7Q5, ammissibilità della tesi di J. O'Callaghan

 

 

Ultimo aggiornamento: 17.06.2008 - © All Rights Reserved - Pagine curate da Gianluigi Bastia

 

 

 

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1. Introduzione

 

 

L'ipotesi di J. O'Callaghan di attribuire il frammento 7Q5 a Marco 6:52-53 richiede che prima del 50 d.C., la data di scrittura più bassa ammessa per il frammento su base paleografica, questo testo fosse evidentemente già stato composto. E' sempre possibile che in realtà, qualora l'identificazione sia corretta, 7Q5 appartenga non direttamente ad una copia del vangelo di Marco come oggi è noto, ma ad una sua fonte o ad un documento dal quale Marco avrebbe attinto per comporre a Roma il suo vangelo. La datazione del frammento tra il 50 a.C. e il 50 d.C. che compare nella editio princeps del frammento 7Q5 fu fatta da Colin H. Roberts, uno dei più grandi papirologi e paleografi di tutti i tempi. E' sempre possibile uno scarto di qualche anno, anche dieci o venti, rispetto a questa proposta di datazione, sebbene Roberts abbia già prudenzialmente consentito alla medesima di variare in un intervallo di ben cento anni. E' possibile dunque ammettere che prima del 50 d.C. esistesse una copia scritta in greco del vangelo di Marco o di una sua fonte diretta? Quali argomenti possono essere addotti a sostegno di una simile tesi?

 

L'esegesi moderna tende piuttosto a collocare relativamente tardi rispetto alla datazione del frammento 7Q5 la data di composizione dei vangeli canonici, oppure a considerare questi ultimi come una stratificazione di materiali letterari aggiunti successivamente a formare il testo definitivo oggi noto. Per quanto concerne i sinottici non è infrequente trovare studi secondo i quali i vangeli sono stati composti nel I secolo d.C. ma dopo la caduta di Gerusalemme e la distruzione del tempio nel 70 dopo Cristo a motivo del fatto che questi vangeli riportano una profezia pronunciata da Gesù sulla caduta della città santa e del suo tempio che sembra proprio essere stata composta post eventum dagli evangelisti, ovvero dopo che il fatto era già accaduto (cfr. Mt 24:1-50; Mc 13:1-37; Lc 21:5-36). In realtà la medesima profezia contiene elementi di ambiguità in quanto allude anche al verificarsi di fatti apocalittici che sarebbero dovuti accadere immediatamente dopo la distruzione di Gerusalemme e del tempio, ma che in realtà non si sono concretamente verificati e difatti vengono interpretati ancora oggi in una prospettiva escatologica e attesi per la fine dei tempi. Inoltre sia nell'Antico Testamento che nella letteratura settaria qumranica (si veda ad es. il manoscritto qumranico 4Q246, noto come Apocalisse aramaica) sono noti passi che in termini simili a quelli dei sinottici alludono alla caduta di Gerusalemme e a guerre apocalittiche, così pensare questa profezia come composta necessariamente post eventum può essere una argomentazione fallace: non è affatto certo e indiscutibile che essa sia stata composta dopo la guerra giudaica del 66-74 dopo Cristo. Inoltre, anche se anche fosse vero e facilmente dimostrabile che questi versi dei sinottici sono stati aggiunti successivamente alla caduta del tempio, in una delle ipotetiche revisioni del testo evangelico, non si può da ciò escludere che prima del 70 non siano esistite delle versioni più arcaiche dei sinottici e delle fonti da cui avrebbero attinto gli estensori dei testi definitivi e 7Q5 potrebbe appartenere ad uno di questi proto vangeli. Poiché la moderna esegesi tende a vedere nel vangelo di Marco il più antico dei vangeli canonici che furono composti, almeno da questo punto di vista essa non contrasta la pretesa di identificare un frammento così primitivo come 7Q5 con un passo di Marco. Tuttavia, se la data di composizione del testo è posteriore alla caduta del tempio, allora l'identificazione è chiaramente impossibile, oppure si dovrebbe ammettere che la datazione proposta da Roberts per 7Q5 è sbagliata.

 

Marco, secondo il Nuovo Testamento, fu un collaboratore di Paolo e dell'apostolo Pietro. Negli Atti degli Apostoli viene chiamato con il nome ebraico di Giovanni e soprannominato Marco, in questo libro ne abbiamo testimonianza in Atti 12:12, 12:25, 15:37 e 15:39. Paolo presenta Marco come suo collaboratore in alcune lettere. Per esempio, in Colossesi 4:10 scrive: "Vi salutano Aristarco, mio compagno di carcere, e Marco, il cugino di Barnaba, riguardo al quale avete ricevuto istruzioni - se verrà da voi, fategli buona accoglienza". Un tono analogo si riscontra anche in 2 Timoteo 4:11 e Filemone 24. In realtà di queste tre epistole paoline citate, soltanto Filemone è considerata sicuramente autentica e scritta da Paolo, sulla base di criteri storico-filologici. Di conseguenza possiamo essere ragionevolmente certi del M©rkoj citato assieme ad altri in Filemone 24, nella chiusa dell'epistola, tra i collaboratori di Paolo (oƒ sunergo… mou). Ma Marco fu anche collaboratore dell'apostolo Pietro, che scrisse in una lettera: "vi saluta la comunità che è stata eletta come voi e dimora in Babilonia; e anche Marco, mio figlio" (cfr. 1 Pietro 5:13). Qui Pietro utilizza addirittura la parola "figlio", M©rkoj Ð uƒÒj mou nel testo greco, termine probabilmente impiegato secondo l'utilizzo ebraico, a sottolineare un legame molto stretto fra i due uomini. E, difatti, la tradizione derivante dai padri della Chiesa fin dai primi secoli identifica Marco come quel discepolo che in stretta collaborazione con l'apostolo Pietro produsse un "vangelo", inteso come testo scritto, forse traducendo e in parte integrando alcuni documenti o appunti scritti dallo stesso Pietro nel corso della sua predicazione. La prima testimonianza in ordine cronologico che va in questa direzione è quella di Papia di Gerapoli (70-150 d.C. circa) il quale, citato da Eusebio di Cesarea in Hist. Eccl. 3.39.15, scrive:

 

"Marco, divenuto interprete di Pietro, scrisse con cura, ma senza ordine, tutto ciò che egli [Pietro] ricordava delle cose dette o fatte dal Signore. Poiché egli [Marco] non aveva mai ascoltato o accompagnato il Signore ma più tardi, come ho detto, accompagnò Pietro. E quest'ultimo impartiva i suoi insegnamenti secondo le necessità del momento, senza fare una raccolta ordinata dei detti del Signore, di modo che non fu Marco a sbagliare scrivendone alcuni così come li ricordava. Di una sola cosa, infatti, egli si dava pensiero nei suoi scritti: non tralasciare niente di ciò che aveva udito e non dire niente di falso".

