A. JOOS (DESCGSRI)
“IL DIALOGO ECUMENICO: QUALE FUTURO?
"MALINTESI E IDEALISMI, CHIARIMENTI E SCOMMESSE”.
IL DIALOGO ECUMENICO VERSO IL DOMANI: SEMBRAVA UN COMODO GALATEO PER I VERTICI, STA RIVELANDO LE SUE INCONTENIBILI ESIGENZE. QUALI IRRINUNZIABILI PASSI PENETRANDO OGNI FEDE.
MALINTESI – DELUSIONI - CHIARIMENTI – SCOMMESSE
DIALOGO ECUMENICO: NON FINE A SE STESSO, INSOSTITUIBILE COME AVVIO, INSUFFICIENTE COME IMPEGNO.
(con la metodologia dialogale nella parità reciproca per vivere insieme la conversione del cuore)
ALLA SORGENTE DI TUTTO: LA SEMPLICE PREGHIERA INCESSANTE DEL CUORE DA PARTE DI TUTTI E L’ADORAZIONE DELL’ANIMA
QUALE SANTIFICAZIONE: NELLA PREGHIERA PER L’UNITÀ O NELLA PREGHIERA COMUNE?
PREGHIERA COMUNE - PREGHIERA A LUNGO OSTEGGIATA
LA PROSPETTIVA DELLA PREGHIERA NELLA COMUNE PARTECIPAZIONE CRISTIANA AI SANTI MISTERI
A. CHIARIMENTI SULL’INTENTO DIALOGALE
CONVERTIRSI INSIEME A DIO IN CRISTO
ACCETTARE IL GIUDIZIO DI DIO SULLA PROPRIA CHIESA
STACCARE IL DIALOGO DALLA CONVERSIONE A CRISTO?
UN PRIMO CRITERIO, PARTIRE DALLA VITA STESSA NEL PROPRIO SENSO DI RESPONSABILITÀ ECCLESIALE
SUPERARE I SCOGLI DELL’AUTORITARISMO
LE ESIGENZE DIALOGALI DELLA PERSONA VERSO SE STESSA NELL’ALTERITÀ
CI SI CONOSCE O CI SI VUOL CONOSCERE NELL’INDISPENSABILE RECIPROCITÀ DALL’ASCOLTO MUTUO
LA SCOMMESSA DELLA PAROLA NEI LINGUAGGI DELL’INGEGNO UMANO
L’INTENZIONALITÀ INTERIORE NEL DIALOGO
L’UMANO NON PIÙ SEMPLICEMENTE UMANO: IL RELIGARE RELIGIOSO NELLA RELAZIONALITÀ ULTIMA
IL ROMPICAPO PREFERENZIALE DEI DIALOGHI BILATERALI O MULTILATERALI
LE PRIORITÀ DELL’URGENZA TRA LE CHIESE: PARTIRE DAL RICONOSCIMENTO DEL BATTESIMO UNICO
IL TRAGUARDO DEL TEMA EUCARISTICO NELLA CONDIVISIONE DELLA FEDE EUCARISTICA
L’INEVITABILE CHIAVE DEL RICONOSCIMENTO INTERMINISTERIALE.
UNA ‘SUMMA ECUMENICA’ RIGUARDO AL BATTESIMO, EUCARISTIA E MINISTERI?
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continua alla prossima pagina - parte 2
L’ARGOMENTO RICORRENTE DEL ‘RELATIVISMO’
I FONDAMENTALISMI’ NEL LORO TERRORE PER IL DIALOGO
RINCHIUDERE TUTTO NEL ‘SOLO CRISTO’ E ‘CRISTO SOLO’?
NON C’È DIALOGO SENZA DIVERSITÀ: DAL MISTERO ‘DIVERSO’ DI DIO ALLA NOSTRA DIVERSITÀ
IL DIALOGO ED IL MISTERO DI FEDE: SORGENTE DIRETTA OLTRE I LIMITI GIÀ CIRCOSCRITTI DELLE CHIESE
NON LASCIARE LE COSE COME STANNO, PRIMA CONFERMA DEL DIALOGO IMPEGNATIVAMENTE VISSUTO
LA RIFORMA DELLE CHIESE, NON “RICOMINCIARE TUTTO DA CAPO”. METTERE FETTE DI STORIA TRA PARENTESI
IL DIALOGO COME ‘GARA’ PER LA ‘VERITÀ’ ED OLTRE
LA COLLABORAZIONE NEL SERVIZIO COMUNE O CIOÈ LA VOLONTÀ DI NON DOMINARE L’ALTRO
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continua alla prossima pagina - parte 3
L’EPICLESI COMPLESSIVA DELLA TESTIMONIANZA COMUNE
DALLA PIENEZZA EUCARISTICA DI FEDE AI PASSI CONCRETI DI CONSENSO
L’AVVENTO DELL’APERTURA PROFETICA NELLE CHIESE E DA PARTE DELLE CHIESE
LA METODOLOGIA DEI MODELLI NEGLI INCONTRI DI LAVORO PER IMPLEMENTARE I DIALOGHI
I TEMI DIALOGALI E LA CHIAVE CRISTICA SORTA IN OCCIDENTE ED ORIENTE
DAL FONDAMENTALISMO DEI MESSIANISMI RICORRENTI VERSO LE RISCOPERTE DEL MISTERO CRISTICO
UN PRIMO PASSO VERSO LA FEDE DI ALTRE APPARTENENZE RELIGIOSE
IL PRESUPPOSTO PER OGNI APERTURA DI DIALOGO, IL DIALOGO COL POPOLO DI DIO
IL DIALOGO ECUMENICO CHE SI APRE AL DIALOGO DELLE RELIGIONI
OGNI CHIESA STORICA INDIVIDUALE ED IL DIALOGO COMUNE CON LE RELIGIONI DELL’UMANITÀ
LE CULTURE E LE RELIGIONI NEL DIALOGO
È POSSIBILE FARE UN BILANCIO DEI REQUISITI DECISI PER IL PROSEGUIMENTO DELL’IMPEGNO ECUMENICO
PROMUOVERE LA RICONCILIAZIONE ATTRAVERSO GLI EVENTI ECCLESIALI
UNA DOCUMENTAZIONE DIALOGALE POCO ADOPERATA
UNA ‘LETTURA SPIRITUALE’ O UNA ‘LECTIO CONTINUA’ DEI TESTI DI CONVERGENZA SORTI DAI DIALOGHI
La presente riflessione intende fare il punto sulla scommessa ecumenica del dialogo, affrontando gli interrogativi anche più incerti che sono sorti dai cinquant’anni di adesione ufficiale della Chiesa di Roma al movimento ecumenico tra le Chiese. Non si tratta –nel tema chiesto per questa riflessione- di conteggiare i ‘risultati positivi’ dei dialoghi portati a termine. La questione riassuntiva sul tema potrebbe essere: “cosa non passa nel dialogo e perché sembra spegnersi il loro ‘lucignolo fumigante’ (Is 42, 3)?”… Conviene fermarsi prima sul dialogo e le sue esigenze in seno al movimento ecumenico ed all’esperienza umana più ampia (sezione A), poi occorre guardare a ciò che il dialogo doveva innescare come processo cristiano e religioso ulteriore nella scommessa che apriva (sezione B). Riassuntivamente si può condensare tutta la riflessione che segue in questa osservazione: “non abbiamo forse fatto dell’inizio una conclusione, dell’avvio un traguardo, del preambolo un punto di arrivo?”… Ovviamente, la svista maggiore sarebbe –poi- di dimenticare che ogni dialogo che coinvolge la fede è prima di tutto un dialogo interiore di ognuno con Dio, il suo Dio, la divina presenza o il mondo divino…
