L'eros come sessualità

Il romanticismo riscopre l’amore come sentimento ma l’aspetto sessuale, per quanto presente (il romanzo di Schlegel, Lucinda, suscitò un vero scandalo proprio per questo motivo) è in genere subordinato, soprattutto in ambito filosofico, all’elevazione spirituale e all’unione con l’assoluto.

La reazione all’idealismo e il recupero del piano esistenziale segna anche un nuovo interesse per l’amore come sensualità e come sessualità, che diventano in Kierkegaard vere e proprie categorie dell’esistenza.

Una delle opere più note di Kierkegaard, Aut-aut, descrive, tra le varie figure che rappresentano i diversi “stadi dell’esistenza”, quella del seduttore, impersonato da Don Giovanni, il leggendario seduttore al quale, secondo Kierkegaard, solo la musica di Mozart è riuscita a dare espressione adeguata. Le pagine dedicate a questa figura tratteggiano la concezione della sensualità.

Così come la sensualità è intesa in Don Giovanni, come principio[1], non è mai stata intesa prima al mondo; perciò anche l’erotico è qui determinato con un altro predicato, l’erotico è qui seduzione. Strano a dirsi, l’idea di un seduttore manca del tutto alla grecità. Tuttavia non è affatto mia intenzione lodare il mondo greco perché tanto gli dèi quanto gli uomini, come tutti ben sanno, erano trascurati nelle cose d’amore, e neppure voglio biasimare il cristianesimo perché, certo, ha l’idea solo al di fuori di sé. La ragione per cui la grecità manca di quest’idea sta nel fatto che l’intiera sua vita è determinata come individualità. Così lo psichico è dominante o sempre in armonia con il sensuale. Il suo amore era perciò psichico, non sensuale, ed è questo che ispira il pudore che caratterizza ogni amore greco. I greci s’innamoravano di una fanciulla, scuotevano cielo e terra per venirne in possesso, e quando ciò loro riusciva, ne erano forse stanchi e cercavano un nuovo amore. In quanto a volubilità essi possono avere una certa qual simiglianza con Don Giovanni e, per nominarne uno solo, Ercole poteva realizzare una lista veramente notevole, quando si consideri che talvolta s’occupava d’intiere famiglie che contavano fino a cinquanta figlie, e come una specie di genero in grande stile, le faceva tutte sue, secondo alcune testimonianze, in un’unica notte. Tuttavia è pur essenzialmente diverso da un Don Giovanni, non è per nulla un seduttore31. Se infatti si pensa all’amore greco, conforme al suo concetto esso è essenzialmente fedele, proprio perché è psichico, e in un individuo particolare è accidentale che ne ami molte, e rispetto alle molte che ama, è da capo accidentale che ogni volta ne ami una nuova; quando ne ama una egli non pensa alla prossima. Don Giovanni è invece fondamentalmente un seduttore. Il suo amore non è psichico ma sensuale, e l’amore sensuale secondo il suo concetto non è fedele, ma assolutamente privo di fede, non ama una ma tutte, vale a dire seduce tutte. Esso infatti è soltanto nel momento, ma il momento è concettualmente pensato come la somma dei momenti, e così abbiamo il seduttore.

La sensualità di Don Giovanni è l’«immediato-erotico», è vivere il momento, senza progettualità, senza poter proiettare il momento nel futuro. Don Giovanni vive nello stato d’animo. La sua sensualità non è peccato perché manca in lui la coscienza individuale, la consapevolezza che è indispensabile per poter parlare di peccato.

Il Medioevo parla diffusamente di un monte che non è segnato su nessuna carta, e che si chiama Monte di Venere. Ivi la sensualità ha la sua dimora, ivi ha le sue gioie selvagge, poiché essa è un regno, uno stato. In questo regno non abita il linguaggio, né la ponderatezza del pensiero, né il travagliato acquisire della riflessione, ivi risuona soltanto la voce elementare della passione, il giuoco dei desideri, il chiasso selvaggio dell’ebbrezza, ivi si gode soltanto in eterno tumulto. Il primogenito di questo regno è Don Giovanni. Ciò non vuol dire ancora che questo sia il regno del peccato, poiché va colto nell’istante in cui si mostra nell’indifferenza estetica. Soltanto quando interviene la riflessione, si presenta come il regno del peccato[2]; ma allora Don Giovanni è stato ucciso, allora la musica tace, allora si vede solo la disperata caparbietà che s’oppone impotente, che non può trovare consistenza alcuna, nemmeno nelle note. Allorché la sensualità si mostra come ciò che dev’essere escluso, come ciò con cui lo spirito non vuol avere a che fare, sebbene su di essa non abbia ancor formulato il suo giudizio o l’abbia condannata, allora la sensualità assume questa forma, è il demoniaco nell’indifferenza estetica. È solo la questione di un istante: ben presto tutto è mutato, e allora anche la musica è finita.