 

Il passo che Eusebio attribuisce a Papia di Gerapoli (il testo originale attribuito a Papia è andato perduto, come tutte le sue opere, delle quali non restano che frammenti) afferma espressamente che Marco non fu testimone oculare dei fatti che accaddero al tempo di Cristo, ma mise per iscritto la predicazione di Pietro. Papia non è preciso nel riportare indicazioni circa possibili periodi storici in cui Marco mise per iscritto la predicazione di Pietro ricavandone un testo scritto. Dal tono del passaggio si potrebbe ritenere che Marco abbia composto il vangelo in un momento qualunque, anche quando Pietro era in vita e non necessariamente dopo la sua morte. La menzione del fatto che Marco scrisse i detti così "come li ricordava" (æj ¢pemnhmÒneusen) da Pietro potrebbe, tuttavia, lasciare intuire una composizione avvenuta dopo la morte di Pietro, quando Marco poteva soltanto ricordare ciò che il maestro aveva insegnato. Ma è comunque difficile stabilire se qui Papia abbia inteso comunicarci che Marco scrisse realmente soltanto dopo la morte di Pietro. Eusebio di Cesarea, tramite il quale ci è pervenuta questa citazione di Papia, afferma anche che Clemente di Alessandria e lo stesso Papia di Gerapoli riportavano nelle loro opere (oggi perdute) che Pietro era a conoscenza del fatto che Marco scrisse un vangelo e addirittura ne approvò il testo (cfr. Hist. Eccl. 2.15.2). Sarebbe, dunque, fin qui troppo semplice stabilire che Marco compose il suo vangelo ben prima della morte di Pietro, in teoria, dunque, anche prima del 50. Il problema fondamentale è il grado di fiducia che è possibile conferire a questa testimonianza pervenutaci attraverso Eusebio di Cesarea nel III-IV secolo. Si noti che Papia utilizza qui il termine greco ˜rmhneut»j, confermato anche in Ireneo di Lione (Adv. Haer. 3.1.1), che significa "interprete", anche e soprattutto nel senso di traduttore, colui che trasla un testo da una lingua ad un'altra. Studi sul sostrato semitico dei vangeli sinottici utilizzano tra l'altro queste antiche citazioni patristiche a sostegno del fatto che il vangelo di Marco proviene da una vera e propria traduzione di preesistenti documenti proto evangelici scritti in ebraico. Se così fosse dovremmo ammettere che al più verso il 50 d.C. si fosse già esaurita la composizione in ebraico degli appunti del vangelo e che Marco avesse già tradotto il testo dall'ebraico al greco: si potrebbe giudicare anche insufficiente un simile lasso di tempo per un processo del genere.

 

Se la citazione di Papia in Eusebio, tutto sommato, non contraddice l'ipotesi di una composizione relativamente antica del vangelo di Marco (prima del 50), il caso è diverso con Ireneo di Lione (140-200 d.C.), un cristiano della generazione successiva a quella di Papia. Egli scrive in Adversus Haereses, 3.1.1 (il passaggio è citato in greco da Eusebio, in Hist. Eccl. 5.8.2-4 ma ci è pervenuto in Adv. Haer. indipendentemente da Eusebio in una versione latina):

 

"Matteo pubblicò un vangelo scritto presso gli Ebrei nella loro lingua, mentre Pietro e Paolo a Roma predicavano il vangelo e fondavano la Chiesa. Dopo la loro dipartita, Marco, il discepolo e interprete di Pietro, egli stesso (Marco) le predicazioni di Pietro per iscritto a noi ha trasmesso."

 

Questo il testo greco di Adv. Haer. 3.1.1 citato da Eusebio:

 

Ὁ µὲν δὴ Ματθαῖος ἐν τοῖς Ἑβραίοις τῇ ἰδίᾳ αὐτῶν διαλέκτῳ καὶ γραφὴν ἐξήνεγκεν εὐαγγελίου, τοῦ Πέτρου καὶ τοῦ Παύλου ἐν Ῥώµῃ εὐαγγελιζοµένων καὶ θεµελιούντων τὴν ἐκκλησίαν. Μετὰ δὲ τὴν τούτων ἔξοδον, Μάρκος, ὁ µαθητὴς καὶ ἑρµηνευτὴς Πέτρου, καὶ αὐτὸς τὰ ὑπὸ Πέτρου κηρυσσόµενα ἐγγράφως ἡµῖν παραδέδωκεν

 

Qui Ireneo sembra alludere al fatto che il vangelo di Marco fu composto dopo la dipartita di Pietro e Paolo da Roma (il testo greco legge: met¦ d t¾n toÚtwn œxodon). Ma cosa si deve intendere con œxodoj? La dipartita nel senso della morte di Pietro e di Paolo (se così il vangelo sarebbe sicuramente stato composto ben dopo il 50 d.C.), oppure la partenza nel senso di spostamento da Roma verso un altro luogo? Il vocabolario di greco antico di F. Montanari fornisce vari significati a questa parola che possono adattarsi al nostro contesto: (1) uscita, passaggio; (2) uscita, fine, conclusione; (3) spedizione (ma è un senso piuttosto tecnico che si ha nel linguaggio militare); (4) dipartita nel senso di morte. Si potrebbe dunque intendere che il vangelo di Marco citato da Ireneo fu composto dopo il passaggio di Pietro e Paolo a Roma, la conclusione della loro attività di predicatori in quella città, oppure dopo la morte di entrambi questi personaggi. Nel Nuovo Testamento Lc. 9:31 sembra utilizzare œxodoj con chiaro senso di "morte", analogamente questo senso è conferito ad œxodoj nella metafora della tenda di 2 Pt. 1:15 (met¦ t¾n ™m¾n œxodon). Nei casi in cui un termine può assumere diversi significati secondo i vocabolari e le differenze sono significative, non resta che lasciarsi guidare dallo stile letterario dell'autore e capire come egli era solito impiegare un termine piuttosto che un altro. Nel 1991 lo studioso americano E.E. Ellis presentò una interessante relazione al simposio sul frammento 7Q5 tenuto all’Università di Eichstatt: i risultati delle sue ricerche sui testi di Ireneo di Lione indicarono chiaramente che Ireneo non utilizza mai il termine greco œxodoj quando intende dire "morte", infatti in questo caso egli utilizza sempre il più comune q£natoj. Nello stesso Adversus Haereses Ireneo impiega q£natoj non meno di trentotto volte, mentre in tutte le opere di Ireneo œxodoj (in tutti i casi della lingua greca) ricorre solo nel controverso passaggio 3.1.1, come si può verificare anche nel TLG. Vi sono, dunque, fondate ragioni per ritenere che nel citato passo di Ireneo si dovrebbe intendere semplicemente la partenza da Roma di Pietro e Paolo, la fine della loro predicazione in quella città, e non la loro morte, avvenuta successivamente. Seguendo questa interpretazione è evidente che la composizione del vangelo di Marco andrebbe spostata a prima delle morti di Pietro e di Paolo, avvenute presumibilmente verso la fine degli '60 del I secolo dopo Cristo.