INTRODUZIONE: IL ‘DIALOGO DI PREGHIERA’ IN DIO E CON DIO: PRECONDIZIONE E NON 'SETTORE' DELL’INIZIATIVA ECUMENICA ED INTERRELIGIOSA
Ogni possibile dialogo sorge, per i credenti, da un dialogo dalla presenza divina recepita: mutua partecipazione da scoprire passo a passo attraverso tutta la vita. Dalla “stessa gloria data ad essi che hai dato a me” (Giov 17, 22), questa precondizione mette in luce la necessaria questione su ciò che coinvolge il processo ecumenico: o cioè se esso fa trascendere la preghiera dai confini della propria configurazione confessionale o religiosa . L’intento ecumenico nasce da una ‘preghiera’ di Gesù (Giov 17, 20), e –aspetto capitale- non da una ‘promessa’ che ci sarà senz’altro questa unità, con le indicazioni per l’attuazione e l’articolazione di questa unità . Questa preghiera imposta –per i cristiani- la qualità dalla quale sorge l’unità auspicata da Cristo. Da questa preghiera di Gesù dovrà anche essere ripensata la formula ecumenica consueta: “l’unità quando e come Egli vorrà” . Senza questa dimensione spirituale, l’unità rischia di scivolare non soltanto verso l’attivismo nelle iniziative di riconciliazione ma anche nella sola concettualità dogmatica a livello dottrinale . È proprio dall’approfondimento spirituale che sorge la consapevolezza della gravità delle nostre disunioni . Solo nel radicamento spirituale –che non è per niente indifferente alle forme esterne- si trovano le sorgenti per una ‘unità organica’ . Sarà anche dalla vita spirituale che si troverà nuovi modi di ‘fare teologia’ nell’ambito della scommessa ecumenica . È stato detto che "l'anima" del movimento ecumenico è la 'preghiera per l'unità' . D’altra parte, non tutto il coinvolgimento ecumenico si riduce alla formale celebrazione annuale della ‘settimana di preghiera per l’unità dei cristiani’.
ALLA SORGENTE DI TUTTO: LA SEMPLICE PREGHIERA INCESSANTE DEL CUORE DA PARTE DI TUTTI E L’ADORAZIONE DELL’ANIMA
La preghiera è la semplice preghiera di tutti i battezzati e credenti . L’uguaglianza di tutti nel Popolo di Dio è più che mai prioritaria in questa disponibilità alla preghiera . Non vi può essere elitismo di preghiera nell’autenticità ecclesiale . È la ‘preghiera senza nome’ di un ‘popolo senza nome’… Questa preghiera è continua e si protrae dal cuore a tutta la vita . Nasce una ‘memoria continua’ nel cuore: scala verso la contemplazione più alta . La preghiera continua è una ‘eucaristia interiore’ di una ‘liturgia cosmica’ che non ha limiti . La preghiera è un processo di unificazione di tutto l’intento umano nell’adorazione vissuta fino in fondo . La preghiera per l’unità è -prioritariamente- preghiera nel senso proprio e abituale, cioè semplice preghiera cristiana . Si tratta di comprendere che il movimento ecumenico non è un ‘meccanismo di unità’, e ciò è possibile solo se si sottolinea la dimensione ‘mistica’ (orante) dell’intuito ecumenico . Essa è preghiera pubblica e preghiera gli uni per gli altri (si dirà ciò piuttosto di Abramo che intercede per altri, che di Noè che si disinteressa degli altri per sfuggire alla catastrofe… seguendo la meditazione rabbinica) . La preghiera è sempre una anticipazione del banchetto celeste preparato per tutta l’umanità (senza limiti o frontiere da innalzare) . La preghiera per l’unità è di origine anglicana (Spencer Jones e Lewis Wattson -quest’ultimo passato al cattolicesimo nel 1908) . Si svilupperà, dalla premessa stessa della preghiera, la rete del ‘monastero invisibile . Così, l’unità’ detta prioritariamente ‘visibile’ trova la sua assise più consistente nel monastero ‘invisibile’... E si ritrova così anche la radice originaria, fino alla congiunzione con l’«l’ecclesia ex judaeis» e prima delle fratture storiche, dell’intuito monastico stesso .
QUALE SANTIFICAZIONE: NELLA PREGHIERA PER L’UNITÀ O NELLA PREGHIERA COMUNE?
