Archeologia di Khirbet Qumran

 

e datazione dei Manoscritti di Qumran

 

 

Aggiornamento: 05.03.2007  - © All Rights Reserved  - Autore:  Gianluigi Bastia

 

 

 

  Introduzione Archeologia e scavi di R. de Vaux Alcune interpretazioni
  I cimiteri di Qumran Le grotte e i manoscritti Datazioni al radiocarbonio
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1. Introduzione

 

 

La Figura 1 mostra una fotografia aerea del sito archeologico di Qumran, situato sulla sponda nord occidentale del Mar Morto, a circa 1 km dal mare. In essa compaiono i seguenti tre elementi fondamentali:

 

·        insediamento di Khirbet Qumran. Si tratta di un cumulo di rovine noto fin dall’antichità. Gli scavi archeologici in questo sito sono iniziati negli anni ’50, dopo che nel 1947 alcuni pastori avevano scoperto dei manoscritti antichi in una grotta (in seguito denominata 1Q) nelle vicinanze di Khirbet Qumran.

·       Cimiteri. Vicino a Khirbet Qumran sono stati individuati tre cimiteri, noti fin dal XIX secolo. Il più esteso, visibile in Figura 1, contiene circa 1100 tombe. Gli altri due, non molto lontani dal cimitero principale, contengono dodici e trenta tombe. Il cimitero principale è molto vicino all’insediamento di Khirbet Qumran, la distanza minima tra i due elementi è di soli 27 metri.

·      Grotte. Nelle vicinanze del sito di Khirbet Qumran sono state individuate ed esplorate nel corso degli anni ’50 ben undici grotte, numerate da 1Q ad 11Q, contenenti i noti manoscritti di Qumran, in realtà una enorme quantità di frammenti di rotolo per la maggior parte scritti in paleo ebraico. Le grotte 4Q, 5Q, 6Q, 7Q, 8Q, 9Q e 10Q distano circa un centinaio di metri soltanto da Khirbet Qumran, sono praticamente visibili nella Figura 1. Le grotte 1Q, 2Q, 3Q ed 11Q distano invece poco più di 1 km dalle rovine (vedi Figura 2). La scoperta che una di queste grotte, la 1Q, conteneva dei manoscritti antichi ha dato impulso alla ricerca archeologica nel sito di Khirbet Qumran e nelle zone limitrofe. Si è scoperto così che anche nelle altre grotte erano custoditi antichi manoscritti, mentre nessun documento scritto è stato ritrovato nel sito di Khirbet Qumran. Circa 3 km più a sud di Khirbet Qumran è situato il sito archeologico di Ain Feshkna, molto più piccolo di Khirbet Q. Ain Feshkna sembra essere un piccolo avamposto industriale associato all’agricoltura locale. Fu messo in relazione da de Vaux con Khirbet Qumran. 24 km a sud di Khirbet Qumran si trova invece il sito di Ain El-Ghuweir, con caratteristiche simili a quelle di Ain Feshkna. Entrambi questi siti sono vicini a sorgenti di acqua dolce. A differenza di Ain Feshkna, anche Ain El-Ghuweir ha un cimitero come Khirbet Qumran, sebbene sia molto più piccolo.

 

 

Figura 1 Il sito archeologico di Qumran con i tre elementi che lo contraddistinguono: le antiche rovine di Khirbet Qumran, il cimitero principale (in figura è visibile quello più esteso di tre cimiteri, che raccoglie all’incirca 1100 tombe), le grotte nelle quali sono stati ritrovati i famosi manoscritti di Qumran (alcune grotte distano circa 1 km da Khirbet Qumran e non sono visibili nella figura) esplorate per la prima volta negli anni ‘50.

 

2. Archeologia di Khirbet Qumran e scavi di R. de Vaux

 

 

In seguito alla scoperta nel 1947 da parte di alcuni pastori arabi di quella che fu poi denominata grotta 1Q, si decise di sottoporre a scavi archeologici tutta l’area di Khirbet Qumran al fine di trarvi indicazioni che aiutassero a svelare alcuni aspetti dei rotoli: chi li scrisse, ipotesi sulla loro datazione, ecc... Le rovine di Khirbet Qumran, note da molto tempo prima della scoperta dei manoscritti delle grotte circostanti, furono scavate tra il 1951 e il 1956 da un team di archeologi diretto da Padre R. de Vaux (1903-1970), un biblista ed archeologo domenicano della École Biblique et Archéologique di Gerusalemme, della quale era allora direttore. A Khirbet Qumran non è stata ritrovata alcuna epigrafe contenente iscrizioni e neppure documenti scritti quindi per stabilire una cronologia delle diverse fasi storiche del sito ci si è basati principalmente sulle informazioni fornite dalle monete ritrovate nei vari strati del terreno. Una moneta reca generalmente almeno l’effige o lo stemma di un sovrano o di un governatore e spesso una data di emissione così da questi elementi si può tentare di determinare l’evoluzione del sito a seconda del tipo e del numero di monete che vengono ritrovate nello stesso livello. De Vaux pubblicò in alcune opere i risultati degli scavi, alle quali è possibile riferirsi per studiare la distribuzione delle monete di Khirbet Qumran.

 

Le considerazioni che seguono sui ritrovamenti delle monete sono state ricavate dai libri di M. Baigent ed R.Leigh, di S. Hodge (per i riferimenti bibliografici vedere il Cap. 6 di questo documento) e in parte dal sito internet creato da F. Rohrhirsh “Chirbet Qumran in rete”, attivabile anche in lingua italiana, all’indirizzo web: www.chirbet-qumran.de

 

 

Per approfondire:

 

Immagine ad alta risoluzione di Khirbet Qumran (JPEG 1711 KB)

Distribuzione delle monete ritrovate a Khirbet Qumran secondo i rapporti di R. de Vaux

 

 

 

Oltre alle monete è stato di aiuto per le datazioni anche il ritrovamento presso Khirbet Q. di altri oggetti, quali ceramiche, vasellame, utensili, suppellettili varie, ecc… Gli archeologici guidati da de Vaux hanno quindi concluso che Khirbet Qumran si è evoluta e ingrandita in cinque diverse fasi storiche, dette “periodi”:

 

·        Periodo Israelitico. Vi sono tracce di abitazione del sito che sono state ricondotte al periodo VIII-VII secolo a.C., si tratta del periodo più antico e corrisponde allo strato più profondo del terreno. Purtroppo la datazione potrebbe essere poco significativa in quanto nel livello non sono state trovate monete che avrebbero potuto portare a una maggior precisione storica. Gli archeologici si sono avvalsi essenzialmente dello stile delle ceramiche ritrovate in questo strato per stabilire una collocazione storica.

·        Periodo ellenistico (detto anche periodo I, a sua volta distinto da de Vaux nei periodi ellenistici Ia ed Ib). Sembra che il sito sia stato abbandonato per molto tempo dopo il periodo israelitico e poi rioccupato stabilmente e restaurato in età ellenistica. Si possono avanzare alcune ipotesi di lavoro circa la data in cui Khirbet Qumran venne abbandonato per la prima volta. E’ noto che nel 586 a.C. la Palestina venne invasa ed occupata dai Babilonesi di Nabucodonosor, Gerusalemme e il suo Tempio vennero distrutti e quasi tutti gli ebrei furono deportati a Babilonia. Per secoli il paese visse in stato di desolazione ed abbandono ed è probabile che anche Khirbet Qumran non fosse più abitata dopo l’invasione babilonese. Pertanto si pensa che l’invasione del 586 a.C. abbia segnato la fine del periodo israelitico e l’abbandono del sito per diverse centinaia di anni. Dopo il periodo israelitico, de Vaux distingue due fasi, una denominata periodo ellenistico Ia, che coincide con la fase di rioccupazione del sito in qualche epoca abbondantemente prima del 134 a.C., forse al tempo dei Maccabei; la seconda fase fu invece denominata periodo ellenistico Ib, essa coinciderebbe con un momento di grande espansione di Khirbet Qumran e ricoprirebbe l’arco di tempo che va dal 134 a.C. fino al 31 a.C., quando secondo de Vaux un grande terremoto sconvolse la regione in cui si trova Khirbet Qumran. Come abbiamo detto, nessuna moneta risalente al periodo israelitico è mai stata ritrovata. Nessuna moneta è stata ritrovata neppure nel livello ellenistico Ia. Le monete più antiche, classificabili nel livello ellenistico Ib, sono otto monete seleucidi di bronzo del periodo 223-134 a.C. e undici monete seleucidi d’argento del periodo 145-125 a.C. le cui date segnano secondo de Vaux l’inizio del periodo ellenistico Ib. Dopo queste date abbiamo un certo numero di monete giudaiche appartenenti al livello Ib, dal 134 a.C. in poi: la distribuzione più interessante è data da ben 162 monete del periodo di Alessandro Ianneo (103-76 a.C.).

·        Periodo erodiano, detto anche periodo II, ricopre l’arco di tempo dal 31 a.C. al 68 d.C. e  inizia grosso modo con il regno del re Erode il grande (37 – 4 a.C.) per proseguire nel I secolo dopo Cristo con l’intensa fase storica dei procuratori romani fino alla seconda distruzione di Gerusalemme e del Tempio nel 70 dopo Cristo. Secondo de Vaux nel 31 a.C. il sito venne di nuovo abbandonato, probabilmente a causa di un terremoto che viene associato a quello descritto da Giuseppe Flavio nelle Antichità Giudaiche e verificatosi nel 31 avanti Cristo #[1]. Nello strato archeologico corrispondente sarebbero visibili i danni strutturali causati agli edifici da questo grande terremoto e la relativa faglia geologica, riportati alla luce dagli scavi. Oltre al terremoto scoppiò anche, oppure venne intenzionalmente provocato, un grande incendio: esso potrebbe essere stato una conseguenza del terremoto, ma anche causato da azioni belliche come  un’invasione da parte di popoli vicini come ad esempio i Parti, che devastarono la regione nel 40 a.C., oppure dall’esercito al seguito di Erode il Grande che divenne re nel 37 a.C. Nel complesso sono state ritrovate a Khirbet Qumran solo una decina di monete databili al periodo del regno di Erode il Grande, dal 37 a.C. al 4 a.C., un numero relativamente basso se si considera che il regno di Erode ricoprì un’arco di tempo di ben quarant’anni. A causa del terremoto o di eventi bellici quali una possibile distruzione per opera dei Parti o altri nemici, Khirbet Q. rimase nuovamente a lungo inabitata, all'incirca per tutta la durata del regno di Erode. La sorprendente coincidenza di questo periodo di abbandono con la durata pressochè esatta del regno di Erode ha fatto supporre che l'insediamento fosse stato distrutto proprio per ordine di quel re: questa ipotesi crea dei problemi all'interpretazione archeologica "classica" di de Vaux secondo cui Qumran era abitato dagli Esseni in quanto questa setta, secondo Giuseppe Flavio, era ben vista da Erode il Grande (cfr. Ant., 15.10.4). Verso la fine del regno di Erode il Grande il sito venne probabilmente rioccupato stabilmente, sono state infatti ritrovate una quindicina di monete del regno di Archelao che ricopre un arco di tempo relativamente breve, di dieci anni soltanto (4 a.C. – 6 d.C.). Sono poi state ritrovate molte monete del periodo dei procuratori romani sotto Augusto (17 a.C. – 14 d.C.; l’epoca dei procuratori inizia dal 6 d.C. dopo la destituzione di Archelao: 10 monete) e sotto Tiberio (14-37 d.C.: 50 monete). Ben 86 monete appartengono poi al breve regno di Agrippa I (41-44 d.C.), una quarantina sono dei procuratori sotto Nerone (54-68 d.C.) e si giunge così al termine del periodo II che coincide con l’inizio della prima rivolta giudaica, scoppiata nel 66 d.C. a Gerusalemme. Il numero elevato di monete appartenenti al periodo che va dalla fine del regno di Erode il Grande fino all’inizio della prima rivolta giudaica prova quindi che il sito era stabilmente occupato in questo periodo.

·        Periodo romano, o periodo III, dopo il 68 d.C. Si pensa che Khirbet Qumran sia stata distrutta dai Romani nel 68 d.C. durante le operazioni militari nel corso della prima rivolta giudaica. Questa teoria si basa sui ritrovamenti delle monete e sui segni di distruzione dovuti ad azioni belliche: a Khirbet Qumran nel livello III sono state ritrovate alcune punte di frecce romane, lance e un esteso strato di cenere nera. La guerra giudaica scoppiò in seguito ad una ribellione degli ebrei iniziata a Gerusalemme nel 66 d.C., culminò con la distruzione di Gerusalemme e del suo tempio nel 70 d.C., oltre che di numerose città e roccaforti della zona e terminò nel 74 d.C. A Khirbet Qumran sono state ritrovate monete dei primi tre anni della ribellione giudaica, coniate dagli ebrei, ma nessuna degli anni successivi per cui si pensa che il sito sia stato attaccato dai Romani e abbandonato dagli ebrei proprio nel 68 d.C. o pochissimo tempo dopo. R. de Vaux sostiene che il sito poco dopo il 68 d.C. è stato rioccupato e restaurato per lo stretto necessario per qualche anno dall’esercito romano, fin verso il 74 d.C. al termine della guerra giudaica o al più fino a qualche anno dopo. Dopo le ultime monete giudaiche del 68 d.C. abbiamo infatti notizia dei ritrovamenti di monete romane (circa una ventina) che ricoprono l’arco di tempo che va dal 67-68 d.C. fino al 117 d.C., il numero maggiore è però concentrato proprio nel periodo 67-68 d.C., tredici monete, le altre monete romane datate dopo il 68 d.C. sono sporadiche e potevano essere state utilizzate anche molti anni dopo la data in cui furono coniate. Si pensa così che dopo la breve occupazione romana il sito sia stato completamente abbandonato fino al tempo della rivolta di Bar Kokhba del 132-135 dopo Cristo. Vi sono però alcuni qumranisti (vedi R. Eisenman) che dissentono da queste conclusioni e sostengono che Khirbet Qumran non sia mai stato occupato dai Romani ma sia stato abitato con continuità dagli ebrei fino al termine della rivolta di Bar Kokhba, sebbene i ritrovamenti di monete non siano molto cospicui e non sembrino avvalorare la tesi della presenza di una Comunità molto numerosa dopo il 68 dopo Cristo. Nonostante i chiari segni di distruzione “militare” e gli scarsi ritrovamenti di monete dopo il 68 d.C., R.H. Eisenman sostiene che le poche monete romane rinvenute potevano essere state usate dagli ebrei anche per molto tempo dopo il 70 d.C. e il fallimento della rivolta antiromana. In genere i sostenitori di queste teorie “estreme” sostengono che proprio qui a Khirbet Qumran si fosse insediata la prima comunità cristiana guidata da Giacomo il Giusto, il fratello di Gesù Cristo secondo Giuseppe Flavio e altre testimonianze, probabilmente sorta come costola del movimento “esseno” ancora operante tra la fine del I secolo e l’inizio del II secolo dopo Cristo (G. Flavio scrive degli Esseni proprio verso la fine del I secolo dopo Cristo e li presenta come un gruppo ancora esistente).

