione di scenari e attrezzi, e poi 4 megere “narratrici che hanno il compito di descrivere 600 perversioni sessuali; l’evento copre 4 mesi, da un 1° novembre a un 28 febbraio per un totale di 120 giornate. Abbiamo qui la prima espressione di quella numerologia che ossessionerà sempre Sade, convinto che organizzare in modo matematico sia il culmine della razionalità. L’organizzazione delle giornate nel castello di Silling è di un rigore iper-maniacale, con alcune regole inviolabili, la più significativa delle quali è la proibizione di nominare Dio se non per bestemmiarlo.   

    Della Justine si contano tre versioni di dimensioni sempre crescenti a partire dal 1787 fino al 1797; la versione che utilizzeremo è la seconda, quella del 1791. Justine (che si fa chiamare Thérèse) è la ragazza che conclude con la morte l’iter delle disgrazie della virtù, mentre la fortunata sorella Juliette  (la contessa di Lorsange) è una “sacerdotessa di Venere” che contrappone alla delicatezza e all’ingenuità della sorella spregiudicatezza, avidità ed astuzia [50], e che «a questi orrori aggiunse anche tre o quattro infanticidi.» [51]. Dopo la presentazione dei personaggi e della situazione Sade aggiunge: «Ma questa crudele e fatale verità non allarmi nessuno […] la felicità nel crimine è ingannevole, illusoria, a parte la punizione sicuramente tenuta in serbo dalla provvidenza.» [52] Il primo malvagio a comparire è il conte di Bressac, con «il fascino della giovinezza e un aspetto seducente », « un che di indolenza e mollezza femminili », ma possessore di «tutti i vizi degli scellerati» [53] Naturalmente è ateo e siccome odia la buona zia, che lo mantiene, decide di sopprimerla con l’aiuto di Justine diventata servetta di famiglia. Bressac, che si ritiene filosofo, catechizza al male la ragazza dai «poco filosofici occhi » [54] e la circuisce per farne l’esecutrice del crimine. L’opera di convincimento vuole mostrarle che l’omicidio non è da fuggire, poiché si produce secondo “leggi” fissate dalla natura, in quanto le sue creazioni vanno bilanciate da “distruzione” alle quali le persone elette devono collaborare. Ciò perché la natura è “dinamismo”, sicché:

La prima qualità della natura e la più bella è il moto che la scuote senza tregua. Questo moto è un’eterna sequela di crimini; dai crimini è fatto perenne. L’essere che più alla natura somiglia, il più perfetto dunque, necessariamente sarà chi, con la sua attività e il suo tumulto, causerà molti crimini. [55]

La natura è resa eterna dal suo moto “per il male” e determinato che le è intrinseco e necessario. Eternità e determinazione della natura sono gli attributi che fanno della filosofia di Bressac (alias Donatien) un determinismo assoluto che eccheggia d’Holbach. Naturalmente Juliette combatte, ma il demoniaco conte è troppo forte per lei, tanto più che, vista la sua resistenza, la minaccia costringendola infine all’assenso: «Sei deliziosa, bambina mia; un raggio di saggezza è dunque penetrato nel tuo spirito?»  [56] Le spiega il piano e le consegna il veleno da versare nella cioccolata, ma la ragazza rivela il piano alla signora mostrandole il pacchetto con la venefica pozione. Bressac viene a sapere del tradimento, l’attira nel parco, la lega a un albero e la fa azzannare da tre mastini.

    Il secondo malvagio della storia si chiama Rodin ed è un quarantenne «con sopracciglia folte, occhi vivaci, un’aria di forza e di salute, ma al tempo stesso di libertinaggio.» [57]. Egli sostiene che «la virtù ha niente di reale» e impartisce la sua lezione all’ingenua ragazza: l’idea del male è stupida, l’incesto è legittimo e così via. Rodin è inoltre un chirurgo che afferma: «mai l’anatomia raggiungerà la sua perfezione se l’esame di vasi non sarà fatto su un fanciullo di quattordici o quindici anni, morto di morte crudele.». Ha in Rombeau un degno collega che gli propone di effettuare esperimenti sulla sua stessa figlia, sostenendo che il padre è padrone della vita dei figli anche secondo il Pentateuco (vicenda Abramo/Isacco) [58] Rodin alla fine accetta e la piccola Rosalie viene condannata; ma anche questa volta Juliette-Thérèse cerca di sottrarla al supplizio favorendone la fuga, ma i malvagi scoprono tutto e la condanna cala anche du lei.  Sevizie e stupri riportano Justine sulla strada sino a farla finire in un convento benedettino con soli quattro occupanti, a capo del quale è Don Severino («parente prossimo del Papa» [59],  «fisionomia bella e ancora giovanile» e «membruto come un Ercole, ma senza durezza » [60])  naturalmente un sadico, che si accompagna ad altri tre frati della sua risma.

    L’avventura inizia da una richiesta di confessione da parte di Justine: «Mia cara figliola […] ascolterò la vostra confessione e poi vedremo come farvi trascorrere  convenientemente la notte; domani poi, potrete ossequiare la santa immagine che vi ha attirato sin qui.». Sorvoliamo naturalmente sul quel che capita alla nostra ragazza nelle mani dei quattro, a cui si aggiungono (ancora la numerologia) 4 giovinette recluse, ovvie sacrificande, più altre 4 megere nude che fanno da serventi [61] (si ricordino quelle delle Centoventi giornate). Jerôme è il più anziano degli eremiti ed anche il più dissoluto («tutte le perversioni più mostruose trovavano asilo nell’animo di quel monaco» [62], il quale si eccita mordendo a sangue le vittime e «ogni morso lascia una traccia e il sangue subito scorre» [63] (ma poi si fa mordere a sua volta).  In tutto questo teatro dell’orrore a volte l’esagerazione nasconde il comico come inversione dell’eccesso truculento e lussurioso. È veramente difficile non coglierlo quando si legge della donna incinta che viene issata su un piedistallo alto 8 piedi sulla quale deve stare in equilibrio su un piede solo. I quattro pervertiti si godono la scena dei suoi tentativi di rimanere su mentre «una o due donne a testa li eccitano durante lo spettacolo». Alla fine la donna, inevitabilmente, sfracella su una coltre di rovi e spine, posta ai piedi della “macchina”, che la straziano; al che «i nostri scellerati, ebbri di lussuria, si accalcano sul suo corpo per spargere l’ultimo abominevole omaggio della loro ferocia » [64] Le orge continuano a suon di frustate e altre sevizie condite da stupri, con un dettaglio importante: i quattro fratacci  «Vogliono esser certi che i loro crimini costino lacrime; rifiuterebbero una giovane che si offrisse loro spontaneamente.» [65]

    Superfluo fornire altri dettagli sulle “inginocchiature”, sulle “cavalcate”, ecc. e quindi passiamo alla parte “filosofica”. Clément (l’intellettuale del gruppo) dopo aver abusato di Justine-Thérèse la catechizza per bene:

Se dunque esistono al mondo esseri i cui gusti cozzano contro tutti i pregiudizi correnti, non solo non bisogna stupirsi di loro, né far sermoni, né punirlo: bisogna compiacerli, invece, accontentarli, rimuovere gli ostacoli che li intralciano e dar loro per pura equità, di che soddisfarsi senza rischi; non è dipeso da loro aver quel gusto bizzarro, più di quanto non sia dipeso da noi esser intelligenti o stupidi, ben fatti o gobbi […] Chi  ha da esser scellerato, scellerato sarà. [66]

Riconfermato il determinismo comportamentale; ma vi si aggiunge subito anche l’egoismo maschilista che non riconosce alla donna il diritto al piacere: « Perché sarebbe necessario, domando io, che una donna goda quando noi godiamo?»,  «com’è potuto saltate in testa a un uomo che la delicatezza abbia, nel godimento, un pregio qualsiasi?», « Diversissime cose sono amare e godere, prova ne sia che si ama tutti i giorni senza godere e ancor più spesso si gode senza amare. Mescolandosi alla voluttà, la delicatezza impoverisce il piacere dell’uomo per favorire quello della donna.» [67]. Non solo il piacere femminile ma anche l’uomo generoso che vuol farla sono da esecrare e da ciò la logica conclusione: «L’egoismo è la prima legge della natura; lo è soprattutto nei piaceri lubrichi. La natura, questa madre celeste, desidera che esso sia il nostro solo movente.» [68] Si noti l’aggettivo “celeste” e il «desidera»; senza appellarsi ai lapsus freudiani è evidente che Sade vede  non solo la natura “al maschile”, ma le attribuisce un sentimento che ne fa qui il Dio-Volontà.

    Sul filo dell’elogio dell’egoismo viene posta una dicotomia soggetto/oggetto che è però del Dio-Necessità, poiché la negazione dell’éros piacevole è apologia di una sessualità egoistica e autoreferenziale “necessitata”. Ma il fine di Sade è anche dimostrare che ogni tentativo conciliatorio nell’esperienza di un piacere nella “reciprocità” amatoria è da escludere e negare. Si può godere, semmai, solo “a turno”, tra un carnefice una vittima che si scambiano i ruoli. Infatti:

Il turbamento voluttuoso è una sorta di vibrazione dell’anima, uno scuotimento dei sensi; lo producono o l’immaginazione infiammata dal ricordo di un oggetto lubrico o la presenza di un oggetto, o meglio ancora un certo tumultuoso scompiglio che l’oggetto subisce, e che scuote noi più fortemente di ogni altra cosa; la nostra voluttà, questo inesprimibile fremito che ci fa delirare e ci trasporta al più alto punto di felicità raggiungibile dall’uomo, si accende dunque per due cause: o per la percezione reale, ma anche fittizia, dell’oggetto che ci serve, di quel tipo di bellezza che più ci lusinga, o per lo spettacolo di quell’oggetto posseduto dalla più energica delle sensazioni. Ora, quale sensazione è più viva del dolore? Le sue manifestazioni sono chiare e non ingannano; ingannano invece quelle del piacere, perpetua messinscena delle donne che quasi mai lo provano veramente. [69]

Partiamo dal fondo: è evidente che alla donna (o alla pseudo-donna quale oggetto di pedofilia o pederastia) viene qui negata ogni soggettività in quanto ridotta a mera oggettività paziente. Non basta: la si considera inaffidabile e falsa quando sembra godere, perché “fingerebbe” un piacere che non prova. Quando invece l’oggetto (« che ci serve ») soffre, essendo la sofferenza “reale”, essa diventa “produttiva” a vantaggio del carnefice, che grazie a ciò “gode”. Abbiamo qui espressa la più compiuta teoria sadica, che enuncia: A. la dicotomia soggetto/oggetto; B. l’impossibilità del piacere condiviso; C. la funzione rappresentativa del sofferente “in atto”; D. il godimento sino al delirio come sensazione estatica.