La preghiera rimette l'intento ecumenico nella prospettiva del 'mistero della Chiesa' . La preghiera per l’unità ha conosciuto momenti di ‘crisi’ che potrebbero essere -addirittura- quelli della preghiera stessa , conferma che la questione della preghiera comune o della preghiera per l’unità superano gli alti e bassi della incognita ecumenica stessa. Essa è 'riflesso della comunione del Padre con il Figlio per mezzo dello Spirito Santo' . Ogni preghiera autentica viene suscitata dallo Spirito e ciò in ogni persona umana disponibile . Questo mistero di comunione è un 'mistero di santità'. L’unità non può essere che una unità di santificazione . La preghiera è anelito di santità . La santità significa, in una parola: "diventa ciò che sei" ! Essa sarà vissuta come un cammino (pellegrinaggio) di santificazione . Il filo conduttore della santità è l'Amore . La via dell'Amore -dalla sua sorgente nel mistero di Dio - è l'unione . La santificazione è l’unità ricreata -rifocalizzata- dalla e nella persona umana . La santità sarà una 'salvezza da' ma non una 'salvezza contro': non una 'separazione per distruggere' ma una 'separazione per rendere coerenti', "santità che costituisce un popolo per camminare verso tutta l'umanità": nesso di parallelismo superamento fra liberazione del popolo eletto dall'Egitto e liberazione 'eucaristica' di santità . La Chiesa 'santa' consiste nella massima santificazione eucaristica . Anche qui, dal 'credo in un solo Dio -o cioè solo in Dio l'unità si svela- si dirà "solo Dio è 'il Santo'": con quello strano 'salto' fuori delle proprie frontiere, usando una parola egizia (sommamente ambigua per il soggiogamento da esso esercitato sul 'popolo di Dio') "anochi" per evocarla: santità dal suo esordio linguistico 'fuori recinto' e che ‘non appartiene’ al patrimonio linguistico del popolo eletto . Essa ci fa uscire dalle 'metodologie' predisposte sulla 'intercomunione' ecclesiale od ecclesiastica . Spetterà all'intento ecumenico di approfondire il legame santità-eucaristia-unione. La preghiera di santificazione non va chiusa dentro nessuna frontiera, particolarmente tra cristiani. C'è chi chiederà piú esplicitamente una necessaria "nuova formulazione della santità" . la santità non rappresenta un semplice ideale di 'perfezione' , ma un incessante 'ricentrarsi' sul Regno di Dio nella tensione tra audacia e de-possessione (risurrezione e crocifissione) . La premessa della santificazione nella preghiera ci rimanda alle radici comuni della preghiera del popolo di Dio, al di là delle sue incertezze di ieri e delle esitazioni dei cristiani oggi . La preghiera di Gesù sorge da quella ebraica . Dalle radici di cui nasce la comunità ecclesiale , alle somiglianze tra Francesco d'Assisi e l'hassidismo con la sua insistenza sulla 'de-possessione' interiore e della de-aggressivizzazione (che ritroviamo nelle categorie della spiritualità ortodossa slava ), fino alle aperture di M. Buber , non si potrà evacuare l'acqua viva dataci dall'avventura del popolo eletto ed oltre ad esso verso le grandi religioni dell'umanità.
La santità, nell’interpretazione ufficiale occidentale, a molto a che fare con 'l'eroismo'. Qualcuno direbbe che 'ogni civiltà o religione ha i suoi eroi'. Ma si sa che la categoria dell'eroe è assai diversa dalla specificità cristiana e cristica. Fino a che punto ciò che sarebbe la somma trasparensa evangelica (cioè la santità) dovrebbe avere come criterio di autenticità ciò che e soltanto 'comune a tutte le civiltà'? Come mai ci si affiderebbe all'eroicità quando, nella stessa sensibilità 'agostianiana' ci si affida così poco all'umano? Nell'oriente cristiano, la grazia non sorge dai 'meriti' e non è fonte di 'azioni meritevoli' . La scelta monastica non è una palestra d’eroico combattimento 'per se stessi' (la propria salvezza ecc.), ma una scuola di disponibilità nella e per la comunità credente . Lo scopo non è la 'ferrea disciplina' ma la 'flessibile recettività' che può diventare assistenza ed illuminazione a servizio del popolo ecclesiale . L'umile commozione (con le lacrime dell'intenerimento evangelico) sarà la via dell’interiore trasfigurazione . Tale sarà la maturazione della tradizione russa ortodossa riguardo ai 'conoscitori delle anime', o padri nello spirito, o «startsy» (anziani nell’esperienza di fede) . La metodologia dei 'startsy' è solo la 'cardiognosia' o l'aiuto offerto a 'vedere in ognuno dal di dentro' . Essi non impongono niente, non 'dirigono' ma fanno l'esperienza dando l'esempio. La loro mediazione è una assistenza per ricomporre la persona nella sua totalità . Se ci si fida di ogni persona umana in questa prospettiva, non è la stessa cosa per 'l'eroe' (magari ecclesiale). Si parla della tentazione dell'eroismo , o cioè di una vita costruita a spese degli altri . Emergendo nello stile 'eroico' si distrugge la quotidianità per inserire la persona nel formalismo di una teatralità . La stessa rivoluzione russa insegnerà quanto sia prezioso il superamento di questo tipo di insidiosa vanità . Così viene superato una angolatura sempre aggressiva sulla santità evangelica. Quale sarà, allora, il tipo di risposta radicale all'invito evangelico? La tradizione e la sensibilità cristiana russa ce lo dice: si tratta di vivere il vangelo fino in fondo passando dalla 'non resistenza' (al male ed al bene) indifesi come lo fu Cristo portato come un mite agnello al macello per vivere la totale gratuità del 'sacrificio inutile' dove scompare addirittura la scappatoia dei 'meriti' . Dostoevskij saprà evocare l'apparente contraddizione tra questa radicalità interiore e l'ambiguità di ogni esperienza cristiana. Evitando l'inflessibilità del ferreo volontarismo e la tentazione di singolarizzazione 'eroica' nel farsi 'vittima' esemplare, si salverà la Chiesa nella sua insiemità di “sobornost''. In questa santità di non resistenza evangelica appare l'impronta particolarissima della 'umilenie' o dell'intenerimento vissuto dalla Madre di Dio : accoglienza totalmente umana ma inizio dl una 'maternità divina' . In questo si trova la fonte 'storica' della divinizzazione in via di compimento.