Don Giovanni è considerato da Kierkegaard come la figura-simbolo dello stadio estetico, proprio di chi si lascia vivere, senza organizzare la propria vita intorno a progetti, a valori stabili, alla responsabilità che caratterizzano l’altro stadio, quello etico, di cui è simbolo il marito e padre di famiglia, che assume un proprio ruolo nella società, i propri doveri verso gli altri. Lo stadio etico si distingue da quello estetico in quanto si riconosce nella durata, assume la responsabilità delle proprie scelte e le considera parte di una dimensione temporale che è la propria esistenza. Detto in altri termini, il “marito”, che rappresenta lo stadio estetico, vive l’amore (come matrimonio) come parte del proprio progetto di vita, mentre il seduttore vive ogni momento come unico e privo di continuità, svincolato da ogni progetto e da ogni prospettiva.

La concezione estetica considera anche la personalità in relazione al mondo che la circonda[3], e l’espressione di questo, riflettendosi nella personalità, è il godimento. Ma l’espressione estetica del godimento, nel suo rapporto colla personalità, è lo stato d’animo. Nello stato d’animo infatti è presente la personalità, ma è presente vagamente. Chi vive esteticamente infatti cerca per quanto è possibile di perdersi nello stato d’animo, cerca di avvolgersi completamente in esso, fin che in lui non rimanga nulla che non ne possa venir assorbito, perché un simile residuo ha sempre un effetto perturbatore, che distoglie dal godimento. Quanto più la personalità è vagamente presente nello stato d’animo, tanto più l’individuo è nel momento, e questa è di nuovo l’espressione più adeguata per l’esistenza estetica; essa è nel momento. Da ciò le enormi oscillazioni alle quali è esposto chi vive esteticamente. Anche chi vive eticamente conosce gli stati d’animo, ma per lui essi non sono la cosa principale; poiché ha scelto se stesso infinitamente[4], egli è in grado di controllarli. Quel di più che non vuole rientrare negli stati d’animo è proprio quella continuità che per lui è il valore più alto. Chi vive eticamente ha, per ricordare una espressione precedente, memoria per la sua vita, chi invece vive esteticamente non l’ha affatto. Chi vive eticamente non distrugge lo stato d’animo, ma lo considera un attimo; questo attimo lo salva dal vivere nel momento, questo attimo gli dà la padronanza sul piacere[5]. L’arte di signoreggiare il piacere non sta tanto nel distruggerlo o nel rinunziarvi completamente, quanto nel determinare il momento. Prendi qualsiasi piacere tu voglia; il suo segreto, il suo potere sta nel fatto che esso è nel momento assoluto. Si sente spesso la gente dire che l’unico mezzo è di astenersi completamente dai piaceri. Questo è un metodo assai errato, che può aver successo solo per un certo tempo. Immagina una persona che fosse dedita al gioco. In lui la passione si accende con tutta la sua violenza, è come se fosse in gioco la sua vita se non vien soddisfatta; ma se il giocatore è in grado di dire a se stesso: «in questo istante non voglio, solo tra un’ora»[6], egli è guarito. Quest’ora è la continuità che lo salva. Lo stato d’animo di chi vive esteticamente è sempre eccentrico, perché egli ha il suo centro nella periferia. La personalità ha il suo centro in sé, e chi non possiede se stesso, è eccentrico. Lo stato d’animo di chi vive eticamente è centralizzato, egli non è immerso nello stato d’animo e neppure coincide collo stato d’animo; ma ha lo stato d’animo e lo ha in sé. Quello per cui egli lavora è la continuità, ed essa è sempre la maestra degli stati d’animo. La sua vita non manca di stato d’animo, ha anzi uno stato d’animo totale[7], ma questo è acquisito, è quello che si potrebbe chiamare un aequale temperamentum, che non è uno stato d’animo estetico, dato che nessuno l’ha per natura o spontaneamente.

Se in Don Giovanni la sensualità non è una scelta, ma un modo di vivere non associato alla consapevolezza, altra funzione, nell’analisi di Kierkegaard, ha la sessualità, simboleggiata dal peccato originale inteso come l’aprirsi, di fronte ad Adamo e ad Eva, della possibilità di decidere, della possibilità di scegliere, e quindi della responsabilità morale.

