Heidegger condivideva con il pensiero
reazionario, in particolare con taluni esponenti della cosiddetta
“rivoluzione conservatrice”, tutta una serie di atteggiamenti
interpretativi, di approcci caratteristici nei confronti del mondo
moderno e della civiltà industriale.
Egli infatti rifiutava ogni forma di materialismo o di
riduzionismo scientista che riteneva responsabile del declino della
comunità, della disgregazione e frammentazione della vita urbana, di
quell’atomismo individualistico che ha come conseguenza
l’alienazione da ogni dimensione trascendente la singolarità.
Heidegger inoltre, come altri, sottoponeva a severa critica gli ideali
politici ed economici dell’illuminismo e aspirava in qualche modo a
un nuovo ordine sociale, la cui instaurazione avrebbe potuto
ricollocare la Germania nel solco della sua vocazione o destino
originario. Taluni ideologi ritenevano che i problemi della Germania
fossero iniziati nell’età dei lumi e vi si sarebbe potuto porre
rimedio con un ritorno ad un assetto sociale preilluministico (Möller
van der Bruck, Jünger, Spengler). Altri affermavano che la loro causa
risiedeva nel fatto che la Germania era stata corrotta, contaminata
dall’insinuarsi di ideali, di nozioni tipiche della civiltà romana,
dalla commistione con la cultura latina (Niekisch, Schmitt).
In questo caso si auspicava un ripresa della cultura e dei
valori dell’epoca d’oro della grecità, i soli capaci di dare
nuova linfa al “Geist” germanico.
Per quanto Heidegger condividesse questo rifiuto verso il mondo romano
e l’ammirazione per la grecità, faceva iniziare l’epoca del
declino dell’occidente, dell’oblio dell’essere con la metafisica
greca, quale viene affermandosi nel pensiero post-socratico a partire
da Platone, per culminare poi con Aristotele. Per Heidegger tale
confronto (Auseinandersetzung) dei greci con l’essere dell’ente si
è delineato nei termini di quella metafisica della rappresentazione (Vorstellung)
la quale sta alla base della tecnica nel senso moderno. Heidegger
dunque intendeva portare avanti non una ripresa della cultura e dei
valori della Grecia classica, riadattandoli al contesto contemporaneo,
ma un approccio del tutto originario, nuovo con l’essere dei greci
che permettesse di coglierne l’inaudito nella storia della
metafisica occidentale e che permettesse poi il superamento della
metafisica tradizionale, giunta ormai nella fase culminante del suo
sviluppo. E’ noto come tale pensiero del nuovo inizio e del
superamento della metafisica abbia condotto Heidegger all’impegno
politico diretto nel ’33, dunque ad una valutazione completamente
inadeguata degli eventi, fenomeni politici del suo tempo.
In questa ricerca dei segni di un’epoca nuova che
concludesse, ponesse fini a tutti i sintomi di declino, di crisi
profonda in cui la Germania, ma più in generale l’Europa, versava,
Heidegger si servì di un vocabolario non diverso da quello usato da
autori come Spengler, Jünger o Klages: “degenerazione”,
“nichilismo”, “declino”, “martirio”, “rivelazione”,
“rinnovamento”, “compimento” della missione storica salvifica
della Germania.
Se il vocabolario usato da Heidegger era per certi versi comune
con quello degli autori citati, lo sfondo e la portata della sua
analisi erano differenti. Infatti per Heidegger la crisi a cui la
Germania si trovava a far fronte, affondava le sue radici non nella
politica, ma nella metafisica. Occorreva risalire all’origine della
comprensione occidentale dell’essere, per poter cogliere l’essenza
reale di quel declino inesorabile che si manifesta ormai nei modi più
radicali.
Per poter meglio comprendere sia gli elementi comuni che le
divergenze tra il pensiero di Heidegger e quello che possiamo definire
il pensiero reazionario anti-moderno, è necessario tracciare un breve
excursus, di alcuni dei suoi tratti caratteristici e in particolar
modo fare riferimento a quel movimento antimoderno che va sotto il
nome di Völkisch.
Una delle tendenze ideologiche più significative, sorte come
reazione alla modernità, in Germania fu infatti il movimento völkisch
che fece la sua comparsa sul finire del secolo scorso. Gli autori, i
protagonisti di tale movimento, mossi da un sentimento di ripugnanza
nei confronti dello spirito egoistico, individualistico, commerciale,
materiale della società e dell’economia moderna, proclamavano la
necessità di una rinnovata comunione con le forze cosmiche naturali
le quali, inaccessibili a una mente puramente razionale, avrebbero
conferito nuovo slancio, vitalità, trasformato lo spirito tedesco
ormai sempre di più inaridito dal processo di automazione e
meccanizzazione del mondo industriale moderno.
Secondo gli ideologi di tale movimento, queste forze erano
all’opera nel linguaggio comune come nell’arte e nella musica,
nelle tradizioni, nei costumi sociali, nella religione e soprattutto
nel sangue e nel suolo (Blut und Boden) che costituivano il fondamento
unitario di un certo popolo (Volk). Preso di per sé l’individuo non
era nulla. Esso non poteva realizzare a pieno sé stesso solo
preservando la forza vitale cosmica che permea lo spirito del Volk. In
questo senso è indubbio che le tendenze di individualizzazione da un
lato e spersonalizzazione (uomo-massa) dall’altro favorirono il
sorgere del movimento völkisch.
L’ideologia völkisch si faceva portatrice dell’idea che la causa
dello sradicamento, caratterizzante ormai la vita urbana, cittadina,
riposasse nell’imperante razionalismo scientifico,
nell’atomizzazione sociale e nella tecnologia industriale. Questi
mali poi a loro volta, erano il prodotto delle idee del 1789, così
come dello “spirito di Manchester” fra gli ideologi völksch.
Accanto a nomi quali quelli di Paul de Lagarde, Julius Langbehn
e Möller van den Bruck, spicca quello di Houston Stewart Chamberlain,
autore di un libro che esercita, soprattutto in Germania una grande
influenza sui circoli e movimenti antimodernisti, reazionari: “Lo
spirito del XIX° secolo” (1899). In esso emergeva un atteggiamento
tipico di certi settori della cultura tedesca rispetto alla storia
recente dell’Occidente: “Verso la fine del XVIII secolo, ebbe
luogo una grande trasformazione che verrà un giorno probabilmente
riconosciuta come la catastrofe più terribile che abbia colpito
l’umanità, al punto che c’è da chiedersi se la dignità
dell’uomo possa ancora essere salvata. Parlo della meccanizzazione e
della conseguente industrializzazione della vita”.
Molti altri esponenti del movimento völkisch, come i sopra
menzionati Langbehn e Möller van den Bruck, si consideravano degli
outsiders, al di fuori di quella che era la presunta “comunità
tedesca”. Tale marginalità, solitudine veniva interpretata non come
un fatto personale o psicologico, ma come un diffuso fenomeno
culturale derivante dalla secolarizzazione, dalla civiltà
industriale. Una volta constatata la perdita del divino o del sacro
nella società, che echeggiava la nietzschiana morte di Dio, si
trattava di compensarla attraverso la sacralizzazione, divinizzazione
del Volk, facendone così la fonte di senso della vita stessa. Vi era
la convinzione radicata che solo una energica rivitalizzazione e
restaurazione del Volksgeist, dello spirito del popolo avrebbe potuto
preservare la Germania dallo scivolamento nel nichilismo e
reinstaurare la grandezza della nazione tedesca. Perciò era
necessario l’impegno dei tedeschi, l’assoluta dedizione, anche in
termini di sacrifici personali, alla reintroduzione di tali valori: un
impegno per il bene comune e al coraggio marziale.