 

Se, dunque, la morte di Pietro e Paolo non ha attinenza con la data di composizione del vangelo di Marco, quale data si può proporre sulla base di Adv. Haer. 3.1.1? Interpretato letteralmente, il passo di Ireneo è comunque vincolato dalla cronologia paolina. Paolo andò relativamente tardi a Roma e per cause di forza maggiore, secondo la cronologia dettata dagli Atti degli Apostoli. Nel Cap. 25 degli Atti Paolo viene arrestato a Gerusalemme, si appella a Cesare e il procuratore Festo è costretto ad inviarlo a Roma affinché sia giudicato nella capitale dell'impero. Qui sussiste un riferimento storico preciso poiché quando Paolo viene giudicato da Festo, ques'ultimo è appena stato nominato procuratore della Giudea (cfr. At. 24:27 e 25:1), secondo le fonti extra testamentarie siamo dunque nel 59 d.C. In At. 27:1 Paolo viene inviato in Italia per essere giudicato, dopo un lungo viaggio, passando per Creta e Malta, approda a Reggio e di qui giunge a Roma via terra. Possiamo ritenere che sia giunto verso il 60, il viaggio per mare, difatti, richiese certamente diverso tempo. Prima di questa spedizione forzata in Italia, gli Atti degli Apostoli non menzionano minimamente un viaggio di Paolo a Roma. Nella capitale romana Paolo, in attesa di giudizio, vive in una casa da solo, piantonato dalle guardie romane. Qui ha contatti con i Giudei più influenti della comunità ebraica romana, cerca di fare proselitismo religioso senza tuttavia riscuotere molto successo. At. 28:30 si conclude dicendo che Paolo visse due interi anni a Roma, quindi non partì di lì o non vi fu ucciso prima del 62. Questa cronologia concorda sostanzialmente con la data di composizione proposta per l'epistola ai Romani, che è collocata al 57 (1). In Romani 1:13, 15:19-24 Paolo scrive di non essere mai stato a Roma, ciò concorda con la cronologia degli Atti. A quel tempo, comunque, a Roma esisteva una comunità cristiana di una certa importanza, tanto che Paolo indirizza ad essa una delle sue lettere più importanti e significative (2). Di conseguenza, sulla base della cronologia, Paolo si trova a Roma per almeno due anni a partire dal 60. Il racconto degli Atti si interrompe qui. Paolo aveva manifestato il desiderio di andare in Spagna passando da Roma (cfr. Romani 15:28) dove Paolo dice di volere andare a Roma, una volta rientrato a Gerusalemme per consegnare la colletta. In realtà Paolo andò a Roma per cause di forza maggiore, in quanto fu arrestato a Gerusalemme, si appellò a Cesare e Festo lo inviò così nella capitale dell’impero. Nel 64 ci fu la persecuzione neroniana, Paolo potrebbe essere stato ucciso qui, vi sono comunque tradizioni che affermano che dopo il 62 Paolo andò effettivamente in Spagna e subì il martirio nel 67. Di conseguenza il terminus ante quem non per la composizione del Marco greco, interpretando letteralmente Adv. Haer. 3.1.1, è il 62. Se si interpreta la parola œxodoj utilizzata da Ireneo nel senso di morte di Paolo e Pietro, allora questa data andrebbe spostata in avanti nel tempo, verso il 67.

 

E' chiaro che un frammento di Marco databile al 50 d.C. mal si concilia con una data di composizione di un testo collocata non prima del 62 d.C., o addirittura dopo il 67. Bisognerebbe infatti supporre che la datazione di Roberts sia sbagliata di almeno una decina di anni (ma il 50 d.C. è già un termine molto avanzato per lo stile di scrittura del papiro 7Q5) e anche se ciò fosse vero si dovrebbe ipotizzare che 7Q5 appartenga ad una delle primissime copie di questo vangelo, per giunta ritrovata in Palestina, presso Qumran. Vi sono peraltro alcuni tentativi, di varia qualità, di conciliare questo classico testo di Ireneo sulla composizione dei vangeli canonici con una data di stesura di Marco anteriore agli anni '60 del I secolo. L'assunto di queste ipotesi di conciliazione concerne essenzialmente il contesto in cui è inserito Adv. Haer. 3.1.1. L'interesse di Ireneo non sarebbe quello di provvedere una cronologia sufficientemente accurata dei periodi in cui furono composti i vangeli canonici, bensì quello di dimostrare la continuità della tradizione da Gesù Cristo, passando attraverso gli apostoli, i cui insegnamenti sulla vita e le opere di Gesù sono stati registrati nei testi scritti. Come Matteo e Giovanni, che conobbero e seguirono Cristo, hanno lasciato testi scritti di loro pugno - questa è l'asserzione di Ireneo - la predicazione di Pietro e Paolo è accessibile attraverso gli scritti di Marco e Luca che li seguirono, sebbene Marco e presumibilmente Luca non siano testimoni oculari dei fatti accaduti negli anni '30 del I secolo (cfr. la testimonianza di Papia per quanto concerne Marco). Così, la frase riguardante Marco, "Dopo la loro dipartita Marco, il discepolo e interprete di Pietro, egli stesso (Marco) le predicazioni di Pietro per iscritto a noi ha trasmesso" andrebbe interpretata nel senso che dopo la morte di Paolo e Pietro, che predicarono solo oralmente senza lasciare nulla di scritto del kerigma di base da loro insegnato, Marco - che aveva scritto in un periodo imprecisato un testo scritto dalla predicazione di Pietro - garantì la continuità della trasmissione della predicazione di Pietro (Ireneo quindi aggiunge che Paolo trasmise la predicazione di Paolo). Il testo, effettivamente, legge ¹m‹n paradšdwkhn, la forma verbale è il perfetto (indicativo) di parad…dwmi e lett. va tradotto "ha trasmesso a noi", a coloro cioè che erano in vita al tempo di Ireneo, nella seconda metà del II secolo: attraverso lo scritto (graptÒj) di Marco la predicazione di Pietro è potuta giungere sino ai giorni di Ireneo, sebbene Pietro non abbia mai scritto un vangelo. Sebbene la frase sia introdotta da Μετὰ δὲ τὴν τούτων ἔξοδον ("Dopo la loro dipartita"), l'enfasi è sul verbo parad…dwmi, non sulla scrittura materiale del vangelo da parte di Marco. Il vangelo fu messo "per iscritto" (3) in un punto imprecisato del passato (prima o dopo la dipartita di Pietro e Paolo) ma quel che importa, per i fini apologetici di Ireneo, è che dopo la loro dipartita è potuto giungere ai cristiani del tempo del suo tempo Ireneo (4). Nel suo trattato contro gli eretici del tempo, scritto per fini apologetici, Ireneo intende soltanto affermare la continuità della trasmissione degli insegnamenti degli apostoli, che avevano conosciuto direttamente Gesù Cristo, senza necessariamente occuparsi di risolvere problemi cronologici. Del resto, quali informazioni poteva avere Ireneo, dal momento che non cita alcuna fonte e una ipotetica composizione del vangelo di Marco dopo la morte di Paolo non è altrove attestata? Anche se Ireneo avesse realmente inteso affermare che il vangelo di Marco fu composto dopo il 67, dovremmo comunque sempre domandarci quale grado di fiducia è possibile conferire alle sue affermazioni (5) 