·       Periodo della rivolta di Bar Kokhba, dal 132 al 135 dopo Cristo. Sono state ritrovate sei monete romane del periodo della rivolta di Bar Kokhba e questo fatto, unito al ritrovamento di alcune monete romane nel periodo 68 d.C. – 117 d.C., cui abbiamo precedentemente accennato, proverebbe che qualcuno visse a Khirbet Qumran in quegli anni e utilizzò monete romane. Non sappiamo chi occupò Khirbet Qumran in quegli anni, se era abitata da ebrei collegati a Bar Kokhba, cristiani oppure soldati romani. In realtà il numero di monete ritrovato e datato a questo periodo è relativamente molto piccolo, non è quindi semplice stabilire che tipo di Comunità eventualmente vivesse a Khirbet Qumran, le monete potrebbero essere state lasciate lì casualmente da qualche visitatore o da gruppi di passaggio. I segni di attività dopo il 68 dopo Cristo, stando almeno ai rapporti di de Vaux, sono veramente marginali.

 

2.1 Alcune interpretazioni su Khirbet Qumran

 

2.1.1 L'ipotesi classica

 

Secondo un’interpretazione che potremmo definire “classica”, sostenuta da R. de Vaux, il sito di Khirbet Qumran era una specie di monastero nel quale viveva ed operava la Comunità degli Esseni, una setta di ebrei asceti e pacifisti descritta dagli storici ebrei del I secolo d.C. Giuseppe Flavio e Filone di Alessandria, oltre che dal naturalista e storico romano Plinio il Vecchio. I rotoli delle grotte sarebbero appartenuti a questa setta che li avrebbe nascosti per preservarli dalla distruzione e dagli attacchi da parte di nemici. Secondo de Vaux questo accadde nel 68 d.C., quando i giudei ormai avevano avuto la peggio nella guerra contro i Romani e Khirbet Qumran venne abbandonata in seguito a un attacco militare. Questa, con poche varianti, è la teoria oggi accettata dalla maggioranza dei qumranisti. Il corpus di manoscritti ritrovati nelle undici grotte è composto da opere bibliche (sia canoniche che apocrife e pseudoepigrafe), opere non bibliche settarie, ovvero prodotti originali prima non noti agli studiosi (documenti quali la Regola della Comunità,  il Rotolo della Guerra, vari commentari – o pesher – in chiave storico politica dell’Antico Testamento come il pesher di Abacuc, ecc…) e opere non settarie quali alcune tavole calendariali, il Rotolo del Tempio, il Rotolo di Rame, il Documento di Damasco, ecc… Il contenuto di alcuni documenti quali la Regola della Comunità e il Documento di Damasco, che descrivono le regole che governano una misteriosa Comunità, forse quella che compose i manoscritti, sembrano avvalorare la tesi di R. de Vaux. Ma una delle più antiche testimonianze sugli Esseni, quella dello storico e naturalista romano Plinio il Vecchio (23-79 d.C.), sembra in parte discordare con le conclusioni di de Vaux. Nella sua opera intitolata Storia naturale (Naturalis historia in latino) Plinio scrive:

 

Plinio il Vecchio, Storia naturale, 5.17 -  “A ovest [del Mar Morto], gli Esseni hanno posto la necessaria distanza tra loro e l’insalubre costa. Essi sono un popolo unico nel suo genere e ammirevoli sopra tutti gli altri nel mondo intero, senza donne e avendo completamente rinunciato all’amore, senza denaro e avendo per compagnia solo gli alberi da palma. Grazie alla moltitudine dei nuovi arrivati, questo popolo rinasce ogni giorno in egual numero; in verità affluiscono in gran numero coloro che, stanchi delle alterne vicende della fortuna, la vita indirizza ad adottare i loro costumi. Così, incredibile a dirsi, da migliaia di secoli esiste un popolo che è eterno ma in cui non nasce nessuno: talmente fecondo per essi è il pentimento che altri provano per le proprie vite passate! Al disotto degli Esseni vi era la città di Engedi, seconda solo a Gerusalemme per fertilità e boschetti di palme, ma oggi è diventata un’altro cumulo di cenere. Poi vi è la fortezza di Masada, situata su un dirupo e non lontano il Mar Morto. E fin qui arriva la Giudea.”

 

Plinio, nel descrivere alcuni luoghi della Giudea, colloca il territorio degli Esseni proprio ad ovest del Mar Morto, non molto lontano dalla costa. Poiché secondo Plinio la città di Engedi si trovava al disotto (cioè a sud) del luogo in cui vivevano gli Esseni (infra hos Engada oppidum fuit nel testo originale in latino) de Vaux pensò che proprio Khirbet Qumran, che si trova 50 km circa a nord di Engedi e lungo la sponda occidentale del Mar Morto, fosse il luogo dove si era insediata la misteriosa setta ebraica. A sostegno di questa localizzazione geografica segnaliamo anche la testimonianza minore, ma non meno importante, di Dione di Prusa, un intellettuale e filosofo greco vissuto tra il I e il II secolo d.C.:

 

"Gli Esseni [...] costituiscono un'intera polis prosperosa presso il Mar Morto, nel centro della Palestina, non lontano da Sodoma."

 

Questa frase di Dione, purtroppo, è di seconda mano, essendoci pervenuta da Sinesio di Cirene (370-413 d.C. circa), il biografo di Dione di Prusa. La descrizione fornita da Plinio allude – seppure vagamente – ad una struttura comunitaria le cui caratteristiche potrebbero proprio coincidere con quanto riportato in alcuni documenti settari ritrovati nelle grotte di Qumran. Purtroppo le analogie finiscono qui ed iniziano invece le discordanze con le ricostruzioni archeologiche quando si tenta di applicare a Khirbet Qumran quanto scritto da Plinio (e da Dione). Plinio il Vecchio, infatti, visitò la Palestina verso il 75 dopo Cristo dopo la prima rivolta giudaica, quando de Vaux suppone che Khirbet Qumran fosse già stata distrutta dai Romani e quindi abbandonata dagli Esseni. Ma Plinio parla chiaramente degli Esseni come di una comunità ancora viva e presente al tempo in cui scrive e il fatto che parli di Engedi come di una città ormai distrutta al momento in cui scrive conferma che il racconto è stato scritto davvero al termine della rivolta giudaica del 66-74 dopo Cristo. Pertanto o Khirbet Qumran non è mai stata distrutta nel 68 dopo Cristo ed era ancora abitata dagli Esseni al tempo di Plinio il Vecchio, contro le teorie di de Vaux, oppure non è da considerarsi il luogo in cui Plinio situa la comunità degli Esseni. Una soluzione che concilierebbe la teoria di de Vaux e la descrizione di Plinio consiste nel supporre che gli Esseni abbiano vissuto vicino a Khirbet Qumran e siano stati aiutati dagli abitanti di Khirbet Qumran – forse occupato dall’esercito ebraico al tempo della rivolta contro i Romani – a nascondere i manoscritti nelle grotte per proteggerli dai nemici; se così, una parte degli Esseni sarebbe sopravvissuta alla guerra e avrebbe continuato ad abitare nelle zone circostanti Khirbet Qumran anche al tempo di Plinio. Relativamente alla città di Engedi è interessante riportare che nel 2005 in una grotta non molto distante dal sito sono stati ritrovati dei manoscritti ebraici simili a quelli delle grotte di Qumran. I frammenti ritrovati comprendono porzioni relativamente ampie del Levitico oltre ad altri documenti quali dichiarazioni, ricevute, conti, redatti sempre in ebraico. I documenti più recenti sono databili al periodo della rivolta di Bar Kokhba (132-135 d.C.): si tratta di una recente scoperta che va ad affiancarsi a quella dei manoscritti delle grotte di Qumran, oggetto della presente discussione, dei documenti di Masada (qui Yadin scoprì negli anni ’60 alcuni frammenti di mss. biblici e apocrifi), Nahal Hever (dove negli anni ’60 in alcune grotte vennero trovate porzioni di manoscritti ebraici, lettere e documenti vari di Bar Kokhba e dei suoi generali e in particolare l’interessante rotolo “greco” dei Profeti Minori) e altri ancora.

 

Filone di Alessandria (13 a.C. – 45 d.C.) parla degli Esseni nell’opera Quod omnis probus sit liber (lett. “Ogni uomo onesto è libero”), li descrive come una setta pacifista e molto devota alla religione ebraica, che disdegna l’accumulo delle ricchezze. Filone ci informa anche che gli Esseni “abitano in villaggi fuggendo dalla città a motivo delle empietà che abitualmente in esse si commettono dagli abitanti”, non indicando però un luogo preciso ma lasciando intravedere che gli Esseni vivessero non in un luogo ben preciso ma in più villaggi. Anche Giuseppe Flavio (37 – 110 d.C.) nella Guerra Giudaica, un’opera scritta verso la fine del I secolo dopo Cristo, descrive in termini generali gli Esseni, riportando anche che “essi non abitano in una sola città, ma in varie città prendono domicilio in molti”. Inoltre precisa che esistevano anche due gruppi distinti di Esseni, con posizioni divergenti riguardo il matrimonio e la presenza femminile nella Comunità. Alcuni gruppi di Esseni potevano quindi ancora essere presenti al tempo di Plinio e di Giuseppe Flavio, dopo la prima rivolta giudaica. Abbiamo riassunto nella seguente pagina le testimonianze dei tre storici del I secolo dopo Cristo:

 

 

Per approfondire:

 

Testimonianze antiche sugli Esseni (cliccare per accedere)

 

 

 

 

2.1.2 Le critiche alla ipotesi classica (Sukenik, Eisenman, Golb)

 

Le anomalie presenti nella teoria di de Vaux autorizzano anche altre possibili interpretazioni. Innanzitutto Khirbet Qumran ha caratteristiche adatte più ad un sito militare fortificato, come ne esistono altri nelle vicinanze, che non ad un monastero. Qualche anno prima della scoperta dei primi frammenti nelle grotte Khirbet Q. venne catalogata come avamposto militare dall’archeologo M. Avi-Yonah. La tesi secondo cui Khirbet Qumran era una fortezza erodiano-asmonea è sostenuta anche da Norman Golb e da Matthias Klinghardt. Certamente il sito occupa una posizione strategica nell’area ed ha anche strutture più consone ad un suo utilizzo militare che non monastico o civile. E’ poi interessante sottolineare che lo stesso de Vaux ha ritrovato negli strati corrispondenti ai periodi II e III tracce di attacchi militari e questo non sembra molto coerente con la teoria secondo cui Khirbet Qumran fosse abitata da religiosi pacifisti che disdegnavano la guerra #[12]. Tuttavia è sempre possibile che quella che in origine poteva anche essere una fortezza militare del periodo israelitico e/o ellenistico, in seguito sia stato occupata dagli Esseni – o altra corrente religiosa ebraica – che ne cambiarono la destinazione d’uso per molti anni. Poi, con lo scoppio della prima rivolta giudaica, è possibile che l’esercito dei Giudei abbia occupato Khirbet Qumran, forse sgomberando gli Esseni, per sfruttare la posizione strategica del sito (i manoscritti potrebbero essere stati nascosti nelle grotte proprio in questo periodo) oppure è possibile che gli stessi Esseni abbiano partecipato attivamente alla rivolta, data la loro intransigenza religiosa e la loro ferma opposizione al paganesimo. Del resto in alcuni documenti sembra che la Comunità che scrisse i manoscritti attendesse proprio la fine dei tempi con una grande guerra escatologica al termine della quale i giusti avrebbero trionfato. E’ interessante osservare che Giuseppe Flavio riferisce nella Guerra Giudaica:

 

Giuseppe Flavio, Guerra Giudaica, Libro II, 151-153 - “Quando giunge con gloria [gli Esseni] giudicano la morte come migliore della conservazione della vita. I loro spiriti, del resto, furono sottoposti ad ogni genere di prove dalla guerra contro i Romani, nella quale furono stirati e contorti, bruciati e fratturati, fatti passare sotto ogni strumento di tortura, affinché bestemmiassero il legislatore oppure mangiassero alcunché di illecito, ma rifiutarono ambedue le cose: neppure adularono mai i loro torturatori né piansero.”

 

Questo passo sembrerebbe sostenere che gli Esseni furono parte attiva durante la guerra giudaica. A Khirbet Q., tuttavia, non sono stati ritrovati frammenti di manoscritti e le eventuali tracce di ritrovamenti di biblioteche o scriptorium, dove sarebbero stati scritti e copiati i numerosissimi manoscritti delle grotte circostanti, sono state messe in seria discussione recentemente (vedi gli studi di R. e P. Donceel). Se si suppone, come fecero subito de Vaux ed i suoi collaboratori, che i manoscritti siano stati davvero scritti dagli abitanti di Khirbet Qumran o da una qualunque Comunità, risulta molto strano che non si siano ritrovati dei documenti (ricevute, conti, lettere autografe con date, ecc…) in grado di collegare più direttamente le grotte – e quindi i manoscritti – con l’attività “pratica” e “quotidiana” della Comunità. A queste critiche i sostenitori dell'ipotesi classica o di altre teorie ad essa affini ribattono che dentro il sito di Khirbet Qumran sono stati ritrovati quattro calamai per scrittura e questo proverebbe che l'attività scrittoria era attiva in quanto in tutta Gerusalemme non sono stati ritrovati che due calami soltanto; le poche frecce romane (dieci in tutto) non proverebbero che a Khirbet Qumran si sia combattuta una grande battaglia e difatti le fonti classiche non parlano di battaglie in quella zona, al contrario ad esempio di Masada, la cui tragica vicenda è stata registrata da Giuseppe Flavio nella Guerra Giudaica; anche lo spessore delle mura e la tanto evidenziata torre difensiva vengono sminuiti dai sostenitori dell'ipotesi tradizionale di de Vaux.