PREGHIERA COMUNE - PREGHIERA A LUNGO OSTEGGIATA
Dopo 100 anni di preghiera per l’unità dal 1908, rimane ancora eccezionale pregare insieme per l’unità . Anticamente, si suggeriva di pregare insieme il Padre nostro nell’intento di ritrovare la pienezza di unità: se il battesimo è riconosciuto come affiliazione comune, la riconciliazione offre inoltre il dono dell’unità, per non imporre a chi accoglie inizialmente la fede il dissenso cristiano . La preghiera comune fu a lungo osteggiata dall’istituzione ecclesiale . Questa potrà essere permessa "in alcune speciali circostanze", vissuta come "preghiera comune", "genuina manifestazione dei legami con i fratelli allontanati" . Anche nell’ambito degli accordi interecclesiali ecumenici, la preghiera comune rimane difficilmente recepita: prova né è la “charta ecumenica” delle Chiese cristiane d’Europa nel 1999 non ha potuto esprimere l’invito a una preghiera comune ma solo ad una ‘preghiera per l’unità o gli uni per gli altri’, suscitando una seria perplessità da parte di chi vive da tempo la ‘scommessa comune di vita” . Quale è questa preghiera? Una normalissima preghiera fatta di umiltà di spirito, di adorazione, di confessione dei peccati, di intercessione e di azione di grazie . Nacque, poi, l'iniziativa specifica della "settimana di preghiere per l'unità cristiana" . Anche questa è una iniziativa nata nell'ambito di altre Chiese cristiane, nelle quale si inserisce l'adesione della nostra Chiesa . Si sottolineerà l'importanza della preparazione e partecipazione di comune accordo e reciproca di tali celebrazioni . Dalla preghiera comune potrà sorgere l'iniziativa operativa che coinvolge le Chiese . Una prudente progressività sarà possibile nella reciprocità di partecipazione . Nel percorso ecumenico, si oscillerà tra una reticenza di certe Chiese a causa della sospetta ‘artificialità’ della preghiera comune e la perseveranza nel proseguire su questo difficile cammino che mette in presenza sensibilità, linguaggi, stili assai diversi di pregare . La "preghiera per l'unità della Chiesa" riprende quella ben nota del Salvatore: "Perché tutti siano una cosa sola" (Gv. 17, 21) , uscendo da una ristrettezza formalmente 'ecclesiologica' . Commentatori ecumenici hanno sottolineato come questa preghiera di Gesù va capita inanzitutto nel contesto eucaristico . Il momento e le modalità di questa preghiera vengono delineate dal concilio: "in alcune circostanze... è lecito, anzi desiderabile che i cattolici si associno nella preghiera con i fratelli da noi allontanati" . Particolarmente praticata e conosciuta è la 'settimana di preghiera per l'unità dei cristiani' (dal 18 al 25 gennaio di ogni anno) che si chiede di osservare, promuovere ed ampliare . Anche il Giovedì Santo ed il Venerdì Santo sono preferenzialmente indicati , così come il tempo di vigilia a Pentecoste . In queste occasioni, là dove i fratelli cristiani partecipano insieme alla preghiera comune, si rispetti la reciprocità di accordo e di coinvolgimento , esclusa evidentemente per la celebrazione comune dell’eucaristica. Sarà dunque questa la grande sofferenza del cammino ecumenico, di non poter tuttora partecipare pienamente alla comune celebrazione del mistero eucaristico . Tale sofferenza fa parte della necessaria lealtà ed onestà verso i nostri stessi fratelli cristiani . Ed è proprio nella preghiera comune che si sente più vivacemente la pena per la mancata concelebrazione eucaristica. Vivendo questa sofferenza nella preghiera, si capisce che essa appartiene alla dinamica, maggiormente nascosta ma più sostanziale, del movimento ecumenico spirituale. Inevitabilmente, occorrerà camminare seguendo le vie di una tale «sofferenza nella preghiera» per arrivare, in modo purificato e veramente «convertiti», all'incontro della comunione piena. Come allora procedere verso una Eucaristia compartecipata? Appare qui una stretta relazione tra due poli: la fedeltà alle direttive ecclesiali, e, d'altra parte partendo dal cuore stesso della realtà liturgica nella sua varietà prospettare nel rinnovamento la possibilità di una certa «autonomia creativa» . Tra la conversione del cuore, che è autentica ubbidienza alla fede nella propria Chiesa, ed il rinnovamento di vita all'interno della propria tradizione, si traccia un legame vivo tra fedeltà e creatività. Il movimento ecumenico implica e presuppone questa possibilità di vie creative. La creatività sorge dal centro nevralgico della vita ecclesiale: il pluralismo cioè delle diverse lingue ed espressioni nella liturgia. La preghiera ecumenica non cerca un minimo, su cui stabilire degli accordi accomodanti, ma cerca invece il massimo della pienezza, nella fede integralmente riscoperta e vissuta . Il fatto di non poter celebrare insieme l'Eucaristia si radica nella dovuta onestà verso i nostri fratelli nella fede e verso noi stessi . Dobbiamo progressivamente riabituarci eucaristicamente gli uni gli altri, grazie a tanti incontri ecumenici, che non sono dialoghi chiusi in cenacoli ristretti, ma approfondimento reciproco nell'amore ecclesiale.
Ma la preghiera nella sua dimensione ecumenica ci dà una ulteriore 'premessa' per l'iniziativa ecumenica. Essa ci svela l'anima stessa delle Tradizioni cristiane al di là dei loro allontanamenti, essa confessa che una unità “c’è” tra i credenti in Cristo . Così, lo sguardo ecumenico coglie l'intento adorativo in tre delle sue affermazioni antropologiche possibili: l'affermazione della 'presenza', l'ascolto della 'presenza' e la 'visione' della presenza . L'ascolto nella sensibilità adorativa riformata , in una effettiva 'epiclesi' illuminativa , riceve tutto il suo valore. L'adorazione dalla 'epifania' iconica del divino nella sensibilità ortodossa , valorizza la trasfigurazione luminosa nella pace contemplativa . Tra presenza affermata, ascoltata e guardata, sono tre criteri fondamentali dell'esperienza umana che vengono messi avanti. La preghiera ecumenicamente prospettata nel suo momento di massima intensità adorativa non isola una Chiesa nella coscienza della sua unicità ma offre un terreno 'sincronico' (cioè in un contesto simultaneo) per invitare le Chiese a considerare i momenti più specifici della propria vita come parte di una simbolica organica. La Chiesa-dalla-storia si fa Chiesa-delle-simboliche. Il discernimento che nasce dalla preghiera ci permette di ritrovare le sorgenti della Parola di Dio vissuta dal 'popolo di Dio' . Dallo 'scopo' (avvenire), dalla 'storia' (passato) e dalla 'presenza' (presente): le premesse ecumeniche ci chiedono questa triplice apertura nella quale nessuna Chiesa possa chiudersi su se stessa. Queste tre chiavi ci fanno anche comprendere l'incidenza delle tre 'premesse' della ecclesiologia ecumenica: il mistero di unità nello 'scopo' complessivo, l'incognita della colpa in tutta la 'storia' del 'popolo' in cammino e l'apertura di santità nell'insieme del 'presente'... Si tratta di una presa di coscienza 'previa' o di una condizione di partenza. Come per il mistero dell'unità e il paradosso della colpa, anche la santità alla quale ci apre la preghiera ci fa slittare oltre i 'limiti' delle Chiese istituzionali. Queste tre premesse ci danno a capire il perché della ecclesiologia ecumenica stessa, chiamata a rendere conto delle sorgenti che sono più 'grandi' delle Chiese stesse. In tal senso si chiarisce anche la necessaria irreversibilità del coinvolgimento ecumenico. Accettare l'intento ecumenico presuppone questa visione dell'unità, della colpa e della santità che si muovono oltre le frontiere delle Chiese oggi configurate.