    Siamo ad una classica fenomenologia della sacralità mistico-estatica, dove l’estasi, tipica del sacro, vien qui prodotta dall’anti-sacro come sua diretta specularità. Il male è speculare al bene, per cui se si produce il male da una parte ne deve derivare bene nell’altra faccia dello specchio come “virtuale allucinatorio”. Conclusa la lezione l’allieva esclama atterrita: «Che sistemi spaventosi, padre mio!», e poi: «Ma l’uomo di cui voi parlate è un mostro.» - «L’uomo di cui io parlo è l’uomo della natura.» - «È una bestia feroce.» - «E sia […]» [70] Indignazione di lei: «non ammetterò questa lubricità distruttrice », e la replica:

Perché temi di diventarne la vittima: questione di egoismo: cambiamo il ruolo e potrai concepirla benissimo. Interroga l’agnello: neppure lui ammetterà il diritto del lupo a divorarlo; domanda al lupo a che cosa serve l’agnello: a nutrirmi, risponderà. Lupi che mangiano agnelli, agnelli divorati dai lupi, il forte che sacrifica il debole, il debole vittima del forte, ecco la natura […] un perfetto equilibrio risultante dall’eguaglianza di bene e di male sulla terra. [71]

Il perfetto equilibrio ontico in un’eterna e necessaria natura che lo racchiude, rende indispensabile che l’ontologia si traduca nell’etica; poiché se nel mondo vi sono degli sprovveduti che producono del bene, occorre che i sapienti rimedino, producendo del male che lo equilibri.

    Nella seconda parte del romanzo la ragazza è ospite dei Gernande, dove il padrone di casa, il conte, tematizza la sottomissione della femmina al maschio, affermando: «è falso che la natura abbia destinato i sessi a darsi felicità reciproca.» [72] E siccome il debole non ha diritto alla pietà del forte si deve sottomettere, poiché: « Quella felicità che i due sessi non possono trovare l’uno nell’altro, la troveranno uno nella cieca obbedienza e l’altro nell’energica interezza del suo dominio.» [73]  Un dominio che il conte intende esercitare su Justine salassandola tre volte al giorno sino alla morte, ma il progetto andrà in fumo perché dopo averle spillato tre scodelle di sangue commette l’imprudenza di non chiudere la porta e la nostra eroina se la svigna. Ma non è finita perché finisce nelle grinfie di Saint-Florent, che le confessa: «È la mia storia, ogni giorno due bambine sono necessarie ai miei sacrifici […] un’ora dopo che le ho usate emissari fidati imbarcano le ragazze e le vendono alle tenutarie [dei bordelli] di Nîmes, di Montpellier, di Tolosa, di Aix e di Marsiglia.» [74] Seguono altri soggiorni e vicende, in cui Justine tenta ogni volta di rimettere il malvagio sulla strada della virtù con esiti disastrosi. Ma poi la storia deve finire e Sade non trova di meglio che farla uccidere dal fulmine (la folgore divina che non uccide più gli empi bensì i virtuosi!). È il caso di dire Amen, requiescat in pacem per la povera Justine, ma non per noi che dobbiamo ancora occuparci di Sade.

    La filosofia nel boudoir vede la luce prima del 1795 e può essere considerata un dramma comico nei suoi eccessi verbali di opera pedagogico-formativa, dove l’educanda è una ragazzina che dopo un timido avvio diventa lussuriosa e crudele quanto i suoi docenti. Un’opera pedagogica “al contrario”, ma dove l’unità di luogo, di tempo e di azione della tragedia classica si concretizza in un salotto alto-borghese, in una giornata e in un orgia. L’evento educativo è però poco credibile nelle eccezionali performances sessuali, e l’elemento comico sottostante pare già annunciato nell’epigrafe che un Sade sarcastico che recita: «La madre ne prescriverà la lettura alla figlia.» [75] Ciò che caratterizza precipuamente l’opera è la bestemmia, né vi sono altre opere sadiane in cui la bestemmia accompagni  in modo sistematico i ripetuti e abbondanti climax libidici, sì da porsi come quasi indispensabile complemento del piacere. I personaggi (due all’inizio e cinque alla fine) hanno orgasmi continui conditi da bestemmie che possono apparire possibili per le due donne non lo sono per quelli dei maschi superando le diverse decine nella giornata. Introduce l’inizio la Signora di Saint-Ange (il nome è tutto un programma) che dice al fratello: «Insomma, mio caro, io sono un animale anfibio, amo tutto, mi diverto di tutto, voglio provare tutti i piaceri possibili.» [76] Gran donna questa Saint-Ange, la vera ostetrica del male rinchiuso nella fragile e dolce figura di Eugénie, la ragazza vergine “da educare” alla lussuria e al male.

    Ma il maître è Dolmancé, l’affascinante personaggio che deve arrivare in scena: «famoso per il suo ateismo è l’uomo più immorale… la corruzione fatta persona », al che la signora: «Eccitante! Sento già che impazzirò per lui.» [77] In quanto ai suoi “gusti”: «Gli sono care le delizie di Sodoma, sia nella parte attiva che passiva, non gli piacciono che gli uomini, e se qualche volta acconsente a provare le donne, non è che a condizione che siano tanto compiacenti da cambiare sesso per lui.» [78] Vengono in mente le “trasposizioni” di D’Annunzio,  che avrà interessi simili e imiterà Dolmancé anche nella coprofilia. La signora è disposta a tutto e si eccita quando apprende che il fratello (il Cavaliere) si propone come “stallone pedagogico” della ragazzina («Che delizia per te corromperla, soffocare nel suo giovane cuore tutti  i semi della virtù! » [79] Compito facile, come si vedrà dal terzo dialogo in poi. Quando finalmente iniziano le lezioni i maestri ce la mettono tutta nel loro impegno pedagogico e la Signora di Saint-Ange incomincia a spiegare alla vergine che cos’hanno gli uomini tra le gambe e che cosa possono farci, sottolineando la sconvenienza dell’uso “generativo” e la sublimità, invece, di quello “voluttuario”. La lezione anatomica prosegue e si comincia con gli “esempi” che Dolmancè e la signora cominciano a mettere in atto tra sussulti, sospiri e umori vari sparsi sui divani. Però la signora ama anche la poesia amorosa e le piace tanto sentirsi dare della puttana quando è in azione («questo insulto mi fa perdere la testa » [80]) così come sotto l’aitante Dolmancé esplode nei: «basta, non ne posso più» e cose del genere intercalate da bestemmie [81]. Il maître, come da copione, tra un orgasmo e l’altro, propina anche la sua lectio sui «piani irresistibili della natura » e sul fatto che «Dio è impossibile.» Ma qui compare un nuovo elemento interessante, laddove il nostro stallone-bisex-filosofo-coprofilo, dopo aver sostenuto che Dio non esiste spiega alle due donne:

Un essere più potente di questo Dio grossolano, il Diavolo, conservando sempre intatto il suo potere, beffandosi sempre del suo autore, riesce sempre con le sue seduzioni a corrompere il gregge che l’Eterno si era riservato per sé. Niente può annullare il potere di questo demone su di noi. [82]  

Qui è la “scrittura” a dettare le sue leggi e in un contesto lussurioso dove il Diavolo ci sta sempre benissimo, sia perché dominandoci rende evidente la vittoria del male e sia perché pare beffi il suo celeste «Autore ». Se per la lussuria l’impotenza è il massimo dell’umiliazione, l’impotenza di Dio a impedire il male ne rivela la sua irrimediabile debolezza e per la filosofia sadiana il debole è sempre condannato a strisciare ai piedi del forte. Dunque, Sade, per umiliare Dio, è costretto a riconoscerne l’esistenza attraverso la messa in scena di Satana.

    In realtà Dio è per Donatien è una vera ossessione. Negato in continuazione esso è sempre lì, onnipresente, a giudicare il crimine anche se pare impotente a fermarlo. Dal momento che Dio si conferma attraverso la stessa esistenza del crimine, che lo irride ma nel contempo lo riconosce, bisogna continuamente ri-negarlo e soprattutto bestemmiarlo durante l’orgasmo, perché l’insulto risulta più forte e più forte il piacere che stordisce sino al delirio. Il terribile è che più lo si bestemmia e più “Dio c’è”! Ed allora, al reiterato invito di Dolmancé a commettere tutto il male possibile, abbandonandosi sempre alla «sottile piccante cattiveria di non fare il bene» [83], la bestemmia si trasforma nell’invocazione «Ah, Dio!» che erompe dalla bocca di Eugénie «come mi infiammano le vostre lezioni! Credo che ora mi farei uccidere piuttosto che compiere una buona azione.» [84] Vocazione al martirio, dunque, invocandone Dio a testimone; il male va fatto perché gli eletti sono investiti del privilegio di commetterlo, ma ciò implica il riconoscimento dell’esistenza di Dio: è la “tassa del peccatore”.  È questo il tormento misterioso e inconsapevole che Sade avverte nel profondo della sua coscienza di cristiano ribelle che finirà la sua vita (era quasi inevitabile) da buon cristiano.  

    La sacralità è sempre ambigua. Posto il Sacro, di cui Dio è latore, il Bene diventa il suo stigma e il suo simbolo. Da Platone a Rousseau Dio è il Bene; egli “deve” essere buono e (almeno alla”fine”) debellare il male. Immaginare Dio significa volere una sicura vittoria sul male, ma che risulta sempre differita. Così Sade, perseguendo la vittoria del male umilia Dio, ma nello stesso tempo “volere” la vittoria del male è “patire” la rivincita dell’esistenza di Dio. E tuttavia nell’allucinazione della scrittura sadiana è anche possibile che il Bene si travesta da Male e Dio appaia come il malvagio Creatore di una natura malvagia, che agisce “per commissione”. Ma questo Sade non arriva a permetterselo e preferisce giocare coi suoi fantastici  personaggi, le loro false imprese e le loro menzogne. Così metta in bocca alla signora di Saint-Ange quella che appare poco più che una compiaciuta bugia: «Ho fatto la civetta con quindici uomini. Mi hanno sfottuta novanta volte in ventiquattro ore sia davanti che di didietro.» [85] Alla lettera sono centottanta orgasmi da parte di quindici uomini in ventiquattr’ore: dodici a testa; un po’ troppi per uomini normali (ma per saints ed anges forse no!). E la Saint-Anges, dopo varie altre sparate, si eccita all’idea dei crimini che potrà commettere la sua giovanissima allieva e la incita: «Ai crimini, scellerata, ai crimini più neri e spaventosi…» [86]

    Dolmancé è più teorico, lui vuole la distruzione assoluta, poiché: «La distruzione, di cui l’uomo si vanta, è puramente chimerica, l’assassinio non è affatto una distruzione, chi lo commette non fa che variare le forme » [87] Poi per prendersi un po’ di relax sodomizza le due donne bestemmiando, al «Mi fate morire di piacere » di Eugénie segue prima e il «Ah fottimi!... fottimi! Dolmancé, vengo! » della Saint-Ange, che poi cui fa seguire l’incitamento: «Su bestemmia piccola puttana! Bestemmia dunque!»  [88] Abbiamo reso un piccolo esempio del linguaggio corrente ne La filosofia del Boudoir affinché ci si renda conto di come in esso “l’orgia scritturale” trascini Sade sempre oltre la logica della rappresentazione. Ma il “filosofo” Dolmancé intende essere preciso, la bestemmia è meglio della profanazione di reliquie di ostie, di crocifissi, eccetera, che danno soddisfazioni modeste, mentre: «vale la pena di conservare solo la bestemmia, non perché abbia maggiore validità, dal momento che se Dio non esiste, a che serve insultare il suo nome? Ma perché è essenziale pronunciare parole forti o sporche nell’ebbrezza del piacere e quelle blasfeme servono assai bene all’immaginazione [..] bisogna  che scandalizzino al massimo, perché è molto dolce scandalizzare.» [89] Il “teorico” si confessa qui provocatore per il piacere che dà lo scandalo, ed è indubitabile che in Sade ci sia molto di questo.