La conseguenza [del peccato originale] fu duplice: ne risultò che il peccato entrò nel mondo e che l’elemento sessuale fu posto, conseguenze le quali saranno inscindibili l’una dall’altra. Questo è di somma importanza per mettere in luce lo stato originario dell’uomo. Perché se egli non era una sintesi che si basava sopra un terzo, un solo atto non poteva avere due conseguenze. Se egli non era una sintesi di anima e corpo ch’è portata dallo spirito[8], l’elemento sessuale non poteva mai entrare insieme con la peccaminosità.

Lasciamo stare i progetti fantastici e ammettiamo semplicemente l’esistenza della differenza sessuale prima della caduta, senza però ch’essa realmente ci fosse, perché nell’ignoranza essa non c’è. [...]

Nello stato d’innocenza Adamo, come spirito, era spirito sognante. La sintesi, dunque, non è reale, perché ciò che unisce è proprio lo spirito, il quale non è ancora posto come spirito. Nell’animale la differenza sessuale può svilupparsi per istinto, ma l’uomo non può acquistarla in questa maniera, appunto perché egli è una sintesi[9]. Nel momento in cui lo spirito pone se stesso egli pone la sintesi, ma per porre la sintesi deve prima penetrarla separando i suoi elementi[10]; e l’acme dell’elemento sensuale è proprio la sessualità. Questo estremo l’uomo lo può raggiungere soltanto al momento che lo spirito diventa reale. Prima di questo tempo egli non è un animale, ma non è neanche veramente uomo; soltanto nel momento in cui diventa uomo, lo diventa anche per il fatto che, nello stesso tempo, egli è animale.

La peccaminosità, dunque, non è la sensualità: nient’affatto, ma senza peccato non c’è sessualità e senza sessualità non c’è storia. Uno spirito perfetto non ha né l’una né l’altra; tanto è vero che la differenza sessuale è annullata nella risurrezione e perciò nessun angelo ha storia. Anche se san Michele avesse scritto tutte le gesta per le quali era stato inviato e che aveva compiute, esse non sarebbero state la sua storia. Soltanto nel rapporto sessuale la sintesi è posta come contraddizione; ma, nello stesso tempo, a guisa di ogni contraddizione, è posta come compito, la cui storia comincia nello stesso momento[11]. Questa è la realtà, la quale è preceduta dalla possibilità della libertà. Ma la possibilità della libertà non è poter scegliere il bene o il male. Un simile controsenso non è autorizzato né dalla Scrittura né dal pensiero. La possibilità è il potere[12].

Nel momento in cui l'essere umano diventa uomo, cioè soggetto morale responsabile delle proprie scelte, si può parlare di sessualità. Infatti, con la possibilità di scegliere l'uomo prende coscienza della duplicità della propria natura e solo allora può scegliere tra la propria natura corporea, istintuale, legata alla sessualità, e quella spirituale. La natura materiale è legata alla storia, al divenire, all'esistenza dell'uomo, che per Kierkegaard da contraddizioni irrisolte, da angoscia e disperazione, dalle quali si esce solo mediante il “salto mortale” nella fede.

L’amore (eros) è considerato da Freud come la pulsione fondamentale, quella che influisce maggiormente sulla formazione della personalità. La teoria della sessualità è uno dei cardini della psicoanalisi e come tale riguarda tutta l’opera di Freud. Non l’affronteremo qui in questo senso ampio, ma restringeremo la trattazione alla teoria freudiana dell’Eros come pulsione naturale di base.

Conviene tuttavia ricordare brevemente gli aspetti principali messi in luce da Freud per quanto riguarda il nostro tema.

La psicoanalisi, dopo essere stata ignorata a lungo dalla cultura ufficiale, si impone all’attenzione internazionale con l’opera Tre saggi sulla sessualità infantile (1905), che suscita una vasta eco per l’importanza che Freud vi dà alla sessualità nel bambino. Egli individua quattro stadi principali nello sviluppo sessuale: lo stadio orale, quello anale, quello fallico e infine quello genitale, che rappresenta la sessualità adulta, orientata alla procreazione. Il primo stadio caratterizza i primi due anni della vita del bambino, il secondo va dai due ai quattro anni circa e il terzo prosegue fino ai sei-sette anni. L’infanzia è dunque caratterizzata da tre distinte fasi della sessualità, non orientate alla procreazione ma al conseguimento del piacere.