Gli scrittori völkisch mostravano un particolare dispresso nei
confronti del “Besitzburgertum”, la borghesia proprietaria,
simbolo, emblema dell’attaccamento ai valori utilitaristici,
commerciali antitetici alle virtù eroico-marziali che essi
intendevano esaltare. Un esempio tipico di tale atteggiamento lo si
ritrova nel poeta Stefan George il cui elitario, circolo di adepti, il
Geroge-Kreis attrasse nel periodo anteguerra numerosi intellettuali,
affascinati dal conservatorismo spiritualistico e dalle idee
esoterico, mistiche sostenute da George. Secondo tali teorie le
popolazioni contemporanee che si ritiene si siano liberate dai vincoli
delle relazioni gerarchiche sussistenti all’interno della originaria
comunità (Gemeinschaft), sarebbero in realtà cadute vittima delle
relazioni economiche impersonali, illuse e ingannate dalle sirene
dell’astratta società del commercio, del libero scambio (Gesellschaft).
George pensava che la brama di denaro alla base della moderna mentalità
degli affari, del business avesse trasformato qualunque cosa, fatto
della vita in quantità, in unità calcolabili, assorbendo così il
sostrato, la linfa vitale della popolazione e delle cose. Nel 1911
George così si esprimeva:
“Dopo cinquant’anni di ininterrotto progresso, persino gli
ultimi resti di ogni sostanza saranno scomparsi, se non viene al mondo
null’altro che la macchia (Makel) del progresso, se attraverso
commercio, giornali, scuole, fabbriche e baracche la contaminazione
del progresso urbano si è spinta negli angoli più remoti del mondo,
e il mondo è stato diabolicamente capovolto, il mondo dell’America,
l’antimondo si sarà alla fine imposto”.
Non tutti ovviamente concordavano sul fatto che la brama di
denaro era la forza animatrice di quello che, in un suo celebre libro,
Oswald Spengler aveva chiamato il “Tramonto dell’Occidente”
(1918-1920). Max Scheler per esempio sosteneva che, quelle che
definiva le tendenze commercialistiche della unità moderna, fossero
la funzione di una volontà ancora più fondamentale di acquisto,
acquisizione, controllo.
“L’economia capitalistica si basa sulla volontà di
acquisizione infinita (come atto), non sulla volontà di acquisizione
(come crescente possesso delle cose)”.
Questa volontà di acquisizione era un’altra espressione
della “illimitata tendenza della borghesia cittadina a un
sistematico, non solo occasionale controllo della natura e ad
un’infinita accumulazione e capitalizzazione di conoscenza al fine
di poter controllare la natura e l’anima”.
Come Scheler e Spengler, l’economista Werner Sombart cercò
di trovare un’alternativa all’interpretazione economica di Marx
della storia occidentale. Mentre Marx affermava che l’attività
economica rappresentava la base, il fondamento per lo sviluppo della
“sovrastruttura culturale, gli esponenti dell’area conservatrice
speravano di poter mostrare che vi era un altro fondamento oltre
quello economico, il quale però non si poteva individuare, cogliere
tramite le analisi della razionalità calcolante.
Costoro non accettavano né il collettivismo comunista né
l’individualismo liberale, considerati entrambi espressione
ossequiose del razionalismo illuministico. In reazione al clamore
suscitato dei propositi di rivoluzione comunista da un lato, e agli
altrettanto insistenti annunci di una rivoluzione liberale,
modernizzatrice, gli intellettuali conservatori e reazionari
dell’anteguerra, iniziarono una campagna in favore di quella che
sarebbe poi stata denominata la “rivoluzione conservatrice”.
E’ stata da più parti notato come le differenti ideologie
della rivoluzione conservatrice si facevano promotrici di una visione,
di un progetto di “redenzione” o “riscatto” nazionale che
nasceva da una comune disaffezione riguardo alla cultura liberale e
dal senso di perdita di una fede forte nell’autorità.
L’emergere di un tale nazionalismo tedesco fu incentivato
dalla percezione della necessità di formare una identità tedesca,
germanica in opposizione a quello che possiamo chiamare il
progressismo, ossia l’insieme delle culture, che avevano basi e fini
diversi, del progresso materiale, accusato di voler creare il
benessere materiale al costo di un fallimento, di un abbandono
definitivo di ogni dimensione spirituale. La critica del progressismo
si affermò alla fine del secolo scorso, con Dilthey, che negava vi
fosse uno scopo o una direzione sottostante alla base delle epoche
della storia del mondo. Al contrario, secondo lo storicismo diltheiano
ogni epoca e cultura deve essere compresa nelle sue espressioni
specifiche e proprie. Si può interpretare lo storicismo come un
tentativo di giustificare lo studio della storia umano di fronte al
“disincanto del mondo” per usare una formula di Max Weber, ossia
l’opera di svalutazione da parte del sapere
razinalistico-scientifico di tutte le grandi “narrazioni”
tradizionali e fondative (inclusa naturalmente quella biblica) intorno
al senso e all’origine del mondo, in vista di una spiegazione del
comportamento umano in termini materialistici (si pensi al
darwinismo), tralasciando così le nozioni di finalità, scopo o
senso.
Secondo Dilthey gli esseri umani, in quanto gli unici capaci di
autointerpretazione e attribuzione di senso, dovevano diventare
oggetto di studio delle scienze umane o dello spirito (Geisteswissenschaften),
e non come allora delle scienze naturali. Nella “filosofia della
vita” (Lebensphilosophie) di Dilthey, la storia umana può essere
compresa soltanto solo se si prende coscienza del carattere unico e
proprio dell’esperienza vissuta (Erlebnis) da parte degli individui
all’interno di una determinata epoca storica.
Se l’intelletto razionale è utile nell’individuare
regolarità nella realtà materiale, soltanto la comprensione
intuitiva, dinamica è in grado di rivelare la dimensione misteriosa
della creatività umana e dell’emergere delle culture.
Le formulazioni diltheiane furono in seguito volgarizzate, rese
popolari da taluni esponenti völkisch. Si sosteneva che la critica
storicistica dell’idea di un fondamento trascendentale, quale
direzione della storia occidentale, facesse tutt’uno con l’idea
secondo cui ogni popolo storico è una espressione peculiare della
forza vitale eterna.
Essi si servivano dell’opposizione tra razionalità teorica e
vita vissuta per sostenere la convinzione per cui la razionalità
avesse distrutto la forza e il fascino del sangue tedesco, rendendolo
incapace di competere con la massa in aumento dei “popoli di
colore” del mondo.
Queste concezioni antimoderne erano tutt’altro che limitate
alla Germania.
Altri paesi europei e gli stessi Stati Uniti ne erano
influenzati.
Vaste erano le schiere di intellettuali che lamentavano in
questi paesi la degenerazione, la perdita di significato e intensità,
la vuotezza della vita borghese nell’Europa fin de siècle.
La vita aveva perso il suo carattere di avventura, sfida e le
spiegazioni meccaniche offerte dalla scienza ai fenomeni della vita
apparivano fredde e aride. Sul piano sociale poi l’arte, il mestiere
della classe artigianale da un lato, il coraggio, la virtù eroica del
soldato dall’altro erano divenuti insignificanti rispetto alla
capacità produttiva della catena di montaggio e al potere di fuoco
delle armi moderne.
Taluni aspetti della vita come l’intuizione, la spontaneità,
l’estasi e la comunione spirituale parevano irrimediabilmente
sminuiti, deprivati del loro significato dalle tendenze emergenti del
mondo moderno. Tra la fine del secolo scorso e l’inizio del nostro
Nietzsche in Germania, Freud in Austria e D. H. Lawrence in
Inghilterra avevano sottolineato l’importanza delle motivazioni
istintuali, psicologiche, biologiche e sessuali nei comportamenti
umani, messe in secondo piano o addirittura negate dallo spirito
razionalistico e repressivo della borghesia.