    Spiega Dolmancé che siccome veder soffrire è una sensazione forte: «gli choc che avremo dall’aver procurato negli altri questa sensazione, imprimeranno una vibrazione più violenta, si ripercuoteranno più energicamente in noi, metteranno in circolo con più forza gli spiriti animali che, con la tendenza a determinarsi nelle ragioni basse per il movimento di retrogradazione che è loro essenziale, interesseranno anche gli organi della voluttà e li disporranno al piacere.» [90]  È qui tentata una spiegazione di tipo iatro-meccanico in un maldestro tentativo di “meccanicizzare” il processo sofferenza-piacere, quasi a rafforzarne la credibilità. Se la spiegazione fosse plausibile, la “normalità” del sadismo risulterebbe infatti rinforzata, poiché non sarebbe più nella psiche del singolo che ne andrebbe ricercata l’origine, bensì nel corpo umano stesso. Ma Dolmancé, lanciatosi in una digressione storicistica sui sommi goditori di crudeltà della storia sente poi il bisogno impellente di fare sesso. E questo straordinario atleta-acrobata di esso, nel prendere e nel contempo offrirsi alle due donne si perde in un delirio estatico accompagnato da sospiri lussuriosi e logorrea blasfema [91] che non riportiamo per decenza, ma che sono estremamente comici.

    La libido verbale si accentua nel Quarto Dialogo con l’aggiunta al gruppo del fratello della Saint-Ange, il Cavaliere di Mirvel, già visto nel Primo Dialogo. Novità di rilievo sono ormai assenti, il già visto delirio verbale, debitamente condito dalla bestemmia, accompagna  la successione delle azioni libidiche ripetute. Ma il Quinto Dialogo (in cui entra anche Augustin, il servo superdotato) ci riserva una sorpresa, allorché Sade vi introduce un elemento abbastanza estraneo alla scena e all’azione, che nel suo carattere digressivo ricorda un po’ la Confessione del vicario savoiardo nel IV capitolo dell’Emilio. Il Cavaliere, sospendendo le lussurie, tira fuori un opuscolo fresco di stampa dal titolo Francesi, ancora uno sforzo se volete essere repubblicani. Invitato dalla comitiva legge l’operetta, che tratta della religione e dei costumi: una specie di summa del pensiero sadiano che, non a caso, dopo l’ascolto, Eugénie ritiene attribuibile a Dolmancé. Vediamone qualche punto, per quanto non vi siano novità a parte l’elemento politico qui presente. L’abolizione della religione come conditio sine qua non per realizzare la Repubblica riguarda tutta la prima parte del testo («l’ateismo è attualmente il solo sistema di tutti coloro che sanno ragionare » [92]) con un curioso invito a ripristinare il politeismo pagano («Rendeteci gli dèi del paganesimo. Noi adoreremo volentieri Giove, Ercole o Pallade» [93]). È ribadita l’eternità del mondo e la sua immutabilità in conformità col materialismo deterministico, cui segue l’invito “patriottico” a pensare al futuro della nazione «distruggendo per sempre ogni di Dio.» [94] Quest’ossessione di Dio, lo abbiamo già rilevato, non ha nulla di ateo, ma è invece l‘espressione di un odio profondo verso un’entità pensata di cui non ci si riesce a sbarazzare e che perciò si tenta di eliminare con la forza della parola. Non è solo il fatto che Sade muoia “in grazia di Dio” a farne un credente, bensì proprio questa voglia di cancellazione ossessiva del Sacro che egli persegue sistematicamente e che caratterizza la maggior parte della sua produzione.

   Per quanto riguarda i costumi il Francesi, ancora uno sforzo esorta a porne di nuovi, ma vi è anche la perorazione dell’abolizione della pena di morte, poiché essa: «è ingiusta » e « non ha mai represso il crimine » [95].  Sade arriva poi al punto che più gli preme, la depenalizzazione dei costumi sessuali non ortodossi:

Dobbiamo dunque applicarci a mettere ordine in quella materia, a stabilirvi tutta la sicurezza necessaria affinché il cittadino, che il bisogno avvicina agli oggetti di lussuria, possa dedicarsi con quegli stessi oggetti a tutto ciò che le sue passioni gli impongono, senza essere mai vincolato da nulla. [96] 

Gli impedimenti all’esercizio di una sessualità “senza vincoli” sono colpa della religione cristiana e Sade combatte la sua guerra disperata contro di essa, “dovendo” a se stesso quest’impegno implacabile che si esprime in una vera e propria ideologia dell’eterodossia sessuale. Quando negli ultimi anni di Charenton, ormai ridotto a una larva umana, egli non avrà più libido sessuale da spendere, potrà tranquillamente riabbracciare il Cristianesimo e, come abbiamo visto, fare il chierichetto e distribuire ostie.

    L’ammissione della perversione sessuale sarebbe anche un antidoto al dispotismo e nell’esplicazione delle sue proposte Sade difende anche la pedofilia nei termini seguenti:

Chi ha diritto di mangiare il frutto di un albero può certamente coglierlo maturo o verde a seconda delle inclinazioni del suo gusto. Ma, si obietterà, vi è un’età in cui i procedimenti dell’uomo nuoceranno decisamente alla salute della fanciulla. Questa considerazione è senza alcun valore, dal momento che mi accordate il diritto di proprietà sul godimento, questo diritto è indipendente dagli effetti prodotti dal godimento, da quel momento diventa la stessa cosa che quel godimento sia vantaggioso o nocivo all’oggetto che deve sottomettersi. [97]   

Superfluo ogni commento a questa logica per cui il diritto a un’azione renderebbe irrilevante considerare il tipo di soggetto che la patisce. In compenso andrebbe accordato alle donne «avendo ricevuto inclinazioni ben più violente di noi ai piaceri della lussuria» la facoltà «di darsi a quanti uomini piacerà loro» Naturalmente ciò implica la produzione selvaggia di bambini o l’aborto sistematico, ed allora Sade propone (si ricordi il Platone di Leggi) che tutti i bambini che nascono diventino “figli della Patria” [98] Perciò:

Vi saranno dunque delle case destinate al libertinaggio delle donne e, come quello degli uomini, sotto la protezione del governo; là saranno forniti tutti gli individui dell’uno e dell’altro sesso che esse potranno desiderare e più frequenteranno quelle case e più saranno stimate. [99]    

La “fornitura della Patria” degli oggetti di piacere legittima tutte le forme di sessualità e, in virtù di ciò, approfittare di detta fornitura sarà titolo di merito patriottico. Basta con le barbarie: «che facevano appassire le vostre grazie e imprigionavano gli slanci divini dei vostri cuori.» E Sade aggiunge in  nota: «Le donne non sanno quanto la loro lascivia le rende belle» [100]   

    La «carriera dei combattimento di Venere» è aperta a tutti e senza alcuna restrizione, quindi l’incesto va legittimato: « Com’è possibile che uomini ragionevoli abbiano potuto portare l’assurdità fino al punto di credere che il godimento della propria madre, della propria sorella o della propria figlia possa mai essere criminale!» [101] Anche lo stupro va’ammesso poiché non fa «che mettere un po’ prima l’oggetto di cui ha abusato nella stessa condizione in cui l’avrebbero di lì a poco messo le nozze e l’amore.» Due pretese, per un uomo che sicuramente non è macchiato di incesto ma forse neppure del secondo (avendo sempre abusato di prostitute di mestiere), assumono il carattere provocatorio di chi si diverte a devastare la morale con la consapevolezza che anche la società più disinibita e libertaria, in base a considerazioni di carattere medico prima che morale, non potrebbe mai accogliere. È questo che induce a pensare che il gusto del paradosso nasconda il divertimento di prefigurarsi la comicità delle reazioni dei benpensanti. Ma quest’ipotesi plausibile può solo aggiungersi alla realtà del momento terribile che Sade sta passando entro i muri del carcere. È la disperazione che gli fa sentire analgesica una scrittura paradossale e un linguaggio delirante, poiché è con essi che Donatien “evade “ dal carcere per portarsi in un suo mondo fantastico, dove trova sollievo in un certo senso “andando fuori di testa”.

    Il seguito di Francesi, ancora uno sforzo è una scontata apologia della sodomia e della pederastia («il vizio dei popoli guerrieri » [102]) e in quanto all’omicidio vi è la comica assimilazione dell’uomo al vegetale («Che cos’è l’uomo, e che differenza c’è fra lui e le altre piante, fra lui e gli altri animali della natura? Nessuna sicuramente» [103]) Se la natura opera in continuazione la distruzione di vita per crearne di nuova, anche l’omicidio è un modo di accordarsi con la natura e renderle anzi un servizio prezioso. Il discorso è logico solo in apparenza, poiché la natura “seleziona” in funzione della vita e l’assassino in funzione della morte. L’assassino potrebbe sentirsi legittimato se la natura selezionasse a caso, ma il determinista Sade nega il caso per riferire tutta alla necessità tanto ontologica quanto biologica.  Il seguito del dialogo non ha molto interesse, salvo il momento in cui l’assatanata signora di Saint-Ange si mette a sparare peti per eccitare Dolmancé [104]. Il Sesto Dialogo, brevissimo, prelude al Settimo, col quale l’opera si conclude e l’orgia conosce l’ultimo eccesso, decisamente delittuoso. Ai quattro lussuriosi si aggiungono la madre di Eugénie e il valletto Lapierre. La prima una caricatura della genitrice premurosa e bigotta, il secondo una sorta di “ spada della giustizia” della combriccola, un bel ragazzo superdotato ma malato di sifilide. La vendetta escogitata è terribile quanto grottesca : il valletto violenta la signora Mistival e la figlia di questa completa l’opera con un rammendo anatomico.

    Concludiamo con pochi cenni ad alcune interpretazioni su Sade, non dimenticando che per lungo tempo le sue opere sono rimaste inaccessibili, mentre altre sono state scoperte un secolo fa.. All’inizio del ‘900 la psicanalisi ha trovato in lui un oggetto d‘indagine di grande interesse, ma è solo intorno agli anni ’30, con Maurice Heine, che si comincia ad analizzare scientificamente l’opera sadiana sottraendola ad interpretazioni emozionali o ideologiche. Da molto ciarpame interpretativo (sia tra i detrattori e sia tra gli apologi) emerge che quella di Sade debba essere considerata una “scrittura del desiderio”. In realtà essa è proprio la proiezione fantasmatica di un uomo distrutto dalla detenzione, che solo fabbricando scenari, situazioni, tipi umani, linguaggi, regole, riti, ecc., in un’iperbole rappresentativa e ossessiva, riesce a salvarsi dalla pazzia. Se Donatien non è diventato pazzo è solo grazie alla sua fantasia e alla sua scrittura; infatti da uomo libero ha scritto niente, da detenuto ha trovato la prodigiosa medicina che gli ha aperto le porte del meraviglioso e ne ha fatto un grande creatore di simboli e immagini. Si può supporre che i sogni erotici adolescenziali trovino in una residua ”libertà di scrivere” la valvola di sfogo delle sue frustrazioni e delle sue ossessioni, tra cui emerge, principalmente, quella di Dio. E dati gli eccessi della fantasia repressa che esplode e si concretizza in scrittura, saremmo propensi a definirla “scrittura della pulsione”, sia per evidenziare l’elemento qualitativo (l’aspetto psicanalitico di essa), e sia quello quantitativo (come energia psichica esplosiva ed ”enorme”). Ma abbiamo anche rilevato che non si può fare a meno di cogliere, dove c’è, il grottesco che si fa comico, e ridere di gusto, come il poeta inglese Swimburne (1837-1909), uno che di sesso e lussuria se ne intendeva, che dopo aver letto Justine affermava in una lettera: «Ho veramente creduto di morire, di spezzarmi in due o rimanere soffocato dalle risa.» [105]