LA PROSPETTIVA DELLA PREGHIERA NELLA COMUNE PARTECIPAZIONE CRISTIANA AI SANTI MISTERI
La premessa sulla preghiera per l’unità sfocia sulla mutua partecipazione ai santi misteri tra le Chiese cristiane che si svilupperà in un criterio specifico riguarda alla piena comunione eucaristica come traguardo del movimento ecumenico (cfr infra). Dalla preghiera comune, non messa in luce nelle sue possibilità,circostanze e modalità, dal Decreto romano “Unitatis redintegratio” si evoca un doppio principio riguarda alla ‘communicatio in sacris’: “per lo più vietata” e “talvolta racommandata” . Più che mai, se l’itinerario ecumenico deve essere proseguito, sarà una scommessa ecumenica di santità e di santificazione . Santificazione, si sottolinea, vuol dire incisivamente ‘santità relazionale’ e ‘santità sociale’ . In questa prospettiva, ciò che la gioventù vede come maggiormente carente nelle Chiese istituzionali è la mancanza di ‘spiritualità’ nella loro offerta in seno al mondo: si tratta di ‘spiritualità’ come esplorazione nelle profondità della propria identità . Con quest’intento, è proprio la trasparenza dell’unità che appare come cardine, e non ‘qualsiasi unità’ o ‘l’unità a qualsiasi costo’.
A. CHIARIMENTI SULL’INTENTO DIALOGALE
Gli interrogativi si incentrano oggi sull’intento dialogale nella misura in cui esso sembra nutrirsi di se stesso, senza prospettive ulteriori che non siano uno stile di rapporto formale educato ed eventualmente cortese. La questione –qui- sembra essere sopra tutto se: “abbiamo davvero compreso ciò che il dialogo poteva significare nell’intento ecumenico?”.
I
IL DIALOGO ECUMENICO STESSO COME EVENTO DI FEDE: ESSO È UN POSSIBILE BIVIO DI GRAZIA OFFERTO DA DIO ALLE CHIESE NEL RISPONDERE ALL’INVITO DI CONVERTIRSI INSIEME A CRISTO OGGI, NON UNA PROCEDURA GIÀ SCONTATA E BANALIZZATA, CON IL RICHIAMO PIÙ PRESSANTE FATTO DAL CONCILIO AI CATTOLICI.
Il movimento ecumenico vede nella via di conversione delle Chiese a Cristo la soglia verso la riconciliazione piena. Questa conversione si concretizza però nell’esperienza delle Chiese. L’intento ecumenico comprende il dialogo ecumenico come via per la riattuata conversione comune delle Chiese a Cristo. Questa ‘conversione del cuore’ delle Chiese è l’"anima" stessa del movimento ecumenico . La via del dialogo si è concretizzato partendo dal discernimento delle Chiese sulla necessità di riscoprire insieme il senso della conversione interiore a Dio di fronte alle loro mancanze del passato . Il dialogo si presenta come un 'nuovo carisma dato a tutta la Chiesa nel nostro tempo' . Tale dono fa parte dalla stessa dinamica rivelativa di Dio, anzi la stessa incarnazione di Cristo 'è dialogo'. Come dono e carisma, si tratta di una opportunità o di un percorso aperto che avrà la sua conferma nella risposta data a questa apertura. La dimensione ‘verticale’ del dialogo è stata sottolineata e praticata dall’inizio del processo ecumenico e recentemente ribadita nell’enciclica “Ut unum sint”, ponendo l’interrogativo se una nuova tappa dell’intento dialogale non dovesse essere intrapresa . Ciò che sarà chiesto innanzitutto oggi è l’umiltà che sorge dal pentimento di conversione cristiana .
CONVERTIRSI INSIEME A DIO IN CRISTO
Questa conversione comincia con se stessi (non con quella dell’altro) . La conversione delle Chiese nel dialogo è sempre conversione a Dio, non conversione di qualcuno all’altra Chiesa . "Non ci si converte da soli" o “non ci si salva da soli”, tale sarebbe l’opportunità di grazia offerta nel dialogo? Si comincia sempre con il riferimento conversionale a Cristo . La priorità della conversione delle Chiese a Cristo si esprime nell’adesione di una Chiesa al movimento ecumenico verso la riconciliazione piena tra i cristiani . Si è talvolta evocato questo ritorno a Cristo come una dimensione ‘verticale’ del movimento ecumenico nascente . La via della conversione ecclesiale a Dio in Cristo si attua –poi- concretamente tramite la metodologia del dialogo, tramite l'impegno della collaborazione mutua ed il coinvolgimento nella testimonianza cristiana comune . Ogni conversione è -comunque- una 'teshuvah': invocata dalla tradizione ebraica, un 'ritorno al Signore Dio' . Questa conversione al Signore che ci riporta al 'Dio unico', Padre di tutti, senza restringere la visuale sul Cristo soltanto, essa è conversione per la riconciliazione: dalla teshuvah, al capro espiatorio, al Yom kipur -fino alla perplessità giudaica sul 'venerdì santo' dei cristiani . Riconoscere che questo ‘pentimento’ è presente nell’interlocutore significa considerarlo un ‘giusto’ nella ‘compassione’ divina verso tutti .
Non si tratta, nel dialogo, di un problema 'strutturale', ma di una trasparenza fondamentale , o -come dice S. Basilio- di una "rinnovata conversione di tutti a Cristo e alla sua Parola" . Pertanto, tutti si devono convertire, o instancabilmente ri convertirsi, anche i cattolici di comunione romana! In quale senso? Inanzitutto prendendo atto del discernimento seguente fatto dal concilio Vaticano II: "non si salva chi, anche se incorporato nella Chiesa, non perseverando nella carità, rimane sì in seno alla Chiesa cal "corpo", ma non col "cuore". Si ricordino bene tutti i figli della Chiesa (nostra), che la loro privileggiata condizione non va ascritta ai loro meriti, ma ad una speciale grazia di Cristo; per cui se non vi corrispondono col pensiero, con le parole e con le opere, non solo non si salveranno, ma anzi saranno più severamente giudicati" . Così rissuona l'avvertimento per chi penserebbe di essere esente della necessità di confessare proprie mancanze 'da cattolico romano e come cattolico'. Infatti, chi può affermare, dal Papa fino al più genuino e semplice credente cattolico di comunione romana, che non abbia mai trascurato qualcosa della pienezza ricevuta gratuitamente, nei pensieri, parole o nelle opere?