Paradossalmente, nonostante l’avversione di molti ideologi völkisch
nei confronti della civiltà industriale e della tecnica, una parte
significativa di essi – in particolare negli anni successiva la
sconfitta della Germania nella prima guerra mondiale – credeva che
solo con adeguate, moderne strutture industriali e nuovi, aggiornati
armamenti fosse possibile difendere la Germania dall’ostilità delle
nazioni vicine e adempiere la missione nazionale a cui era chiamata di
dominio mondiale.
Questi reazionari, mentre per un verso salutavano i frutti
economici e militari della modernità, per un altro verso rifiutavano
le istituzioni liberali così come il razionalismo che è alla base
della moderna tecnologia industriale. Autori come Ernst Jünger e
Oswald Spengler chiedevano alla Germania di fondare un ordine sociale
rigidamente autoritario, gerarchico ed elitario con uno sforzo massimo
di costruzione e consolidamento di una nuova e forte tecnologia
industriale. Jeffrey Herf, come si è già avuto modo di osservare, ha
giustamente denominato tale atteggiamento “modernismo
reazionario”.
C A P I T O L O I V
L’IMPATTO DETERMINATO
DELLA
GRANDE GUERRA
Sebbene un diffuso entusiasmo per la guerra fosse presente in
tutti i paesi coinvolti, esso assunse toni ed espressioni
particolarmente forti in Germania. La guerra costituiva un’occasione
per dare sfogo alle tensioni politiche anteguerra, rompere le rigide
consuetudini sociali, dar voce agli istinti aggressivi a lungo
soppressi e ottenere l’agognata coesione sociale.
L’entusiasmo per la guerra contagiò tutti, compresi
intellettuali come Herman Cohen e Paul Natrop, che sarebbero poi stati
colleghi di Heidegger all’università di Marburgo. Prima della
guerra, parlando dello sfruttamento operato dal sistema capitalista
della classe operaia, Cohen e Natrop concordavano sul fatto che “la
discrepanza tra la realtà della vita nell’età industriale e gli
ideali di una “kultur” umanistica dev’essere, se non
completamente eliminata, per lo meno fortemente ridotta”.
Allo scoppio del primo conflitto mondiale, professori e
intellettuali interruppero la loro critica delle condizioni interne in
Germania e assunsero l’atteggiamento fichtiano di difensori
spirituali della patria tedesca. Un commentatore nota che Natrop e
Cohen:
“Utilizzavano la loro filosofia neokantiana nel tentativo di
conferire un senso alla conflagrazione in corso. Entrambi avevano
partecipato alla formulazione di quelle che divennero note come “le
idee del 1914”, ossia l’impegno per la costruzione di
un’alternativa filosofica a quella che, innumerevoli intellettuali
tedeschi vedevano come l’ideologia della rivoluzione francese e la
“dottrina inglese di Manchester”. Paul Natrop in particolare
svolgeva un ruolo di primo piano in questo movimento. I suoi “Kriegsschriften”,
un tentativo di mettere Kant e la filosofia al servizio della causa
tedesca, erano molto letti in Germania negli anni della guerra”.
Natrop sosteneva che sul fronte orientale la Germania si
trovava di fronte le arretrate e moralmente inferiori masse russe,
mentre ad occidente aveva le potenze materialistiche,
individualistiche e razionalistiche rappresentate da Inghilterra e
Francia. La “sacra missione culturale” della Germania “avrebbe
dovuto consistere nel preservare l’anima (Seele) tedesca da queste
forze estranee ed alienanti. Nel suo celebre libro “Krieg und Aufbau”
(Leipzig 1916) Scheler ha tessuto le lodi a questa missione.
Col progredire della guerra, la sua posizione divenne meno
nazionalistica, più moderata, preda tuttavia così come molti altri
del fervore e del pathos del momento.
La sconfitta della Germania non aveva fatto altro che
esacerbare le tensioni sociali precedenti la guerra, in particolare il
conflitto tra l’ala sinistra delle masse industriali e la piccola
borghesia, la classe media e
le componenti reazionarie. Hitler stesso aveva notato come la guerra
avesse prodotto un importante risultato: aveva screditato quella parte
corrotta della borghesia che aveva impedito quelle misure necessarie
alla rigenerazione della Germania. La repubblica di Weimar rappresentò
l’ultimo e disperato tentativo di istituire una democrazia di tipo
occidentale.
Esso però era destinato fin dall’inizio a fallire. Per i
conservatori, i reazionari, i socialisti, i comunisti, Weimar era
soltanto un espediente, un provvisorio in attesa che si verificasse la
rivoluzione (di destra o di sinistra). L’assassinio di Rathenau
rappresentò un tragico segno del destino della repubblica. Egli si
era fatto portatore della speranza che la Germania potesse riuscire
nel realizzare la grande sintesi tra un industrialismo estremamente
dinamico e una cultura altrettanto raffinata, tra il dominio della
meccanizzazione e il regno dello spirito.
Friedrich Dessauer, un ingegnere, nonché una delle figure di
spicco nello “Streit um die Technik”, condivideva l’idea secondo
cui il capitalismo puro, orientato al profitto era responsabile del
pervertimento delle potenzialità creative, volte al servizio della
tecnologia industriale. Molti ingegneri cercavano di fornire un quadro
della tecnologia industriale come qualcosa di fondamentalmente affine
alle produzioni di quei grandi artisti tedeschi che ebbero una gran
parte nel processo di formazione della Gemeinschaft. In quanto opposto
alle forze dell’americanismo e della cultura commerciale che
corrodono lo spirito, argomentava il figlio dell’inventore del
motore diesel, la tecnologia reca i segni, “le tracce di una razza
più nobile, di istinti di vita più forti”.
Si trattava di unire l’eredità idealistica tedesca con la
capacità innata di sviluppo tecnologico del popolo tedesco, così da
evitare il corso rovinoso, distruttivo che si è imposto in America e
Russia.
Rifiutando gli ideali rivoluzionari che trovavano espressione
sia nel capitalismo che nel socialismo, ed esaltando nello stesso
tempo i ritrovati tecnologici (che molti avrebbero potuto considerare
un prodotto del capitalismo liberale) in un appello alla costruzione
di uno stato corporativo, autoritario, molti ingegneri tedeschi di
fatti aderivano all’ideale, in un certo senso paradossale, del
modernismo reazionario.
Come si mostrerà in seguito, Heidegger condivideva alcune di
queste posizioni, tant’è che egli stesso invocava un nuovo ordine
sociale non-liberale che avrebbe istituito nuove modalità di lavoro,
tali da trasformare la natura stessa della tecnologia industriale.
Heidegger considerava la tecnica nell’ottica del pensiero
politico antimodernista e perciò, soprattutto il primo Heidegger non
la interpretava né come uno strumento neutro al servizio della
realizzazione di determinate finalità, né come un segno
dell’evoluzione dell’umanità ad un livello più alto, ma come un
sintomo inquietante della fase finale nella storia del declino della
comprensione della verità dell’essere.
Tuttavia, a partire dalla metà degli anni trenta cominciò a
valutare meno negativamente la tecnica, ed i fenomeni legati alla
tecnologia industriale. La missione che la Germania doveva
intraprendere costituiva anche un’opportunità di andare incontro ad
una trasformazione che avrebbe reso possibile un nuovo rapporto con la
tecnica, un rapporto in cui l’operaio diventa un autentico
produttore di cose, e non più uno schiavo delle necessità del
processo di produzione tecnico. Già nel 1933 in un discorso
pronunciato alcuni mesi dopo l’assunzione della carica di rettore
Heidegger accennò a questa possibilità di una nuova relazione tra
uomo e tecnica nella figura dell’operaio: “Le parole “Sapere”
e “Scienze”, “Operaio” e “Lavoro” hanno ricevuto un altro
senso ed un senso nuovo. L’Operaio non è, come voleva il marxismo,
il mero oggetto dello sfruttamento. La classe operaia (Der
Arbeiterstand) non è la classe dei diseredati che si fanno carico
della lotta generale delle classi".