Lo sviluppo sessuale non sempre è lineare. Può succedere che l’individuo si arresti a una di queste fasi o che vi regredisca. Avremo allora le perversioni sessuali, che ripropongono in età adulta, e con tutta la carica libidica dell’adulto, uno degli stadi precedenti, indirizzando la sessualità verso mete diverse dal rapporto genitale.

In generale, invece, la terza fase è caratterizzata dal complesso edipico, per il quale il bambino si sente attratto dal genitore di sesso opposto e avverte come rivale quello del suo stesso sesso, con sentimenti inconfessabili e inconsci di ucciderlo. La repressione di questi sentimenti è all’origine della nascita del Super-io, il cui compito primario è quello di controllare la sessualità indirizzandola verso forme socialmente accettabili e non aggressive.

Freud concepisce la sessualità come un bisogno che chiede di essere soddisfatto, determinando di conseguenza dei comportamenti orientati in questo senso. Egli parla perciò di “pulsione sessuale”, collegandola al concetto della “libido”.

In biologia si esprime il fatto dei bisogni sessuali nell'uomo e nell'animale ponendo una “pulsione sessuale”. In ciò si procede per analogia con la pulsione di assunzione del cibo, la fame. Al linguaggio popolare manca una designazione che nel caso della pulsione sessuale corrisponda alla parola “fame”; la scienza adopera come tale la parola “libido”. L’opinione popolare si fa idee ben precise sulla natura e le proprietà di questa pulsione sessuale. Dovrebbe mancare all’infanzia, subentrare intorno all’epoca della pubertà e in connessione con il suo processo di maturazione, esprimersi in fenomeni di attrazione irresistibile esercitata da un sesso sull’altro; la sua meta dovrebbe essere l’unione sessuale o perlomeno quelle azioni che ad essa conducono. Abbiamo ogni motivo per scorgere in queste caratterizzazioni una riproduzione assai infedele della realtà; a un esame più acuto esse si dimostrano traboccanti di errori, inesattezze, conclusioni affrettate.

Introduciamo due termini: chiamiamo la persona dalla quale parte l'attrazione sessuale, oggetto sessuale, l'azione verso la quale la pulsione spinge, meta sessuale; a questo punto l'esperienza, vagliata dalla scienza, ci indica numerose deviazioni per ciò che riguarda sia l'oggetto sia la meta sessuale, il rapporto dei quali rispetto alla presunta normalità richiede un'indagine approfondita.

Sia a livello individuale che a livello sociale, la dinamica che si stabilisce è contraddittoria: la repressione sessuale è necessaria per garantire la pacifica convivenza con gli altri e la stessa sicurezza dell’individuo, ma proprio questa inevitabile repressione impedisce all’uomo di realizzare compiutamente la propria natura, condannandolo all’infelicità e generando nevrosi.

Nelle ultime opere Freud attribuisce alla sessualità, ad Eros, una funzione centrale che va al di là della psiche individuale, coinvolgendo l’intera storia della civiltà. È Eros che tiene uniti gli esseri umani, spingendoli a fondare comunità sempre più ampie. Alla pulsione erotica se ne affianca però un’altra, diametralmente opposta, la pulsione di morte.

T14. Freud, Eros e Thanatos

Pure rimaneva in me qualcosa come una convinzione, non ancora dimostrabile, che le pulsioni non potessero essere tutte della medesima specie. Il passo seguente lo feci in Al di là del principio di piacere (1920), quando fermai l’attenzione per la prima volta sulla coazione a ripetere e sul carattere conservativo della vita pulsionale. Partendo da speculazioni sull’origine della vita e da paralleli biologici, trassi la conclusione che, oltre alla pulsione a conservare la sostanza vivente e a legarla in unità sempre più vaste, dovesse esistere un’altra pulsione ad essa opposta, che mirava a dissolvere queste unità e a ricondurle allo stato primordiale inorganico. Dunque, oltre a Eros, una pulsione di morte; la loro azione comune o contrastante avrebbe permesso di spiegare i fenomeni della vita. [...]