    I Surrealisti sono stati i primi a scoprire negli anni ’20 del Novecento l’opera di Sade in quanto “cornice espansa” dei loro orizzonti letterari, ma in una maniera un po’ scomposta e approssimativa. Ne è sintomo la posizione di Georges Bataille contro coloro (come André Breton) che avrebbero fatto una “apologetica strumentale” di Sade, scrivendo in Il valore d’uso di D.A.F. de Sade (1930): «Il comportamento degli ammiratori riguardo a Sade assomiglia a quello dei sudditi primitivi nei riguardi del re che adorano esecrandolo ». [106]. Ed ancora (La vecchia talpa): « Sade, vigliaccamente evirato dai suoi apologisti, prende l’aspetto di idealista moralizzatore » [107] Ciò che Bataille vede emergere in Sade è ciò che chiama «sovranità» in contrapposizione a ”normalità” (L’erotismo):

Sovrano è invece l’uomo che (nel momento in cui ) trasgredisce i divieti, che si libera dalla schiavitù del lavoro […] Sovrano è l’uomo che agisce in maniera improduttiva e irrazionale, disordinata e inconsulta, passionale e violenta, che si oppone alla riduzione di se stesso a cosa, operata dal tempo umano, anti-animale del lavoro, e si pone, al contrario, al disopra delle cose. [108]

Sappiamo che Bataille è un mistico dello “spreco” metafisico, dell’”improduttività”, dell’erotismo e di una sofferenza sublimati, che difficilmente può tollerare una volgarizzazione di colui che considera proprio “antenato”. Ma è verso la metà del secolo che le interpretazioni di Sade si fanno più frequenti, dando corso a una serie di letture sadiane importanti e chiarificatrici. In riferimento a cinque autori tra gli altri (oltre a Bataille, Klossowski, Blanchot, Barthes e Bàccolo) possiamo dire che se Bataille ha un approccio a Sade di tipo “mistico”, quello di Klossowski è “filosofico”, “sentimentale” quello di Blanchot, “linguistico” quello di Barthes ed “esistenziale” quello di Bàccolo.

    Klossowski dà alle stampe nel 1947 il saggio Sade mon prochain, che è una delle letture più profonde della scrittura di Sade, del suo mondo, della sua psiche. Egli ritiene che il pensiero sadiano tenda alla “liquidazione della nozione di male” attraverso le “forme” di una teologia distruttrice, ponendosi come il primo esegeta che dà una lettura ”filosofica” di Sade, con l’individuazione della forma ”teologica” del suo pensiero. Colta la teologia “invertita” è facile vedere che l’irreligiosità non nega Dio come l’egoismo non nega l’”altro” «ma intrattiene con loro una “relazione negativa”.» Ed allora:

Relazione negativa con Dio; la coscienza del libertino non è atea “a sangue freddo” per dirla con Sade; lo è con eccitazione, quindi con risentimento; il suo ateismo è unicamente una forma di sacrilegio: soltanto la profanazione dei simboli della religione può convincerla del suo ateismo apparente. [109]    

Ed effettivamente è solo apparente, cioè “formale”, l’ateismo sadiano, perché proclamato nel risentimento, nell’ira e nella frustrazione. Dio è “fatto“ responsabile dei suoi guai e delle sue disgrazie, in quanto vuole costringerlo, con “innaturali” leggi divine, ad essere ciò che egli non è e non può essere. In vecchiaia questo “non poter essere” perde cogenza con l’affievolirsi della libido sessuale, e Sade può infine conciliare la “naturalità” del degrado fisico con la “sacralità” della legge, essendo venuti meno i mezzi per trasgredirla. Solo una “religione del male” quella di cui Sade compone il catechismo, e Klossowski nota:

Al punto che si potrebbe vedere in Dio il colpevole originale che avrebbe attaccato l’uomo prima di esserne questo attaccato: l’uomo avrebbe in tal modo acquisito il diritto e la forza d’attaccare il suo simile. Ora, tale aggressione divina sarebbe talmente incommensurabile da legittimare per sempre l’impunità del colpevole e il sacrificio dell’innocente  [110]

Siamo qui di fronte a un’evidente forzatura interpretativa, che deborda un poco dal quadro dei testi sadiani per tentare un’introspezione dell’uomo, ma essa può essere considerata plausibile alla luce della sintomatologia esistenziale del divino marchese. Il Nostro immagina anche che Sade pensi: «sono felice del male che faccio agli altri come lo è Dio di quello che fa a me » [111] Ma Klossowski si dimentica di precisare (elemento mai trascurabile) che in Sade tutto è “finzione” e “rappresentazione”, e l’odio verso Dio si realizza solo nel “teatro” fantastico della pirotecnica lussurioso-criminosa. E ancora:

L’esistenza del male nel mondo gli fornisce il modo di ricattare Dio, il Colpevole eterno in quanto Aggressore originario, e a questo scopo essa è sempre ricorsa alle categorie morali come un patto che Dio avrebbe violato. La sofferenza diventa una cambiale su Dio. [112]  

    Ne Il filosofo scellerato però Klossowski coglie, ancora con grande acutezza, che il sedicente ateo Sade enfatizza una trasgressione che legittima ciò che vuol trasgredire:

La trasgressione presuppone l’ordine esistente, la conservazione apparente delle norme a beneficio d’un accumulo di energia che rende la trasgressione necessaria. Così, la prostituzione universale [si ricordi la seconda parte di  Francesi, ancora uno sforzo] ha senso soltanto in funzione della proprietà morale del corpo individuale. Senza questa nozione di proprietà, la prostituzione perderebbe il suo valore attrattivo: l’oltraggio colpirebbe a vuoto. [113]   

In altre parole, la “messa a disposizione” dei corpi anche con la rinuncia alla proprietà del “proprio”, presuppone la proprietà stessa che si intende negare. La trasgressione di una norma è tanto più affascinante e appagante quanto più la norma è forte, ma grazie a tale trasgressione la norma si rafforza ulteriormente.   

    Maurice Blanchot si è occupato di Sade a più riprese, ma due testi sono particolarmente importanti, La ragione di Sade (in Lautréamont e Sade, del ’63) e L’insurrezione, La follia di scrivere (in L’infinito intrattenimento, del 1969). Blanchot è uno dei più notevoli e affascinanti pensatori e critici letterari del Novecento, che di Sade dà una lettura quasi affettuosa che ci ha indotti a definire sentimentale. Il meglio della sua opera, a nostro avviso, riguarda Lautréamont, Nietzsche, Bataille, Kafka e Rilke, ma anche su Sade la sua esegesi è di eccezionale valore. La specificità del Nostro sta nello stabile un particolare feeling evocativo con l’autore che interpreta, mettendo in opera una fenomenologia di andata/ritorno che è un “andare” all’autore ed ”entrare” nel suo testo per poi uscirne e tradurre in scrittura la sintonia così realizzata. Anche Blanchot constata che è l’idea di Dio il principale tormento di Sade, ma la su interpretazione filosofica (che prevale su quella letteraria nel testo del ’63) differisce da quella di Klossowski. Egli scrive:

Non è certo nelle scene di lussuria che Sade dà prova di passionalità; ma la violenza, il disprezzo, la fiamma dell’orgoglio, la vertigine del potere e del desiderio si destano immediatamente ogni qual volta l’Unico [ciò che si sente Sade] si imbatta, sulla strada, in qualche segno di Dio. L’idea di Dio è, in certo senso, la colpa inespiabile dell’uomo. […] La fede in un Dio onnipotente che non lascia all’uomo se non la realtà di un filo di paglia, di un atomo del nulla, impone all’uomo integrale il dovere di appropriarsi di questo potere sovrumano, assolvendo, in nome dell’uomo, e sugli uomini, al diritto sovrano che questi hanno voluto riconoscere in Dio. Quando uccide il criminale è Dio in terra, giacché realizza tra sé e la propria vittima i rapporti di subordinazione che costituiscono, agli occhi di quest’ultima, la definizione della sovranità divina. [114]    

Viene qui ripreso il concetto batailliano di sovranità, e ciò che Blanchot vede in Sade non è, come per Klossowski, il rifiuto/legittimazione dell’idea di Dio, quanto piuttosto l’indignazione del super-uomo che in nome dell’uomo ideale (e non degli uomini normali che disprezza) vuole appropriarsi del “potere divino”. Ma Blanchot ha anche ben compreso che l’altra ossessione di Sade è la scrittura, l’unico farmaco che gli torna esistenzialmente come concretizzazione della fantasia. Egli è quindi un “malato di scrittura” che si cura con la scrittura, ma non omeopaticamente (gradualmente e a piccole dosi) bensì in colpi singoli ma continuativi di dosi da cavallo. Sade cerca la verità del «dire tutto», ed allora:

La bestemmia da proferire, il male da esaltare, le passioni del delitto da sostenere, sono il meno: non se ne priva, ma è da escludere che si accontenti. In questo furore di scrivere si fa luce qualcosa di più violento; una violenza che tutti gli eccessi di un’immaginazione superba o feroce non riescono ad esaurire né a placare, ma che è sempre inferiore all’impeto di un linguaggio che non tollera pause né concepisce un termine. [115]

    Per Roland Barthes, come Charles Fourier e Ignacio di Lodola, Sade  è un “logoteta”, fondatore e creatore di una nuova lingua. Il logoteta opera e realizza attraverso una situazione, l’isolamento (volontario od obbligato) e due operazioni creazionali: l’articolazione della nuova lingua e il suo ordinamento organizzativo [116]. In questa prospettiva l’interpretazione di Sade diventa puramente formalistica, poiché il testo sadiano, secondo Barthes (Sade I), “non ha nulla da dire”: «Quello che accade in un romanzo di Sade è propriamente favoloso, impossibile, inconcepibile e perciò irreale ed inesistente. I romanzi di Sade non hanno contenuto: in essi “non si tratta di raccontare ma di raccontare che si racconta” » Essendo il fine sadiano il raccontare e non ciò che si racconta (il referente), questo è sempre irreale, come abbiamo gia visto per prestazioni sessuali del tutto “fantastiche” per numero e natura. Rileva Barthes in Sade II (con riferimento a Le centoventi giornate) che le operazioni del sesso in Sade sono come il lavoro a catena:

Quella che è qui descritta è in realtà una macchina […] bambini, ganimedi, preparatori, tutti formano un immenso e sottile ingranaggio, una minuta orologeria che ha la funzione di legare il godimento, di produrre un tempo continuo, di portare al soggetto il piacere su un nastro trasportatore (il soggetto è magnificato come esito e finalità di tutto il macchinario, e tuttavia negato, ridotto a un pezzo del suo corpo). Ogni combinatoria ha bisogno di un operatore di continuità; una volta è la copertura simultanea di tutti i siti del corpo, un'altra è, come qui, la stessa rapidità delle otturazioni. [117]

    Finiamo con Luigi Bàccolo, acuto studioso della vita come dell’opera di Sade, che a proposito dei tre romanzi scritti dal 1807 a Charenton rileva:

Sade si rende conto che il mondo degli uomini è uscito indenne dalla scarica ad alto potenziale delle sue opere. Abbassandosi a piacere “alle anime sensibili cupe e malinconiche” (il romanticismo sta per invadere la terra lasciata deserta dalla tramontata Ragione), Sade accetta ormai in blocco ciò che aveva combattuto: la bellezza della natura che con i suoi quotidiani miracoli parla di Dio, la santità della religione e dei costumi, la preminenza degli ecclesiastici, “i più rispettabili degli uomini”. […] La triste palinodia di Sade, il suo arrendersi all’ipocrisia del mondo;  ma in realtà è piuttosto una misera parodia. [118]          