C A P I T O L O
V
GLI ASPETTI POLITICI
DELLA CRITICA
ALLA
TECNICA NEL PRIMO HEIDEGGER
Il pensiero del primo Heidegger e il suo atteggiamento politico
sono fortemente influenzati dalla appropriazione critica di molte
interpretazioni reazionarie della modernità, che si sono discusse in
precedenza. Occorre innanzitutto tener presente che già nel 1919
Heidegger pensava che la sua generazione era destinata a dar luogo ad
un nuovo, radicalmente nuovo inizio in risposta agli influssi della
tecnica moderna.
Inoltre,
il capolavoro stesso di Heidegger, pubblicato nel 1927, “Essere e
tempo” costituisce quella che possiamo chiamare una
“descrizione” fenomenologica degli eventi della vita di tutti i
giorni avente sullo sfondo di una valutazione politica negativa e
pessimistica del mondo moderno e della società industriale.Questa
inclinazione politica determina poi in parte anche la sostanziale
ambiguità che si riscontra nella rappresentazione della vita
quotidiana che “Essere e tempo” fornisce. Da un lato infatti
l’opera intende evidenziare gli aspetti fondamentali, trascendentali
della vita quotidiana, dall’altro queste “descrizioni” sono
cariche di una interpretazione politica dei fenomeni della vita quali
si presentano nelle specifiche circostanze temporali, storiche della
società urbana-industriale. L’ambiguità sorge dunque dal mancato
chiarimento della distinzione tra le caratteristiche essenziali o
universali della vita del Dasein e i suoi tratti storici, storicamente
determinati.
Risulta di un certo interesse a questo punto esaminare fino a
che misura l’interpretazione della tecnica, di questo Heidegger
risenta delle idee di Oswald Spengler, che considerava i popoli
contemporanei dell’Europa occidentale schiavizzati dai sistemi
tecnologici, sfuggiti al loro stesso controllo. A differenza di
Spengler tuttavia per Heidegger il “tramonto dell’occidente non
era tanto di natura biologico-razziale come tramonto di una razza, di
una civiltà, ma metafisico.
Heidegger era persuaso che l’umanità si
stesse incamminando in una nuova fase, in un nuovo stadio della storia
dell’esser che avrebbe trasformato il rapporto dell’uomo con la
tecnica, creando i presupposti per una relazione non servile tra uomo
e tecnica.
Durante i corsi universitari degli anni ‘29-’30, gli anni
del crollo dell’economia tedesca dopo il disastro di Wall Street,
Heidegger iniziò a evocare quella figura in grado di assecondare,
portare a compimento la trasformazione di cui prima. L’abbraccio
poi, all’avvento al potere di Hitler, col regime nazista fu soltanto
l’ultimo passo, come seguito coerente con le posizioni via via
maturate, in una sensazione crescente di minaccia rappresentata dalla
modernità.
Questo senso di minaccia è, come in molti altri esponenti
della sua generazione, collegato strettamente alle esperienze e al
clima generale della grande guerra. Dopo la fine del conflitto
infatti, anche Heidegger credeva che il tremendo battesimo del fuoco
costituito dalla guerra avesse prodotto una cesura radicale rispetto
alle consuetudini e al mondo, alla società della generazione
precedente dell’anteguerra, irrimediabilmente sedotta e corrotta
dalle sirene del materialismo e del mercantilismo.
Fin dai corsi tenuti a Friburgo negli anni 1919-23 emerge il
tono di sfida alla modernità che caratterizzerà la sua opera
successiva. Heidegger fa riferimento al fatto che comunemente si usa
il termine “Kultur” per designare quei popoli storicamente
consapevoli del proprio ruolo, quello della formazione (Gestaltung)
del mondo, del compimento di grandi cose per mezzo del sapere, della
scienza e della tecnica:
“Alla fine del diciannovesimo secolo, determinate conquiste
erano considerate tecnica e i fondamenti teorici che le avevano rese
possibili: scienze naturali. Si parla di età delle scienze naturali,
del secolo della tecnologia”.
Come molti autori dell’area conservatrice-reazionaria
Heidegger guardava alla Kultur in quanto volta alle conquiste
tecniche, non come una vera alternativa, ma come il culmine della
disprezzata “Zivilization” illuministica.
Inaccettabile era poi anche per Heidegger l’ideale
dell’uomo istruito (gebildeter Mensch), una figura cresciuta nello
studio dei classici e impegnata a tener alti i vessilli della cultura
elevata di contro alla volgarità, al carattere commerciale della
cultura di massa.
Nonostante egli stesso fosse un “gebildeter Mensch”, aveva
un atteggiamento di estraneità, verso quella che avvertiva come una
cultura “artificiale”, in cui si mostrava una comprensione
superficiale, in un certo senso di maniera dei classici. Heidegger
dunque da questo punto di vista non aveva alcun interesse alla
conservazione dell’esistente nella società, che gli appariva come
svuotata di contenuti comuni, corrotta da valori estranei alla sua
specifica tradizione storica. Questa corruzione, l’origine più
prossima di quel processo di modernizzazione, i cui effetti più
catastrofici si erano manifestati nell’inferno del primo conflitto
mondiale, era da rintracciare nell’epoca dell’illuminismo e di
quanto di nuovo esso aveva posto in primo piano: l’autoaffermazione
della ragione umana e della libertà. Per Heidegger l’illuminismo
era un momento fondamentale lungo il cammino, il piano inclinato che
conduce al nichilismo della modernità lungi dall’essere portatore
dell’idea di libertà, esso è completamente dominato “dalla
scienza naturale matematica… e dal pensiero razionale in genere”.
La visione universalistica della storia del razionalismo di
matrice illuminista, le cui fasi sono state descritte da Comte e Rugot,
riducevano l’individuo a un atomo, una particella all’interno di
una società monocromatica. In una annotazione, che anticipa ciò che
dirà in seguito sul ruolo e compito storico del poeta, Heidegger
affermava che “il poeta non era considerato (da parte dei
razionalisti) come un formatore (Gestalter) all’interno di un
autentico mondo dell’esperienza; ma al contrario come chi apportava
migliorie al linguaggio che nella sua raffinatezza ed eleganza portava
la gente e la vita ad un livello più elevato”.
Persino Kant rimase vittima del pensiero illuminista quando
parlò della forma razionale e dei fini della storia umana. Il
romanticismo tedesco tentò di invertire la rotta, Herder in
particolare “vide la realtà storica nella sua molteplicità e
pienezza irrazionale e soprattutto l’indipendente valore in sé di
ogni nazione, di ogni epoca, di ogni manifestazione storica in
genere… La realtà storica non era più vista esclusivamente come
una direzione schematica, regolare, razionalistico-lineare del
progresso… Il fine stesso del progresso non è più quello di una
felicità e una bontà astratte e razionali. Si risveglia la visione
di centri e contesti di realtà individuali, qualitativamente
originali; la categoria di “proprietà” (Eigenheit) acquista
significato e connessa a tutte le forme di vita, questa (vita) diviene
per la prima volta visibile come tale”.
Heidegger sottolinea come Schegel si fosse volto a forme
letterarie originarie e autonome. Fiorisce allora la ricerca sui miti
e le saghe antiche, i canti della tradizione popolare sono apprezzati,
non più visti come manifestazioni di primitivo spirito barbarico.
Anche la storia delle singole nazioni è al centro dell’interesse.