 

Al lettore attento non sarà sfuggito che, partiti da Papia di Gerapoli e dalla citazione di Hist. Eccl. 2.15.2 in cui non solo Pietro è a conoscenza di un vangelo scritto prodotto dal suo collaboratore Marco, ma addirittura lo approva e ne incoraggia la diffusione, con la citazione di Ireneo siamo giunti alla possibilità di negare recisamente questa eventualità: secondo una esegesi tutto sommato perfettamente lecita di Ireneo, senza arrovellarsi a postulare dal contesto di Adversus Haereses possibili conciliazioni con le altre fonti patristiche, come avviene ad esempio nel caso di alcuni autori come quelli citati in nota 3, il vangelo di Marco fu composto dopo la morte di Pietro e Paolo. Ma la notizia riportata da Eusebio sulla scrittura del vangelo di Marco quando Pietro era ancora in vita secondo lo stesso Eusebio è attestata anche in Clemente di Alessandria (150-215 d.C.). Vale dunque la pena di leggere l'importante affermazione di Eusebio:

 

Hist. Eccl. 2.15.1-2 "[1] Così, mentre si diffondeva tra i Romani la parola di Dio, subito la potenza di Simone si spense e si dissolse con lui. Rifulse invece a tal punto la luce della pietà nella mente di quanti ascoltavano Pietro, che non bastò loro d'averlo udito una sola volta né d'aver ricevuto oralmente l'insegnamento del messaggio divino, ma con ogni sorta di preghiere supplicarono Marco, di cui ci è giunto il vangelo, e che era seguace di Pietro, di lasciare una relazione scritta dell'insegnamento loro trasmesso oralmente, ed insistettero finché non la compose. Furono così la causa della redazione del vangelo detto "secondo Marco". [2] Pietro, si dice, venne a conoscenza del fatto per rivelazione dello Spirito, e rallegratosi del loro zelo convalidò il testo per la lettura nelle chiese. Clemente riporta la notizia nel sesto libro delle Ipotiposi e Papia, vescovo di Gerapoli, la conferma. Pietro nomina Marco nella sua prima lettera, che dicono compose proprio a Roma, città da lui stesso indicata, chiamandola metaforicamente Babilonia, nel seguente passo: "La Chiesa eletta di Babilonia vi saluta; e così fa Marco, il mio figliolo."

 

Nel sesto libro della Storia Ecclesiastica Eusebio menziona ancora Clemente di Alessandria e nuovamente ribadisce che il vangelo secondo Marco fu composto a Roma quando Pietro era ancora in vita:

 

Hist. Eccl. 6.14.5-6 "[5] Negli stessi libri [Clemente di Al.] ha anche riportato una tradizione degli antichi presbiteri sull'ordine dei Vangeli, del seguente tenore: diceva che furono scritti prima i Vangeli comprendenti le genealogie [6] e che quello secondo Marco ebbe la seguente storia. Quando Pietro predicò pubblicamente la dottrina a Roma e grazie allo Spirito annunciò il Vangelo, i presenti, che erano molti, pregarono Marco di trascrivere le sue parole, giacché da molto tempo lo seguiva e ricordava ciò che diceva; egli lo fece, e trasmise il Vangelo a coloro che glielo avevano chiesto."

 

Se queste testimonianze attribuite da Eusebio a Papia e a Clemente di Alessandria sono autentiche, non vi è contraddizione alcuna nel supporre il vangelo di Marco composto ben prima degli anni '60. A sostegno di ciò si può citare anche Origene, il quale afferma che Marco scrisse il suo vangelo come Pietro gli indicò (dunque Pietro doveva essere ancora vivo quando Marco scrisse). La citazione si può rintracciare ancora in Hist. Eccl. 6.25.5 dove Eusebio afferma di averla tratta dal Commento al vangelo di Matteo di Origene. E' interessante notare che lo stesso passaggio di Adv. Haer. 3.1.1, che sembra alludere a una redazione tarda del vangelo di Marco, posteriore alla morte di Pietro e di Paolo, viene citato letteralmente da Ireneo in Hist. Eccl. 5.8.2-4 ma Clemente non commenta il testo citato e non nota alcuna contraddizione con le altre fonti da lui riportate sulla composizione dei vangeli canonici.

 

 

2. Testimonianze letterarie

 

 

Esistono due importanti testimonianze letterarie che sembrano alludere alla esistenza di vangeli o del Nuovo Testamento in tempi molto antichi. Si tratta della seconda lettera ai Corinzi e dell'apocrifo detto Atti di Pietro.

 

2.1 San Paolo, seconda lettera ai Corinzi

 

J. Carmignac scrive nel suo libro La Naissance des Evagiles Synoptiques, Paris, OEIL, 1984, pp. 60-61:

 

Nella seconda lettera ai Corinzi, scritta secondo i più recenti studi specialistici nel settembre del 54 (S. Dockx) o verso l'inizio del 56 (J.A.T. Robinson) o durante l'estate del 57 (S. de Lestapis) San Paolo parla della lettura dell'antico diaq»khj (cfr. 3:14). Questa espressione corrisponde a quello che noi chiamiamo Antica Alleanza o Antico Testamento, ma qui l'impiego del termine "lettura" (gr.: nagnèsei) invita a considerare che si tratta di un'opera da leggere, dunque l'Antico Testamento. Infatti qualche versetto prima (cfr. 3:6) San Paolo parla espressamente di una nuova diaq»khj, non secondo la lettera ma secondo lo spirito; qui la menzione "secondo la lettera" lascia intendere che si tratta di un Nuovo Testamento scritto. Ma quali documenti letterari potevano permettersi tra il 54 e il 57 d.C. di vantare il titolo di Nuovo Testamento, soprattutto in un ambiente greco? San Paolo a quel tempo aveva scritto le due epistole ai Tessalonicesi, la lettera ai Romani, la prima lettera ai Corinzi e forse quella ai Galati. Avrebbe avuto la presunzione di attribuire egli stesso alle proprie lettere un titolo così ambizioso come Nuovo Testamento, provocando, di conseguenza, la creazione dell'appellativo opposto di Antico Testamento? Affinché un gruppo di scritti potesse essere inglobato sotto il titolo di Nuovo Testamento, occorreva che queste opere fossero già abbastanza numerose e variegate. E allora, come non includere sotto questo titolo almeno uno o l'altro dei vangeli?