Il nome libido può ancora essere usato per le manifestazioni della forza dell’Eros, allo scopo di distinguerle dall’energia della pulsione di morte. Dobbiamo confessare che ci è molto più difficile cogliere quest’ultima, in un certo senso la indoviniamo soltanto nello sfondo, dietro l’Eros, e addirittura ci sfugge se non si svela frammischiandosi ad esso. Nel sadismo, dove la pulsione di morte storce al suo significato la meta erotica pur soddisfacendo completamente il desiderio sessuale, noi riusciamo a discernere nel modo più chiaro la sua natura e la sua relazione con l’Eros. Ma anche dove essa fa la sua comparsa senza alcuna mira sessuale, anche nel più cieco furore distruttivo, non si può misconoscere che al soddisfacimento della pulsione di morte si riallaccia un godimento narcisistico elevatissimo, poiché essa offre all’Io l’appagamento dei suoi antichi desideri d’onnipotenza. Temperata e imbrigliata, in certo qual modo inibita nella meta, la pulsione distruttiva diretta verso gli oggetti procura all’Io il soddisfacimento dei suoi bisogni vitali e il dominio della natura. Poiché l’ipotesi della sua esistenza poggia soprattutto su fondamenti teorici, è indiscutibile che essa non è del tutto al sicuro da obiezioni teoriche. Ma così ci appare adesso, allo stato presente delle nostre conoscenze; la ricerca e la riflessione futura ci recheranno le delucidazioni definitive.

Per tutto ciò che segue, mi atterrò dunque al convincimento che la tendenza aggressiva sia nell’uomo una disposizione pulsionale originaria e indipendente; torno ora all’asserzione che la civiltà trova in essa il suo più grave ostacolo. A un certo punto, nel corso di questa disamina, credemmo di capire che l’incivilimento fosse un processo peculiare al quale l’umanità è sottoposta e a quest’idea restiamo fedeli. Aggiungiamo che si tratta di un processo al servizio dell’Eros, che mira a raccogliere prima individui sporadici, poi famiglie, poi stirpi, popoli, nazioni, in una grande unità: il genere umano. Perché ciò debba accadere non lo sappiamo; è appunto opera dell’Eros. Queste moltitudini devono essere legate l’una all’altra libidicamente; la sola necessità, i vantaggi del lavoro in comune non basterebbero a tenerle insieme. Ma a questo programma della civiltà si oppone la naturale pulsione aggressiva dell’uomo, l’ostilità di ciascuno contro tutti e di tutti contro ciascuno. Questa pulsione aggressiva è figlia e massima rappresentante della pulsione di morte, che abbiamo trovato accanto all’Eros con il quale si spartisce il dominio del mondo. Ed ora, mi sembra, il significato dell’evoluzione civile non è più oscuro. Indica la lotta tra Eros e Morte, tra pulsione di vita e pulsione di distruzione, come si attua nella specie umana. Questa lotta è il contenuto essenziale della vita e perciò l’evoluzione civile può definirsi in breve come la lotta per la vita della specie umana.

Eros e Thanatos, entrambi presenti in ogni uomo e in ogni civiltà, determinano con la loro dialettica la storia dell’individuo e la storia dell'uomo, caratterizzate dal bisogno di amore e dal bisogno degli altri, ma al tempo stesso da un profondo egocentrismo e da un’aggressività naturale che può essere controllata dal Super-io e manifestarsi come competizione, o può emergere nel sadismo e nella guerra. Come a livello individuale il Super-io reprime le pulsioni garantendo l'autocontrollo, così a livello sociale la civiltà elabora una serie di meccanismi per reprimere le pulsioni naturali, in modo da garantire la sicurezza dei singoli. La tesi di fondo di Freud è che la civiltà impone la repressione dell'aggressività e il controllo della pulsione sessuale, incanalandola in forme socialmente accettabili. Questa condizione è indispensabile per garantire la convivenza pacifica, data la natura egocentrica e aggressiva dell'uomo.

[...] l’uomo non è una creatura mansueta, bisognosa d’amore, capace al massimo di difendersi quando è attaccata; è vero invece che occorre attribuire al suo corredo pulsionale anche una buona dose di aggressività. Ne segue che egli vede nel prossimo non soltanto un eventuale soccorritore e oggetto sessuale, ma anche un oggetto su cui può magari sfogare la propria aggressività, sfruttarne la forza lavorativa senza ricompensarlo, abusarne sessualmente senza il suo consenso, sostituirsi a lui nel possesso dei suoi beni, umiliarlo, farlo soffrire, torturarlo e ucciderlo. Homo homini lupus: chi ha coraggio di contestare quest’affermazione dopo tutte le esperienze della vita e della storia? Questa crudele aggressività è di regola in attesa di una provocazione, oppure si mette al servizio di qualche altro scopo, che si sarebbe potuto raggiungere anche con mezzi meno brutali. In circostanze che le sono propizie, quando le forze psichiche contrarie che ordinariamente la inibiscono cessano d’operare, essa si manifesta anche spontaneamente e rivela nell’uomo una bestia selvaggia, alla quale è estraneo il rispetto per la propria specie. [...]