Ciò che Bàccolo chiama un “arrendersi” non è detto che lo sia. Sade non è mai stato felice, ha soltanto avuto orgasmi, sessuali o intellettuali, intercalati da più o meno lunghi periodi di sofferenza, dopo il 1782 si  è trattato quasi di una sofferenza continua. Noi tendiamo a credere piuttosto ad un “convertirsi” alla norma”. Stanco di fare l’”eccezionale” Donatien forse ha trovato un po’ i pace nel fare il “normale”. È il destino di molti trasgressori che sopravvivono alle loro trasgressioni: perché le trasgressioni ad un certo punto diventano noiose e ripetitive, ed allora, noia per noia, tanto vale annoiarsi in modo “normale”. Il fatto che i testi sadiani posteriori al 1807 non abbiano più nulla dell’esplosività concettuale e scritturale degli anni 1782-1797 è il chiaro segno di questa trasformazione. E ciò anche perché Sade a Charenton non è più un recluso in senso stretto, per quanto l’ambiente sia quello che è, egli è libero di muoversi e di parlare con chi vuole, di leggere e di scrivere non più nel buio di una cella, di organizzare e gestire feste e spettacoli con testi di cui è autore. E poi  ha vicino  a se la buona e generosa Constance che lo coccola. In altre parole, nei limiti del significato che può avere l’aggettivo “libero” in un manicomio, è indubitabile che egli è in qualche misura libero e non è più certamente il “coatto” nelle prigioni di Luigi XVI. D’altra parte, nell’epoca del trionfo di un libro come Il trionfo del Cristianesimo (e il ripristino della cattolicità più retriva), per le sconcezze trasgressive di Sade non c’è più posto (almeno alla luce del sole!)

17.4 Cabanis: la scienza medica e la nascita della psicologia moderna

    Trattare di Cabanis subito dopo Sade è come passare dalla lava di un vulcano alle calme acque di un lago, e tuttavia tra i due esiste un rapporto: quello tra colui che ha dato le massime isteresi di una psiche sostanzialmente sana e colui che pone le premesse per studiarle. Ai tempi di Sade e Cabanis la psichiatria era agli inizi e la psicologia era ancora considerata un genere letterario, ma col nostro medico-filosofo idéologue la prospettiva cambia e cominciano a venir svolti studi sul funzionamento del cervello (molto notevoli quelli di Pinel) che sottraggono il pensiero, e soprattutto il sentimento, agli schematismi iatro-meccanici che avevano dominato buona parte del Settecento. Le facoltà mentali, dopo il superamento sia del dualismo metafisico corpo/anima e sia del blocco unico materiale cervello-anima, cominciano ad esser vista nelle loro infinite gradazioni fisiologiche e patologiche. Gradazioni riferibili ad un’ampia gamma di condizioni mentali, relative sia ad una psiche perfettamente tonica e sia ad una totalmente distonica (e Sade, probabilmente, le ha sperimentate entrambe). Il Nostro è un pensatore poliedrico, nella cui formazione culturale hanno avuto un ruolo determinante le riunioni nel salotto della vedova Helvétius ad Auteuil, dove conosce Condillac, Voltaire, d’Holbach, D’Alembert, Franklin, Condorcet e Mirabeau. Nel 1784 si laurea in medicina a Reims, lavora negli ospedali ed intesse rapporti con i più importanti clinici del tempo, ma si interessa anche delle condizioni di ricovero, cura e degenza, mostrando grande attenzione ai problemi sociali ed una certa propensione alla politica.

    Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757-1808) nasce in una cittadina del dipartimento della Corrèze ed approda a Parigi nel 1771, dove frequenta ambienti intellettuali e dove ha l’occasione di conoscere sia poeti come Roucher e sia economisti come Turgot. Ed è tramite questo che accede al salotto di Madame Helvétius, dove entra più compiutamente in contatto con le idee illuministe in generale e filosofiche in particolare. Il giovane si fa apprezzare per la sua intelligenza e la signora gli concede di risiedere nella villa di Auteuil. I suoi inizi sono letterari e avrà modo più tardi di conoscere e divenire amico anche di un giovanissimo Manzoni, che per la sua gentilezza lo gratificherà dell’epiteto di “angelico”; ma poi si orienta verso la filosofia e la medicina, facendo di questa la professione in cui eserciterà, avendo come paziente anche Mirabeau (Gabriel-Honoré Riqueti de) e curandolo fino alla prematura morte, nel 1791. Ma nel contempo egli continua ad interessarsi di letteratura, traducendo sia Omero che Goethe e dando alle stampe nel 1797 delle Mélanges de letterature allemande.      

    I suoi studi sulla situazione dei nosocomi francesi lo portano a pubblicare nel 1790 le Observations sur les hôpitaux, scritto nel quale egli mostra di avere idee molto chiare sulla complessità dell’attività medica, scrivendo:

Le malattie sono infinitamente più varie di quanto non creda la maggior parte della gente ed anche dei medici. […] e se il modo di curarle non è altrettanto vario come le malattie stesse, se cioè ad una determinata particolarità morbosa non si applica una corrispondente particolarità terapeutica, la medicina finirà sicuramente col fare più male che bene. [119]    

Egli raccomanda anche che la descrizione della malattia sia sempre molto rigorosa, distinguendo le fasi di insorgenza, sviluppo, stasi, declino e convalescenza, anticipando così la necessità di una dettagliata ”cartella clinica”, all’epoca ignorata. Ma soprattutto egli porta la sua maggiore attenzione al “soggetto” ammalato e al “luogo” di  cura che lo accoglie e che lo deve guarire: l’unico posto dove il medico può “imparare” veramente il suo mestiere. Le lezioni di medicina devono tenersi non più nelle aule universitarie: «È nelle sale stesse di un ospedale che devono essere impartite le lezioni; sono le diverse malattie che devono servire da testo.» [120] Il consenso e l’apprezzamento riservati alle Observations portano il Nostro a conoscere e frequentare importanti clinici del tempo, e tra questi Philippe Pinel (1755-1826), uno dei primi medici a dedicarsi specificamente ai malati di mente, fornendo le prime basi della psichiatria. Pinel è anche colui che nel famigerato ospedale-carcere di Bicêtre (dove brevemente ha soggiornato anche Sade) riuscirà a far togliere le catene ai pazienti, eliminando una secolare barbara usanza. I suoi trattati Nosographie philosophique ou la méthode de l’analyse appliqué à la medicine e Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale ou la manie sono per Cabanis una ricca fonte di suggerimenti e saranno due testi fondamentali per la psichiatria della prima metà dell’Ottocento.     

    Alle Observations il Nostro fa seguire le Vues sur les secours publics, e subito si delinea in modo documentato e chiaro l’intento di affinare l’esercizio della medicina e di trasformare l’arte medica in scienza medica. Sergio Moravia, che del pensiero post-illuministico e in particolare di Cabanis si è occupato a lungo, sostiene aver egli operato «Reagendo allo scetticismo di coloro i quali negavano qualsiasi validità scientifica alla medicina, in quanto incapace di oltrepassare l’esperienza sensibile e di cogliere i principi essenziali nonché i nessi causali  ‘assoluti’ relativi alle malattie.» [121] È con Sul grado di certezza della medicina, del 1798, che il Nostro affronta di petto il problema motivando la sua posizione e fornendo elementi metodologici e critici del tutto nuovi. Quattro anni dopo con Rapporti tra il fisico e il morale nell’uomo egli, entrando in rotta di collisione sia col materialismo riduzionista degli iatro-meccanici e sia col sensismo semplicistico di Condillac, imbocca una nuova via di ricerca sulla psiche. Partendo da alcune intuizioni di La Mettrie e coniugandole con princìpi nati nell’ambito della scuola medica di Montpellier, che aveva avuto tra i suoi maggiori esponenti Théophile Bordeu, il coprotagonista che avevamo visto ne Il sogno di d’Alembert di Diderot, e che nell’elaborazione dell’ontologia di questi aveva avuto un ruolo assai importante.  

    Da La Mettrie il Nostro trae il concetto di una struttura eterogenea e pluralistica della materia, fondamentale per comprendere come il funzionamento coordinato dell’organismo animale derivi in realtà dalla collaborazione di innumerevoli organi e funzioni. La metafisica aveva invece sempre teso a condensare gli enti materiali o viventi in macro-enti astratti come il corpo, il sui solo scopo era di fare la controparte dell’anima nella dualità oppositiva materia/spirito. Ora, con la nuova prospettiva scientifica, il corpo diventa solo il nominale contenitore di una macchina biologica articolata e complessa, con sottostrutture, funzioni, connessioni, ecc. Se la medicina, come arte, era perlopiù basata sull’”introdurre” o “sottrarre” liquidi al corpo, oppure sul “manipolare” parti di esso, diventa ora scienza ed assume nuovi compiti più raffinati. Essa deve studiare, analizzare, sperimentare, riprodurre una miriade di elementi e fattori concernenti non il corpo in sé, ma la sua “funzione” globale alla luce delle funzioni particolari e viceversa. Ciò implica la messa a punto di una metodologia operativa che diventa una delle prime preoccupazioni di Cabanis, e della quale egli elabora sia una teoria e sia una procedura pratica. Questa sistematicità e metodicità della ricerca medica cabanisiana, al fine di sottrarla a una ciarlataneria metafisica ancora largamente presente nel XVIII secolo, è un obiettivo dal Nostro perseguito in maniera sistematica ed instancabile.

    L’aver scoperto che il morale non può esse disgiunto dal fisico, ovvero che la psiche e il corpo sono interconnessi è uno degli importanti risultati gnoseologici raggiunti da Cabanis, che porta a compimento un’analisi affrontata dai materialisti che lo hanno preceduto in maniera troppo grossolana. Il suo grande merito è quindi quello di aver superato la rozzezza del riduzionismo materialistico sensista e meccanicista, ma non “buttando il bambino con l’acqua sporca”, bensì portandolo in acqua pulita ed evitando di risporcarlo con brodaglia metafisica e ciarlatanesca. Su questa strada sono state importanti le precedenti le intuizioni di Antoine Le Camus (1722-1772) che si era posto il problema di indagare le funzioni mentali con i metodi della medicina, pubblicando una Medicina dello spirito in due volumi (1744-1753)  dov’erano posti tre obbiettivi: A. esaminare come i meccanismi del corpo influenzano l’anima; B. le cause fisiche che differenziano i meccanismi; C. i mezzi terapeutici che possono riportare gli stati patologici a quelli fisiologici. Anche il contemporaneo Charles-Louis Dumas (1765-1813), un fisiologo della Scuola di Montpellier, col suo Discours sur les progrés futurs de la science de l’homme (1804), pone, come ”scienza dell’uomo”, un nuovo orizzonte della medicina incentrato sullo studio del cervello, in base al presupposto (già di La Mettrie) che:

Lo studio della filosofia e quello della medicina sono nati insieme, poiché gli stessi bisogni concernevano la loro comune origine. Il medesimo destino le associa infatti in uno scambio reciproco di nozioni ed obbiettivi. La loro unione, vecchia come il mondo, dev’essere così duratura, così necessaria quanto l’indissolubile unione di uomo e di natura.» [122]