 

Se la seconda lettera ai Corinzi è stata veramente composta tra il 54 e il 57 d.C., come ammesso da vari esperti, e se l'intuizione di Carmignac è corretta allora dobbiamo ammettere che in tale periodo esistevano già uno o più vangeli o proto vangeli, forse già nella versione greca, dal momento che Paolo scrive in greco a dei non ebrei e allude a concezioni - di Antico e Nuovo Testamento - che sembrano note a tutti. Sempre nella seconda lettera ai Corinzi, San Paolo parla (cfr. 2 Cor. 8:18) di un personaggio che definisce nei seguenti termini: "abbiamo inviato il fratello che ha lode in tutte le chiese a motivo del vangelo". Se qui San Paolo alludesse alla semplice predicazione orale del vangelo, essa non sarebbe certo un segno di così significativa distinzione per questo fratello, tutti i collaboratori di Paolo difatti predicavano il vangelo. Affinché il vangelo sia un motivo di speciale riconoscimento in tutte le chiese e caratterizzi un "fratello" tra tutti gli altri, non potrebbe essere che questo fratello abbia composto un vangelo in forma scritta? Anche se il nome del discepolo non viene riportato nella lettera, forse si trattava proprio di Marco, il cui vangelo è reputato essere uno dei più antichi secondo la moderna filologia, pertanto il suo vangelo a quel tempo, ovvero a metà dei I secolo, si era già diffuso attraverso tutte le chiese. Sembra infatti inverosimile che si trattasse di Matteo in quanto Paolo afferma nello stesso v. di aver inviato tale fratello, tono non consono a un apostolo come Matteo. E' certamente più ragionevole supporre che Paolo abbia inviato un suo collaboratore - autore di un vangelo - come Marco oppure Luca che non l'apostolo Matteo.

 

L'argomentazione addotta da J. Carmignac può essere tuttavia contestata. E' vero che Paolo utilizza l'espressione ™pˆ tÍ

¢nagnèsei tÁj palai©j diaq»khj = lett. "alla lettura dell'antica alleanza" e sembra quindi riferirsi alle scritture ebraiche con l'appellativo di palai©j diaq»khj e con il verbo greco ¢n£gnwsij che qui chiaramente significa leggere. Tuttavia il passo che si riferisce più direttamente alla nuova alleanza, in greco kainÁj diaq»khj, legge:

 

2 Cor 3:1-6 - [1] Cominciamo forse di nuovo a raccomandare noi stessi? O forse abbiamo bisogno, come altri, di lettere di raccomandazione per voi o da parte vostra? [2] La nostra lettera siete voi, lettera scritta nei nostri cuori, conosciuta e letta da tutti gli uomini. [3] È noto infatti che voi siete una lettera di Cristo composta da noi, scritta non con inchiostro, ma con lo Spirito del Dio vivente, non su tavole di pietra, ma sulle tavole di carne dei vostri cuori. [4] Questa è la fiducia che abbiamo per mezzo di Cristo, davanti a Dio. [5] Non però che da noi stessi siamo capaci di pensare qualcosa come proveniente da noi, ma la nostra capacità viene da Dio, [6] che ci ha resi ministri adatti di una Nuova Alleanza, non della lettera ma dello Spirito; perché la lettera uccide, lo Spirito dà vita.

 

Paolo parla di una lettera scritta "nei nostri cuori", non certo di un testo scritto su rotolo o codice. E al v. 3 ribadisce questo concetto dicendo che la lettera di Cristo, composta dalla Chiesa, non è un testo scritto o impresso sulle tavole di pietra, allusione alle tavole della legge mosaica, ma nei cuori. In modo analogo egli intende riferirsi, al v. 6, citato da Carmignac, alla Nuova Alleanza non della lettera (oÙ gr£mmatoj) ma dello Spirito, come se questa Nuova Alleanza non fosse un documento scritto ma piuttosto l'insieme delle tradizioni orali su Gesù e la predicazione della sua morte e risurrezione. Il Prof. Mauro Pesce, in un suo breve articolo in Annali di Storia dell'Esegesi, 1/1984, ed. Dehoniane, Bologna, 1984, esclude nella maniera più categorica che Paolo, nel tempo in cui visse e operò, conoscesse un Nuovo Testamento scritto al quale riferirsi, o almeno, se esisteva, un arcaico corpus di scritti cristiani coevi a Paolo non aveva la stessa dignità della legge e della scrittura ebraica tradizionale. Nell'introdurre l'articolo, Pesce definisce cosa intendeva Paolo nelle sue lettere con il termine di Scrittura:

 

Intenzionalmente parlo di "Scrittura" e non di "antico testamento in Paolo" perchè l'espressione, per l'apostolo, sarebbe un anacronismo. Egli non ha mai definito la Bibbia con il nome di "antico testamento". Per indicare tutta la Bibbia nel suo complesso usa "Scrittura" (Rm 4,3; 9,17; 10,11; 11,2; Gal 3,8; 3,22; 4,30), "Scritture" (Rm 15,4; 1Cor 15,3.4), "sacre scritture" (Rm 1,2). Una volta (1Cor 14,21) "legge" è usato per indicare tutta la Bibbia (infatti Paolo cita un passo profetico). Con "la legge e i profeti" (Rm 3,21) si riferisce alle prime due parti della Bibbia ebraica tripartita. L'univa volta in cui "legge" indica sicuramente tutto e solo il pentateuco è Gal 3,10. Ciò è probabile anche per 1Cor 14,37. Altre volte, quando "legge" si riferisce a libri o parti della Bibbia (e non al concetto di "legge"), non indica tutto il pentateuco, bensì solo le sue parti legali (cf. Rm 7,7; 10,5; 1Cor 9,8-9). Non è solo questione terminologica, ma investe in modo radicale tutta l'interpretazione storica. Per Paolo infatti non esisteva alcuna nuova Scrittura cristiana, nessun "nuovo testamento" ed egli era lontano dall'idea tutta posteriore di considerare scrittura sacra le proprie lettere. Per lui esisteva una sola "Scrittura", quella che ogni ebreo considerava sacra. Spesso, dietro l'uso inconsapevole dell'espressione "antico testamento" per definire quella che Paolo considera sacra scrittura, sta un'implicita concezione dei rapporti tra "cristianesimo" e "giudaismo" che non corrisponde alla realtà storica" (M. Pesce, Funzione e spazio dell'uso della Scrittura nell'attività apostolica paolina. Ipotesi di ricerca. In: Annali di storia dell'esegesi, 1/1984, edizioni Dehoniane, Bologna, 1984, pag. 75, nota 1).