Se la civiltà impone sacrifici tanto grandi non solo alla sessualità ma anche all’aggressività dell’uomo, allora intendiamo meglio perché l’uomo stenti a trovare in essa la sua felicità. Di fatto l’uomo primordiale stava meglio, poiché ignorava qualsiasi restrizione pulsionale. In compenso la sua sicurezza di godere a lungo di tale felicità era molto esigua. L’uomo civile ha barattato una parte della sua possibilità di felicità per un po’ di sicurezza.

La conclusione cui Freud perviene è che, per garantirsi la sicurezza, l'uomo deve reprimere la propria natura istintuale, rinunciando però in questo modo, necessariamente, alla propria felicità.

L'analisi freudiana è ripresa da Herbert Marcuse in uno dei suoi saggi più noti: Eros e civiltà. Pur condividendo molti aspetti della teoria freudiana, Marcuse li considera una descrizione della società capitalistica, situando quindi storicamente la repressione delle pulsioni, in particolare di quella sessuale, invece di considerarla una necessità ineliminabile della civiltà. È possibile, suggerisce Marcuse, immaginare una società non repressiva, dove l'eros e la creatività predominino su thanatos e sull'aggressività. Marcuse esprime questa prospettiva in forma metaforica. Il capitalismo è dominato dall'efficienza, dal “principio di prestazione”, simboleggiato da Prometeo. Ad esso occorre sostituire la gioia dell'amore e l'accettazione della propria fisicità, simboleggiate da Narciso, e la creatività dell'arte, rappresentata da Orfeo. Nel brano seguente Marcuse riassume i passaggi principali della sua analisi.

T16. Marcuse, Orfeo e Narciso: la funzione liberatrice della sensualità e dell'arte

La nostra definizione del carattere storico specifico del principio della realtà costituita ci aveva condotti a porre in discussione ciò che Freud considerava essere la sua validità universale. Abbiamo espresso i nostri dubbi su questa validità non escludendo la possibilità storica di abolire i controlli repressivi imposti dalla civiltà. Proprio le realizzazioni di questa civiltà sembravano rendere antiquato e sorpassato il principio di prestazione, rendendo arcaica l'utilizzazione repressiva degli istinti. Ma contro il concetto di una civiltà non-repressiva sulla base delle realizzazioni del principio di prestazione, si sollevò l'obiezione secondo cui la liberazione istintuale (e quindi la liberazione totale degli istinti) distruggerebbe la civiltà stessa, poiché quest'ultima si sostiene solo con la rinuncia e la fatica del lavoro - in altri termini con l'utilizzazione repressiva dell'energia istintuale. Liberato da queste costrizioni, l'uomo vivrebbe senza lavoro e senza ordine; ricadrebbe nello stato di natura, e questo distruggerebbe la cultura. Per rispondere a questa obiezione, abbiamo ricordato certi archetipi dell'immaginazione i quali, in contrasto con gli eroi civilizzatori della produttività repressiva, sono simboli della recettività creativa. Questi archetipi prospettano la realizzazione dell'uomo e della natura non per mezzo del dominio e dello sfruttamento, ma per mezzo della liberazione di forze libidiche interiori. Ci siamo quindi posti il compito di «verificare» questi simboli - vale a dire di dimostrare il loro valore di verità come simboli di un principio della realtà al di là del principio di prestazione. Abbiamo pensato che il contenuto rappresentativo delle immagini orfiche e narcisistiche fosse la riconciliazione (unione) erotica dell'uomo e della natura nell'atteggiamento estetico, dove l'ordine è bellezza, e il lavoro è gioco. Il passo successivo fu di eliminare lo storpiamento dell'atteggiamento estetico nell'atmosfera irreale dei musei e della bohème. Tenendo presente questo scopo, abbiamo tentato di riconquistare il pieno contenuto della dimensione estetica cercando la sua legittimazione filosofica. Abbiamo trovato che nella filosofia di Kant, la dimensione estetica occupa la posizione centrale tra sensorietà e moralità - i due poli dell'esistenza umana. Se le cose stanno così, la dimensione estetica deve contenere principi validi per tutti e due i regni.