 

Se il sito di Khirbet Qumran non è legato in alcun modo ai manoscritti, le undici grotte potrebbero semplicemente essere delle genizah, ovvero tipici cimiteri ebraici di manoscritti sacri, come sostenuto per esempio dal Prof. E. Sukenik fin dagli anni ‘50, uno dei primi qumranisti:

 

“Sukenik si basava sull’usura di antica data riscontrata in certi documenti e su fonti ebraiche che informavano sul destino da riservare ai Libri della Legge sciupati. Secondo Maimonide, infatti, ‘una Torah usurata o dichiarata inadatta, deve essere posta in un vaso di terracotta e seppellita da un erudito’ (Hilkot Sefer Torah, 10, 3). Questi ricettacoli di terra costituivano in effetti il mezzo di difesa più idoneo contro le aggressioni degli animali e del clima. Tuttavia la teoria di Sukenik urtava contro solidi argomenti di altri studiosi: forse non tutti i manoscritti nascosti erano nella giara, probabilmente non tutti erano logori. Era quindi plausibile un’altra spiegazione: veramente i manoscritti erano stati nascosti, a causa però di una minaccia e con lo scopo di proteggerli, per farli nuovamente uscire dalla penombra in tempi migliori.” #[2]

 

Molti ebrei considerano ancora oggi quello di Qumran un cimitero di vecchi rotoli considerati consunti oppure non conformi. Secondo il Prof. R.H. Eisenman, il quale pretende anche di trovare significative letture “cristiane” nei rotoli ritrovati nelle vicine grotte, Khirbet Qumran invece raccolse verso la metà del I secolo la prima comunità giudeo-cristiana probabilmente guidata da Giacomo il Giusto, fratello di Gesù Cristo. Per Eisenman la descrizione di Plinio non è ovviamente un problema, dal momento che egli sostiene che Khirbet Qumran non venne mai definitivamente abbandonata dagli Esseni – poi diventati giudeo-cristiani – anche dopo la guerra giudaica. Eisenman sostiene che il giudeo-cristianeismo era alquanto diverso dalla religione che in seguito si è andata consolidando secondo la dottrina elaborata da Paolo di Tarso, praticamente egli vede perfetta coincidenza tra gli ebrei ortodossi e rivoluzionari e i primi cristiani. Un’altra teoria che è stata proposta è quella secondo cui i manoscritti provengono da Gerusalemme o da altre città della Giudea e sono stati nascosti nelle grotte presso Qumran per proteggerli dai Romani o altri nemici durante la prima rivolta giudaica con l’aiuto e il consenso degli abitanti di Khirbet Qumran (K.H. Rengstorf, 1967, N. Golb, 1990). Del resto anche in Geremia 32:14 si suggerisce l’uso di giare per conservare a lungo dei manoscritti: “prendi i contratti di compra, quello sigillato e quello aperto, e mettili in un vaso di terra, perché si conservino a lungo”. Secondo Norman Golb, professore di Storia Ebraica e Civiltà del Vicino Oriente, l’opinione generale su Qumran che deriva dalle teorie di de Vaux ed altri è sbagliata, i manoscritti ritrovati nelle grotte non hanno alcuna connessione con Khirbet Qumran che non era sede di alcuna Comunità monastica, tanto meno era il luogo dove vivevano gli Esseni. Golb ipotizza invece che durante i primi anni della rivolta giudaica ci sia stata una evacuazione generale degli oggetti di valore e delle collezioni di libri sacri da Gerusalemme per cui le grotte di Qumran, che distano una ventina di km da Gerusalemme, altro non sono che uno dei possibili nascondigli di materiale considerato prezioso dagli ebrei. Anche il tesoro e gli arredi sacri del tempio di Gerusalemme potrebbero essere stati evacuati e portati al sicuro da qualche parte. Il “Rotolo di Rame”, ritrovato a Qumran, parla proprio di un lungo elenco di oggetti preziosi, non si sa se reali o immaginari, nascosti in vari luoghi. Questa ipotesi urta contro il fatto che Gerusalemme venne assediata dai Romani, quindi era pressoché impossibile uscire dalla città senza essere scoperti, come raccontato con dovizia di particolari da Giuseppe Flavio: bisognerebbe supporre che gli oggetti preziosi e i documenti siano stati evacuati ben prima dell’inizio dell’assedio, oppure che non provenissero da Gerusalemme ma da altri luoghi. Recentemente, tra il 2004 e il 2005, alcuni scavi condotti dagli archeologi I. Magen e Y. Peleg hanno portato alla luce gioielli e contenitori per costosi cosmetici proprio presso Khirbet Qumran, oggetti che non sembrano coerenti con quanto ci si aspetterebbe di trovare in una Comunità di Esseni ascetici. Così le teorie di Sukenik, Golb ed altre simili ipotesi contrarie alla provenienza essena dei manoscritti sono state in qualche modo ravvalorate da queste recenti scoperte, de Vaux negli anni ’50 non trovò mai nulla del genere. Ovviamente è sempre possibile che oggetti preziosi potessero essere presenti anche in una Comunità – in teoria (!) – solitaria e monastica, che aborriva la guerra, si rifiutava di costruire strumenti bellici (ma sappiamo da Giuseppe Flavio che gli Esseni parteciparono alla guerra giudaica) e disdegnava le ricchezze praticando una forma di comunismo dei beni.

 

 

Per approfondire:

 

Ricostruzione di Khirbet Qumran (JPEG 96 KB)

Ricostruzione di Khirbet Qumran (JPEG 97 KB)

Fotografia aerea del sito di Khirbet Qumran (JPEG 84 KB)

 

 

2.1.3 Il superamento dell'ipotesi essenica (G. Boccaccini, P. Sacchi, F.G. Martinez)

 

 

Ad oggi, nonostante siano state avanzate ipotesi alternative a quella classica di de Vaux che vede in Khirbet Qumran il luogo in cui vivevano degli Esseni, la maggioranza dei qumranisti continua a ritenere valida l'identificazione di Khirbet Qumran con un centro esseno. Riassumiamo con le parole di Gabriele Boccaccini nel suo libro Oltre l'ipotesi essenica, lo scisma tra Qumran e il giudaismo enochico (vedi bibliografia):

 

"Gli archeologi hanno scavato un insediamento, oggi noto con il nome di Khirbet Qumran, sulla sponda nord occidentale del Mar Morto. Nonostante i tentativi di dimostrare il contrario, nessun'altra località di questa regione corrisponde altrettanto bene con la descrizione di Plinio e Dione. L'archeologia di Qumran ha offerto prove convincenti a sostegno della loro testimonianza, compreso il fatto che gli Esseni, secondo la descrizione degli autori non ebrei, vivevano isolati, senza condividere lo stesso territorio con altre comunità".

 

Gabriele Boccaccini nel suo libro denota comunque uno scenario diverso da quello tradizionale, scenario che integra e completa l'ipotesi essenica. Secondo l'ipotesi tradizionale gli Esseni descritti dagli storici antichi vivevano concentrati in un unico gruppo residente a Qumran. Dalla analisi dei manoscritti di Qumran emerge che, contrariamente a quanto affermato ad esempio da N. Golb, la maggior parte del materiale ritrovato a Qumran ha una precisa logica e un filo conduttore ben determinato. Testi quali il primo libro di Enoch, di cui sono stati ritrovati frammenti a Qumran, appartenevano ad una corrente, definita da Boccaccini giudaismo enochico, che fin dal ritorno dall'esilio babilonese nel VI sec. a.C. si opponeva filosoficamente al giudaismo sadocita legato al Tempio di Gerusalemme. Dal movimento enochico sarebbe nata, dopo la rivolta maccabaica, una corrente separatista che avrebbe composto la letteratura settaria rinvenuta a Qumran (ed ereditato alcuni testi classici del pensiero enochico) e si era spinta a fondare una Comunità che aveva sede nella odierna Khirbet Qumran. Secondo Boccaccini il movimento degli Esseni di cui parlano gli storici ebrei Giuseppe Flavio e Filone di Alessandria era radicato in tutta la Palestina e non è da confondere con la setta oltranzista stabilitasi a Qumran, nata sì dagli Esseni ma teologicamente e programmaticamente ben distinta da essi. L'esame dei manoscritti settari, cioè composti dalla Comunità di Qumran, che sono: il Rotolo della Guerra (1QM), la Regola della Comunità (1QS), gli Inni (1QH), i Canti dell'Olocausto del Sabato (4Q400-407) ed i vari pesharim come il Commentario (pesher) ad Abacuc (1QpHab) e a Nahum (1QpNah), dimostra che la setta che si era stabilita a Qumran aveva elaborato una dottrina incentrata su due punti fondamentali: la dottrina del dualismo cosmico (essenzialmente: Dio è autore del bene - o "luce" - ma anche del male - o "tenebra") e la dottrina della predestinazione (Dio ha preordinato la sorte e l'appartenenza al bene o al male di ciascun individuo prima della sua nascita secondo un disegno già preordinato sin dall'inizio dei tempi). Questi concetti teologici fondamentali, del tutto originali nel contesto del giudaismo del secondo tempio, derivano da una rielaborazione polemica del pensiero enochico, dal quale i qumranici si distinsero fondando una propria setta. La distinzione tra Esseni in generale e Comunità di Qumran è sostanzialmente condivisa, oltre che da Gabriele Boccaccini, anche da Paolo Sacchi e da Florentino Garcia Martinez, autore dell'ipotesi di Groningen. Boccaccini fa notare come Giuseppe Flavio e Filone di Alessandria descrivono il movimento degli Esseni più generale, diffuso in tutta la Palestina mentre Plinio il Vecchio e Dione di Prusa sembrano descrivere una Comunità più piccola e isolata dal resto di Israele, forse proprio la Comunità di Qumran che si era distaccata dal movimento degli Esseni. L'esame della letteratura ritrovata a Qumran, ma anche della letteratura che non è stata ritrovata e che ci si sarebbe aspettati di ritrovare se nelle grotte fossero stati semplicemente accatastati manoscritti in modo casuale, senza un preciso filo conduttore, sembra proprio testimoniare l'origine di uno scisma e lo sviluppo di una Comunità indipendente dal resto del movimento enochico. Boccaccini fa poi notare che nonostante la letteratura settaria non abbia avuto diffusione al difuori di Qumran, a Masada sono stati ritrovati frammenti del libro ebraico della Siracide il cui testo appare identico, così come le caratteristiche scribali, a quello ritrovato a Qumran; frammenti del Libro dei Giubilei, un testo non qumranico ma comunque a carattere spiccatamente enochico; frammenti dei Canti dell'Olocausto del Sabato, un testo settario di Qumran. Masada non è una località di poco conto nella storia del giudaismo del I secolo d.C., fu una delle ultime roccaforti ad essere conquistata e distrutta dai Romani alla fine della guerra giudaica, nel 74 dopo Cristo. In essa avevano resistito per molto tempo guerriglieri zeloti e sicari che si tolsero la vita in massa prima che i Romani conquistassero direttamente la fortezza. E' possibile allora che da Qumran alcuni superstiti, non possiamo dire quanti, si siano rifugiati a Masada combattendo assieme agli zeloti, dopo aver nascosto nelle grotte i loro preziosi testi sacri.

 

Florentino Garcia Martinez, uno dei maggiori esperti mondiali dei rotoli qumranici, condivide nella sostanza il punto di vista di Boccaccini, distinguendo tra il movimento degli esseni e la setta elitaria che si insediò a Qumran. In diverse pubblicazioni F.G. Martinez e altri hanno presentato la cosiddetta ipotesi di Groningen, la cui teoria di base è esposta in F.G. Martinez, Qumran Origins and Early History: A Groningen Hypothesis, FO, 25, 1988, 120 e in un'altro articolo di A.S. van der Woude, A "Groningen" Hypothesis of Qumran Origins an Early History, RQ, 13, 1988, pp. 521-541. Gli autori dell'ipotesi di Groningen identificano il Maestro di Giustizia di cui parla il pesher di Abacuc con il leader della comunità di Qumran. Questo personaggio non fu il diretto fondatore della Comunità di Qumran, ma fu comunque colui che la organizzò. Era considerato dai suoi seguaci un grande profeta, ispirato direttamente da Dio. Sebbene sia impossibile da identificare con personaggi storici noti, nonostante siano state proposte negli anni varie possibili soluzioni al problema, il pesher di Abacuc ci informa che egli entrò in conflitto con due figure, i cui nomi sono espressi in forma criptata: l'Uomo di Menzogna e il Sacerdote Empio. L'Uomo di Menzogna secondo Martinez era il leader della setta degli Esseni, mentre il Sacerdote Empio era un sommo sacerdote che perseguitò con violenza la Comunità di Qumran. La Comunità nacque in seguito a uno scisma con il più ampio movimento degli Esseni, come sostenuto da Boccaccini. Il contesto storico di questo scisma va ricercato tra il I e il II secolo avanti Cristo, sebbene la descrizione dei kittim, un  popolo che secondo il pesher di Abacuc avrebbe invaso la Palestina e ucciso il Sacerdote Empio, sembra essere congruente con i Romani così come operavano in Palestina nel I secolo dopo Cristo. Per la traduzione del pesher ad Abacuc e alcune note integrative sull'ipotesi di Groningen si veda: Florentino Garcia Martinez, Testi di Qumran, traduzione italiana dai testi originali con note a cura di Corrado Martone, PAIDEIA ed., Brescia, 1996, pp. 328-340.

 

 

 

Per approfondire:

 

Considerazioni tratte dalla lettura del libro di G. Boccaccini

(Oltre l'ipotesi essenica - Lo scisma tra Qumran e il Giudaismo Enochico, Morcelliana, Brescia, 2003)

 

3. I cimiteri di Qumran

 

3.1 Gli scavi nei tre cimiteri

 

 

Un elemento interessante dell’archeologia di Qumran è costituito dalla presenza di tre cimiteri, noti fin dalla metà del XIX secolo. L'importanza dello studio dei cimiteri consiste nel fatto che l'analisi dei corpi in essi contenuti può fornire preziosissime indicazioni sugli abitanti di Khirbet Qumran. La prima spedizione archeologica nei cimiteri di Qumran risale al 1873 e fu condotta da M. Clermont-Ganneau, che giudicava insignificanti le rovine di Khirbet Qumran da un punto di vista archeologico (all'epoca non erano ancora stati scoperti i manoscritti nelle grotte circostanti) ma attribuiva invece una grande importanza ai cimiteri. Il cimitero principale è molto vicino a Khirbet Qumran, la distanza minima tra le due aree è di soli 27 metri; esso contiene ben 1100 tombe. Vi sono poi altri due cimiteri più piccoli, uno situato a nord del cimitero principale, contenente dodici tombe, l’altro situato a sud e contenente trenta tombe. Tra il 1949 e il 1956 la missione archeologica di de Vaux scavò 43 tombe nei tre cimiteri, 28 delle quali erano situate nel cimitero principale. Altre dodici tombe vennero scavate da S.H. Steckoll tra il 1965 e il 1967. Dopo gli scavi di Steckoll sono state scavate poche altre tombe, alcune delle quali senza autorizzazione. Nei cimiteri esistono oggi quindi tantissime sepolture ancora da esplorare. Recentemente, mediante tecniche radar, si è cercato di verificare se esistono altre tombe non visibili direttamente dalla superficie del terreno ma i risultati sono controversi anche perchè la precisione del metodo non è molto elevata. Le sepolture hanno una caratteristica saliente: sono disposte in file regolari, quasi ogni tomba è segnata da alcune pietre che la segnalano e quasi tutte le sepolture hanno un caratteristico orientamento nord-sud. In verità sono state trovate anche un certo numero di tombe con allineamento opposto, ovvero est-ovest; alcune altre tombe, inoltre, avevano un allineamento del tutto casuale. Complessivamente, però, la stragrande maggioranza delle tombe presenti nei cimiteri ha un allineamento nord-sud. Una disposizione del genere non è caratteristica soltanto di Qumran ma di altri cimiteri ebraici del periodo, per esempio un allineamento identico nord-sud è stato ritrovato ad Ain El-Ghuweir, 24 km più a sud di Khirbet Qumran. Un’altra caratteristica del cimitero di Qumran è che manca qualsiasi elemento di stratificazione nelle sepolture: esse sono tutte situate praticamente allo stesso livello di terreno e questo significa che quasi tutti i corpi sono stati sepolti più o meno nello stesso periodo. Alcuni cocci e vasi ritrovati nell’area cimiteriale sono stati poi datati dall’equipe di de Vaux al periodo ellenistico Ib o al più al periodo erodiano. Ad oggi, come detto, sono state scavate pochissime tombe in rapporto al contenuto dei cimiteri, inoltre i resti umani ritrovati da de Vaux non sono mai stati esaminati con sufficiente precisione. In un rapporto scritto dall’equipe di de Vaux è riferito che su quarantatre tombe scavate sono stati ritrovati i resti umani di trentadue uomini, sette donne e quattro bambini. Il cimitero potrebbe quindi contenere una percentuale significativa di corpi femminili, se la proporzione è rispettata, e questo sembra contrastare con la descrizione degli Esseni data da Plinio il Vecchio. Si noti comunque che Giuseppe Flavio riferisce che un gruppo di Esseni ammetteva il matrimonio e dunque potevano anche esistere donne nella Comunità. Ma l'elemento sconvolgente è che alcuni esami eseguiti sui resti umani ritrovati nel cimitero di Qumran provano che alcuni scheletri portano segni di morte violenta: vi sono segni di bruciature intenzionali e ossa spezzate. Se consideriamo che il cimitero, come detto, non mostra alcun segno di stratificazione per cui le sepolture sono tutte più o meno contemporanee, sembra proprio che esso contenga le vittime di un grande massacro. Molto lavoro deve ancora essere eseguito per stabilire con certezza questa teoria, dal momento che le sepolture sono numerose e le tombe scavate sono relativamente poche, ma i risultati delle ultime ricerche sembrano proprio confermarla. Se il cimitero contiene davvero delle vittime di un massacro, a quale episodio storico possono essere collegate? Il primo evento che viene in mente potrebbe essere la prima rivolta giudaica contro i Romani, del 66-74 dopo Cristo: in questo caso sarebbero stati i Romani ad attaccare Khirbet Qumran e massacrare gli abitanti. Viene subito in mente quanto riferito da Giuseppe Flavio sull’eroicità degli Esseni durante la rivolta antiromana e il loro disprezzo della morte: “i loro spiriti, del resto, furono sottoposti ad ogni genere di prove dalla guerra contro i Romani, nella quale furono stirati e contorti, bruciati e fratturati, fatti passare sotto ogni strumento di tortura, affinché bestemmiassero il legislatore oppure mangiassero alcunché di illecito, ma rifiutarono ambedue le cose: neppure adularono mai i loro torturatori né piansero.” Tuttavia se è vera l’ipotesi di de Vaux secondo cui i Romani occuparono per qualche anno Khirbet Qumran dopo la sua conquista, sembra inverosimile che i Romani stessi abbiano sepolto ordinatamente le salme preoccupandosi di rispettare addirittura l’allineamento tipico delle sepolture ebraiche del tempo, oppure che abbiano permesso a degli ebrei di accedere a Khirbet Qumran per seppellire dignitosamente le vittime dell’eccidio di massa. Molto probabilmente i Romani avrebbero bruciato i cadaveri dei nemici, oppure li avrebbero gettati in fosse comuni. Vista la disposizione delle sepolture è certamente più plausibile che le vittime di guerra siano state ordinatamente sepolte nel cimitero proprio da ebrei. La datazione delle ceramiche e la disposizione regolare delle tombe fanno quindi supporre che si debba pensare ad un’altro evento storico. Una possibilità è l’invasione dei Parti del 40 avanti Cristo che si collega molto bene ai danni e alle tracce di un incendio molto esteso segnalato da de Vaux alla fine del periodo ellenistico Ib. Più o meno contemporaneo a questo evento è anche l’inizio del regno del vendicativo re Erode il Grande (37 a.C. – 4 a.C.). Sappiamo dai rapporti di de Vaux che Khirbet Qumran molto probabilmente non è mai stata abitata per tutta la durata del regno di Erode. E’ possibile quindi che siano state proprio le truppe di Erode il Grande a massacrare le vittime contenute nel cimitero, proprio agli inizi del regno verso il 37 avanti Cristo. Supponendo invece valide le teorie di R. Eisenman, si potrebbe pensare che gli ebrei abbiano occupato con continuità Khirbet Qumran anche dopo la distruzione da parte dei Romani nel 68 d.C. e abbiano quindi avuto la possibilità di seppellire dignitosamente le proprie vittime, che sarebbero state uccise dai Romani.