Schleiermacher notò per primo la valenza propria, delle Geimeinschaft.
Heidegger esalta dunque l’epoca dell’idealismo tedesco, per poi
evidenziare le conseguenze nefaste del positivismo in cui
l’esperienza (Erfahrung) oggettivante della scienza devitalizza (ent-lebt)
l’esperienza vissuta (Erlebnis) delle persone.
Si consideri ad esempio, argomenta Heidegger, il modo in cui la
visione geometrico-razionale dello spazio e del tempo e la visione
scientifica oggettivante delle cose, trasforma gli strumenti del mondo
circostante (Umwelt) in oggetti scollegati dall’esperienza vissuta.
In alternativa alle tendenze oggettivanti della razionalità,
Heidegger propone il “vedere” intuitivo della fenomenologia. La
filosofia, più originaria rispetto all’attività frenetica (Betrieb)
della scienza, è posta come l’appassionata ricerca dell’origine (Ursprung)
autentica e dell’inizio (Anfang) delle cose.
In
“Was ist Metaphysik?” (1929)
Heidegger accusa l’università moderna di iperspecializzazione e di
positivismo, due elementi considerati distruttivi dell’essenza
dell’università, così come della stessa comunità.
Da parte di alcuni commentatori questo scritto, originariamente
una prolusione, è stato interpretato come l’inizio di un cambio di
direzione, di una svolta nell’indagine filosofica da problemi
puramente teoretici ad ambiti e tematiche più pratiche. Tuttavia è
da notare come l’idea della necessità di una radicale riforma
dell’università tedesca, fosse già presente nel decennio
precedente. Nei corsi già citati immediatamente successivi alla
grande guerra, Heidegger così si esprime:
“Oggigiorno, non siamo maturi per una autentica riforma
nell’ambito dell’università.
Divenirne maturi è questione di un’intera generazione.
Rinnovare l’università significa far rinascere l’autentica
coscienza scientifica e un contesto di vista. I rapporti vitali perciò
si rinnovano solo tornando alle origini autentiche dello spirito”.
Due anni più tardi Heidegger affermò che la sua generazione
non assomigliava a nessun’altra precedente nella storia tedesca in
quanto ogni suo membro sapeva di essere alla fine di una tradizione e
di un processo storico e all’inizio di uno nuovo.
Il tramonto dell’Occidente era una conseguenza inevitabile
dell’intrinseco movimento dell’uomo verso la rovina (Ruinanz),
dimentico del pensiero originario. Il compito della filosofia dunque
era quello di battersi contro questo declino e di consentire al Volk
di poter di nuovo entrare in contatto con le fonti prime dell’essere.
Heidegger condivideva con gli ideologi völkisch la convinzione
che il popolo tedesco veniva indebolito e corrotto dagli influssi
perniciosi del razionalismo, del liberalismo e delle tendenze estranee
al popolo germanico.
Tuttavia l’interpretazione proposta da Heidegger del
significato del Völk era evidentemente incontrastata dalla maggior
parte degli autori völkisch.
L’importanza delle decisioni compiute da intere generazioni,
anche se in termini meno enfatici che altrove, è espressa anche in
“Essere e Tempo”, scritto in un periodo di relativa quiete tra le
due guerre:
“Soltanto nella comunicazione e nella lotta il potere del
destino (Geschick diventa libero. Il destino fatale del Dasein
costituisce nella e con la sua generazione il pieno autentico
accadimento (Geschehen) del Dasein”.
Sei anni più tardi Heidegger giungerà alla conclusione che il
destino fatale della sua generazione è di sostenere il regime
hitleriano.
Se dunque, a prima vista il capolavoro “Essere e tempo” non
contiene una palese presa di posizione politica, una lettura attenta
può tuttavia consentire di mettere in risalto l’orientamento
antimoderno che la rappresentazione dei fondamenti della vita del
Dasein reca con sé.
1.
Mondo moderno e cultura di massa in “Essere e Tempo”.
In
“Essere e Tempo”, dove Heidegger tematizza il rapporto tra
temporalità e comprensione dell’essere da parte dell’Esserci (Dasein),
l’esistenza forma l’orizzonte temporale o apertura in cui gli
essenti dispiegano sé stessi. La concezione dell’esistenza è
quella derivante dalla descrizione fenomenologica (Heidegger era stato
allievo di Husserl) della vita quotidiana, in cui un individuo esiste
in quanto socialmente definito dal comune “si”, il si è qualcuno
o si fa qualcosa (das Man).
Gli
individui, per usare il linguaggio heideggeriano, i Dasein, che
rappresentano la condizione dell’esser gettato (geworfen) nel mondo,
sono definiti da una rete di relazioni socio-culturali, la cui piena
comprensione è destinata a sfuggirci. Lungi dall’essere un soggetto
autonomo e isolato il Dasein è rappresentato come il “si”, il
“Man, come sintesi e unione dei sistemi culturali che storicamente
si determinano.
Heidegger
pensava con Dilthey che la conoscenza, il linguaggio, le abitudini,
non fossero fenomeni, accadimenti privati contenuti in un soggetto
separato, ma eventi pubblici. Il Dasein è di conseguenza un evento
contestuale, relazionale, partecipativo, non il risultato di singoli
isolati ego esistenti indipendentemente l’uno dall’altro.
Gli
individui si uniformano consapevolmente, volontariamente alle norme
sociali in quanto acquisiscono autodefinizione solo in rapporto ad una
totalità sociale in cui si ritrovano con la nascita gettati. Dunque
la decisione, la determinazione alla scelta (Entschlossenheit) ha una
minore importanza se confrontata con le scelte già compiute nel
momento in cui si viene al mondo. Ciononostante fin da sempre sta di
fronte a noi l’apertura della possibilità della decisione. Per
quanto circoscritte, limitate da famiglia, mondo pubblico,
appartenenza ad un sesso, ad una classe sociale, lo spazio aperto
della possibilità, come possibilità della scelta rimane in quanto
orizzonte nell’esistenza del Dasein.
“Essere
e Tempo” è caratterizzata da una quantità di descrizioni critiche
dell’esistenza inautentica dell’esserci in quanto condizionata dai
rapporti e dalle strutture dominanti nella moderna, urbana società di
massa.
Heidegger
riteneva che nel mondo moderno, con la sua capacità di formare
opinioni, comportamenti razionali, di creare bisogni, e valori
standardizzati, il Sé pubblico, la dimensione del “Man”, fosse
divenuto assolutamente dominante:
“Nell’utilizzo
dei mezzi di trasporto pubblici, nell’impiego del sistema
dell’informazione (giornale), ognuno è come ogni altro. Questo
essere l’uno con l’altro (Miteinadersein) dissolve il proprio
Dasein nel modo di essere degli altri, in modo tale che gli altri
nella loro particolarità e determinatezza spariscono sempre più. In
questo stato di irrilevanza e di indistinzione il Si dispiega la sua
vera e propria dittatura. Proviamo piacere e ci divertiamo come ci si
diverte; leggiamo, guardiamo e diamo giudizi su letteratura ed arte,
come si guarda e giudica; ci ritiriamo dalla ‘grande massa’ come
ci si ritira, troviamo “scandaloso” ciò che si trova scandaloso.
Il Si, che non è un Dasein determinato, ma tutti (non però come
somma), decreta il modo di essere della quotidianità”.
Uno
dei tratti fondamentali dell’esistenza del Dasein è il suo essere
in pubblico, la dimensione pubblica (Öffentlichkeit), una espressione
che si trova spesso in connessione con quella di “società civile”
(bürgerliche Gesellschaft). E’ evidente che per Heidegger in una
siffatta società non può esser prodotto nulla di autenticamente
originale, dato che lo stesso linguaggio è sottoposto ad un processo
di degrado e volgarizzazione, tende a diventare chiacchiera o al più
scambio di opinioni (Gerede) priva di alcun solido fondamento. Persino
negli ambienti accademici è diffuso questo modo di conversare, che
talvolta assume anche un tono autorevole.