L'esperienza fondamentale di questa dimensione è sensuale piuttosto che concettuale; la percezione estetica è essenzialmente intuizione, non nozione. La natura della sensualità è «recettività», cognizione per mezzo di dati oggetti che ci toccano. È in virtù di questo suo intrinseco rapporto con la sensorietà-sensualità che la funzione estetica assume la sua posizione centrale. La percezione estetica è accompagnata da piacere. Questo piacere proviene dalla percezione della pura forma di un oggetto, indipendentemente dalla sua «materia» e dal suo «scopo» (intrinseco o estrinseco). Un oggetto rappresentato nella sua, forma pura è «bello». Questa rappresentazione è opera (o piuttosto gioco) dell'immaginazione. Come immaginazione, la percezione estetica è sensualità e allo stesso tempo più che sensualità (la «terza» facoltà fondamentale): essa dà piacere ed è quindi essenzialmente soggettiva; ma in quanto questo piacere è costituito dalla forma pura dell'oggetto stesso, esso accompagna la percezione estetica universalmente e necessariamente - per ogni soggetto percipiente. Benché attinente ai sensi e quindi recettiva, l'immaginazione estetica è creativa: in una libera sintesi tipicamente sua, essa costituisce la bellezza. Nell'immaginazione estetica la sensualità genera principi universalmente validi per un ordine obiettivo.

In questa nuova prospettiva, la sessualità perde le proprie connotazioni aggressive e diviene Eros, principio di unificazione che trasforma la “società” (unione fondata sulla costrizione e sulla repressione degli istinti) in “comunità” (unione fondata sul rapporto sensuale e affettivo con gli altri) e viene superato il contrasto tra Eros e ragione.

T17. Marcuse, Eros, individuo e società

Sotto condizioni non repressive, la sessualità tende a farsi assorbire dall'Eros - tende cioè all'autosublimazione in rapporti duraturi e in espansione (compresi i rapporti di lavoro), atti a intensificare e a ampliare la soddisfazione degli istinti. L'Eros lotta per «eternizzare» se stesso in un ordine permanente. Questa lotta incontra una prima resistenza nel regno della necessità. È vero che la penuria e la povertà che prevalgono in questo mondo potrebbero venire controllate al punto da consentire il sorgere della libertà universale, ma questo controllo sembra essere il frutto di un perpetuo e faticoso lavoro di autopropulsione, cioè di un lavoro perpetuantesi senza fine. Tutto il progresso tecnico, la conquista della natura, la razionalizzazione dell'uomo e della società, non hanno eliminato né possono eliminare la necessità del lavoro alienato, del lavoro meccanico, spiacevole, tale da non rappresentare una autorealizzazione individuale.

Ma la stessa alienazione progressiva aumenta il potenziale di libertà: quanto più l'individuo rimane esterno al lavoro necessario, tanto meno è coinvolto nel regno della necessità. Liberata dalle esigenze del dominio, la riduzione quantitativa del tempo lavorativo e delle energie lavorative porta a un cambiamento qualitativo dell'esistenza umana: le ore libere più che le ore lavorative determinano il suo contenuto. Il regno della libertà, espandendosi sempre più, diventa veramente il regno del gioco - del libero gioco di facoltà individuali. Così liberate, esse genereranno nuove forme di realizzazione e di scoperta del mondo, e queste a loro volta daranno una nuova forma al regno della necessità, alla lotta per l'esistenza. Il rapporto modificato tra i due regni della realtà umana, modifica il rapporto tra ciò che è desiderabile e ciò che è ragionevole, tra istinto e ragione. Con la trasformazione di sessualità in Eros, gli istinti di vita evolvono il loro ordine sensuale, mentre la ragione si fa sensuale fino al punto da comprendere in sé e organizzare la necessità in modo da proteggere e arricchire gli istinti di vita. Riaffiorano le radici dell'esperienza estetica - non soltanto nella cultura artistica, ma nella stessa lotta per l'esistenza. Quest'ultima assume una nuova razionalità. La repressività della ragione, caratteristica del governo del principio di prestazione, non appartiene al regno della necessità in sé. Sotto il principio di prestazione, la soddisfazione dell'istinto sessuale dipende in gran parte dalla «sospensione» della ragione e perfino della coscienza: dipende dal breve oblio (legittimo o furtivo) dell'infelicità privata e di quella universale, dall'interruzione della routine della vita «ragionevole», dagli obblighi e dalla dignità della condizione e delle mansioni. La felicità è quasi per definizione irragionevole se non è repressa e controllata. In contrasto con ciò, al di là del principio di prestazione la soddisfazione dell'istinto esige uno sforzo della libera razionalità tanto più conscio, quanto meno essa è il sottoprodotto della razionalità dell'oppressione. Quanto più libero si sviluppa l'istinto, tanto più liberamente si affermerà la sua «natura conservatrice». La lotta per raggiungere una soddisfazione duratura non conduce soltanto a un ordine più largo dei rapporti libidici («comunità»), ma anche al perpetuarsi di quest'ordine su una scala più alta. Il principio del piacere si estende sulla coscienza. L'Eros ridetermina la ragione nei suoi propri termini. Ragionevole è ciò che sostiene l'ordine della soddisfazione.