 

 

3.2 La presenza femminile nel cimitero secondo J. Zias

 

 

Nel 2000 Joe Zias, un archeologo ed antropologo dell'Università Ebraica di Gerusalemme, in un lavoro apparso su Dead Sea Discoveries, 7, 2000, pp. 250-53 ha portato nuovi elementi che ridimensionano sia la questione della presenza femminile nel cimitero di Qumran, sia la possibilità che i corpi appartengano a vittime di un grande massacro. Zias fa notare nel suo lavoro le difficoltà che si riscontrarono nel determinare il sesso dei resti umani ritrovati oltre ad alcune incongruenze. In uno studio del 1998 O. Roher-Ertl, per esempio, modificò l'assegnamento del sesso di alcuni resti umani tra quelli ritrovati da de Vaux, chi aveva esaminato gli scheletri prima di lui si era confuso. Zias fa poi notare che alcune delle tombe nelle quali vennero ritrovati resti femminili in realtà hanno un allineamento est-ovest ben diverso da quello nord-sud caratteristico della maggioranza delle tombe del cimitero. Secondo Zias esistono nel cimitero di Qumran un certo numero di tombe che hanno allineamento est-ovest e caratteristiche della sepoltura diverse da quelle del resto del cimitero: queste tombe non sarebbero da ricollegare a Khirbet Qumran ma potrebbero essere resti di beduini relativamente recenti, sepolti qui secondo pratiche islamiche. Per quanto riguarda la questione delle ossa ritrovate spezzate in alcuni resti, Zias considera che questo sia possibile in sepolture che hanno più di duemila anni e sia dovuto al normale processo di consumazione delle ossa e assestamento del terreno nel corso di tanti secoli. Secondo Zias, pertanto, la teoria della presenza femminile e persino quella di un massacro risulterebbero alquanto ridimensionate.

 

 

3.3 Ritrovamento di ostracon

 

 

Infine, diamo notizia di un ostracon ritrovato nel 1996 alla base del muro che delimita il complesso di Khirbet Qumran dal cimitero principale. Esso è stato ritrovato in una zona neutra, quindi, nè dentro le mura di Khirbet Qumran nè dentro il cimitero. L'ostracon è composto da due frammenti che uniti danno luogo ad una piccola tavoletta la cui prima linea, scritta in caratteri ebraici, contiene la scritta: nel secondo anno della [. Questa frase è stata interpreta come la data in cui l'ostracon fu scritto, che si pensa essere molto probabilmente il secondo anno della rivolta giudaica, il 68 dopo Cristo. In base a quello che si legge nelle linee successive l'ostracon risulta essere il testo di un trasferimento di proprietà. Purtroppo esso risulta danneggiato proprio nella linea più interessante, nella quale Frank More Cross, della Harvard University, ha ricostruito la parola yahad che in ebraico significa Comunità ed è lo stesso termine che compare nei rotoli di Qumran. Se la lettura di Cross è corretta siamo davanti alla registrazione scritta di un trasferimento di beni da parte di un privato alla Comunità (yahad). Ma Ada Yardeni ha ricostruito un'altra lettura, diversa dalla parola yahad: in base alla sua ricostruzione del testo saremmo davanti al documento di un semplice e insignificante trasferimento di beni fra due soggetti privati che nulla ha a che vedere con la Comunità.

 

 

4. Le grotte di Qumran e i manoscritti

  

Nelle zone circostanti Khirbet Qumran si trovano le celebri undici grotte, numerate da 1Q ad 11Q,  all’interno delle quali sono stati ritrovati moltissimi manoscritti in stato frammentario, oltre a cocci di giare ed altri reperti. L’insieme dei pezzi di rotolo che sono stati ritrovati mostra che essi sono stati copiati nel corso di alcuni secoli, da moltissimi scribi diversi. Si tratta quindi di un’intera biblioteca di rotoli, a carattere essenzialmente religioso, non di pochi rotoli omogenei scritti da alcuni copisti nello spazio di pochi anni. La mole dei documenti è riconducibile quindi non a una singola biblioteca privata ma piuttosto ad una grande biblioteca comunitaria accresciutasi durante secoli oppure a tante biblioteche messe assieme. La Figura 2 mostra la distribuzione geografica delle grotte nella zona circostante di Khirbet Qumran. La stragrande maggioranza dei manoscritti ritrovati nelle grotte a partire dal 1947 e negli anni ’50 è scritta in paleo ebraico, esiste poi una certa percentuale di documenti scritta in aramaico mentre in greco sono stati ritrovati solo pochissimi frammenti, tutti relativamente molto piccoli, concentrati esclusivamente in due grotte, la 4Q e la 7Q.

 

 

 

Figura 2 – L’area in cui si trova Khirbet Qumran, vicino al Mar Morto, circondata dalle undici grotte in cui furono ritrovati i famosi rotoli di Qumran negli anni ’50. Le grotte 1Q, 2Q, 3Q, 11Q sono le più distanti da Khirbet Q. Le altre grotte distano invece al più qualche centinaio di metri da Khirbet Q.

 

La Grotta 1Q, distante circa 1 km da Khirbet Qumran, è stata la prima ad essere scoperta in modo fortuito da alcuni pastori nel 1947 e in essa furono immediatamente ritrovati il rotolo del profeta Isaia 1QIs a, l’unico manoscritto completo rinvenuto in tutte le grotte, il Rotolo della Guerra, il rotolo degli Inni di ringraziamento, il pesher (commentario) del profeta Abacuc, la Regola della Comunità e un testo apocrifo del libro della Genesi. Negli anni successivi furono ritrovati al suo interno dagli archeologi molti altri frammenti di rotolo nel complesso appartenenti a circa ottanta rotoli diversi e cinquantasei giare in buono stato di conservazione. Le giare servivano per custodire i rotoli, alcuni dei quali erano anche protetti da teli di lino.

 

La Grotta 2Q, scoperta nel 1952, oltre ai resti di circa quaranta rotoli, conteneva anche i cocci di quattro giare. E’ possibile che questa grotta sia stata violata nell’antichità. La grotta è molto vicina alla Grotta 1Q.

 

La Grotta 3Q, scoperta nel 1952, mostrava tracce di abitazione in tempi molto antichi, forse sin dal 4000 a.C. R. de Vaux ha sempre sostenuto che le grotte erano in funzione contemporaneamente a Khirbet Qumran. 3Q è la grotta più distante in assoluto da Khirbet Qumran. Essa conteneva anche i cocci di ben trentacinque giare diverse ma furono ritrovati solo pochissimi frammenti, certamente il numero delle giare lascia presupporre che i rotoli contenuti nella grotta fossero molti di più. Si pensa che il materiale sia stato asportato qualche secolo dopo l’abbandono della grotta.

 

La Grotta 4Q, scoperta nel 1952, è probabilmente la più importante di Qumran in essa sono stati ritrovati i resti di ben 566 rotoli. Il materiale in essa rinvenuto è alquanto eterogeneo. La grotta 4Q è la più vicina all’insediamento di Khirbet Qumran, vedi Figura 2. Al suo interno sono state ritrovate tracce di abitazione, in particolare frammenti di vasellame.

 

La Grotta 5Q – esplorata nel 1952 – conteneva i resti di circa trenta rotoli biblici in cattivo stato di conservazione. Pare che la grotta sia stata utilizzata in tempi molto antichi e ben prima dei rotoli come abitazione. Tuttavia non è stata ritrovata al suo interno alcuna giara.

 

La Grotta 6Q conteneva invece i resti di trentacinque rotoli in pessimo stato di conservazione. Come nella grotta 5Q non furono ritrovate giare al suo interno. Probabilmente i rotoli si sono rovinati perché non erano protetti all’interno delle giare.

 

La Grotta 7Q costituisce un caso interessante, esplorata nel 1955 conteneva al suo interno circa una ventina di frammenti di rotolo di papiro scritti in greco, la maggior parte dei quali furono datati tra il 50 a.C. e il 50 d.C. su base paleografica. In tutte le undici grotte sono stati ritrovati soltanto pochissimi frammenti scritti in greco, ventitre qui nella grotta 7Q, gli altri sei nella grotta 4Q. Inoltre sono stati ritrovati anche alcuni cocci di giare. Il poco materiale ritrovato induce a pensare che la grotta sia stata violata nell’antichità oppure che i rotoli papiracei si siano decomposti molto velocemente lasciando solo pochi brandelli.

 

Le Grotte 8Q e 9Q, scoperte nel 1955, contenevano risp. tre frammenti di rotolo in ebraico e un solo frammento in ebraico, si pensa che anche queste grotte siano state violate nell’antichità.

 

Nella Grotta 10Q non fu ritrovato alcun rotolo o frammento. Questa grotta però mostra tracce di abitazione ed è possibile che sia stata utilizzata come nascondiglio durante la prima rivolta giudaica o ai tempi della seconda rivolta giudaica di Bar Kokhba.

 

La Grotta 11Q, una delle più lontane da Khirbet Qumran, è stata esplorata nel 1956. Al suo interno fu trovato poco materiale anche se la grotta 11Q non mostrerebbe tracce di violazione nell’antichità. Si pensa che il rotolo del Tempio fosse contenuto proprio in questa grotta.

 

Si è molto discusso sullo stato fisico dei frammenti rinvenuti in alcune grotte di Qumran. Appare infatti singolare che in alcune grotte non si siano conservate grandi porzioni di rotolo ma solo piccolissimi frammenti. Nella Grotta 7Q, poi, sono stati ritrovati alcuni blocchi di terra sopra i quali è rimasta impressa una porzione del testo di un antico documento non più presente nella grotta, originatasi a causa del prolungato contatto del papiro con la terra solida: questo processo richiede del tempo, almeno qualche centinaio di anni, affinchè possa originarsi. Secondo H. Stegemann è possibile che qualcuno sia penetrato in alcune grotte centinaia di anni dopo la loro chiusura asportandone gran parte del contenuto, costituito da antichi rotoli di cuoio. Nell’operazione di prelevamento del materiale alcuni rotoli potrebbero essersi danneggiati o parzialmente strappati e sarebbero così rimasti alcuni frammenti sul pavimento della grotta. Questa ipotesi, che spiegherebbe lo stato dei docuemnti ritrovati ad esempio nella grotta 3Q e nella grotta 7Q,  ha effettivamente una base storica in quanto esiste un documento del IX sec. d.C. nel quale il patriarca nestoriano Timoteo I di Seleucia, residente a Baghdad, dichiara di aver avuto notizia del ritrovamento di alcuni libri antichi scoperti in una grotta nei pressi di Gerico. La scoperta, secondo Timoteo I, era nota agli abitanti di Gerusalemme i quali, accorsi presso la grotta, avrebbero rinvenuto entro vasi di terracotta (proprio come a Qumran) vari libri biblici e altri documenti in ebraico. Sebbene la testimonianza di Timoteo I parli espressamente della città di Gerico è possibile se non altamente probabile che in realtà il ritrovamento sia avvenuto proprio nella zona di Qumran: attorno a Gerico non vi sono infatti caverne e questa città è situata a una decina di km soltanto a nord di Qumran. Un’altra tradizione riportata da Eusebio di Cesarea (265-340 d.C. circa) asserisce che Origene (185-250 d.C. circa) disponeva di un testo dei Salmi, scritto in greco, che era stato ritrovato in una giara di argilla nei pressi di Gerico al tempo di Antonino, figlio di Severo #[3]. Anche Epifanio, verso il 392 d.C., scrive che nel settimo anno di Antonino figlio di Severo (217 d.C.) dei manoscritti della Bibbia dei LXX, insieme ad altri scritti in ebraico e in greco, furono rinvenuti in alcune giare di argilla (proprio come a Qumran) nei pressi di Gerico.

 

Per quanto riguarda il tema più importante, ovvero la datazione dei manoscritti, purtroppo non abbiamo nessuna data scritta nei documenti così che per avanzare delle ipotesi non restano che i seguenti strumenti:

 

·       archeologia di Khirbet Q. e delle grotte, l’analisi archeologica può fornire indicazioni e stop archeologici per individuare il periodo in cui sono stati composti i manoscritti;

·    datazione paleografica, fin dagli anni ’50 sono state eseguite analisi paleografiche basate sullo stile di scrittura dei documenti per stabilire le date di stesura dei manoscritti;

·     datazione al radiocarbonio; sono state eseguite datazioni al radiocarbonio sia su alcuni oggetti organici rinvenuti nelle grotte (teli di lino che avvolgevano i manoscritti), sia direttamente sui documenti stessi che sono costituiti da materiale organico (papiro e cuoio).