“Le
cose stanno in un certo modo perché qualcuno dice così. La
chiacchiera si costituisce in questa diffusione e in questa
ripetizione del discorso nelle quali la incertezza iniziale in fatto
di fondamento si aggrava fino a diventare infondatezza”.
La
chiacchiera esime il Si dalla comprensione autentica delle cose….
“(essa) è la modalità sradicata della comprensione del Dasein”.
Questo
sradicamento, altrove troviamo in Heidegger l’espressione
spaesatezza (Heimatlosigkeit), ha un legame stretto con ciò che il
filosofo ha esperito negli anni della Guerra e in quelli
immediatamente successivi della repubblica di Weimar. In un ciclo di
lezioni del 1929-30 con riferimento ad un passo da Novalis ebbe modo
di osservare:
“’La
filosofia è propriamente nostalgia (Heimweh), un impulso ad essere a
casa propria ovunque’ (Novalis, Schriften, Frammento 21). Una
definizione singolare, naturalmente romantica. Nostalgia: esiste
ancora, oggi, qualcosa del genere? Non è forse questa divenuta una
parola incomprensibile “persino nella vita quotidiana? L’odierno
uomo di città, la scimmia della civiltà, non ha forse eliminato da
lungo tempo la nostalgia? E la nostalgia addirittura come definizione
della filosofia!”.
In
questi anni la riflessione di Heidegger risulta profondamente
caratterizzata da questo senso di Heimatlosikeit, di spaesatezza, e
nel contempo dall’impulso verso il superamento dell’alienazione,
dell’insignificanza e dell’anonimità del Si come dimensione
inautentica dell’Esserci.
Il
disagio nei confronti delle nuove sfide poste dall’urbanesimo e
dalla società di massa emergono con sufficiente chiarezza dai passi
citati.
I
tedeschi delle grandi città sono “distratti dalla curiosità
riguardo a nuovi luoghi, volti, prodotti. Non avendo la possibilità
di accedere a più elevate possibilità di scelta, l’Esserci tedesco
è soffocato dalla chiacchiera è dappertutto e in nessun luogo.
Questa modalità dell’essere nel mondo svela un nuovo modo di essere
dell’Esserci quotidiano nel quale esso si sradica costantemente”.
La
vita urbana dunque è di per sé stessa sinonimo di sradicamento,
inautenticità, il luogo del Si della chiacchera, delle futili
curiosità, il luogo che fa da sfondo alla “deiezione” (Verfallenheit)
dell’Esserci.
L’angoscia
(Angst) che è una delle modalità fondamentali dell’essere del
Dasein, rivela l’infondatezza (Grundlosikeit) e il carattere anonimo
e indifferenziato del Si, come sintomo del non trovarsi a casa propria
dell’esserci, del suo sradicamento. E’ stato osservato come questa
spersonalizzazione estrema non risulti soltanto da una dimensione
psicologica o antropologica, ma rispecchi anche un contesto
socio-economico come quello legato alle “anonime grandi corporazioni
industriali” e al capitale monopolistico da cui la quotidianità del
Dasein descritta da Heidegger è sicuramente influenzata:
“Sein
und Zeit” è un’opera su cui sono impressi profondamente i segni
della crisi della società tedesca dell’epoca. Il regno
dell’esistenza impersonale, che esse descrive, con la caduta in balìa,
da parte dell’individuo, di forze “oggettive” incontrollate
sembra evocare a tratti (…) quell’altro processo di
“spersonalizzazione” di cui parla Rathenau, nel suo abbozzo di
analisi, del 1918, delle grandi “società per azioni”. Qui la
“spersonalizzazione” della proprietà significa, al contempo,
l’acquisizione di un’esistenza autonoma, da parte della proprietà
stessa, rispetto ai medesimi titolari del diritto di proprietà.
L’impresa assume una vita indipendente come se non appartenesse a
nessuno: l’oggetto diviene il soggetto e il soggetto l’oggetto del
suo oggetto. Le forze incontrollate della società acuiscono
all’estremo quel carattere, lungamente analizzato da Marx, di forze
che operano “alle spalle” degli uomini, con la necessità
impietosa di eventi naturali”.
Lo
stesso Adorno concorda sul fatto che “dal punto di vista sociale il
senso di mancanza di significato (o angoscia) è una reazione al
diffuso processo di liberazione dal lavoro che si verifica in
condizioni di permanente assenza di libertà sociale (nel
capitalismo)”.
Da
parte marxista dunque se da un lato si riconosce ad Heidegger una
certa accuratezza e profondità di analisi nella descrizione della
spersonalizzazione dell’esistenza nel mondo moderno, dall’altro
vien fatta notare la mancata individuazione o determinazione delle
cause politico-economiche alla base di tale processo. Per Heidegger
l’interpretazione marxista della spersonalizzazione e
dell’alienazione come risultato di determinate strutture e
condizioni economiche era altrettanto riduzionistica e semplicistica
di certe interpretazioni reazionarie estreme. Inoltre era l’analisi
economica e sociale stessa che non viene giudicata in grado di poter
gettar luce sul fenomeno moderno dello sradicamento, in quanto a sua
volta prodotto della modernità (economicismo). Per Heidegger inflitta
la spersonalizzazione è una condizione ontologica derivante dalla
tendenza deiettiva (verfallend), del Dasein inautentico, come esserci
del Si collettivo e anonimo.
Va
da se che tale tendenza, pur iscrivendosi in un quadro storico molto
vasto di oblio dell’essere e di distacco dalle origini della verità
greca dell’essere, è accelerata ed aggravata dalle dinamiche messe
in moto dalla modernità. E’ semmai la deiezione stessa
dell’esserci a render possibile il dominio e la manipolazione del
mondo da parte delle forze e degli interessi economici, materiali.
L’ultimo Heidegger parlerà a tal proposito di nascondimento della
verità dell’essere come radice prima del nichilismo del mondo
moderno.
Le
critiche alla rappresentazione heideggeriana dello stato d’animo
diffuso dell’angoscia non vengono però solo da parte marxista,
tanto che lo stesso Scheler sostenne che l’angoscia una
caratteristica storica, non ontologica dell’esistenza umana:
“Sono
convinto che fin da quando Ebraismo e Cristianesimo hanno definito
l’uomo occidentale, egli sia vissuto in modo sproporzionatamente
maggiore sotto il peso dell’angoscia che ogni altro tipo d’uomo.
…. Questo peso dell’angoscia condiziona in gran misura l’enorme
attività dell’uomo moderno nel mondo, la sua sete di potere, e la
sua illimitata sete di ‘progresso’ e trasformazione tecnologica;
inoltre questa angoscia è emersa in un modo assai forte e peculiare
nel protestantesimo”.
Heidegger
sembra convenire con Scheler e Weber sul fatto che la forte tensione
per l’acquisizione della salvezza nella cultura protestante avesse
favorito la formazione di quella personalità votata al calcolo e al
controllo, necessaria allo sviluppo del capitalismo. L’impulso
dell’homo economicus al controllo razionale delle cose al fine della
massimizzazione dei profitti non sarebbe che un tentativo di ridurre
l’angoscia e l’assenza di significato in un mondo contraddistinto
dalla sparizione del sacro, o come direbbe Heidegger, citando Hölderlin,
dalla “fuga degli dei”. Vani venivano considerati tutti i progetti
politici finalizzati al miglioramento delle condizioni della società.