ACCETTARE IL GIUDIZIO DI DIO SULLA PROPRIA CHIESA
Il dialogo è un ‘invito’ non una ‘pretesa’, che accetta il 'giudizio' di Dio sulla propria Chiesa e su tutti gli esseri umani (ma cominciando sempre da noi stessi) . Il movimento ecumenico aveva inizialmente praticato il dialogo come scambio e paragone delle posizioni proprie di ognuno in vista di ampliare un possibile consenso, prima di mettersi insieme in presenza di ciò che ci unisce Gesù Cristo sul quale occorre ricentrare tutto in una metanoia di tutti . Questa conversione dovrebbe, come nel caso di Saulo diventato Paolo, "far cadere i squami dalla vista delle Chiese" (Att. 9, 17-18) . La conversione comune delle Chiese a Cristo non riguarda il riassetto delle strutture ecclesiastiche ma la purificazione interiore della vita ecclesiale: indirizzo escatologico della ‘conversione’ attraverso i tempi e non limitata a un rimaneggiamento delle configurazioni storiche (come ancora evocata nella Ad Petri Cathedram del Papa Giovanni XXIII) . Questa conversione è l’unica via praticabile verso la comunione d’unità ritrovata, come San Basilio, tra i Padri della Chiesa, lo ricorda: "rinnovata conversione di tutti a Cristo e alla sua Parola" . In ultimo, la conversione delle Chiese è sempre conversione a Cristo, ma non conversione di una Chiesa all’altra . Si distingue, ovviamente, questa specifica conversione delle Chiese a Cristo dalla iniziativa individuale di riconciliazione di singole persone appartenenti ad altre Chiese (per ragioni anche personali) che vogliono entrare in un’altra Chiesa, senza opporre ciò alla conversione dell’anima da parte delle Chiese verso Cristo .
STACCARE IL DIALOGO DALLA CONVERSIONE A CRISTO?
Parlando ognuno per la propria Chiesa, una prima costatazione deve essere fatta riguardo alla Chiesa di Roma: non si può certo negare che essa non abbia avuto la tentazione di fermarsi e di guardare indietro… Vedendo le difficoltà ed i rischi dell'impresa ecumenica, esiste la tentazione di tirarsi indietro. Considerando i punti di discordia, e tenendo presente le possibili conseguenze di confusione con eventuale pericolo di indifferentismo diversi hanno giudicato l'ecumenismo, in un certo modo, nocivo alla causa della Chiesa romana. Eppure, malgrado tutto ciò, l’autorità romana è del parere che il momento nuovo della vita ecclesiale esige tale orientamento . Certe affermazioni ufficiali rimangono meno disponibili per questa qualifica data all'apertura dialogale, dividendo chiaramente la 'conversione' dal 'dialogo ed i suoi frutti' . Talvolta, si tende a staccare la 'conversione' dalla scommessa di dialogo attuata attraverso la metodologia ecumenica di comune conversione delle Chiese a Cristo . Da una conversione non vissuta come dialogo si arriverà quasi impercettibilmente a considerare come 'convergenza' quello che corrisponde all'intento della propria Chiesa, senza evocare neanche la 'riscoperta degli altri' da parte di una tradizione .
FARE IL PUNTO OGGI DALLA PAROLA DI DIO: IL RISCHIO EVANGELICO RIGUARDO ALLA SCELTA DIALOGALE DI CONVERSIONE A CRISTO, GUARDARE INDIETRO
Riguardo alla ‘scelta di conversione evangelica delle Chiese’, la stessa via di conversione a Cristo ci suggerisce qualche elemento di meditazione per fare il punto oggi. Ecumenicamente, il dialogo è una metodologia o una ‘praxis’ per convertirsi insieme alla pienezza del mistero di Dio in Cristo. La conversione è apertura consapevole a Dio e si compie in riferimento all’unica Parola di Dio. Si tratta da parte delle Chiese di riconoscere sempre più pienamente il loro riferimento a Cristo nel Suo mistero . La conversione è conversione a Dio, ma anche conversione ‘all’altro’ . Chi dice conversione implica anche ciò che la conversione evangelica include: la richiesta del Maestro a seguirLo senza indugio ed a non guardare indietro: “chi si mette all’aratro e poi si volta indietro non è adatto per il Regno di Dio” (Lc 9, 62). Chi pensa di dover ‘sistemare certe faccende’ prima di poter confermare la sua scelta è come un ‘morto che seppellisce i suoi morti’ (cfr Lc 9, 57-62 / Mtt 8, 18-22). Una volta fatta la scelta, tutto potrà essere fatto lo stesso, con Lui che non “ha un posto dove poter riposare” (Mtt 8, 20). Si compieranno le cose quotidiane, ma in una prospettiva diversa da scoprire, senza ‘mezzi propri’ (cfr Lc 9, 1-6). Se il dialogo è il modo di convertirsi evangelicamente da Chiese oggi, risuona l’avvertimento di non guardare indietro, come “la moglie di Lot (che) si voltò indietro a guardare e divenne una statua di sale” (Gen 19, 26)… Il continuo rischio di ‘volgere indietro il proprio cuore’ è vivacemente presente nei richiami riassuntivi più pressanti del Signore Dio (cfr Dt 30, 17), evocando il bivio tra il meglio ed il peggio “oggi vi propongo la scelta tra la vita… e la morte” (Dt 30, 15). L’appartenenza ‘di corpo’ e non ‘di cuore’ e l’avvertimento conciliare di essere ‘più severamente giudicati’ si carica di una tonalità tanto più austera, avendo in mente questo arcaico richiamo (cfr LG 14). Il titolo della nostra riflessione prende tutto il suo significato alla luce di questa interpellazione biblica ed evangelica: “dialogo ecumenico, quale futuro?”… Il suo futuro dipenderà dall’aver seguito la conversione dialogale comune senza indugio o se ci si sia voltati indietro ‘a guardare’!!...
II
IL DIALOGO NEL PERCORSO DELLA MATURAZIONE ECUMENICA CRISTIANA: NON FINE A SE STESSO MA UN PREAMBOLO CHE INNESCA IMPEGNATIVAMENTE PASSI ULTERIORI DI RICONCILIAZIONE DALL’ESPERIENZA VISSUTA
Se il dialogo fa parte della conversione del cuore e non deve essere distaccato da essa, esso non esaurisce –però- tutta la conversione e tutta la riconciliazione ecumenica. Nel dialogo, non si tratta di un vago auspicio ma un puntuale impegno con i suoi presupposti ed i suoi criteri di attuazione. Il paradosso del dialogo è che se esso ‘muove’ chi si coinvolge, si proietta anche al dilà di se stesso. Questo ‘andare oltre’ riguarda sia i campi da affrontare nelle loro specificità, sia la partecipazione nelle sue estenzioni.
IL DIALOGO DI CONVERSIONE COME ‘AVVIO IMPEGNATIVO’ ED ‘ANTICIPATORE’ O ‘PREAMBOLO’ NEL MOVIMENTO ECUMENICO
Colpisce subito un orientamento fondamentale nel discernimento su ciò che rappresenta il dialogo: esso è un preambolo (condizione previa) del cammino ecumenico . ‘L’unità di dialogo’ non basta come modello di riconciliazione piena . Si parlerà anche, nel coinvolgimento ecumenico, di un ‘penultimo’ compito cristiano: né l’unico e neanche preferenziale, esso è il “Giovanni Battista” del percorso ecumenico . Esso è un ‘invito’, non una ‘pretesa’ . Siamo così rinviati dal metodo dialogale al succo che esso deve valorizzare: la conversione effettiva delle Chiese (nella loro vita vissuta) al mistero di Dio in Cristo.