 

Dunque, secondo M. Pesce, ai tempi di Paolo non esisteva alcun Nuovo Testamento o altro insieme di scritti cristiani reputati così autorevoli da poterli contrapporre alla tradizionale Scrittura ebraica e la distinzione tra Antica e Nuova Alleanza (o Testamento), che compare nel citato passo di 2 Cor 3:6, non farebbe riferimento a documenti cristiani aventi la stessa autorità della Scrittura ebraica, come del resto emerge ad una attenta lettura del brano di 2 Cor 3:1-6, che non può essere citato per dimostrare l'esistenza di vangeli cristiani scritti ai tempi di Paolo. E' possibile che documenti del genere circolassero nella Chiesa primitiva, come del resto sembra affermare Paolo in 2 Cor 8:18, ma la loro autorità in quel periodo è un oggetto altamente misterioso, certamente si era ben lontani dal concetto/problema della canonicità che si andrà affermando nel corso del II secolo. Nelle lettere di Paolo le allusioni ai detti gesuani riscontrabili nei sinottici e in Giovanni sono quasi totalmente assenti, così come i paralleli con il vangelo apocrifo di Tommaso. Questo significa di fatto che Paolo non utilizzava, qualora fosse esistito, alcun documento cristiano scritto come fonte autorevole al quale riferirsi, dal quale citare frasi o discorsi, probabilmente la sua testimonianza era più autorevole di questi testi che furono composti o dopo di lui oppure erano a lui coevi ma realizzati da suoi collaboratori, aventi una autorità inferiore alla sua. Esiste, tuttavia, anche un'altra ipotesi di lavoro, della quale parla lo stesso Mauro Pesce (cfr. op. cit., pp. 98-105). Egli osserva che per non incorrere in un "fraintendimento fatale" bisogna tenere conto che le lettere scritte da Paolo sono indirizzate a comunità cristiane già da tempo evangelizzate, che conoscevano i fondamenti della dottrina cristiana per averli appresi da Paolo o da altri predicatori. Le lettere paoline non sono dunque documenti inviati a comunità che nulla conoscono di Gesù Cristo e delle sue vicende storiche ma, al contrario, presuppongono una conoscenza approfondita delle vicende di Gesù e l'assimilazione dei concetti fondamentali che si ritrovano nei vangeli. Questo potrebbe essere il motivo per cui tali lettere sembrano non conoscere i testi evangelici, che si configurano, al contrario delle lettere paoline, come documenti di base, da utilizzare per una prima evangelizzazione e per annunciare i misteri di Cristo ai pagani: le lettere non citano fatti elementari della dottrina riguardante Gesù Cristo perchè, semplicemente, li danno per scontati (6). Le comunità alle quali si rivolgeva Paolo potevano - si tratta evidentemente di una mera ipotesi di lavoro - conoscere approfonditamente e possedere documenti scritti di uno o più vangeli, Paolo non aveva bisogno di richiamare questi testi perchè gli argomenti da lui trattati avevano altri scopi da quelli di una evangelizzazione di base. Inoltre la propria figura aveva una grandissima autorità, una sua parola a quel tempo valeva almeno quanto un ipotetico vangelo, soprattutto se questo era stato composto semplici collaboratori come Marco o Luca. Finché vissero gli Apostoli e Paolo, certamente la loro autorità era superiore a quella di qualunque testo scritto. In questa fase la predicazione orale, la possibilità di apprendere direttamente i fatti da testimoni oculari o da predicatori che conoscevano direttamente gli Apostoli, era certamente superiore a qualunque testo scritto circolante. E' con la morte degli Apostoli e dei loro collaboratori più stretti che rimarranno soltanto alcune memorie scritte per tramandare la loro predicazione alle generazioni successive.

 

 

 

2.2 Atti di Pietro (vangelo apocrifo)

 

 

In uno scritto apocrifo il cui testo risale al II secolo dopo Cristo, noto come Atti di Pietro (lat.: Acta Petri) compare un doppio riferimento sia all'esistenza di vangeli in tempi molto primitivi, quando ancora gli Apostoli erano vivi, sia al fatto che questi vangeli erano scritti e tramandati su rotolo anziché su codice.

La testimonianza è la seguente: "Entrando nel triclinio, Pietro vide che si leggeva il vangelo e arrotolandolo disse [...]" (cfr. Acta Petri, 20.1).

Il testo originale in latino è: "[...] videt evangelium legit, involvens eux dixit [...]"

L'autore di questo testo ha utilizzato il verbo latino involvo, che significa arrotolare, oppure avvolgere; i Romani chiamavano infatti volumen il classico rotolo. E' evidente quindi che Pietro, nel testo letterario, sta avvolgendo un rotolo e non un chiudendo un codice. Si noti poi che il testo dice che ai tempi di Pietro si leggeva già il vangelo, come se fosse un genere letterario diffuso e noto. Pietro venne giustiziato a Roma negli anni '60 del I secolo d.C., secondo la tradizione, quindi siamo proprio in accordo con la datazione del frammento 7Q5. Naturalmente nell'utilizzare questa testimonianza va utilizzata la massima prudenza, siamo qui davanti ad un apocrifo poco conosciuto, databile al II secolo d.C. in base al testo ma potrebbe forse anche essere più tardo. Gli Atti di Pietro sono comunemente datati agli anni intorno al 180 d.C., in quell'arco di tempo che vede sorgere composizioni come gli scritti di Ireneo di Lione, il canone del frammento muratoriano, il Pastore di Erma, ecc... Se è di per se difficile se non impossibile determinare l'anno di composizione di opere di cui conosciamo l'autore e che ci offrono testimonianze interne, è ancora più difficile determinare quando furono composti testi anonimi come gli Acta Petri, senza particolari riferimenti, che magari inseriscono elementi, come quello del rotolo, sostanzialmente incompatibili con il periodo presunto di composizione. Infatti gli Atti di Pietro alludono alla lettura di un rotolo di vangelo, ma quando il testo degli Atti fu composto, se è vero che esso è databile alla seconda metà del II secolo d.C., tutte le evidenze provano che i rotoli dei vangeli non esistevano più, sostituiti ormai da tempo dai codici.

 

Oggi il testo degli Atti di Pietro sopravvive in un manoscritto latino conservato a Vercelli, dal quale proviene la citazione di cui sopra. Il manoscritto di Vercelli non è molto antico, relativamente parlando, tuttavia esistono anche altri frammenti in copto degli Atti di Pietro, attestati dal Codice VI di Nag Hammadi (scoperto nel 1945) e dal Codex Beroliniensis (acquistato al Cairo nel 1896). Sfortunatamente i frammenti in copto non sono così completi da contenere anche il passaggio 20.1, sono infatti abbastanza danneggiati. Abbiamo comunque ragione di ritenere che questo passaggio fosse presente anche nelle versioni copte e nelle prime versioni degli Atti di Pietro, dal momento che non ha particolari implicazioni teologiche e sembra proprio scritto con una mentalità attribuibile al I o all'inizio del II secolo (arrotolare un rotolo cristiano).