Come
giustamente ha scritto Winfried Franzen, “Essere e Tempo” fa
appello agli intellettuali conservatori, sia dal punto di vista
teoretico che personal-esistenziale, senza tuttavia richiamarli ad
agire in una direzione particolare. Heidegger pare invitarli o
incoraggiarli a rimanere degli “outsiders”, senza impegnarsi
direttamente e politicamente nell’opera di mutamento della
situazione presente. “Il totale distacco è suggerito come
possibilità di autoaffermazione. La pubblicità, la politica e la
società sono ritenute non solo secondarie, svianti rispetto
all’essenziale, ma anche portatrici di corruzione. Il soggetto
insicuro, che ha una sensazione di impotenza, può benissimo
identificarsi col fatto che il male viene fatto astrattamente ricadere
sulla società, senza per questo derivarne la necessità di un
miglioramento dell’ordine sociale esistente”.
Certo
“Essere e Tempo” esprime una condanna senz’appello della società
contemporanea e richiede una rottura radicale, ciononostante il libro
non delinea i contorni di un’alternativa reale ad essa. Ciò su cui
ci si può, si è chiamati a decidersi sono le condizioni, le
circostanze fattuali dell’esistenza in cui ci si ritrova gettati.
“Un
decennio dopo le “Considerazioni di un impolitico” di Thomas Mann,
l’ontologia esistenziale (di Heidegger in “Essere e tempo”)
potrebbe essere letta come un’enfatica teoria anti-politica
dell’esistenza che non necessita di caratterizzarsi veramente come
tale”.
Se
per un verso nella sua ontologia esistenziale Heidegger richiama alla
risolutezza individuale, condannando l’impersonalità della cultura
di massa, in maniera tale da sembrare a prima vista in accordo con gli
ideali liberaldemocratici, per un altro presenta la dimensione
autentica dell’esserci come assolutamente impolitica per lo meno in
riferimento alle teorie politiche che all’epoca si contendevano la
scena.
2.
L’appropriazione critica di Spengler.
Nel
corso di lezioni tenute a Friburgo negli anni 1929-30, intitolato
“Grundbergriffe der Metaphysik” (Concetti fondamentali della
metafisica), Heidegger afferma che lo stato d’animo allora
prevalente in Germania era quello della noia (Langeweile) profonda,
metafisica. Ai suoi studenti fa presente che “gli stati d’animo
sono il ‘presupposto’ e il ‘medio’ del pensare e dell’agire.
Ciò vuol dire che risalgono in modo più originario alla nostra
essenza: in essi soltanto incontriamo noi stessi in quanto
esser-ci”.
Al
fine di rivelare lo stato d’animo diffuso nella Germania degli anni
’20, vengono prese in esame le opere di quattro autori
rappresentativi di quel tempo: Oswald Spengler, Ludwig Klages, Max
Scheler e Leopold Ziegler.
Di
particolare rilevanza ed interesse risultano le annotazioni su Scheler
e Spengler. Heidegger individua così quello che è a suo avviso il
dato essenziale della ‘profezia’ spengleriana nel “Tramonto
dell’Occidente”:
“Tramonto
della vita a causa e per mezzo dello spirito. Ciò che lo spirito
soprattutto in quanto ragione (ratio) ha prodotto nella tecnica, nella
economia, nella trasformazione totale dell’esistenza simboleggiata
dalla metropoli, si volge contro l’anima, contro la vita, la soffoca
e la costringe al tramonto e al declino”.
La
diagnosi heideggeriana sullo stato delle cose si mostra qui
fondamentalmente affine a quella di Spengler. Anche molti anni dopo,
dopo la fine della seconda guerra mondiale Heidegger osserva che:
“Che
oggi si torni a dar credito alla sentenza di Spengler sul tramonto
dell’Occidente si deve, oltre che a numerose cause esteriori, al
fatto che la sentenza di Spengler non è che la conseguenza negativa,
anche se giusta, delle parole di Nietzsche “il deserto cresce”.
La
parola deserto usata da Heidegger, citando Nietzsche contiene
un’ampia gamma di riferimenti, dallo sfruttamento e devastazione
della terra, al tramonto del sacro, la fuga degli dei, all’oblio
della verità dell’essere ritenuto il momento culminante della
metafisica come pensiero sull’ente che sfocia poi nella fase estrema
del nichilismo moderno.
Tuttavia,
per Heidegger il “Tramonto dell’Occidente” fatto risalire a
partire dal declino del pensiero presocratico, è di natura
essenzialmente metafisica, riguarda il destino dell’essere quale si
delinea nell’arco di pensiero tracciato dalla metafisica; non ha
perciò alcuna connotazione biologico-razziale o storico-antropologica.
Non una civiltà, ma un’epoca della storia dell’essere (o meglio
dell’oblio dell’essere) è al tramonto.
Spengler
invece, influenzato da Nietzsche, Darwin e Schopenhauer, sosteneva che
il movimento originario dell’occidente verso il dominio tecnico del
mondo e di conseguenza il suo declino hanno a che fare con i cicli di
ascesa e caduta delle civiltà nella loro lotta per la vita, per la
propria autoaffermazione vitale.
Heidegger
vedeva una tale interpretazione naturalistica della storia-destino
delle civiltà e della loro cultura come conseguenza di una sviante
concezione metafisica dell’uomo come “animal rationale”.
Pur
non condividendo il metodo e l’impostazione di base di Spengler, il
primo Heidegger andò sempre più concependo la propria opera
filosofica come un tentativo di fornire un quadro di riferimento
filosofico ai sintomi di declino, esposti e divulgati da questi.
Nel
corso del 1921-22 l’epoca presente è descritta come una tra le più
antifilosofiche:
“I
discorsi su decadenza, tecnicizzazione (Bergson, Spengler) sono così
confusi che i fenomeni in cui, per cui e in virtù dei quali la
decadenza è prodotta non sono positivamente messi in questione”.
Pur
avendo considerazione di Spengler, in quanto importante espressione
dello Zeitgeist, Heidegger fa notare: “La mancanza di Spengler:
filosofia della storia senza lo storico ‘lucus a non lucendo’. Nel
suo tentativo di ricostruire una storia dell’essere Heidegger
cercherà proprio di delineare quella filosofia della storia, la cui
essenza aveva osservato in Spengler.
Un
ulteriore rimprovero all’autore del “Tramonto dell’Occidente”
era quello di servirsi di un’interpretazione superficiale delle
dottrine di Nietzsche.
L’intento
spengleriano di determinare i “tipi morfologici” della storia è
indice del suo tener fermo ad una concezione quasi scientifica, perciò
fuorviante, della storia.
Spengler
“intende secondo Heidegger ‘tramonto’ (Untergang) nel senso di
un mero giungere alla fine (zuendegehen) come estinzione
biologicamente rappresentata.
Gli
animali periscono (gehen unter), quando si estinguono. La storia
tramonta in quanto ritorna nel nascondimento (Verborgenheit)
dell’inizio, vale a dire non tramonta, nel senso dell’estinzione,
perché in questo modo non può mai tramontare”.
Per
Heidegger dunque il tramonto dell’Occidente non è qualcosa di
inevitabile, di necessario in quanto la storia non è costituita
dall’esistenza umana o dalla vita animale. Non si tratta cioè di un
aspetto della ripetizione biologica delle forme culturali, ma
all’opposto di una dimensione di quel ciclo creativo di ripetizione
(Wiederholung) che comporta un andamento di ritorno verso la fonte
primaria (Ursprung) della storia, ma anche un muoversi in avanti verso
un nuovo inizio storico.
Malgrado
le critiche che muove a Spengler, rilevante è il debito di Heidegger
per quanto concerne l’interpretazione spengleriana della tecnica
moderna, come manifestazione ultima, della volontà di potenza.
Quanto
si legge nel testo “Mensch und Technik” si avvicina molto a quanto
Heidegger ha scritto e detto sulla questione della tecnica.