UN PRIMO CRITERIO, PARTIRE DALLA VITA STESSA NEL PROPRIO SENSO DI RESPONSABILITÀ ECCLESIALE
Per essere fruttuoso, il dialogo deve partire dalla vita concreta delle Chiese, con temi fondamentali di questa vita, nell’insieme del processo di riavvicinamento . La metodologia del dialogo è tale da non precludere e non predeterminare niente. Esso parte dalla spontaneità stessa dell’esperienza a cui si va incontro (al di là della sua concettualizzazione) . Nel dialogo ognuno diventa ecclesialmente responsabile nel condividere intenti e prospettive in modo reciproco . Anche il dialogo più circoscritto coinvolge la Chiesa tutta e tutte le Chiese . Il dialogo implica un senso di urgenza nei temi vitali che si impongono alla sua attenzione. Il riconoscimento dell’unico battesimo, la fede eucaristica, l’armonizzazione dei ministeri sono apparsi dall’inizio del cammino ecumenico come primi passi ineludibili verso una riconciliazione da portare a termine. L’esperienza più intensa del cammino ecumenico sarà soprattutto la purificazione intrinseca del messaggio evangelico da professare (molto più che l’organizzazione di un potente ordinamento unificatore) .
LA PARITÀ METODOLOGICA PER GLI INTERLOCUTORI: CONDIZIONE PRIORITARIA DELLA CONVERSIONE DEL CUORE DI OGNUNO
Il dialogo segue una sua modalità prioritaria: "ognuno tratti da pari a pari" . Esso si svolgerà in radicale parità (pari cum pari) . Il dialogo ha bisogno di parità per dare a tutti uguale accesso per esprimersi, ma anche per considerare ugualmente da parte di tutti le possibilità di distorsione. L’«uguaglianza» nel dialogo non è soltanto una ragione metodologica ‘umana’ o –magari- di una disposizione ‘giuridico-sociale’. Ma questa incidenza risponde ad un’altra priorità. Nella condizione di una comunione ferita , qualsiasi sia la pienezza che si riconosce o si asserisce riguardo alla propria Chiesa, rimarrà sempre questa 'uguaglianza' nel non valorizzare le vie della grazia che ci sono gratuitamente offerte. Questa 'uguaglianza' ci introduce a quella della conversione ecclesiale nel suo cammino storico e della metodologia del dialogo come consapevolezza di una comune ‘non pienezza’ e della reciproca necessità dialogando di riscoprire aspetti e dimensioni talvolta trascurate o dimenticate. Il dialogo scommetterà sulla volontà di ‘cogliere dall’interno’ ciò che esprime l’interlocutore . L'uguaglianza non solo non è possibile senza accettazione dell'altro tale quale lo incontriamo, ma neanche senza "reciprocità" . Tale atteggiamento implica un sincero rispetto per tutto ciò che l'interlocutore è e rappresenta . Esso include anche la capacità di lasciarsi mettere in questione l'uno dall'altro . Tutto ciò è possibile sulla base di una ferma convinzione della comune appartenenza all'unica Chiesa nell'unico battesimo , per giungere a una più profonda comunicazione malgrado gli allontanamenti verificatisi nel passato . L’unica ‘non uguaglianza’ si discernerà partendo dal superamento di ogni indifferentismo di appartenenza alla fede, mettendo ogni dimensione ed aspetto della pienezza di comunione in una specie di equivalenza non impegnativa . Oggi, si sente la necessità di offrire una vera parità tra le Chiese malgrado le disparità di numero, di configurazione, di origine con un forum aperto . Questa parità è prima di tutto metodologica: sarà con la via comparativa che si istaurerà un accostamento sincero senza preconcetto .
Il dialogo ha una sua intrinseca 'libertà' . Esso non condiziona ('lega') le strutture di autorità ma agisce nella libertà per il risveglio rinnovativo . Anche per questo inciso, potrebbe sembrare che si tratti solo di una clausola ‘giuridica’ da rispettare. In questa flessibilità si è parlato del dialogo come 'partecipazione contestativa' . Ma si tratta piuttosto della scommessa sulla ‘libertà nella fede’. Certo, c’è anche la libertà resa cieca dall''hamartia' (dall’annebbiamento sorto nella colpa ancestrale) . D’altra parte, si preferisce talvolta una unità universale imposta dall’autorità come un “pane assicurato”: 'perdita di libertà interiore' nell'asservimento . «Interrogate voi stessi! Non è forse … l’effetto … della vostra volontà (proairesis)?» .
Il dialogo non potrà continuare infinitamente, come se fosse il compito complessivo dell’intento ecumenico . Un dialogo infinitamente prolungato può diventare un ‘alibi’ . Il dialogo ha dunque il suo limite: quello intrinseco tra incondizionalità della fede e gli sforzi di mutuo scambio dialogale . Il limite è sempre il soggetto che percepisce la sua incapacità 'storica' alla verità piena . Questa ristrettezza storica non è però una ragione per non lasciarsi fruttificare ogni passo del frammentato cammino di riconciliazione. Nel dialogo si avvia un cammino che traccierà la sua strada comune e condivisa. Non tutto è scontato o ‘chiaro’ in partenza. Si dirà che il dialogo nella fede si apre al mistero stesso nel quale siamo coinvolti (cfr infra). Non si indica semplicisticamente la strada al dialogo ma è il dialogo che ci indica la strada… Perciò il dialogo segue la via dell’esperienza vissuta, della parità nel contributo aperto, della libertà nella fede compartecipata.