    Cabanis fa tesoro di tutta la ricerca precedente che abbia fornito qualche contributo utile al problema che si pone, dandone sviluppo con quelle ricerche e riflessioni che troviamo nei Rapporti tra il fisico e il morale nell’uomo; un’opera che consta in 12 Memorie su temi specifici e molto differenti per lunghezza e profondità. Un primo punto importante da ribadire è che Cabanis si stacca nettamente da Condillac (col quale ha peraltro ripetuti colloqui ad Auteuil), avendo rilevato una certa astrattezza nei suoi giudizi sull’istinto:

Esaminando con attenzione le asserzioni di Condillac relative alla determinazioni dell’istinto le si trova (almeno in termini generali) del tutto contrarie ai fatti; e per poca famigliarità si abbia con l’analisi razionale e con le leggi dell’economia animale si vede che tali determinazioni in effetti si confondono, fa un lato con le operazioni dell’intelligenza, e dall’altro con tutte le funzioni organiche, costituendosi come una sorta di intermediarie tra le prime e le seconde, apparendo destinate a servir loro da legame. [123]  

Ciò che al Nostro preme sottolineare è che non esiste una separazione netta tra i fenomeni mentali e quelli organici, poiché anche i sentimenti sono legati alle funzioni corporee e nel contempo le condizionano:

Risulterà, credo, dalla lettura di questo scritto che tale è in effetti la base delle scienze morali. La vaghezza delle ipotesi azzardate per spiegare fenomeni che parrebbero di primo acchito estranei all’ordine fisico conferiscono a tali scienze il carattere d’incertezza; e non ci si deve stupire che la loro stessa esistenza, come corpo di dottrine, sia stato messo in dubbio. [124]  

Fatte queste premesse il Nostro passa nella Prima Memoria ad esaminare più da vicino le connessioni tra funzioni organiche e mentali. Al § II, in una breve digressione storica, Cabanis si chiede come mai la sfera morale sia stata monopolizzata dalla religione, rilevando:

È vero che la maggior parte dei saggi si persero in vane ricerche sulle cause prime, sulle forze attive della natura, che personificarono con favole ingegnose; ma le teogonie per essi non furono altro che sistemi fisici o metafisici, come per noi i vortici o l’armonia prestabilita, che sarebbero senza dubbio divenuti delle divinità, se quel posto non fosse già stato preso. Essi se ne sono serviti per usare le fantasie primitive e piegarle a diventare costumi sociali; questi primi benefattori dell’umanità pare fossero convinti che si potesse ingannare il popolo per il suo bene. Una massima corruttrice, scusabile prima che tante funeste esperienze ne avessero dimostrata la falsità, ma che non sono più ammissibili nel secolo dei lumi. [125]    

    La religione trova terreno fertile nei vuoti di conoscenza, divinizzando le cause e creando teogonie fantastiche. Ma le menzogne che ne erano alla base erano tollerabili quando le conoscenze mancavano, non più quando ci sono, ed il fatto che la teologia continua ad imperversare non è più ammissibile. In un excursus sulla storia del pensiero filosofico in rapporto alla medicina, Democrito è visto come l’iniziatore di un nuovo corso della filosofia; egli: «aveva sentito che l’universo va studiato in se stesso, nei fatti evidenti che presenta.» [126] Cabanis dà credito ad una leggenda secondo la quale Ippocrate sarebbe stato chiamato dagli Abderiti a guarire la temuta follia di Democrito, giunto  casa sua lo trova intento a «dissezionare cervelli di animali per cercare di spiegarsi i misteri della sensibilità fisica e riconoscere organi e cause del pensiero.» [127] Allora accade che:

I due saggi s’intrattennero sull’ordine generale dell’universo e di quello del piccolo mondo, o dell’uomo, del quale l’uno e l’altro si stavano contemporaneamente occupando, considerandolo ognuno sotto il proprio punto di vista. In quella conversazione pare che Democrito avesse ben colto le strette connessioni tra lo stato fisico e quello morale: e il medico concluse che era agli Abderiti, e per nulla al presunto malato, che occorreva somministrare l’ellèboro. [128]

Nel rapporto sintonico tra il filosofo e il medico si realizza quel nesso teorico tra filosofia e medicina che già La Mettrie aveva posto e che Cabanis intende ribadire. Epicuro, un secolo dopo, è visto come colui che rinverdisce il pensiero democriteo; mentre Aristotele sarebbe stato in parte stravolto da interpreti e traduttori e mescolato con l’eredità di un Platone i cui sogni «si alleavano a un fanatismo ignorante ed oscuro» [129]. Questo blocco culturale sclerotico continua a dominare le scholae sino al salutare irrompere del metodo baconiano, che porta grandi «progressi nell’arte del ragionamento ». Il Nostro conclude: «Bacone arriva, tutto d’un tratto, nel mezzo delle tenebre e la barbarie delle scuole, ad aprire le nuove strade dello spirito umano.» [130]

   Di Descartes il Nostro dice che, malgrado i suoi errori, «non si devono dimenticare gli immortali servigi resi alle scienze e alla ragione umana » [131] e che Hobbes può essere visto come un allievo di Bacone per quanto fu estraneo alla maggior parte delle scienze quale ragionatore puro che possiede «una precisione di linguaggio che nessun altro ha eguagliato»; ma del quale è stupefacente constatare «a quali miserabili sofismi sulle più grandi questioni politiche si sia lasciata trascinare tale forte testa » [132]  Dopo un vuoto di decenni finalmente Locke: «giunge alla vera origine delle idee», ma va notato che egli  «era medico e attraverso lo studio del corpo era potuto giungere alle sue scoperte » [133] Dopo una citazione di Charles Bonnet come metafisico-naturalista Cabanis dice di Helvétius: «Infine la nostra ammirazione per lo spirito saggio, vasto e profondo di Helvétius » [134] Arriviamo al § III che si apre con la tematizzazione della sensibilità e con la connessione-identità tra il fisico e il morale:

La sensibilità fisica è il temine ultimo al quale si giunge con lo studio dei fenomeni della vita e con le ricerche metodiche sul loro vero concatenamento. Esso è anche il risultato finale, per così dire, cui giunge l’analisi delle facoltà intellettuali e delle affezioni dell’anima. Così dunque il fisico e il morale si confondono nelle loro origini; o meglio, il morale non è che il fisico considerato da un punto di vista più specifico.[135]

In base a tale fondamentale premessa Cabanis inizia a sviluppare la sua tesi prendendo in considerazione sia gli stati d’ansia sia il sonno quali effetti di un certo stato fisico, per arrivare ai problemi morali e rilevare che se i bisogni fisici dipendono dall’organizzazione del corpo, forse che «i bisogni morali non ne dipendono anch’essi, sia pure in nodo meno diretto? » [136] Nota Sergio Moravia che quella del Nostro può essere considerata una psicofisiologia unitaria, con la quale: «All’uomo caratterizzato dal pensiero si sostituisce l’uomo caratterizzato dalla sensibilità.» [137] e su tale base due importanti sentimenti come la compassione e la simpatia sono visti come aspetti della sensibilità e non della morale.

    Nella Seconda Memoria Cabanis abbozza una «storia fisiologica delle sensazioni» e, dopo aver fatto al § I alcune osservazione sulle teorie di Haller e di Stahl relative ai concetti di irritabilità e sensibilità, arriva nel § II ad enunciare un criterio eziologico importante che riecchegia Locke:

Soggetto all’azione degli enti della natura l’uomo trova nelle impressioni che essi producono sui suoi organi la fonte delle sue conoscenze e le cause stesse del suo vivere: poiché vivere è sentire. In tale mirabile concatenamento dei fenomeni costituenti la sua esistenza, ogni bisogno presiede allo sviluppo di qualche facoltà. Ogni facoltà, per il suo stesso sviluppo, soddisfa qualche bisogno e le facoltà si accrescono con l’esercizio, come i bisogni aumentano con la facilità a soddisfarli. [138]    

Ciò che in Locke era però solo teoria gnoseologica, in Cabanis diventa fisiologia. Ma nella misura in cui il vivere è sentire (l’aveva affermato Diderot in Elementi di Fisiologia) e questo produce conoscenza, il cerchio si chiude in una totalità organica dove corpo, mente ed anima diventano una cosa sola sotto aspetti differenti. E le impressioni, prima considerate in una loro oggettività generica, acquistano in Cabanis un significato soggettivo a partire da una considerazione molto importante:

Si vede dunque chiaramente, come risulta dalle più semplici osservazioni, che le impressioni non si verificano in modo uniforme; esse sono, al contrario, relative all’individuo che le riceve, con risultati molto differenti. Le une vengono dagli oggetti esteriori; le altre, ricevute negli organi interni, sono il prodotto delle differenti funzioni vitali. L’individuo ha quasi sempre coscienza delle prime e può almeno rendersene conto: ignora le altre; non ne ha alcun sentimento distinto. [139]   

 Per quanto il passo non sia chiarissimo (soprattutto in che cosa si debba intendere per «funzioni vitali» che attraverso gli «organi interni» agiscono sulle impressioni) ciò che emerge è che: A. La specificità di ogni organismo individuale fa sì che siano differenti le impressioni relative agli stessi oggetti o fatti; B. Questi fenomeni “interni” all’individuo nella sua unicità sono “inconsci”. Per quanto ci consti è la è prima volta che viene tematizzato in modo preciso l’inconscio come spazio vitale interiore, sottratto alla consapevolezza.

    Il § VI si apre con la riaffermazione del binomio piacere/dolore come rilevatore effettuale del nostro stato psico-fisico:

Gli psicologi e i fisiologi hanno definito, quasi di concerto, le impressioni in rapporto agli effetti generali nell’organo sensorio, sotto due elementi che li comprendono tutti: il piacere e il dolore. [140]

Il rapporto tra il piacere e il dolore ha la propria origine nella sensibilità e determina, attraverso il sistema nervoso, ogni forma del vivere che prescinda dalla mera organicità, essendo essi alla base degli equilibri dello stesso esistere:

Non mi attardo a dimostrare che l’uno e l’altro concorrono ugualmente alla conservazione dell’animale; poiché essi dipendono dalla stessa causa e si corrispondono sempre reciprocamente in equilibri necessari. [141]

La stessa conservazione dell’organismo animale è legata alla loro azione sul cervello quali sentinelle della sua integrità  e del suo benessere o malessere. Dal loro rapporto e dagli equilibri che vengono ad instaurarsi, in termini fisiologici o patologici, dipende lo stato dell’animale e lo ineriscono come tale:

Basti rimarcare che la natura animale non è concepibile senza piacere e dolore, essendo i loro fenomeni essenziali alla sensibilità, come quelli della gravitazione e dell’equilibrio delle grandi masse dell’universo. Ma essi sono accompagnati da circostanze particolari che meritano attenzione. [142]

Sono essi a costituire la sensibilità in termini generali, potendo essere considerati degli analoghi della gravità e dei rapporti dinamici tra le grandi masse del cosmo, per quanto con specificità particolari.