 

 

4.1 Archeologia

 

 

Supponendo che i documenti nascosti nelle grotte siano appartenuti o fossero in qualche modo collegati agli abitanti del vicinissimo sito di Khirbet Qumran abbiamo visto che esistono fondate ragioni storiche ed archeologiche per supporre che le grotte siano state abbandonate e sigillate attorno al 68 d.C., l’anno nel quale, secondo de Vaux, Khirbet Qumran venne sicuramente abbandonata dagli ebrei. Tutti i manoscritti sarebbero quindi stati scritti prima del 68 d.C., anno che verrebbe a costituire uno stop archeologico abbastanza preciso, quindi conservati nelle undici grotte fino al XX secolo a meno di qualche possibile intrusione in tempi più antichi. Tuttavia occorre tenere presente che il legame tra Khirbet Qumran e le grotte nella zone limitrofe è suggerito solo da due fatti concreti:

 

                   1) la vicinanza geografica; gli abitanti di Khirbet Qumran non potevano non sapere che a poche centinaia di metri dai loro edifici vi erano delle caverne piene di centinaia e centinaia di documenti;

i

                    2) Il ritrovamento nelle grotte di alcune giare identiche a quelle che sono state ritrovate in Khirbet Qumran, destinate a contenere i manoscritti. Alcune giare cilindriche furono ritrovate intatte nelle grotte a contenere i manoscritti avvolti in teli di lino. Sono poi state ritrovate giare rotte e cocci vari. Sorprendentemente giare identiche sono state ritrovate anche presso le rovine di Khirbet Qumran. Nel libro di Mebarki e Puech (vedi bibliografia) si sostiene che il tipo di giare rinvenute nelle grotte di Qumran è stato ritrovato esclusivamente qui e mai in altre zone della Palestina. Questo naturalmente crea un legame molto forte tra i manoscritti e Khirbet Qumran. Gli scavi di de Vaux hanno inoltre dimostrato che a Khirbet Q. esistevano impianti per la lavorazione della terracotta e la fabbricazione delle giare in grande numero.

 

Nelle grotte, come sappiamo, oltre ai manoscritti e ad alcune giare utilizzate per la conservazione dei documenti, sono state ritrovate anche tracce di abitazione in tempi antichi, prima e/o durante la deposizione dei manoscritti. Tuttavia, come segnalato da Y. Hirschfeld in un suo interessante articolo, non è affatto provato che le giare ritrovate nelle grotte siano state costruite presso Khirbet Qumran solamente per proteggere i documenti delle grotte e che quindi siano stati proprio gli abitanti di Khirbet Qumran a scrivere e a nascondere i manoscritti. Giare simili a quelle ritrovate nelle caverne erano usate a Khirbet Qumran per altri scopi e potrebbero semplicemente essere state “prestate” per nascondere i manoscritti provenienti da un altro luogo:

 

“Most of the scrolls were hastily concealed, wrapped in cloth, but some were found inside cylindrical jars, the liked of which were uncovered at the site. De Vaux claimed that these jars were produced expressly for the storage and concealment of the scrolls, but the excavation finds have revealed a different picture. Storage jars (including some of the cylindrical type), intentionally buried in the floors with only their mouths protruding, were found in a few of the rooms exposed at Qumran. This phenomenon, known from many other sites, is connected with the need to store food under difficult climatic conditions. From this it follows that the scroll jars were not produced solely for the hiding of scrolls but were used by the hiders of the scrolls because they were of a type common at Qumran. Since some of the scrolls were found in storage jars that were probably produced at Qumran, and because the caves in which the scrolls were hidden are located in the vicinity of the site, one can concluded that there was a close connection between the hiders of the scrolls and the inhabitants of Qumran, at least at the time of concealment. One can reasonable assume that, as Jews, the inhabitants of Qumran had an interest in helping to hide the scrolls and offered their aid. Any assumption beyond this is strictly conjectural.”  #[4]

 

Purtroppo mancano altri indizi che siano in grado di collegare incontestabilmente Khirbet Qumran ai documenti ritrovati nelle grotte. Infatti l’insediamento di Khirbet Q. non sembra essere una biblioteca antica o un monastero, contrariamente a quanto supposto da de Vaux. Inoltre al suo interno non è mai stato ritrovato alcun frammento di manoscritto. Per questo S. Hodge scrive nel suo libro:

 

“Nonostante la vicinanza delle grotte, fino ad oggi non è stato scoperto nulla che possa collegare definitivamente i rotoli all’insediamento di Qumran. Il fatto che diverse giare ritrovate nelle grotte appaiano identiche a quelle del sito in sé non prova un legame: chi viveva a Qumran avrebbe potuto facilmente fornire le giare in segno di cortesia verso i proprietari dei manoscritti.”   #[5]

 

Può darsi quindi che gli abitanti di Khirbet Qumran abbiano semplicemente fornito le giare per nascondere i manoscritti, che avrebbero quindi un’origine indipendente da Khirbet Qumran. La maggioranza dei qumranisti, nonostante alcune significative eccezioni (vedi ad es. R. Eisenman), oggi continua a ritenere valido lo stop archeologico proposto da de Vaux al 68 d.C. e il collegamento dei manoscritti delle grotte a Khirbet Qumran. Se gli abitanti di Khirbet Q. non furono gli autori dei manoscritti, come sostiene ad esempio N. Golb, certamente collaborarono o furono implicati nella vicenda del loro nascondiglio. Forse semplicemente hanno fabbricato – o prestato – le giare per quelli che hanno occultato i manoscritti. Sappiamo tuttavia che esistono alcune isolate interpretazioni secondo cui Khirbet Qumran fu abitata con continuità da ebrei fino al II secolo dopo Cristo e divenne il centro culturale del nascente cristianesimo (così secondo R.H. Eisenman) quindi lo stop archeologico andrebbe spostato in avanti di circa un secolo.

 

 

4.2 Paleografia

 

 

La datazione paleografica offre sempre un grande margine di incertezza soprattutto se si vuole definire con precisione l’arco di tempo in cui è stato scritto un documento. Nel caso dei rotoli di Qumran fin dagli anni ’50 i paleografi S. Birnbaum e F. Cross tentarono una classificazione paleografica dei rotoli. Il problema fondamentale era – ed è tuttora – che esistono pochissimi altri esempi di scrittura antica in ebraico od aramaico prima dell’era volgare. Pertanto una datazione paleografica, già di per se intrinsecamente incerta, nel caso in questione lo è ancora di più. Ad ogni modo sembra dall’analisi paleografica che quasi tutti i rotoli siano stati scritti ben prima di Cristo. Vi sono però alcuni documenti quali il Rotolo del Tempio, l’Apocrifo della Genesi e gli Inni di ringraziamento, che sono stati scritti tra la fine del II secolo avanti Cristo e l’inizio del I secolo dopo Cristo secondo l’analisi paleografica, così potrebbero sconfinare nell’epoca cristiana od immediatamente precristiana. Certamente una precisione maggiore sarebbe possibile dall’esame di eventuali documenti greci, dove la paleografia forse è più precisa, ma sfortunatamente nelle grotte di Qumran ne sono stati ritrovati pochissimi. Nella grotta 4Q cinque frammenti greci sui sei complessivamente scoperti sono stati datati tra il II e il I secolo avanti Cristo su base paleografia, ma il frammento di rotolo su cuoio noto come 4Q121 = 4QLXXNum attribuito al libro dei Numeri secondo la versione greca dei LXX (Septuaginta) è stato datato paleograficamente tra il I sec. a.C. e il I sec. d.C., così potrebbe essere stato copiato anche in epoca cristiana. Nella grotta 7Q tre frammenti papiracei greci (7Q1 = 7QLXXEx, attribuito al libro dell’Esodo, 7Q2 = 7QLXXEpJer attribuito al libro do Baruc e 7Q3, tuttora non identificato) sono stati datati paleograficamente al II-I sec. a.C. ma tutti i restanti frammenti di rotolo su papiro scritti in greco (in part. il noto frammento 7Q5 e la coppia 7Q4,1&2) sono stati datati da C.H. Roberts tra il 50 a.C. e il 50 d.C. sulla base dello stile di scrittura “ornato” (in tedesco zierstil). Alcuni di questi frammenti greci della grotta 7Q potrebbero appartenere addirittura a passi del Nuovo Testamento greco, sebbene la questione sia alquanto dibattuta e neppure accettata da tutta la comunità scientifica internazionale #[6]. Sfortunatamente non è possibile eseguire analisi al radiocarbonio su questi frammenti date le loro scarse dimensioni. La metodologia seguita per la datazione paleografica dei rotoli di Qumran ha subito attacchi da vari studiosi, si segnala in particolare E. Eisenman. Come detto il problema principale è che gli esempi di scrittura ebraica non sono molti. Un pregiudizio imperante è dato dal fatto che si tende a vincolare i rotoli alle vicende di Khirbet Qumran. Così se de Vaux asserisce che Khirbet Qumran non fu più occupata da ebrei a partire dal al 68 d.C., il terzo anno della rivolta giudaica, i paleografi hanno ritenuto che i documenti con la scrittura più giovane al più potessero risalire al massimo a questo periodo. Ma come abbiamo visto non esistono prove certe che colleghino i rotoli alle vicende di Khirbet Qumran, inoltre alcuni (vedi ad esempio R. Eisenman) hanno persino messo in forte discussione lo stessostop archeologico voluto da de Vaux al 68 dopo Cristo. Certamente la precisione con cui si è preteso di datare alcuni rotoli di Qumran sulla base della paleografia non sembra coerente e accettabile con i principi più elementari della logica. Inoltre i rotoli sono testi a carattere religioso, non recano mai alcuna data e lo stile di scrittura è molto più impersonale della tipica scrittura documentale, stabilire datazioni certe con simili condizioni al contorno è estremamente difficile, almeno ricercando una precisione tale per cui si possa stabilire se i rotoli sono stati scritti prima o dopo l'era volgare, e di quanto.

 

 

4.3 Datazioni al radiocarbonio

 

 

Nel 1952 venne eseguita una prima prova al radiocarbonio C14 su campioni di teli di lino che avvolgevano alcuni rotoli della Grotta 1Q: essi risultarono datati al 33 d.C., coerentemente con le informazioni storiche sulla data di chiusura del sito al 68 d.C., ma la precisione del risultato risultò alquanto scadente (± 200 anni). Così emerse da questa datazione che i teli potevano essere stati deposti in un qualunque anno tra il 167 a.C. e il 233 d.C., un arco di tempo troppo ampio per concludere che i rotoli sono stati scritti prima oppure dopo l’avvento del cristianesimo. La prova al radiocarbonio venne eseguita da Libby dell’Università di Chicago, lo stesso ideatore dell’allora rivoluzionario metodo di datazione al C14 nel 1947. Negli anni successivi grazie all’avvento della spettrometria di massa, che ha consentito di eseguire indagini al radiocarbonio anche con relativamente poco materiale organico a disposizione da sacrificare durante la prova, è stato possibile datare al radiocarbonio non solo oggetti organici di grandi dimensioni ma direttamente alcuni manoscritti. Il grande problema della datazione al radiocarbonio è infatti la perdita del campione. Così in anni più recenti sono state eseguite le seguenti analisi al radiocarbonio sui manoscritti di Qumran:

 

·      datazione del 1991, presso l’Institut fur Mittelenergiephysik di Zurigo; sono stati sottoposti a prova otto campioni di altrettanti manoscritti di Qumran. I risultati, pubblicati nel 1992 sulla rivista Radiocarbon (vedi bibliografia), sono illustrati nella Tabella 1.

·       Datazione del 1994, presso l’Università dell’Arizona (U.S.A.); sono stati sottoposti al test tredici campioni di altrettanti manoscritti di Qumran. I risultati, pubblicati nel 1995 sulla rivista Radiocarbon (vedi bibliografia), sono riportati nella sottostante Tabella 2. Il report pubblicato sulla rivista Radiocarbon è scaricabile qui sotto.

 

 

 

G. Bonani, S. Ivy, W. Wölfli, M. Broshi, I. Carmi, J. Strugnell, Radio Carbon Dating of Fourteen Dead Sea Scrolls, Radiocarbon, Vol. 34, No. 3, 1992, pp. 843-849.   DOWNLOAD PDF (826 KB)

     

 

A.J.T. Jull, D.J. Donhaue, M. Broshi, E. Tov, Radiocarbon Dating of Scroll and Linen Fragments from the Judean Desert, Radiocarbon, Vol. 37, No. 1, 1995, p. 11-19.  DOWNLOAD PDF (173 KB)       


 

Manoscritto

Datazione C14

Datazione paleografica

Testamento di Qahar

388 a.C. – 353 a.C.

100 a.C. – 75 a.C.

Parafrasi del Pentateuco

339 a.C. – 324 a.C.

125 – 100 a.C.

Parafrasi del Pentateuco

209 a.C. – 117 a.C.

1QIs a (Rotolo di Isaia)

335 a.C. – 327 a.C.

125 – 100 a.C.

1QIs a (Rotolo di Isaia)

202 a.C. – 107 a.C.

Testamento di Levi

191 a.C. – 155 a.C.

II sec. a.C. –

I sec. a.C.

Testamento di Levi

146 a.C. – 12 a.C.

Rotolo di Samuele

192 a.C. – 63 a.C.

100 – 75 a.C.

Rotolo del Tempio

97 a.C. – 1 d.C.

II sec. a.C. –

I sec. a.C.

Apocrifo della Genesi

73 a.C. – 14 a.C.

I a.C. – I d.C.

Inni di ringraziamento

21 a.C. – 61 d.C.

50 a.C. – 70 d.C.

Tabella 1 – Analisi al radiocarbonio eseguite sui frammenti di otto manoscritti delle grotte di Qumran nel 1991 (Institut fur Mittelenergiephysik, Zurigo). Fonte: S. Hodge, I Manoscritti del Mar Morto, Newton & Compton, Roma, 2002. Il report dell’analisi compare in G. Bonani, S. Ivy, W. Wölfli, M. Broshi, I. Carmi, J. Strugnell, Radio Carbon Dating of Fourteen Dead Sea Scrolls, Radiocarbon, Vol. 34, No. 3, 1992, pp. 843-849.

 

Manoscritto

C14

1s (68%)

2s (95%)

Paleografia

4Q266 (Da)

(Documento di Damasco)

1954 ± 38

5 d.C. – 80 d.C.

45 a.C. – 120 d.C.

100 a.C. – 50 a.C.

1QpHab

(Commentario Abacuc)

2054 ± 22

104 a.C. – 43 a.C.

120 a.C. – 5 a.C.

30 a.C. – 1 a.C.

1QS

(Regola della Comunità)

2041 ± 68

159 a.C. – 20 d.C.

206 a.C. – 111 d.C.

100 a.C. – 75 a.C.

4Q258 (framm. A)

(Regola della Comunità)

1823 ± 24

134 d.C. – 230 d.C.

119 – 245 d.C.

100 a.C.

4Q258 (framm. B)

(Regola della Comunità)

1964 ± 45

11 a.C. – 78 d.C.