 

 

 

3. Testimonianze papirologiche

 

 

Ad oggi, nessun frammento su rotolo del Nuovo Testamento greco ci è pervenuto, tutti i manoscritti neo testamentari provengono da codici a partire da P52 = P. Ryl. Gk. 457, un frammento del vangelo di Giovanni datato alla prima metà del II secolo dopo Cristo. P52 costituisce il più antico frammento di vangelo che si conosca, escludendo naturalmente il 7Q5, oltre che uno dei più antichi esempi di codice in assoluto. Tuttavia è anche vero che non disponiamo di alcun frammento neo testamentario databile al I secolo dopo Cristo, così non sappiamo se eventualmente in tempi così antichi i testi dei vangeli, in particolare quello di Marco, circolassero su codice oppure su rotolo. Lo studio del passaggio dal rotolo al codice è un problema alquanto interessante quando si passa ad esaminare il caso del Nuovo Testamento greco. Se per le opere greco-romane non cristiane il formato del rotolo domina incontrastato fino al IV o addirittura al V secolo dopo Cristo, il codice viene utilizzato come formato per eccellenza per tutti i manoscritti del Nuovo Testamento, fin dall'inizio del II secolo dopo Cristo. Per questo si è sempre pensato che sia esistito un legame speciale tra il formato del codice e la trasmissione del Nuovo Testamento e delle opere dei cristiani più in generale. Queste problematiche sono discusse nella sezione papirologica di questo sito, alla quale si rimanda.

 

Tuttavia, va notato che sebbene non esistano esempi di frammenti di rotolo del Nuovo Testamento, abbiamo frammenti di rotolo di opere cristiane quali apocrifi, preghiere, inni, scritti patristici fin dal II-III secolo. Citiamo ad esempio i seguenti:

 

1) P.Oxy. LXIX 4705, P.Oxy. LXIX 4706, si tratta di frammenti databili al III sec. d.C. e pubblicati nel 2005 da N. Gonis, appartenenti a due diversi rotoli del Pastore di Erma, uno scritto apocrifo citato nel frammento di Muratori il cui testo è databile alla seconda metà del II secolo dopo Cristo. Il Pastore di Erma non è un testo canonico del Nuovo Testamento anche se nel passato era utilizzato dai cristiani ed è stato davvero uno scritto al limite della canonicità. Il suo testo è contenuto per intero nel Codice Sinaitico (IV sec. d.C.), inoltre è citato nel frammento del canone di Muratori, che non lo considera canonico ma permette la sua lettura ai fedeli, in forma privata. 

 

2) P.Oxy. XLI 2949 vangelo di Pietro? Poche lettere si sono conservate su questo frammento di rotolo, nel quale sono leggibili le parole filoj (amico), Peilaton (Pilato) e tafhn (sepoltura). Il manoscritto, pubblicato nel 1972 da R.A. Coles è datato tra la fine del II e l'inizio del III secolo dopo Cristo.

 

3) P.Oxy. XVII 2070 opera antiebraica, frammento di rotolo pubblicato nel 1927 da A.S. Hunt, databile alla fine del III secolo dopo Cristo.

 

4) P.Oxy. LX 4010 preghiera del Padre Nostro con altra preghiera introduttiva, pubblicato nel 1994 da K. Treu, datato al IV secolo d.C.

 

5) P.Oxy. L 3525 vangelo di Maria, frammento di rotolo pubblicato da P.J. Parsons nel 1983, si pensa che sia stato scritto nel III secolo d.C.

 

6) P.Oxy. III 405 (Ireneo) e P.Oxy. P.Oxy. III 412 (Giulio Africano) sono invece due frammenti di rotolo di opere patristiche, databili tra il II e il III secolo dopo Cristo.

 

Pertanto se da un lato la totale trasmissione del Nuovo Testamento su codice anzichè su rotolo sembra provare l'impossibilità dell'esistenza di rotoli dei vangeli, è anche vero che frammenti di rotoli di vangeli apocrifi, sebbene rari, sono stati ritrovati. Inoltre non è purtroppo noto quello che avvenne nel passaggio dal I al II secolo, è possibile che dopo una fase iniziale di composizione dei vangeli su rotolo - cosa che effettivamente avvenne per alcune opere apocrife - si passò al codice per qualche motivo.

 

Una discussione più approfondita di questi importanti frammenti di rotoli cristiani è contenuta in questo sito, nel seguente documento:

 

   Sono esistiti rotoli del Nuovo Testamento? (PDF 162 KB)

 

 

4. Conclusione

 

 

L'identificazione di J. O'Callaghan richiede che il vangelo di Marco o una sua fonte diretta sia stata composta prima del 50 d.C. Sul piano strettamente papirologico non abbiamo alcuna prova concreta a sostegno di questa ipotesi. Alcuni riferimenti letterari presenti nel Nuovo Testamento (cfr. 2 Cor. 3:6, 3:14 e 8:18), nell'apocrifo noto come Atti di Pietro (cfr. 20.1) e nei padri della Chiesa (cfr. Papia, Clemente, Origene ed Ireneo di Lione) potrebbero alludere all'esistenza di un vangelo o di scritti neo testamentari in epoche così antiche, prima della morte di Pietro e di Paolo. Una delle fonti patristiche più autorevoli, Adv. Haer. 3.1.1 di Ireneo di Lione, tuttavia, è oggetto di discussione e il testo greco, nonostante alcune interpretazioni di segno opposto, sembra proprio comunicarci che il vangelo di Marco fu composto dopo la morte di Pietro e di Paolo, quindi verso la fine degli anni '60 del I secolo. L'ipotesi di O'Callaghan richiede anche, come condizione supplementare, che il vangelo che si pretende di identificare con 7Q5 fosse scritto su rotolo. Pur non essendo stato ritrovato alcun frammento del Nuovo Testamento greco su rotolo, si ha notizia di qualche occasionale ritrovamento di frammento di rotolo di opere cristiane (apocrife e patristiche) così pare che il rotolo non fosse del tutto estraneo agli ambienti cristiani. L'insieme delle prove letterarie e papirologiche che possono essere portate a sostegno dell'identificazione di O'Callaghan, nel complesso, è abbastanza scarno, anche se non del tutto trascurabile. Si fa notare comunque che Nebe, Puech e Muro attribuiscono altri frammenti greci della grotta 7Q a porzioni della versione greca del primo libro di Enoc, sebbene esistano ancora meno prove in favore dell'esistenza di una versione greca di 1 Enoc prima del 50 dopo Cristo.

 

 

 

NOTE AL TESTO

 

(1) Soprattutto per confronto con l’allusione alla colletta organizzata da Paolo a favore dei cristiani di Gerusalemme, di cui si parla in Rm. 15:25. Essa ricorre in At. 24:17 oltre che in Gal. 2:10, 1 Cor. 16:1-4, 2 Cor. capp. 8 e 9.