Nell'utopia marcusiana, l'istinto sessuale risulta comunque sublimato, nel senso freudiano del termine, ma non represso. L'istinto sessuale non trova libera espressione, ma si trasforma in Eros, quasi in senso platonico, divenendo la pulsione che spinge l'individuo verso gli altri e al tempo stesso la forza che ne ridisegna la personalità, superando la dicotomia ragione / passioni e ponendo la ragione al servizio del libero gioco della creatività.

La prospettiva tratteggiata da Marcuse sottolinea due aspetti importanti dell'amore: 1. esso può essere liberato dalla componente aggressiva, sadico-masochistica, liberandone le potenzialità di coesione sociale, fino alla fusione affettiva suggerita dal termine “comunità”; 2. l'eros, come è inteso da Marcuse, può conciliare, a livello di personalità individuale, le componenti contrapposte rappresentate dalla ragione e dalle passioni, dall'anima e dal corpo, conducendo ad una accettazione della naturalità che comprenda in sé anche l'aspetto razionale. L'amore è inteso come superamento delle scissioni, sia di quella dell'individuo verso gli altri, sia di quella dell'individuo con se stesso. Tra questi due piani sussiste una stretta relazione, perché solo una società liberata dal “principio di prestazione” può consentire lo sviluppo di una personalità non repressa.

- Trovi notizie, e alcuni brani, del Don Giovanni di Mozart in Wikipedia (http://it.wikipedia.org), alla voce: Don Giovanni (Opera)

- Per approfondire le teorie di freud, puoi leggere, in Internet, i Tre saggi sulla sessualità (www.filosofico.net/tresaggis.htm)

[1] Come manifestazione indifferenziata della sensualità; Don Giovanni non è un individuo, in lui la sensualità si presenta come espressione di una vitalità i cui diversi momenti restano chiusi in se stessi, si caratterizzano come ripetizione che non compone una trama, un disegno unitario.

[2] Il peccato presuppone l’esistenza di una personalità, la possibilità di una scelta. Lo stadio estetico, però, è caratterizzato proprio dalla mancanza di una individualità, di un io.

[3] La personalità non si identifica con l’interiorità, ma è dispersa negli stati d’animo determinati dal rapporto di piacere con il mondo.

[4] Lo stadio etico è caratterizzato dalla scelta, e quindi dall’esistenza di una personalità intorno alla quale i diversi stati d’animo si compongono in modo unitario.

[5] L’attimo è una frazione di tempo che si inserisce in una continuità provvista di senso unitario. Il momento è la frammentazione del tempo senza un passato a cui riferirsi.

[6] Se, cioè, è in grado di superare l’identificazione con l’attività e con il momento, egli si pone come individuo che sceglie. L’esteta è invece l’insieme dei momenti, e dunque coincide con il godimento immediato, non può differenziarsene.

[7] Lo stato d’animo estetico è legato al momento, alla sensazione immediata, e deve continuamente rinnovarsi. Quello etico, basato sulla memoria e sulla continuità, è legato alla sua intera vita.

[8] Lo spirito è la coscienza della polarità della propria natura e dunque del ruolo che in essa ha la sensibilità, alla quale la sessualità appartiene. In quanto sintesi di anima e corpo, e con il peccato che è possibilità della scelta, l’uomo può determinarsi verso la sensibilità, cioè scegliere la sessualità.

[9] Non è determinato solo dal corpo, come l’animale, ma anche dall’anima, dalla razionalità.

[10] Deve cioè prendere distintamente coscienza del suo essere corpo e del suo essere anima. Prendendo coscienza di sé come corpo, diviene consapevole della sessualità.

[11] Dopo che ha preso coscienza delle sue componenti contrapposte, all’uomo è dato anche il compito di scegliere; ha cioè inizio la moralità.

[12] Non poter scegliere il bene e il male, ma poter scegliere: solo a partire da questa condizione ha senso parlare di «bene» e di «male», cioè di moralità.