95 a.C. – 122 d.C.

100 a.C.

4Q171 (4QpPs a)

(Commentario dei Salmi)

1944 ± 23

22 d.C. – 78 d.C.

5 d.C. – 111 d.C.

 

4Q521

(Apocalisse Messianica)

1984 ± 33

35 a.C. – 59 d.C.

93 a.C. – 80 d.C.

100 – 80 a.C.

4Q267 (Db)

(Documento di Damasco)

2094 ± 29

172 a.C. – 98 a.C.

194 a.C. – 45 a.C.

50 a.C. – 1 a.C.

4Q249

(Midrash Sepher Moshe)

2097 ± 50

191 a.C. – 90 a.C.

242 a.C. – 6 d.C.

 

4Q317

(Frammento calendariale, “Fasi della Luna”)

2084 ± 30

164 a.C. – 93 a.C.

191 a.C. – 36 a.C.

 

4Q208

(Frammento di Enoc,

sez. astronomica)

2095 ± 20

166 a.C. – 102 a.C.

186 a.C. – 92 a.C.

200 a.C.

4Q22

(Frammento Esodo)

2044 ± 65

159 a.C. – 16 d.C.

207 a.C. – 89 d.C.

100 – 25 a.C.

4Q345

(Vendita di un terreno)

2185 ± 60

373 a.C. – 171 a.C.

390 a.C. – 100 a.C.

 

1QIs a

(Rotolo di Isaia)

2141 ± 32

335 a.C. – 122 a.C.

250 a.C. – 103 a.C.

150 – 125 a.C.

Tabella 2 – Analisi al radiocarbonio eseguite direttamente sui manoscritti eseguite nel 1994 (Università dell’Arizona, U.S.A.). Fonte: A.J.T. Jull, D.J. Donhaue, M. Broshi, E. Tov, Radiocarbon Dating of Scroll and Linen Fragments from the Judean Desert, Radiocarbon, Vol. 37, No. 1, 1995, p. 11-19.

 

In entrambe le prove, quella di Zurigo del ’91 e quella in Arizona del ’94, sono stati testati anche altri oggetti provenienti dalle grotte e documenti non provenienti da Qumran ma da siti vicini, come le grotte di Nahal Hever, dei quali era nota la data di stesura. Nelle tabelle di cui sopra abbiamo riportato esclusivamente le datazioni riguardanti i documenti di Qumran. Datare documenti dei quali si conosce esattamente la data di stesura è interessante perché – come vedremo – consente di stabilire il grado di precisione della prova al radiocarbonio, che non deve creare false illusioni. Può essere interessante notare che le misurazioni eseguite nel 1994 hanno contribuito a svelare che alcuni documenti e oggetti erano stati erroneamente confusi con il materiale proveniente da Qumran. Per esempio sono state condotte le analisi al radiocarbonio anche su due campioni di teli di lino provenienti dalle grotte. Un primo campione di telo di lino, proveniente dalla grotta 4Q, è stato datato al C14 al 120 a.C. ± 40 anni #[7]: la datazione appare coerente con lo stop archeologico del 68 dopo Cristo; il secondo campione, invece, era stato spacciato da alcuni antiquari come proveniente dalla grotta 2Q di Qumran ma invece è risultato datato secondo il C14 al 1286 d.C. ± 36 anni #[8] e risulterebbe quindi essere stato prodotto in epoca medievale: con tutta probabilità questo oggetto non proviene affatto dalla grotta 2Q di Qumran ma è stato confuso sul mercato antiquario, forse è stato ritrovato in un altro sito archeologico vicino al Mar Morto. Anche il documento noto con la sigla 4Q342, una lettera in aramaico, non è mai stato trovato direttamente dagli archeologi nella grotta 4Q ma fu acquistato da un beduino che sosteneva la sua provenienza dalla grotta 4Q di Qumran: le analisi al radiocarbonio del ’94 hanno invece evidenziato una data di stesura compresa tra il 14 e il 115 d.C. (con probabilità 68 %) oppure tra il 43 a.C. e il 141 d.C. (con probabilità del 95 %). E’ pertanto verosimile che la lettera 4Q342 in realtà non provenga affatto dalla grotta 4Q di Qumran ma da qualche sito limitrofo come Nahal Hever, dal momento che può essere fatta risalire al periodo della rivolta di Bar Kokhba (132-135 d.C.). Naturalmente i sostenitori di una occupazione “tarda” di Khirbet Qumran potrebbero citare 4Q342 a sostegno della loro tesi, sebbene la provenienza del documento sia incerta. Sorte identica per il documento noto come 4Q344, una ricevuta di debito, sempre venduta da un beduino e spacciata per un manoscritto della grotta 4Q di Qumran; le analisi del ’94 hanno invece dimostrato che questo documento è stato scritto probabilmente nel periodo della rivolta di Bar Kokhba dal momento che risulta datato al 72-127 d.C. (con probabilità 68 %) oppure al 26-195 d.C. (con probabilità 95 %). In entrambi i casi le datazioni sono palesemente più recenti di quelle di tutti gli altri documenti del sito e dal momento che non esiste nessuna sicurezza archeologica che siano state ritrovate proprio nella grotta 4Q si pensa che erroneamente siano state confuse con il più antico materiale di Qumran.

 

Venendo ad un breve commento generale alle datazioni basate sul radiocarbonio e sulla paleografia, osserviamo per cominciare che il rotolo di Isaia noto come 1QIs a, l’unico manoscritto completo ritrovato a Qumran, certamente può considerarsi molto antico, di gran lunga antecedente l’era volgare come si evince dalla analisi paleografica #[9]. Il rotolo risulta datato per via paleografica al periodo 150-125 a.C. da Cross nel 1992. L’analisi al radiocarbonio lascia intravedere la possibilità che il documento sia addirittura leggermente più antico di questa datazione. Si tenga poi presente che questa non è che una copia del rotolo di Isaia, come dimostrano le numerose correzioni e gli errori presenti nel testo, dunque il testo originale è stato scritto probabilmente secoli prima di questo periodo. E’ interessante osservare come il testo di questo antichissimo manoscritto coincida sostanzialmente con il testo ebraico masoretico e quindi con quello del libro di Isaia che si può leggere oggi dopo più di duemila anni.

 

L’Apocalisse Messianica (4Q521) è un frammento pubblicato nel 1992 da Emile Puech della École Biblique et Archéologique di Gerusalemme sulla Revue de Qumran. Si tratta di un testo interessante in quanto propone tematiche messianiche molto vicine al Salmo 145 (146) e a Matteo 11:4-6. Puech propose una datazione paleografica alquanto precisa: 100-80 a.C., l'edizione dei testi di Qumran di F.G. Martinez riporta che esso è databile paleograficamente alla prima metà del I sec. a.C. (cfr. F.G. Martinez, I Testi di Qumran, pag. 608, nota 1). La datazione al radiocarbonio più recente illustra che la data di stesura potrebbe sconfinare addirittura nel I secolo dopo Cristo, proprio in piena epoca messianica. Naturalmente i dati forniti dall’analisi al C14, così come quelli paleografici, vanno interpretati con grande circospezione. Per esempio il testo potrebbe essere stato scritto davvero nel I secolo dopo Cristo da uno scriba anziano con una calligrafia ormai obsoleta con il risultato che un testo del I secolo d.C. agli occhi di un paleografo sembra molto più antico di quello che non è nella realtà.

 

¨ Il testo dell'Apocalisse Messianica può essere studiato in Emile Puech, Une apocalypse messianique (4Q521), Revue de Qumran, 15/60, 1992, pp. 475-522. Si veda anche: Florentino Garcia Martinez, Testi di Qumran, traduzione italiana dai testi originali con note a cura di Corrado Martone, PAIDEIA ed., Brescia, 1996, pp. 608-610.

 

La Regola della Comunità (1QS e 4Q258) è un documento settario di importanza capitale per la ricostruzione della storia dei rotoli di Qumran. Esso contiene una serie di precetti e regole fondamentali che regolavano l’ingresso in una misteriosa Comunità (yahad in ebraico) e le norme di comportamento per i suoi membri e per il capo della Comunità. Chi sostiene che i manoscritti delle grotte di Qumran sono collegati al complesso di Khirbet Qumran conclude naturalmente che la Comunità menzionata nel documento era semplicemente la Comunità di Qumran, che avrebbe scritto i rotoli nel corso di vari secoli. Nella grotta 1Q è stato ritrovato il rotolo 1QS, grande e relativamente ben conservato, della Regola della Comunità. Cross nel 1972 datava 1QS al periodo 100-75 avanti Cristo. L’analisi al radiocarbonio dell’Università dell’Arizona in linea di massima sembra confermare questa proposta di datazione, sebbene la precisione sia veramente molto blanda: l’estremo inferiore porta addirittura al 111 dopo Cristo (con probabilità 2s = 95%)! In queste condizioni risulta molto difficile stimare una possibile datazione. La Regola della Comunità doveva essere un testo ben conosciuto dagli autori dei manoscritti di Qumran, oltre al rotolo della grotta 1Q sono stati ritrovati ben dieci frammenti di questo testo nella grotta 4Q e due frammenti nella grotta 5Q. Questi ritrovamenti provano l’importanza di questo documento per la Comunità dei manoscritti. Ora, sono stati testati al radiocarbonio ben due campioni del documento 4Q258, uno dei frammenti della R.d.C. proveniente dalla grotta 4Q. La paleografia (Cross, 1956 e poi Geza Vermes nel 1991) sostiene che questo secondo manoscritto della R.d.C è stato prodotto attorno al 100 avanti Cristo, pertanto sarebbe un po’ più recente della copia nota come 1QS. La datazione al radiocarbonio di un primo campione di 4Q258 (frammento A in Tabella 2) sembra puntare invece – non senza sorpresa – direttamente e senza ambiguità al I secolo dopo Cristo, ma gli autori del report che compare sulla rivista Radiocarbon spiegano questo come una anomalia dovuta forse a qualche fattore di contaminazione del manoscritto: in effetti si è provveduto a prelevare un secondo campione del frammento 4Q258 (frammento B in Tabella 2) più pulito e meglio decontaminato e il risultato della datazione su questo campione più affidabile è effettivamente risultato più antico. Ritorneremo comunque su questo punto per descrivere l’affidabilità e l’attendibilità di una datazione al radiocarbonio. Forse 4Q258 non è così antico come voluto dall’analisi paleografica, è difficile stabilire se è stato scritto a metà del I secolo avanti Cristo oppure a metà del I secolo dopo Cristo. Il rotolo della R.d.C. 1QS, comunque, è risultato più antico di 4Q258 ed è più probabile che sia stato scritto a metà del I secolo avanti Cristo che non a metà del I secolo dopo Cristo.

 

¨ Il testo della Regola della Comunità può essere studiato in Florentino Garcia Martinez, Testi di Qumran, Florentino Garcia Martinez, Testi di Qumran, traduzione italiana dai testi originali con note a cura di Corrado Martone, PAIDEIA ed., Brescia, 1996, pp. 71-113. Il libro contiene la traduzione del testo base della grotta 1Q (1QS) e la traduzione dei frammenti 4Q255-4Q264 e 5Q11, che attestano altre edizioni della Regola.

 

Il Commentario di Abacuc è un’opera in stile pesher, che commenta le profezie di Abacuc in chiave storica. Anche questo documento è molto importante per stabilire la storia della “Comunità” e dei rotoli di Qumran, sebbene contenga soltanto nomi in codice (il “Maestro di Giustizia”, il “Sacerdote Empio”, e il "Predicatore Mendace" chiamato anche da alcune traduzioni "Uomo di Menzogna") che è estremamente difficile e controverso associare a personaggi storici realmente esistiti. La questione della datazione di questo documento è sempre stata considerata cruciale per la ricostruzione della storia di Qumran. S. Hodge nel suo libro riassume così il Commentario ad Abacuc:

 

“E’ il pesher che si è conservato meglio degli altri. Riguarda avvenimenti della storia più antica della Comunità ed è considerato la fonte più importante per la sua ricostruzione. Esso descrive un conflitto tra il Maestro di Giustizia e i suoi avversari, che comprendono il Sacerdote Empio e il Predicatore mendace. Questo Predicatore mendace pare fosse una qualche sorta di capo religioso che entrò in lite con il Maestro di Giustizia su questioni di legge religiosa. Il pesher parla anche del Sacerdote Empio, che iniziò il suo ufficio rettamente, ma poi, secondo l’opinione dell’autore, cadde nel peccato. Questo Sacerdote Empio si diede a perseguitare il Maestro di Giustizia, anche se non riuscì nel suo intento di eliminarlo. L’opera menziona anche l’arrivo dei Kittim, un popolo aggressivo venuto da oltremare che avrebbe punito i sacerdoti del Tempio di Gerusalemme.” #[10]

 