    Tali specificità derivano dall’estrema complessità del sistema nervoso che è qualcosa di totalmente differente da ciò che i meccanicisti avevano immaginato. Infatti:

Le operazioni della sensibilità si possono considerare realizzate in due tempi. Anzitutto accade che le estremità nervose ricevono e trasmettono i primi segnali a tutto il sistema sensorio, oppure, come si vedrà, ad uno solo dei sistemi isolati; in seguito l’organo sensitivo reagisce su esse mettendole in condizione di ricevere tutte le impressioni. Così la sensibilità, che in un primo tempo pareva fluire dalla circonferenza al centro [del sistema] torna nella seconda fase dal centro alla circonferenza. [143]  

Troviamo qui teorizzato uno dei principali fondamenti di tutti i sistemi biologici, la retroazione (feed-back), che si manifesta in quell’avanti-indietro complesso dove l’effetto diventa causa di retro-effetti nella propria causa. E poi la precisazione di carattere fisiologico:

I nervi esercitano su essi stessi una vera reazione per produrre sentimento, simile a quella che si ha tra i muscoli durante il movimento. L’osservazione giornaliera mostra che le cose vanno così relativamente alle impressioni dall’esterno; si può dimostrare che ciò avviene in modo non differente per quanto riguarda gli organi interni. [144]     

Ciò che a Cabanis preme sottolineare è la sostanziale analogia fenomenica dei vari sottosistemi che costituiscono l’organismo animale, tra i quali quello psico-sensorio è sicuramente il più complesso, ma senza che ciò legittimi la messa in campo di entità meta-fisiche come l’anima. La sensibilità trova piuttosto adeguata descrizione analogica in riferimento a ciò che in natura rivela elevata mobilità molecolare:

Sottolineiamo allora che la sensibilità si comporta come un fluido, la cui quantità totale è determinata e che tutte le volte che si getta con maggiore abbondanza in certi canali diminuisce proporzionalmente negli altri. Ciò diventa evidente nelle emozioni violente, ma particolarmente nelle estasi, dove il cervello insieme a qualche altro organo simpatetico godano dell’ultimo grado di energia e d’azione, mentre la facoltà di sentire e muoversi, e la stessa vita, paiono aver abbandonato completamente tutto il resto. [145]

Si teorizza qui l’organismo vivente come presieduto da un sistema energetico dove una sorta di fluido vitale percorre e alimenta in ogni sua parte l’organismo in maniera equilibrata nella vita normale. Ma nel momento in cui una forte emozione altera tale equilibrio, quel fluido va ad alimentare il canale vitale che più ne richiede, come conseguenza del bisogno energetico dovuto al sentimento in corso. Si depauperano così gli altri canali che alimentano altri organi, i quali, diventando ipotonici perdono vitalità a fronte dell’ipertonìa di quella parte del cervello coinvolta dall’emozione.

    Alla luce di ciò è evidente che l’estasi (nel suo generare uno “star-fuori” sia rispetto alla coscienza e sia al resto dell’essere), assorbendo molta energia, è il caso limite di uno stato emozionale disturbato che induce ad uno stato patologico generale. La riflessione cabanisiana, quindi, non solo sottolinea lo stato patologico dell’estasi mistica, ma riduce a mero fatto fisiologico ciò che da millenni è considerato metafisico e determinato da agenti trascendentali. Il Nostro va oltre nell’aggiungere poco oltre:

Per avere un’idea esatta di come si produce il pensiero bisogna considerare il cervello come un organo particolare destinato specialmente a produrre; come operano lo stomaco e gli intestini per la digestione, come il fegato filtra la bile, le parotidi e le ghiandole mascellari e sublinguali producono i succhi salivari. [146] 

L’affermazione suona provocatoria ma non nuova; già Diderot aveva parlato negli Elementi di fisiologia del cervello come un “organo di secrezione”. Ma Cabanis precisa:

Le impressioni, arrivando al cervello, lo mettono in attività, come gli alimenti entrando nello  stomaco […]  La funzione propria del primo è di percepire le impressioni particolare, di conferir loro segni, di combinarle, di compararle, di estrarne giudizi e deduzioni. […] Concludiamo, con la stessa certezza, che il cervello digerisce in qualche maniera le impressioni; che fa organicamente la secrezione del pensiero. [147]   

La fisiologizzazione del pensiero ha il solo scopo di sottrarlo alla metafisicizzazione, e non quello riduzionistico di materializzarlo secondo principi meccanicistici. Ma ciò significa innanzitutto separare la logica del vivente da una certa rozzezza riduzionistica che anche La Mettrie aveva abbastanza cavalcato. Cabanis assume piuttosto il punto di viste di Diderot e di Bordeu, tendenti a fare del vivente una parte dell’essere del tutto “a sé” e come tale da studiare con criteri particolari. Ma siccome la sintonia tra il filosofo e il fisiologo avevano prodotto importanti passi avanti, ben oltre le teorie vitalistiche della Scuola di Montpellier, il Nostro fa suoi i punti posti da Diderot per svilupparli secondo il principio della sostanziale connessione tra l’operare della medicina e quello della filosofia. La Seconda Memoria si conclude con un riassunto delle tesi precedentemente esposte e con una considerazione sui limiti del conoscere:

In una parola, i fatti generali sono perché essi sono, e non si deve più oggi pretendere di spiegare la sensibilità con la fisica animale o la filosofia razionale più di quanto si faccia per l’attrazione nella fisica delle masse. Peraltro, si avverte che queste differenti questioni attengono a quelle delle cause prime, che non possono esser conosciute per il fatto stesso che sono prime, e per molte altre ragioni che non è qui il caso di sviluppare. [148]  

Più che un’elusione una delimitazione del campo d’indagine al ”come” data l’inconoscibilità del “che cosa”. Ma poi Cabanis aggiunge una definizione della sensibilità (nota 1) che ci fa capire meglio il suo atteggiamento:

La sensibilità è il fatto generale della natura vivente; è evidente che la sua causa rientra nelle cause prime. Supponendo, ciò che non è in effetti impossibile, che si possa scoprire un giorno il legame che la sensibilità può avere con certe proprietà ben note della materia, resterebbe tuttavia da scoprire da dove derivano quelle stesse proprietà, e così via. Ma è vero che seguendo questa strada, e per arrivare a questa conclusione, si saranno risolti problemi importanti. [149]

La conclusione è interlocutoria e possibilista (non potrebbe essere altrimenti per uno scienziato), ma si ha l’impressione che egli sia scettico circa i passaggio dalla materia inorganica a quella vivente e che lo ritenga determinato da una causa prima ma specifica del mondo vivente, e che non può essere la stessa del mondo inorganico.

    Le Memoria dalla Terza alla Nona affrontano approfondimenti specifici che rivestono per la nostra indagine minore interesse, saltiamo pertanto alla Decima che reca il titolo: Considerazioni relative alla vita animale, alle prime determinazioni della sensibilità, all’istinto, alla simpatia, al sogno e al delirio.  È la parte dei Rapports nella quale è posto in qualche modo un pre-concetto di di inconscio, di cui troviamo traccia anche in questo passaggio:

Per quanto senza dubbio verificato che la coscienza delle impressioni presuppone l’esistenza e l’azione della sensibilità, la sensibilità non è meno presente nei numerosi casi in cui l’io non ne percepisce per nulla la presenza; essa non ne è meno determinata in un gran numero di funzioni importanti e regolari, senza che l’io riceva alcun segnale dalla sua azione. [150]

L’io cosciente non è sempre in attività per dirci ciò che accade “in noi”, sicché di ciò che produce la sensibilità vi è molta parte che sfugge alla consapevolezza. Posto che noi abbiamo sicuramente un “centro generale” come sede principale dell’io, della volontà e della coscienza, è evidente che possono esistere degli io “parziali” dei quali non abbiamo alcuna nozione:

Ma se l’io non esiste che nel centro comune, e per mezzo delle impressioni che gli vengono trasmesse, è evidente che quelle che vi arrivano gli divengono percepibili; ma ve ne sono, al contrario, un gran numero che gli restano assolutamente estranee. [151]  

Dunque la nostra vita reale si sviluppa in parte non soltanto fuori del nostro controllo, ma anche della nostra consapevolezza, poiché vi sono impressioni che vanno ad interessare dei punti del nostro essere non individuabili.     

    Qui è anche notevole lo sviluppo dell’argomento della simpatia, il primo sentimento preso in considerazione, relativamente al quale si afferma:

La simpatia, in generale, deriva dal sentimento dell’io, della coscienza, almeno vaga, della volontà: essa è anche necessariamente inseparabile dalla coscienza e da quel sentimento. Noi non riusciamo a condividere gli stati d’animo di chiunque, a meno che non supponiamo in lui una facoltà di sentire come noi. In effetti, senza ciò, come concepire degli affetti? Per supporre che egli senta, occorre necessariamente prestargli un io. [152]

Siamo qui molto oltre le generali concezioni fisiologiche esposte in precedenza, ma stiamo entrando in un ambito in cui un’io, l’individualità considerata, esce totalmente dall’ambito di un generico “vivere è sentire”. È “quella” vita particolare e “quel” sentire particolare che diventano nuovi oggetti di studio. Per la prima volta, in modo chiaro (e dopo la cassazione dell’anima come essenza divina extra-biologica), un’entità specifica, unica e differente da ogni altra, si pone all’attenzione. Cabanis aggiunge che i poeti, per interessarci sugli oggetti che cantano, devono attribuir loro sentimenti umani per consentirci di riconoscerci in essi proprio in termini di simpatia, e questo è l’elemento paradigmatico del “rapporto sentimentale” tra degli io reali o tra entità di fantasia che per esser colte “con sentimento” devono ricevere in qualche modo delle identità.

    Nel 1804 il Nostro dà alle stampe un saggio dal titolo Coup d’œil sur les révolutions et sur la riforme de la médecine, nel quale egli tratta di gnoseologia e riespone la propria metodica con importanti precisazioni circa l’“analisi” quale fondamento di ogni conoscenza scientifica. Si comincia col contestare la metafora di Condillac (Logica, I, II), che considera il conoscere come il frutto dell’improvvisa apertura di una finestra su un paesaggio sconosciuto, e in base alla quale la conoscenza si darebbe all’improvviso, tutt’intera. Cabanis  obietta che la finestra non deve aprirsi una sola volta, bensì molte volte affinché il paesaggio si possa ritenere conosciuto; e che il processo conoscitivo, essendo sempre complesso, deve avvenire per gradi. Perciò:

Dopo aver ricevuto la prima impressione dell’insieme, il suo occhio distingue le parti; le esamina separatamente, le confronta, cerca di fissare  i loro rapporti; poi li riunisce di nuovo in uno sguardo che li abbracci contemporaneamente ricomponendo la visione globale, di cui avrebbe avuto un’idea soltanto vaga se non ne avesse operata tale specie di dissezione. [153]

Alla semplicistica “visione” cognitiva condillachiana  è qui sostituita un procedimento analitico accurato, che necessita di un metodo del procedere:

Chi non vede che in queste operazioni successive, il cui scopo e risultato sono di fornire l’esatta descrizione del paesaggio, c’è decomposizione e ricomposizione dell’oggetto; che il giudizio portato sui rapporti tra le diverse parti dà luogo a una deduzione di idee e di conseguenze da esse ricavate. Infine, se l’analisi del paesaggio dura abbastanza a lungo, affinché ogni sua parte sia esaminata sotto differenti gradi di illuminazione solare, seguendo la successione dei mutamenti, oppure dei fenomeni relativi al loro stato percepibile, l’esposizione non sembra configurarsi come un’analisi storica? [154]

La conoscenza è un processo “nel tempo”, che storicizza l’analisi (diacronica) di una serie di fasi d’approccio e le ricompone in un quadro cognitivo sincronico.  