 

(2) Infatti Paolo si rivolge ad essa e nel cap. 15 fa notare che la comunità di Roma è stata fondata da altri e non da lui; cfr. anche At. 28:22.

 

(3) Ireneo utilizza ™ggr£fwj che è la forma contratta del dativo strumentale ™n graptù che significa "per iscritto", cfr. 2 Cr. 26:22 e Esdra 1:1 secondo la LXX. Un modo di dire equivalente è di¦ graptîn (cfr. 2 Macc. 11:15).

 

(4) L'uso del perfetto indicativo greco, che ha sempre un aspetto risultativo e ripercussioni sul tempo storico presente, non è una scelta casuale di Ireneo se davvero ha voluto enfatizzare la continuità della trasmissione della catena degli insegnamenti iniziata da Gesù, passata dagli apostoli, Pietro/Paolo, Marco (che non conobbe Gesù ma frequentò gli apostoli), fino ai cristiani del II secolo che ormai hanno come testimonianze solo testi scritti, essendo morti i testimoni oculari. L'aoristo indicativo, che ha valore puntuale nel passato, sarebbe stato in questo contesto assai meno significativo.

 

(5) J. Chapman, St Irenaeus on the Dates of the Gospels, JTS, vol. VI, n° 24, July 1905, pp. 563-569, ha rivisitato Adv. Haer. 3.1.1 asserendo, ma solo sulla base del contesto in cui è inserito il celebre passaggio di Ireneo, che non si devono trarre conclusioni relativamente al legame che sussiste tra la data di composizione del vangelo "ebraico" di Matteo e la predicazione a Roma di Pietro e Paolo. L'interpretazione di Chapman è che Ireneo abbia inteso solamente enfatizzare il principio della continuità della trasmissione degli insegnamenti di Gesù attraverso gli apostoli e quindi i testi scritti. Lo studio di Chapman è citato anche in A. Harnack, The Date of the Acts and of the Synoptic Gospels, Williams & Norgate, London, 1911, a pag. 130, il cui autore sposa lo stesso punto di vista ma senza addurre nuove argomentazioni (Harnack si limita a sintetizzare le opinioni di Chapman citando il documento di riferimento). Anche J. Carmignac ha accolto l'ipotesi di lavoro di Chapman, aggiungendo che anche per il vangelo di Marco nulla si può dire di certo dalla lettura di Adv. Haer. 3.3.1 confrontata con il suo contesto, una tesi accolta anche nel citato libro di Harnack (pag. 130). Cfr. J. Carmignac, La Naissance des Evangiles Synoptiques, Paris, OEIL, 1984, pag. 64. Il testo greco di Adv. Haer. 3.1.1, se interpretato alla lettera secondo le regole della grammatica greca, presenta proprio all'inizio un genitivo assoluto traducibile in italiano attraverso l'inserzione della congiunzione "mentre": "Matteo pubblicò un vangelo scritto presso gli Ebrei nella loro lingua, mentre Pietro e Paolo a Roma predicavano il vangelo e fondavano la Chiesa." Il senso della frase greca è da intendersi conferendo un valore temporale a "mentre", nello stesso periodo in cui Paolo e Pietro predicavano a Roma, Matteo mise per iscritto il suo vangelo. Chapman ha voluto intendere il genitivo assoluto in questo passo di Ireneo conferendo un valore avversativo al "mentre" della traduzione, slegando completamente da vincoli di tempo la predicazione di Paolo e Pietro (a Roma) e il momento in cui Matteo scrisse il vangelo ebraico. Il punto è che sul piano strettamente grammaticale il participio presente εὐαγγελιζοµένων (idem θεµελιούντων) nella subordinata non esprime un aspetto verbale autonomo ma dipende dal verbo della frase principale, l'aoristo indicativo ἐξήνεγκεν dotato di valenza verbale autonoma e atto a descrivere una azione puntuale nel passato (la pubblicazione del vangelo ebraico di Matteo). Di fatto da un punto di vista meramente grammaticale si deve intendere che le due azioni sono simultanee nel tempo, per cui una traduzione italiana con "mentre" avversativo è grammaticalmente errata. Naturalmente il passo di Ireneo non corrisponde necessariamente a verità storica assoluta e presenta tutta una serie di problemi nel momento in cui lo si esamina dal punto di vista storico. Per esempio: Paolo e Pietro furono mai contemporaneamente a Roma? E' possibile sul piano storico e filologico che il vangelo ebraico di Matteo sia stato composto in teoria in un simile periodo? Di più: è realmente esistito un vangelo scritto da Matteo "per gli Ebrei nella loro lingua"?

 

(6) A questo occorre aggiungere che in alcuni passi delle lettere di San Paolo alcune volte riaffiorano allusioni a quella che doveva essere stata la predicazione di base di Paolo nelle Comunità cristiane da lui costituite, fondata su dottrine che lo stesso Paolo doveva aver appreso o letto da altri e che erano considerate note nel momento in cui egli componeva le lettere. Per esempio, 1 Tessalonicesi, quella che è considerata essere la più antica lettera di Paolo, composta tra il 50 e il 51, si riferisce chiaramente al fatto che Paolo e i suoi seguaci pensavano di essere ancora in vita quando si sarebbe verificata l'imminente parous…a di Gesù Cristo, che sarebbe ritornato sulla terra, e alla metafora del ladro che viene nella notte (cfr. 1 Tess. 4:13-18 e 5:1-10). Si tratta di concetti che sono presenti anche in Mt. 24:34, Mt. 24:30, Mt. 24:36, Mt. 24:43 e paralleli sinottici in Marco e Luca. In 2 Tessalonicesi Paolo riprende un concetto riguardante il manifestarsi di un uomo iniquo o figlio della perdizione (cfr. 2 Tess. 2:3) la cui formulazione può essere ricondotta alla venuta di falsi Cristi e falsi profeti prima della fine dei tempi che si ritrova in Mt. 24:5, Mt. 24:11, Mt. 24:24 e paralleli sinottici, attribuita a parole profetiche di Gesù Cristo. Nell'apertura della lettera Paolo conforta la Comunità di Tessalonica che aveva subito una persecuzione (cfr. 2 Tess. 1:5) riprendendo le profezie gesuane sulle persecuzioni prima degli ultimi tempi (cfr. ad es. Mt. 24:9). In 1 Corinti 15:3-5 invece Paolo ribadisce in poche parole che Cristo è morto, risorto dopo tre giorni e apparso all'apostolo Pietro e quindi anche ai dodici, il tipico schema  di base della Passione raccontato dai sinottici e da Giovanni (l'apparizione a Pietro è attestata, oltre che da 2 Tess. 15:5, solo da Lc. 24:34). Un passo analogo è Romani 1:2-4. In 1 Corinzi 10:16 Paolo accenna invece all'eucaristia, la cui istituzione è attribuita a Gesù Cristo dai sinottici e da Giovanni, nei celebri racconti della Passione.

 

 


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