Sono state proposte nel tempo moltissime teorie per identificare i personaggi citati in codice nel pesher di Abacuc. Per esempio sarebbe facile identificare i Kittim con i Romani, il Maestro di Giustizia con Gesù Cristo, capo della Comunità dei primi cristiani, il Sacerdote Empio con qualche autorità del Sinedrio di Gerusalemme come Anna o Caifa che effettivamente perseguitarono Gesù e il Predicatore Mendace con qualche oppositore – o manipolatore – del primo movimento cristiano, sappiamo per esempio dagli Atti degli Apostoli che si aprirono grandi conflitti tra Pietro e Paolo sulla questione della conversione dei pagani e del loro ingresso nella prima comunità cristiana, come riferito negli Atti degli Apostoli. Altre teorie, più o meno fantasiose, propongono addirittura Giovanni Battista come capo della Comunità e Maestro di Giustizia, mentre Gesù Cristo sarebbe il Predicatore Mendace che ad un certo punto si sarebbe distaccato dal movimento di Giovanni entrando in conflitto con esso (così secondo B. Thiering). R.H. Einseman sostiene invece che il Mastro di Giustizia era Giacomo il Giusto, il fratello di Gesù Cristo, capo della prima Chiesa cristiana giustiziato per ordine del Sinedrio nel 62 d.C. (come raccontato da Giuseppe Flavio nelle Antichità Giudaiche) e il Predicatore Mendace, di nuovo, sarebbe Paolo di Tarso entrato in conflitto con Giacomo; nell'interpretazione di Eisenman Gesù Cristo sarebbe un personaggio non storico, inventato da Paolo di Tarso per creare un mito e fondare una nuova religione. Altre ricostruzioni invece sostengono che questi avvenimenti non hanno niente a che vedere con le vicende cristiane, ma sono da collegare a eventi molto più antichi. I Kittim potrebbero essere semplicemente i Parti che verso il 40 a.C. devastarono la Giudea e la zona di Qumran (vedi analisi archeologiche su Khirbet Qumran). Poiché il commentario ad Abacuc è un documento di eccezionale importanza per stabilire la correttezza di eventuali collegamenti come quelli proposti, la questione della sua datazione risulta della massima importanza. Secondo una datazione paleografica proposta da Cross nel 1972 il pesher di Abacuc è stato scritto al tempo del regno di Erode il Grande (37 a.C. – 4 a.C.), tra il 30 e l’1 avanti Cristo. Le analisi al radiocarbonio confermano in linea di massima che il rotolo è antecedente l’era volgare e si accordano molto bene con la datazione proposta da Cross. Esso è stato sottoposto alla prova del radiocarbonio nel 1994 e il risultato ha fornito una datazione 104-43 a.C. con probabilità 1s, corrispondente al 68%, una datazione 120-5 a.C. con probabilità 2s, corrispondente al 95%. E’ possibile pertanto sostenere con fondate ragioni che le vicende narrate in codice nel pesher di Abacuc non hanno niente a che vedere con le vicende storiche del primo cristianesimo e molto probabilmente sono connesse ad eventi della storia ebraica ben più antichi, forse risalenti alla metà del I secolo avanti Cristo o addirittura prima: questa è in effetti l’opinione della stragrande maggioranza dei qumranisti, nonostante le teorie proposte da R. Eisenman, riprese anche nel libro di M. Baigent e R. Leigh (vedi bibliografia), B. Thiering e altri. Il commentario ad Abacuc, come osservato da Eisenman, riporta un episodio particolare: le vittoriose truppe dei Kittim fanno offerte sacrificali alle loro insegne, una pratica che sembra ripresa chiaramente dall'esercito romano. Giuseppe Flavio riporta infatti che durante la presa del Tempio di Gerusalemme nel 70 d.C. "i Romani, ora che i ribelli erano scesi nella città e il santuario bruciava con tutti gli edifici circostanti, portarono le loro bandiere nell'area antistante il tempio e, collocatele di fronte alla porta orientale, celebrarono un sacrificio in loro onore e salutarono Tito imeratore fra grandissime acclamazioni di giubilo" (Guerra Giud., 6.1). Una tale pratica, se riferita ai Romani, ha un senso solo dopo la creazione dell'impero nel 28 a.C. quando l'imperatore è considerato una divinità: durante la repubblica questi sacrifici alle bandiere non avrebbero avuto alcun senso. Pertanto secondo Eisenman il commentario sarebbe stato scritto certamente dopo il 28 a.C. se non addirittura con esplicito riferimento a quanto successo nel 70 dopo Cristo e i Kittim sarebbero i Romani. La datazione al radio carbonio sembra escludere che il manoscritto sia stato composto dopo il 70 d.C., sebbene non sia esclusa una sua possibile composizione dopo il 28 a.C., quindi è difficile pensare che esso faccia riferimento alla distruzione del tempio di Gerusalemme. Inoltre è possibile che anche altri eserciti avessero un'usanza simile a quelle dei Romani e compissero sacrifici in onore delle loro bandiere, recanti qualche importante effige. Un particolare interessante da tenere in considerazione è che la nascita di queste teorie alternative alle interpretazioni classiche di de Vaux, che richiedono tutte una datazione ben più bassa dei rotoli, è antecedente alle radio datazioni del 1991. Accettando la datazione proposta dalla prova al radiocarbonio risulta molto difficile collegare il manoscritto al cristianesimo, soprattutto se si tiene conto che esso non è una composizione originale ma presumibilmente una copia di un documento più antico.

 

¨ Il testo del commentario ad Abacuc (1QpHab) si può studiare in Florentino Garcia Martinez, Testi di Qumran, traduzione italiana dai testi originali con note a cura di Corrado Martone, PAIDEIA ed., Brescia, 1996, pp. 328-340. In rete è disponibile una traduzione in inglese ad opera di F. Miller, nel suo sito è riprodotto anche il manoscritto originale in paleo ebraico, vedere: http://www.ao.net/~fmoeller/habdir.htm

 

Il Documento di Damasco, come la Regola della Comunità, era un’opera alquanto diffusa a Qumran. Inoltre quest’opera era già conosciuta dagli studiosi in quanto nel 1896 ne furono trovate due copie incomplete in una genizah di un’antica sinagoga del Cairo #[11]. A Qumran ne sono stati ritrovati dei frammenti, nelle grotte 4Q, 5Q e 6Q. Il documento si compenetra e integra la Regola della Comunità in quanto elenca una serie di norme e precetti che ben si accordano con quest’ultima. Il frammento del Documento di Damasco 4Q266 è stato datato su base paleografica alla prima metà del I secolo avanti Cristo da Baumgarten e Stegemann. La datazione al radiocarbonio lascia intuire una datazione più tarda, che potrebbe sconfinare addirittura nel I secolo dopo Cristo. Curiosamente la situazione si inverte nel caso del secondo frammento, il 4Q267: la datazione paleografica lo vorrebbe scritto verso la fine del I secolo avanti Cristo, all’inizio dell’era volgare (Baumgarten, 1992) ma l’analisi al radiocarbonio lo vuole molto più antico, scritto attorno al 100 avanti Cristo.

 

¨ Il testo tradotto del Documento di Damasco, sia nella versione ritrovata nella genizah della sinagoga del Cairo che nella forma dei frammenti di Qumran, può essere studiato ad es. in Florentino Garcia Martinez, Testi di Qumran, traduzione italiana dai testi originali con note a cura di Corrado Martone, PAIDEIA ed., Brescia, 1996, pp. 114-164.

 

Il frammento 4Q208 è una porzione della sezione astronomica del primo libro di Enoc, un apocrifo e pseudoepigrafo dell’Antico Testamento. Nella grotta 4Q sono stati ritrovati ben sette frammenti aramaici di questo libro, i cui contenuti in molti casi sono simili a quelli del cristianesimo (una citazione diretta dal primo libro di Enoc compare nella lettera di Giuda). Quest’opera era andata perduta nel corso del Medioevo e forse prima, poi nel 1773 J. Bruce ne trovò due copie in lingua ge’ez in Abissinia. Sebbene a Qumran non sia stato ritrovato alcun frammento della sezione delle parabole di Enoc, la porzione del libro più direttamente attinente ai temi del cristianesimo, il che fa sospettare che questa parte del libro sia stata inserita in 1 Enoc da mani cristiane, sono stati ritrovati altri frammenti di altre porzioni dell’opera che risultano essere molto antichi. 4Q208 in particolare è uno dei più antichi in assoluto, secondo la datazione al radiocarbonio non è così antico da potersi datare al 200 avanti Cristo circa, come sostenuto da Milik che pubblicò nel 1976 i frammenti di Enoc, ma comunque è stato scritto abbondantemente prima di Cristo. Secondo F.G. Martinez, Testi di Qumran, PAIDEIA, 1996, pag, 744, il documento contiene resti di un calendario sincronico, ma i suoi 36 frammenti sono ancora inediti. Anche il frammento 4Q317, meglio noto come “Fasi della Luna” è stato scritto molto tempo prima dell’era volgare, tra il I e il II secolo avanti Cristo, come conferma la data ottenuta dall’analisi al radiocarbonio. 4Q317 e la sezione astronomica del primo libro di Enoc vengono utilizzati per ricostruire il calendario solare di trecentosessantaquattro giorni che affiancava il calendario lunare tipico degli ebrei e che spiegherebbe, secondo alcuni, le anomalie cronologiche presenti nei racconti dell’Ultima Cena celebrata da Gesù secondo i Vangeli, oltre che alcuni riferimenti contenuti in alcuni dei documenti di Qumran quali il pesher di Abacuc. Pare infatti che da tempo fossero in uso almeno due calendari presso gli ebrei, il che spiegherebbe la discordanza tra le festività e i giorni dei mesi nel corso dell’anno. L’esistenza di questi calendari sembra essere molto antica dal momento che 4Q317 è uno dei più vecchi manoscritti di Qumran, stando almeno alla datazione al radiocarbonio.

 

Il Rotolo del Tempio fu datato al 97 a.C. - 1 a.C dalle prove al radiocarbonio del 1991. Questa prova risulta sostanzialmente coerente con l'analisi paleografica, che lo aveva datato al I secolo avanti Cristo. Il rotolo contiene la descrizione di un grande Tempio, probabilmente quello di Gerusalemme, non si sa se reale o immaginario, ovvero il Tempio così come dovrebbe essere o come sarà nel futuro. Esso contiene inoltre una serie di leggi che avrebbero dovuto regolare le cerimonie e il culto nel Tempio. Baigent e Leigh (vedi Bibliografia) hanno fatto notare che il rotolo fornisce alcune regole cui dovrebbe attenersi il re di Israele. Secondo il rotolo il re di Israele deve essere ebreo, non deve avere più di una moglie e non può assolutamente sposare la sorella, la zia, la moglie di suo fratello o la nipote (intesa come la figlia del fratello). Il divieto di sposare le nipoti, secondo Baigent e Leigh, sembra una aperta polemica contro alcuni re discendenti da Erode il Grande: Berenice, sorella del re Agrippa II (48-53 d.C.) sposò proprio lo zio, Erodiade, sorella di Agrippa I (33-44 d.C.) sposò addirittura due zii in successione. Da questi particolari Baigent e Liegh, ma prima di loro Eisenman, supponevano che il rotolo fosse stato chiaramente scritto a metà del I secolo dopo Cristo. La datazione del 1991 sembra invece escludere questa eventualità, stando al risultato il documento risale al regno di Erode il Grande, o addirittura prima.

 

¨ Il testo del rotolo del tempio, disponibile nei frammenti 11Q19 e 11Q20, può essere studiato ad es. in Florentino Garcia Martinez, Testi di Qumran, traduzione italiana dai testi originali con note a cura di Corrado Martone, PAIDEIA ed., Brescia, 1996, pp. 270-303.

 

Abbiamo parlato di documenti generalmente molto antichi, scritti prima di Cristo. Al contrario il pesher dei Salmi noto come 4Q171 sembra essere relativamente molto giovane: secondo la datazione al radiocarbonio è stato scritto tra il 22 e il 78 dopo Cristo con una probabilità del 68%; tra il 5 e il 111 dopo Cristo con una probabilità del 95%. Esso appartiene quindi al I secolo dopo Cristo, non è azzardato supporre che sia stato scritto in piena epoca cristiana. Questo documento apre quindi una domanda fondamentale: esistono alcuni documenti di Qumran scritti in piena epoca cristiana? E’ possibile che i manoscritti siano stati depositati nelle grotte dopo la fatidica data del 68 dopo Cristo, come voluto ad esempio da R. Eisenman? In assenza di date scritte sui rotoli purtroppo non esiste alcuna risposta soddisfacente. Se dovessimo prestare fede alle analisi al radiocarbonio, dovremmo concludere che esiste almeno un documento, 4Q171, che potrebbe essere stato scritto in piena epoca cristiana e forse proprio dopo il 68 dopo Cristo. Altri documenti, come abbiamo visto, potrebbero essere stati scritti in prossimità del I secolo dopo Cristo. Queste tematiche aprono un interessante settore di ricerca: l’affidabilità delle datazioni al radiocarbonio nel caso dello studio dei manoscritti antichi.

 

¨ Il testo del pesher dei Salmi 4Q171 può essere studiato in Florentino Garcia Martinez, Testi di Qumran, traduzione italiana dai testi originali con note a cura di Corrado Martone, PAIDEIA ed., Brescia, 1996, pp. 341-345.

 

 

5. Affidabilità delle datazioni basate sul radiocarbonio

 

 

Un metodo per comprendere la reale portata delle analisi al radiocarbonio in questo settore di ricerca consiste nel misurare la data calibrata al C14 di alcuni documenti dei quali si conosce la data di scrittura perché lo scriba ha provveduto ad inserirla nel documento e confrontarla con la data reale di scrittura, che è nota dal documento stesso. Ora, misure del genere sono state eseguite sia nelle prove di Zurigo del 1991 che in quelle di Tucs in Arizona del 1994. Quando vennero scoperte le grotte di Nahal Hever, furono ritrovati in essa numerosi documenti del periodo della rivolta di Bar Kokhba (132-135 dopo Cristo). Fortunatamente molti di questi antichi manoscritti sono lettere, piani di battaglia dello stesso Bar Kokhba e dei suoi generali che recano scritta la data in cui furono composti, generalmente tra il 132 e il 135 dopo Cristo. Sottoponendo al test del radiocarbonio campioni di questi manoscritti è stato possibile farsi un’idea della reale portata e precisione del metodo di datazione basato sul C14. La Tabella 3 riporta la datazione di cinque di questi interessanti documenti. I primi due manoscritti furono testati durante le prove del 1991 a Zurigo. I restanti tre furono invece sottoposti al test durante le prove del 1994.

 

Manoscritto

C14

1s (68%)

2s (95%)

Data esatta

Wadi Seyal

1917 ± 42

32 – 129 d.C.

2 – 220 d.C.

130-31 d.C.

Mur 30

1892 ± 32

77 – 132 d.C.

32 – 224 d.C.

134 d.C.

5/6 Hev 19

(pap. Yadin 19)

1827 ± 36

131 – 240 d.C.

84 – 322 d.C.

128 d.C.

5/6 Hev 21

(pap. Yadin 21)

1799 ± 57

132 – 324 d.C.

80 – 329 d.C.

130 d.C.

X Hev/Se 8 a

(Kefar Bebayou)

1758 ± 36

237 – 340 d.C.

140 – 390 d.C.

135 d.C.

 

Tabella 3 – Datazione al radiocarbonio eseguite su alcuni manoscritti di Nahal Hever dei quali si conosce la data esatta di scrittura indicata nel documento stesso. Fonte: G. Doudna, Redating the Dead Sea Scroll Deposits at Qumran: the Legacy of an error in Archaeological Interpretation, 2004; dati ripresi dai report delle analisi al radiocarbonio del 1991 e del 1994 apparsi sulla rivista Radiocarbon. Abbiamo notato una leggera imprecisione in Doudna nel citare i dati relativi agli ultimi tre manoscritti, rispetto a quanto appare sul report in Radiocarbon, Vol. 37, No. 1. Non si è potuto verificare se anche i primi due manoscritti, relativi alle analisi del 1991, riportano gli stessi errori. Le discrepanze comunque sono irrilevanti ai fini delle conclusioni che verranno fatte.

Che cosa emerge dunque dall’analisi dei dati di questa tabella? Innanzitutto se si confida nel risultato con arco di tempo più ristretto, che corrisponde ad una probabilità del 68%, la datazione al radiocarbonio è abbastanza fuorviante. I primi due manoscritti hanno come data più recente ammessa praticamente la data di stesura dei documenti, il che significa che l’intervallo della datazione è completamente asimmetrico rispetto alla data di stesura effettiva. I risultati con precisione al 95% meglio si armonizzano alla data effettiva di scrittura, come è logico attendersi: ma in questo caso l’intervallo di anni è, nell’ordine, di 218 anni, 192 anni, 238 anni, 249 anni e 250 anni (sic!) per ciascun manoscritto. Troppo ampio, quindi, per stabilire una cronologia precisa come la vorremmo per studiare, nel caso dei rotoli di Qumran, le connessioni con il cristianesimo. La datazione al radiocarbonio dell’ultimo manoscritto della tabella, X Hev/Se 8 a, non è poi in nessun modo coerente con la data effettiva di stesura del documento, da qualunque prospettiva lo si guadi l’esame al radiocarbonio è chiaro: secondo l’analisi al C14 il documento è più giovane di quello che è nella realtà. Inoltre spesso le prove al C14 forniscono risultati diversi a seconda del campione che si preleva dallo stesso manoscritto. Si tratta di un fenomeno di cui abbiamo già parlato, per esempio due campioni dello stesso documento 4Q258 che fu testato in Arizona risultano uno più vecchio e l’altro ben più giovane (vedi Tabella 1), una anomalia che gli stessi illustri estensori del report spiegano in questo modo su Radiocarbon:

 

“One exception was the first set of dates on 4Q258 (DSS-5), which was anomalously young and difficult to explain in terms of the expected age of the material. A second and cleaner sample of material was removed for dating. This second sample was subjected to an extensive acetone cleaning as described for Type 2 samples, as well as the acid-base-acid treatment, and gave a 14C age comparable to the paleographic age.” (per la citazione, vedi Bibliografia).