    Ma nel Coup d’œil troviamo anche ulteriori precisazioni sul rapporto fisico/morale, ribadendo che il medico deve essere anche filosofo, poiché la morale è implicata in una medicina pragmatica, sicché essa più che accompagnare dev’essere “sorella” della medicina. E siccome lo stato del corpo può dipende da quello mentale:

Gli errori dell’immaginazione, o quelle delle inclinazioni e del desiderio, sono evidentemente la causa di quasi tutti i mali dell’uomo. Le sue malattie stesse dipendono quasi sempre dai suoi errori o da quelli della società, e sempre esse possono esser aggravate da stati anomali della sfera morale. Quanto i giudizi falsi e tendenze sviate possono turbare il funzionamento degli organi! Quanto abitudini viziose influenzano tutte le funzioni corporee! E se è vero che il crimine è sovente, come la pazzia, una malattia psichica, allo stesso modo le malattie sono il prodotto di una follia che, nella sua generalità, può portare disordini in tutte le funzioni vitali, o tendenze criminose che non sono evidentemente che una loro varietà. [155]      

Abbiamo qui una psichizzazione nosologica evidentemente eccessiva, ma ciò che interessa cogliere è la tematizzazione della malattia psicosomatica in genere e persino l’attribuzione della tendenza al crimine come un male di origine psichica (il che è vero, ma solo in parte!). L’impressione che se ne ricava è che il pacato Cabanis qui intenda farsi provocatore contro inveterate teorie che ritenevano i turbati psichici o tarati geneticamente o indemoniati ed i criminali dei malvagi deviati per non avere il sano e santo “timor di Dio”.  

    Il medico che non sappia «leggere nel cuore dell’uomo» è un cattivo medico, come lo è quello che non sa capire già dal modo in cui si esprime il malato «uno spirito in disordine o un cuore ferito» [156]. Vi sono malattie che sono eminentemente di carattere ”morale” e il medico che non lo capisce è difficile che riesca a guarire l’ammalato. Ma può accadere anche il contrario ed essere il male organico a determinare lo psichico:

Come potrebbe calmare tale spirito agitato, quell’anima che si consuma per una malinconia inesauribile, se ignora le lesioni che possono occasionare tali disordini morali e a quali disordini funzionali si legano? Come si può riaccendere la voglia di vivere in un corpo indebolito o divorato dall’angoscia, se si ignorano i dolori che si devono innanzitutto lenire e quali chimere si devono dissipare? [157] 

Il Nostro, che risulta qui perfettamente consapevole della malattia che oggi chiamiamo depressione, intende sottolineare non solo le connessioni tra lo psichico e il somatico, ma anche che il medico incompetente o disattento possa scambiare la causa con l’effetto, e quindi, sbagliando diagnosi, precludersi ogni possibilità di terapia adeguata. In ogni caso, ciò che ci importa rilevare è che Cabanis, oltre a proporre una metodica medica analitica e sistematica, introduce anche nuovi criteri eziologici, con un ampliamento importante dell’orizzonte gnoseologico e nosologico.    

    Passiamo ora ad occuparci della Lettera a M.F.[Charles Fauriel] sulle cause prime, del 1806 o poco dopo, nella quale Cabanis rivela un ripensamento circa il suo materialismo a favore di una posizione vitalista ma di tipo pluralistico e non monistico come è spesso formulata. Relativamente alle religioni istituzionalizzate egli riconosce che «All’origine delle società quell’influenza [delle religioni] contribuì a riunire gli uomini e rinserrare il comune legame », per quanto precisi: «Se dunque si pone in un giudizio imparziale il bene e il male che le religioni positive hanno fatto agli uomini, il male senza dubbio le riguarda di molto » [158]. Ma anche la nascita di una religione ed i motivi che la fanno abbracciare non sono razionalizzabili e spiegabili, poiché: « Sin qui noi abbiamo considerato l’uomo come un essere giudicante e ragionante; ma esso è assai più, senza dubbio, un essere sensibile e dotato di immaginazione.» [159] La fede  può contare su cause emozionali non razionalizzabili, che vanno evidentemente a colpire centri di sensibilità che sfuggono al controllo della ragione, generando dei bisogni che non hanno nulla a che fare con quelli fisiologici. Qui il fisiologo pare arrendersi all’evidenza che l’indagine medica non è in grado di penetrare nelle profondità della nostra mente, dove sussistono motivazioni inconsce sulle quali la medicina in senso stretto ha poco da dire. Ma se è così, occupandosi la psichiatria dell’anormalità mentale, e le motivazioni religioso-metafisiche attenendo alla normalità, è la filosofia (in quanto psicologia) a doversene occupare.

    Si tratta di un territorio antropologico dove filosofia e teologia sono limitrofe, e dove questa può giocare le sue carte irrazionalistiche. Se: «Sin qui noi abbiamo considerato l’uomo come un essere giudicante e ragionante; ma esso è assai più, senza dubbio, in quanto essere sensibile e dotato di immaginazione » è questo il territorio dove la ragione cessa di agire ed entra in azione la fantasia, della quale ci si deve in qualche modo occupare. Ma allora, quale disciplina deve entrare in azione? Cabanis non ce lo dice, lasciandoci intendere che possa essere una sorta di “medicina filosofica” (la psicologia). Dalle considerazione su questo territorio sconosciuto dell’inconscio, egli passa ad occuparsi di ontologia, cominciando con l’osservare:

È ugualmente certo che l’universo considerato sotto il rapporto delle forze che lo muovono e lo mantengono nella sua eterna attività, non potendo essere comparato a nulla, tali forze non si rapportano che ad esso stesso, e non possono essere veramente studiate che negli effetti osservabili come risultati delle loro azioni. [160]

Ancora una volta: le cause originarie che muovono il cosmo sono “proprie” di esso e noi possiamo soltanto studiarne gli effetti senza nulla poter inferire circa la loro natura. Ma ciò non significa che ci si debba astenere dal far congetture, mentre il Nostro esclude anche l’adesione a qualche weltanschauung nota:

Io scarto dunque termini, quasi privi di senso, come deismo, ateismo, spiritualismo, materialismo, e tutti quelli che ne derivano o che hanno con essi qualche rapporto oggettivo e di significato; né utilizzerò quello di Dio, poiché il suo senso non ne è mai stato determinato e circoscritto con esattezza. [161]  

    Del tutto problematica resta l’ipotesi di una “causa universale” dell’essere per il fatto stesso di essere universale e non riferibile a nulla di noto: essa, in qualità di causa prima, non si rapporta a nulla. Ma lo spirito dell’uomo non si ferma a quel limite: è nella sua natura di collegare e raggruppare tutti gli oggetti delle sue ricerche. [162] L’uomo, ci dice Cabanis, pur essendo consapevole dei suoi limiti gnoseologici non riesce ad astenersi dal creare analogie e trarre induzioni dal conosciuto in direzione dell’inconoscibile. Ed ecco il punto in cui egli pare aderire al punto di vista vitalista: «È evidente, inoltre, che il principio dell’intelligenza è sparso ovunque, poiché ovunque la materia tende senza sosta a organizzarsi in esseri sensibili.» [163]. Però questo è materialisticamente inserito nel campo di fenomeni reali di attrazione e affinità chimica, ed egli aggiunge:

Sia quel che sia, non si può disconoscere che delle forze attive animano tutte le parti della materia, nulla è più stupefacente e più certo. Non soltanto esse la tengono in uno stato di moto continuo, esse le fanno anche subire ogni tipo di trasformazione, ma queste trasformazioni seguono dei piani d’azione molto ingegnosi, molto complicati, molto diversificati, e tuttavia costanti e uniformi, ciascuno nel suo genere e nella in una sua specificità, cioè operando con gli stessi mezzi, manifestando gli stessi fenomeni, tendenti allo stesso scopo. [164]

L’unitarietà del mondo vivente è solo fenomenica e non ontologica, ma rivela mezzi comuni, processi comuni e soprattutto uno scopo comune: la vita. Non è tutto:

Infine, queste forze fanno nascere, sviluppano e conducono al termine della loro perfezione e della loro maturità, degli esseri sensibili e per di più intelligenti. Ora, lo confesso, mi pare che a numerosi filosofi, ai quali peraltro non si possono imputare eccessi di credulità, accada che l’immaginazione si rifiuti di concepire come una causa o delle cause, sprovviste d’intelligenza, possano dotarne i loro prodotti. Io penso nello specifico, col grande Bacone, che bisogna essere altrettanto creduli per rifiutarla in modo formale e positivo alla causa prima, quanto credere a tutte le favole della mitologia e del Talmud. [165]

    Il materialista Cabanis che sin’ora si era apparentemente mantenuto, col pluralismo causale, su una linea ateistica, rilascia a questo punto della Lettre la sua confessione di credente in un Dio-Intelligenza, aggiungendo:

Quest’esito del ragionamento, che sarà facile rafforzare entrando nell’esposizione dettagliata dei fenomeni, insistendo sull’ammirevole coordinazione che li lega tra loro e fa concorrere tutte le parti di ognuno al fine prescritto. Mi sembra dunque condurci a questo risultato, che lo spirito dell’uomo, in base alla sua maniera di sentire e ragionare (non possiamo servirci di un altro strumento nel nostro esame) non può astenersi dal riconoscere nella forze attive dell’universo intelligenza e volontà. [166]   

Il Nostro, che all’inizio della lettera faceva pensare di propendere verso il deismo, ora, introducendo il concetto di volontà, si getta inopinatamente nelle braccia del monoteismo, precisando che i concetti di intelligenza e volontà sono inseparabili e che quindi un’intelligenza impersonale (come concepita dal panteismo e in qualche misura anche dal deismo) appare inconcepibile. Ma egli vuole anche subito farci capire che la sua posizione non è cristiana, nel negare attributi «i più indegni per l’Essere-Supremo » [167] e negando inoltre ad Esso anche l’infinitezza, poiché: «la parola infinito, e tutti i suoi derivati dovrebbero allo stato attuale del lumi essere banditi dal linguaggio filosofico. Essa è priva di senso poiché non possiamo concepire che cosa significhi. Senza dubbio la potenza della causa prima è immensa […] »

    Relativamente agli attributi di giusto e buono dell’Essere Supremo il Nostro ne tenta quindi una spersonalizzazione, affermando:

La giustizia e la bontà di questa causa sono nelle leggi dell’universo: la giustizia nel compimento rigoroso delle stesse leggi; la bontà nell’ordine che ne risulta, nei beni ch’esse spandono su tutti gli esseri, nei doni che esse prodigano loro; e, in riferimento alla razza umana, nelle facoltà più delicate del sentire, e nei piaceri indefiniti relativi all’esercizio delle più nobili funzioni. Ma è fantasia del tutto assurda supporre nella fonte di tutti questi fenomeni, così regolari e costanti, una bontà o una giustizia fatti per uscire dall’universalità che li caratterizza, ed anche di piegarli a tutti i casi particolari che la parzialità e la fretta che ispirano le corte vedute e le passioni dell’uomo. Se si riflette attentamente si vedrà che nulla potrebbe fornire armi più potenti a coloro che non vogliono vedere nell’universo che un meccanismo cieco, senza un disegno definito e voluto. [168]   

Il quadro teologico è ora definito chiaramente come una forma di teismo non lontana da quella di Voltaire, dove la principale preoccupazione è di negare l’esistenza del caso, ma neppure di affidare alla necessità pura il corso dell’universo. È il ragionevole compromesso di chi non intende aderire alla teologia di un Dio-Volontà tradizionale, ma neppure rinunciare a una serie di suoi elementi che lo oppongano all’ateismo. Difficile dire se si tratti di una conversione o di un atteggiamento teologico occultato nel pensiero esplicito cabanisiano. Va comunque ribadito che il materialismo in se stesso (lo abbiamo constatato in più occasioni) non è per nulla a-teologico: lo diventa soltanto nel momento in cui, ammettendo il caso, nega risolutamente sia il Dio-Volontà che il Dio-Necessità ed esce totalmente dall’ambito della teologia che essi definiscono.