“Costruire
un mondo per sé stesso, essere lui stesso Dio – era il sogno
dell’inventore faustiano, da cui poi derivarono tutti quei progetti
di macchine, che giungevano il più vicino possibile all’obiettivo
inattingibile del moto perpetuo. Il concetto del bottino degli animali
da preda viene pensato fino in fondo. Non questa o quell’altra cosa,
come il fuoco rubato da Prometeo, ma il mondo stesso con il mistero
delle sue forze, viene sospinto nella struttura di questa cultura.
Chiunque non fosse posseduto da tale volontà di onnipotente dominio
sulla natura, doveva avvertirla come una diavoleria, così da
percepire costantemente e temere la macchina in quanto invenzione
diabolica”.
Nella
sua audace ricerca, l’uomo faustiano concepisce la natura come una
riserva di materie prime, il cui solo valore consiste nella loro
utilizzabilità al servizio delle sue ambizioni titaniche.
Per
Spengler la società moderna era destinata a diventare una sorte di
macchina calcolatrice, i cui membri eseguono meccanicamente i compiti
loro assegnati. Non sfuggono all’autore tedesco nemmeno le
conseguenze catastrofiche che la tecnica moderna provoca riguardo
all’ambiente naturale. “Non si guarda più una cascata senza
trasformarla nell’idea di una centrale elettrica. Non si vede più
una valle piena di greggi al pascolo senza pensare in termini di
valutazione della loro provvigione di carne... né si guarda alla
bella opera d’artigianato degli abitanti di un luogo senza il
desiderio di sostituirla con un moderno procedimento tecnico”.
Se
si pone il brano succitato a confronto con un passo di Heidegger degli
anni cinquanta, si noterà come l’argomentazione e il tono, lo
sfondo interpretativo siano i medesimi:
“La
centrale idroelettrica non è costruita nel Reno come l’antico ponte
di legno che da secoli unisce una riva all’altra. Qui, è il fiume,
invece, che è incorporato nella costruzione della centrale. Esso…
è produttore di forza idrica in base all’essere della centrale…
(resta lì) solo come oggetto ‘impiegabile’ per le escursioni
organizzate da una società di viaggi, che vi ha messo su (bestellt)
una industria delle vacanze”.
Similmente
anche Heidegger mette in guardia da un sistema della tecnica (Gestell)
che ha acquisito e va sempre di più acquistando il completo dominio e
controllo oltre che sulla natura, sugli uomini stessi, nonostante la
pretesa illuministica e positiva dell’uso dei mezzi tecnici al fine
di consentire all’uomo di divenire il “signore del mondo”.
Il
genere umano si sarebbe, in questa visione, abbassato allo status di
un animale mai sazio di potere, avendo perso ogni legame con
l’autentica, originaria capacità ontologica di “lasciar essere le
cose”.
Spengler
invece imputava all’esaurimento della vitalità dei popoli
occidentali, la fine tragica a cui la loro civiltà si approssimava.
Per
cui, il frutto stesso dello spirito europeo d’invenzione, la tecnica
sarebbe stata coltivata e sviluppata da altri, più vitali popoli,
quali quello giapponese o in generale dagli asiatici. Tuttavia
l’utilizzo da parte di questi popoli della tecnica si sarebbe
risolto in un’arma di difesa della supremazia acquisita contro la
razza bianca.
Infatti
soltanto all’uomo europeo è proprio l’impulso faustiano alla
tecnica e alla scoperta e la capacità di estenderlo, svilupparlo ed
applicarlo in senso creativo. Similmente, secondo Heidegger, la
tecnica è qualcosa di essenzialmente occidentale, proprio per il suo
carattere originariamente metafisico.
Ma
ciò implica che l’inizio della parabola di declino dell’occidente
è ricondotta indietro di venticinque secoli, all’epoca della
nascita della metafisica in Platone; su questo punto le strade di
Spengler e Heidegger divergnono completamente. Per il primo infatti il
vertice della civiltà occidentale fu raggiunto quattrocento anni or
sono, in epoca rinascimentale con l’emergere del tipo dell’uomo
faustiano-industriale; per il secondo gli ultimi quattrocento anni
rappresentano l’inizio di quella fase nuova nella storia
dell’essere come oblio (a partire da Bacone e Cartesio) in cui in
maniera crescente viene sempre di più velata la natura dell’essere
dell’ente come verità, in cui l’ente si avvia a diventare
oggetto, come oggetto (Gegenstand) a disposizione dello sguardo,
dell’inquadramento tecnico-geometrico, calcolante delle cose.
A
questo proposito Heidegger accusò duramente Spengler di aver
rinnegato le conclusioni pessimistiche a cui era giunto nel
“Tramonto dell’Occidente” per abbracciare l’idea di un
“Socialismo prussiano”
quale argine, rimedio temporaneo al declino. Questo è considerato dal
filosofo di Messkirch come un segno del fatto che Spengler non sapeva
ciò che voleva.
“Non
era tutto inteso in maniera così fosca, l’attività incessante (Betrieb)
può continuare indisturbata….”.
A
salvare la Germania e più in generale l’Occidente dal declino, non
erano certo le fantasiose formule politiche alla Spengler, ma un
radicale nuovo inizio, iscritto nel destino dell’essere, e in grado
di introdurre una nuova relazione tra uomo e tecnica in tutte le sue
forme.
Anche
nei confronti di altri autori del pensiero conservatore-reazionario
Heidegger non risparmia critiche, è il caso per esempio di Klages.
Nel
già citato corso universitario del 29/30, a proposito del libro di
Klages “Der Geist als Widersacher der Seele” (lo spirito come
oppositore dell’anima) Heidegger afferma che il libro è un buon
esempio di cosa non si dovrebbe intendere con “ritorno alle
origini” come risposta al carattere distruttivo della razionalità.
“Liberazione
dallo spirito qui vuol dire: ritornare alla vita! Ma la vita viene
intesa nel senso dell’oscuro ribollire degli impulsi, concepito al
tempo stesso come il terreno propizio per l’elemento mitico”.
Il
rifiuto di ogni richiamo ad una primigenia vitalità è motivato dal
fatto che questa costituirebbe una forma di naturalismo o peggio
biologismo, erede per Heidegger del naturalismo illuministico.
Heidegger
non manca poi di cogliere come la ricezione di Nietzsche sia di
Spengler che di Scheler risente della non ‘distinzione’, in questi
autori, tra la nozione di “vita” in generale e quella di
“esistenza umana” come essere nel mondo, progetto (Entwurf), per
usare un’espressione di “Essere e Tempo”. Si assiste ad una
lettura in termini biologici del pensiero di Nietzsche, quando invece
Nietzsche si serve di formule mutuate dalle scienze naturali
(darwinismo) come metafore per indicare aspetti e problemi che vanno
al di là dell’ambito meramente biologico-naturale.
Heidegger
legge invece la nicciana “volontà di potenza” come ultima e
potente elaborazione da parte del pensiero della tradizione metafisica
dell’idea di dominio, soggiogamento totale del mondo e delle sue
risorse, tramite la tecnica. Sotto questo aspetto quella che agli
occhi di Heidegger si va delineando come un’organizzazione mondiale
estesa della Volontà di potenza, in quanto dominata da modalità e
procedure di carattere tecnico, rappresenta la minaccia più grande
della modernità, proprio in virtù della sua portata planetaria,
quindi tanto più omologante, portatrice di sradicamento e perdita di
patria. Ad attirare l’attenzione di Heidegger su questo incontro tra
il dispiegamento planetario della tecnica in quanto volontà di
potenza e l’uomo moderno, è stata l’opera di Ernst Jünger “Der
Arbeiter” (“L’Operaio”, 1932).