 

In uno scenario del genere occorre quindi grandissima cautela nel dare per certi dati che invece sono quanto mai ambigui. In linea di massima si può stabilire che i rotoli sono stati scritti tra il II secolo dopo Cristo e il I secolo dopo Cristo. Stabilire se qualche manoscritto è stato composto in epoca cristiana ed eventualmente anche dopo il 68 dopo Cristo è veramente difficile se non impossibile con gli strumenti a disposizione. Le tabelle precedenti dimostrano che le datazioni al radiocarbonio possono aiutare ad avere un’idea di massima dell’antichità di alcuni reperti vecchi di decine di migliaia di anni dove una precisione di cento o più anni tutto sommato è più che sufficiente. Ma per risolvere questioni legate alla storia di Qumran occorrerebbe una precisione enormemente maggiore, probabilmente fuori della portata del metodo del radiocarbonio, almeno per come stanno oggi le cose. Ma volendo dar fiducia alle datazioni, quali basi abbiamo per sostenere che dei documenti ritrovati a Qumran sono stati scritti nel I secolo dopo Cristo e forse dopo la rivolta giudaica? Il candidato più interessante è certamente il frammento del pesher dei Salmi 4Q171, la cui datazione al radiocarbonio porta inequivocabilmente all’epoca cristiana e forse proprio dopo il 68 d.C. Anche 4Q266, 1QS, 4Q258 (nonostante il caso anomalo del risultato profondamente diverso ottenuto da due campioni dello stesso documento!) e l’Apocalisse Messianica potrebbero – qui il condizionale è veramente d’obbligo – essere stati scritti nel I secolo dopo Cristo, sebbene le analisi paleografiche non possano certo essere citate a sostegno di questa tesi. Vogliamo poi menzionare il caso della ricevuta di debito 4Q344, del quale abbiamo parlato, che risulterebbe datata secondo il radiocarbonio al 26-195 d.C. con probabilità 95%. Purtroppo però non esiste alcuna certezza che questo documento provenga davvero dalla grotta 4Q di Qumran, difatti gli autori della prova, osservato che il manoscritto fu acquistato da un beduino e non ritrovato sul campo dagli archeologi, concludono che deve essersi creata della confusione e che il documento proviene in realtà da un’altro sito archeologico della zona e non da Qumran. Altri possibili candidati sono invece alcuni frammenti greci su papiro provenienti dalla grotta 7. Nel caso del greco la paleografia ha certamente ha un grado di precisione più elevato che non per l’ebraico o l’aramaico prima di Cristo. Alcuni di questi frammenti della grotta 7Q, tra cui il noto frammento di rotolo 7Q5 che nel 1972 è stato attribuito da J. O’Callaghan a Marco 6:52-53, sono stati datati da C.H. Roberts, probabilmente il più grande paleografo di tutti i tempi, una vera e propria autorità in materia, tra il 50 a.C. e il 50 d.C., per cui potrebbero essere davvero stati scritti all’inizio dell’epoca cristiana, sebbene molti qumranisti respingano le conclusioni di O’Callaghan relativa all’attribuzione a un passo di Marco. Segnaliamo anche il frammento su cuoio ritrovato nella grotta 4Q e tecnicamente noto come 4Q121, identificato con una porzione dell’Esodo in greco, secondo la versione dei LXX, datato per via paleografica tra il I secolo a.C. e il I sec. d.C. Sfortunatamente i frammenti greci della grotta 7Q e 4Q121 sono così piccoli che non è possibile sottoporli al test del C14. In un suo articolo – oltre che in una serie di lavori – G. Doudna critica l’opinione ormai comune secondo cui i manoscritti di Qumran sono stati scritti tra il II secolo avanti Cristo e il I secolo dopo Cristo (tipicamente il 68 d.C.) sostenendo che tutte le evidenze portano a una stesura dei documenti a prima dell’inizio dell’era volgare. Secondo Doudna (vedi bibliografia) i casi precedenti di manoscritti che potrebbero in linea di principio ricadere nel I secolo per via paleografica o secondo le radiodatazioni sono delle singolarità che non possono essere accettate e nulla prova che siano stati scritti davvero nel periodo indicato dal test al C14. La sua conclusione è la seguente:

 

The existing radiocarbon data, while conforming 2nd and 1st century BCE dates of Qumran texts, do not conform that Qumran texts are from as late as the 1st century CE. A sound interpretation of the existing data is that true dates of texts from the caves at Qumran as late as the 1st century CE are neither confirmed nor refuted on grounds of radiocarbon alone.(per la citazione, vedi Bibliografia)

 

A mio avviso Doudna, nel trarre le sue conclusioni, non tiene in sufficiente conto le analisi paleografiche dei frammenti della grotta 7Q e dell’esistenza di 4Q171 che presenta una radio datazione molto bassa. Se G. Doudna si colloca ad uno dei due estremi della controversia, vi sono invece altri qumranisti, in primis R.H. Eisenman, che per spiegare le loro teorie circa i manoscritti di Qumran ed i collegamenti con il movimento degli Esseni e il giudeo-cristianesimo, respingono tutte o quasi le datazioni generate dalle prove al radiocarbonio e dalla paleografia, considerate troppo alte, accentuando i difetti del metodo. Infatti le loro ipotesi – che restano comunque teorie collocabili ai margini della comunità scientifica internazionale – richiedono che alcuni dei manoscritti siano stati depositati nelle grotte e/o scritti in una fase successiva al 68 dopo Cristo.

 

 

 

6. Bibliografia

 

 

M. Baigent, R. Leigh, I misteri del Mar Morto, Fabbri editori, 2005 (edizione originale in lingua inglese del 1991).

 

G. Bonani, S. Ivy, W. Wölfli, M. Broshi, I. Carmi, J. Strugnell, Radio Carbon Dating of Fourteen Dead Sea Scrolls, Radiocarbon, Vol. 34, No. 3, 1992, pp. 843-849.

 

R.H. Eisenman, M. Wise, I manoscritti segreti di Qumran, PIEMME, Casale Monferrato, 1994.

 

A.J.T. Jull, D.J. Donhaue, M. Broshi, E. Tov, Radiocarbon Dating of Scroll and Linen Fragments from the Judean Desert, Radiocarbon, Vol. 37, No. 1, 1995, pp. 11-19.

 

F. Garcia Martinez, I testi di Qumran, edizione italiana a cura di C. Martone, Paideia, Brescia, 1996.

 

P.W. Flint, J.C. Vanderkam, The Dead Sea Scrolls After Fifty Years, Brill, Leiden, 1998.

 

G. Boccaccini, Oltre l'ipotesi essenica, lo scisma tra Qumran e il giudaismo enochico, Morcelliana, Brescia, 2003, prima edizione originale in inglese: Beyond the Essene Hypothesis, the Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, W. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K., 1998.

 

J. Zias, The Cemeteries of Qumran, Celibacy: Confusion Laid to Rest?, Dead Sea Discoveries, 7, 2000, pp. 220-253.

 

S. Hodge, I manoscritti del Mar Morto, Newton & Compton editori, Roma, 2002 (edizione originale in inglese del 2001).

 

Y. Hirschfeld, Qumran in the Second Temple Period, Reassessing the Archaelogical Evidence, LA, 52, 2002, pp. 247-296.

 

F. Mebarki, E. Puech, I manoscritti del Mar Morto, Jaca Book, Milano, 2003.

 

G. Doudna, Redating the Dead Sea Scroll Deposits at Qumran: the Legacy of an error in Archaeological Interpretation, articolo internet, 2004, http://www.scrollery.com/DoudnaDeadSeaScrollsPage.htm

 

O. Massimo, Lezioni di Archeometria, Università degli Studi di Pavia, 2006.

 

 


 


NOTE AL TESTO

 

 

[1] Ci fu un terremoto anche nel 24 a.C. ma de Vaux non lo prese in considerazione.

 

[2] F. Mebarki, E. Puech, I manoscritti del Mar Morto, Jaca Book, Milano, 2003, pag. 71.

 

[3] Eusebio di Cesarea, Storia Ecclesiastica, 6,16,1-4.

 

[4] Y. Hirschfeld, Qumran in the Second Temple Period, Reassessing the Archaelogical Evidence, LA, 52, 2002, p. 282.

 

[5] S. Hodge, I manoscritti del Mar Morto, Newton & Compton, Roma, 2002, pag. 154.

 

[6] Questa tesi è stata sostenuta dal papirologo spagnolo J. O’Callaghan in alcuni articoli apparsi sulla rivista Biblica a partire al 1972. Successivamente C.P. Thiede ed altri papirologi hanno accreditato le ipotesi di O’Callaghan. Esistono comunque molte incertezze storiche e papirologiche riguardo alla attribuzione di 7Q5 a Marco 6:52-53 e di 7Q4,1&2 a 1 Timoteo 3:16-4:3.

 

[7] Datazione calibrata: 160 – 41 a.C. (1s); 193 a.C. – 11 d.C. (2s).

 

[8] Datazione calibrata: 1279 – 1376 d.C. (1s); 1270 – 1392 (2s).

 

[9] Nella grotta 1 è stato ritrovato un secondo rotolo di Isaia, noto come 1QIs b, incompleto e più recente rispetto al grande rotolo del profeta Isaia 1QIs a.

 

[10] S. Hodge, I manoscritti del Mar Morto, Newton & Compton, Roma, 2002, pag. 123.

 

[11] Gli ebrei consideravano sacrilego gettare via i manoscritti sacri così questi venivano bruciati oppure seppelliti sotto terra in una genizah, che sarebbe una sorta di cimitero di manoscritti non più validi. Si è supposto che le stesse grotte di Qumran fossero in realtà delle genizah, cimiteri di antichi manoscritti.

 

[12] Riferimenti a un utilizzo militare del sito di Khirbet Qumran sono ad esempio i seguenti:

 

"Quando si visita oggi Qumran, la prima cosa che si nota sono i resti di una possente torre difensiva con le mura spesse un metro e la porta di accesso a livello del secondo piano. Appena al di là di un sentiero si vede una struttura la cui funzione non è immediatamente riconoscibile. E' ciò che resta di una fucina, con un sistema di rifornimento d'acqua per temprare gli strumenti e le armi in essa lavorati." (M. Baigent, R. Leigh, Il Mistero del Mar Morto, Fabbri editori, Milano, 2005, pag. 169, la prima edizione originale in inglese di questo libro in è del 1991)

"Esisteva un laboratorio completo di fucina sopra la quale correva una condotta di scolo. Il tipo di installazione fa ritenere che il lavoro ivi svolto comportasse l'esigenza di un grande falò e di un abbondante rifornimento di acqua. Non mi azzardo a fare ipotesi più precise su quale potesse essere lo scopo dell'impianto." (R. de Vaux, L'Archeologie et les Manucrits de la Mer Morte, pag. 28)

"Circa sette anni prima della scoperta dei manoscritti del Mar Morto Qumran era stata esaminata e mappata da Michael Avi-Yonah, che la considerava un sito militare, uno dei tanti simili, risalenti al periodo del secondo tempio di cui si conosceva l'esistenza nel deserto di Giuda." (S. Hodge, I manoscritti del Mar Morto, Newton Compton, Roma, 2002, pag. 129, la prima edizione originale in inglese di questo libro risale al 2001).

"Questo insediamento occupa una posizione chiave nell'area, perchè sarebbe in grado di proteggere le città dell'entroterra da incursioni ostili da sud, nord, est. Si potrebbe quasi intendere che fosse inteso in coppia con un sito della sponda orientale del Mar Morto, Macheronte, sicuramente una fortezza del periodo asmoneo." (S. Hodge, op. cit., pag. 129).

"Alcune delle mura esterne del complesso crollarono dopo essere state scavate. Era una comune tattica militare romana, utilizzata anche nell'assedio di Gerusalemme, scavare delle gallerie sotto mura inespugnabili, puntellando la galleria in tutta la sua lunghezza con sostegni di legno. Questi venivano dati alle fiamme provocando così il crollo di tutta la galleria e dei muri sovrastanti". (S. Hodge, op. cit., pag. 145).

"Vi sono chiari segni di un uso militare del sito, in particolare i grandi impianti idrici e la torre fortificata, nonché uno scavo al disotto delle mura che suggerisce un assedio prolungato." (sempre S. Hodge, op. cit., pag. 155)

Anche Norman Golb e Jean-Baptiste Humbert sostengono che Qumran fosse una fortezza. Secondo J.B. Humbert, della Ecole Biblique et Archeologique di Gerusalemme, Khirbet Q. era un avamposto militare maccabaico poi divenuto il centro cultuale della setta degli Esseni. Si noti che per quanto riguarda il numero di frecce romane ritrovate nello strato corrispondente al periodo romano, secondo il sito del Prof.
F. Rohrhirsh tale numero assomma a dieci.

 

Le argomentazioni che d'altra parte possono essere avanzate in opposizione alla teoria della fortezza sono le seguenti:

 

1) la struttura della torre e lo spessore delle mura non sarebbero compatibili con quelle di un tipico insediamento militare del periodo erodiano-romano, ben difficilmente una simile struttura poteva essere utilizzata come fortezza nel I secolo dopo Cristo; inoltre non si comprende perchè i Romani avrebbero lasciato pericolosamente prosperare per tanti anni un insediamento militare giudaico-zelota senza cercare di distruggerlo, a meno di postulare che esso si sia organizzato come fabbrica militare nel ristretto numero di mesi che vanno dalla cacciata di Cestio Gallio (autunno del 67) alla riconquista della Giudea di Vespasiano (primavera del 68) quando i Giudei poterono effettivamente agire indisturbati senza il controllo dei Romani;

 

2) tra le rovine di Khirbet Qumran e nelle sepolture del cimitero non sono state ritrovate armi di fabbricazione giudaica, se la fine dell'insediamento fu decretata, come a Masada nel 74, in seguito a un attacco militare e Khirbet Qumran ospitava dei guerrieri, ciò appare evidentemente inverosimile;

 

3) le dieci frecce romane ritrovate a K. Qumran sono un numero relativamente esiguo per ammettere che qui sia stata combattuta una grande battaglia; piuttosto bisognerebbe riflettere sul fatto che sono stati ritrovati nel sito ben quattro calamai per scrittura, un numero sorprendentemente elevato che dà maggior credito alla teoria secondo cui Qumran fu un centro di copiatura/realizzazione di manoscritti. Si pensi che in tutta Gerusalemme sono stati ritrovati soltanto due calamai di epoca anteriore al 70 d.C.;

 

4) le opere idrauliche potrebbero essere state utilizzate dagli abitanti di K. Qumran per complessi riti di purificazione, come del resto suggerisce certa letteratura settaria secondo i frammenti ritrovati nelle grotte.

 

5) Il laboratorio-fucina, del quale ha scritto anche R. de Vaux, presumibilmente veniva utilizzato per la produzione di giare e vasellame e non di armi, nessuna arma di fabbricazione giudaica è stata ritrovata in Khirbet Qumran o nelle immediate vicinanze del sito. Alcune giare identiche a quelle scoperte tra le rovine di Khirbet Qumran sono state ritrovate nelle grotte contenenti i manoscritti, a evidenziare un collegamento tra i documenti e le attività che si svolgevano usualmente presso Khirbet Qumran.