FARE IL PUNTO OGGI: COME IMPOSTARE IL SEGUITO ‘NEL E OLTRE IL DIALOGO’, FUORI DELLE FRONTIERE STABILITE E DELL’APPARTENENZA INIZIALE
Qualche accenno di riflessione ecclesiale può essere proposto anche su questa dimensione del dialogo, il quale rinvia urgentemente a ciò che deve seguirlo. La liturgia romana, nel primo anno (A) della terna liturgica, evoca suggestivamente l’avvio della risposta di conversione all’iniziativa di Gesù, dopo il suo Battesimo, e sulle priorità che Egli suggerisce dal Suo modo di portare avanti la Sua missione. Nella terza domenica del tempo ordinario, le letture ci guidano in una meditazione su questo avvio o preambolo per la costituzione al seguito del Cristo della originaria comunità che lo accompagna. Il Vangelo comprende quattro chiavi che impostano l’avvio dell’iniziativa di Dio in Cristo (Vangelo di quella domenica - Mtt 4, 12-23): Gesù inizia dopo che Giovanni il Battista è sottratto alla sua missione, egli comincia il suo percorso in Galilea, egli chiama poi i primi seguaci a seguirlo senza indugio, infine egli passa dalla prassi di pentimento presso il Giordano alla visita nelle sinagoge predicando la Buona Novella e curando i malanni in seno al popolo. Gesù lascia che si compia la fase di passaggio di Giovanni il Battista, con quella pazienza che sorge dalla vita vissuta nelle urgenze che si presentano. Egli sceglie il suo quadro di partenza: “Galilea delle genti” e “Cafarnao, crocevia delle nazioni” (cfr 1° lettura - Is 8, 23b – 9, 3), l’orizzonte esce ormai dal Tempio e dalle frontiere stabilite per il popolo della Legge. Poi Cristo chiama a seguirLo subito, senza indugio in ciò che sta per essere ulteriormente portato a termine con i primi seguaci (Andrea-Pietro, Giovanni-Giacomo) che lasciano le loro cose. Infine Gesù sceglie non di battezzare ma di dare l’indirizzo di partenza nelle sinagoghe, proclamando la Buona Novella. La seconda lettura (I Cor. 1, 10 – 13, 17) accenna alle appartenenze battesimali ed avverte intanto di non limitare subito ciò che si inizia alla sola procedura già compiuta, sorgente di divisioni nel mancato respiro di lungimiranza: “appartengo a Paolo,… Apollo,… Cefa…”. Cristo non si limita alla prassi del battesimo ma prepara ad impegni ben più aperti (I Cor 13, 17), dal “crocevia dei popoli” (Is 8, 23b). Dalla domenica del Battesimo di Gesù alla seconda domenica del tempo ordinario la coscienza ecclesiale, che si esprime nella scelta e nell’abbinamento delle letture e del loro insegnamento, traccia così la promessa ma anche una certa metodologia della via cristiana ecclesiale. Da questo insegnamento liturgico possiamo trarre gli orientamenti stessi per il dialogo di conversione.
III
NEL DIALOGO UN “SEGNO DEI TEMPI” SVELATO NELLA PERSONA UMANA: NELLA CONSAPEVOLEZZA DELL’ALTERITÀ, NELLA PRECONDIZIONE DELLA RELAZIONALITÀ, NEL LINGUAGGIO, NEL DIALOGO PUBBLICO, NEL ‘RELIGARE’ RELIGIOSO
In senso prettamente cristiano, si parla di ‘segno dei tempi’ per indicare quella anticipazione umana di ciò che potrà essere recepita dall’intento cristiano e di cui rimane debitore. Parlando del cambiamento radicale che il concilio Vaticano II ha introdotto nella praxis e nella coscienza ecclesiali, ciò che maggiormente risalta nei commenti è la novità di 'metodo' . Questa 'novità' non sarebbe altra che la memoria rivivificata della metodologia di Gesù, ribadita come 'via di misericordia' dal richiamo di papa Giovanni XXIII: andare ovunque e sempre in cerca dei 'segni dei tempi' . Si deve tentare di entrare in dialogo con il mondo contemporaneo, dalla sua consistenza umana, partendo dalla comprensione dell’umanità di oggi . Paolo VI preciserà la prospettiva: non si tratta più di dominare il mondo ma di servirlo, animati -spesso- da un senso di ammirazione per esso . L'atteggiamento della Chiesa nostra non è stato univoco su questo punto (ma neanche quella delle altre Chiese cristiane). Bisognerà mettersi 'in cerca' ed 'in ricerca', o cioè intraprendere la necessaria indagine sui processi di convivenza e di esperienza umane in seno ai quali la Chiesa offre il suo Messaggio di speranza . Un ulteriore paradosso del dialogo potrebbe dunque essere questo: come mai ciò che sia il più specificatamente 'cristiano' (la conversione a Cristo) si esprime in ciò che sia più umanamente umano (persino coloro che non si riconoscono nella prospettiva cristiana dialogano talvolta meglio di noi), forma di evangelismo nell'ingegno di oggi ?... Stiamo forse copiando valori soltanto umani? Si discernerà nel dialogo una sua sorgente etica con i vari criteri da prendere umanamente in conto . Si tratta forse della ‘lunga marcia’ di Dio con l’umanità nel Suo Spirito? Nello Spirito Santo Dio si offre a garanzia che niente sarà intrapreso a favore dell'umanità senza il libero consenso di ogni persona umana . Lo Spirito Santo è il "tra" del "Noi" trinitario: colui che vive per collegare, scomparendo per modo di dire nella piena compenetrazione della vita divina, "Umiltà" per eccellenza dell'essere radicalmente 'passaggio' . Egli è la trasparenza di Dio a se stesso e verso l'umanità, senza pretese né pressioni... La maturazione umana sarebbe allora come una precondizione di certe ulteriori promesse evangeliche non recepite prima… La maturazione umana nel dialogo significa cercare insieme per trovare e trovare per cercare ancora . Il taglio antropologico del dialogo darà alla riflessione cristiana una sua dimensione di personalizzazione radicale, superando le trattative apersonali, cosificanti o soltanto ogettivanti . In questo senso esso è 'conversione' , o cioè passaggio nel quale l'umano lascia la sua 'chiusura disumana'.
SUPERARE I SCOGLI DELL’AUTORITARISMO
La dinamica dialogale sostituisce quella previa del confronto controversiale , per 'orientarsi insieme nella stessa direzione: Cristo'. Questa conversione dovrebbe, come nel caso di Saulo diventato Paolo, "far cadere i squami dalla vista delle Chiese" (Att. 9, 17-18) . Il dialogo si distingue -in senso del tutto generico- dalle impostazioni mentali dell’”autoritarismo” nella ricerca della verità , compresa come un insieme di proposizioni garantite dall’autorità di Dio . Storicamente, il dialogo è l’atteggiamento cristiano in un mondo dove esso non intende più prevalersi (o tentare di prevalersi) di una posizione di potenza o di forza, basata sul modello della ‘cristianità’ . In senso genericamente umano, il dialogo è una comunicazione reciproca che mira ad uno scopo comune o a una relazionalità interpersonale più profonda . Si parlerà di ‘dialogo profondo’ con la sua priorità di incontro con mondi religiosi e culturali diversi . La capacità dialogale viene riconosciuta come caratteristica delle persone ‘di buona volontà’, che interpella ovviamente chi ha responsabilità civile oggi . Il dialogo è reso possibile da una maturità umanamente umana per avviare verso il cristianamente cristiano . Il taglio antropologico del dialogo darà alla riflessione cristiana una sua dimensione di personalizzazione radicale, superando le trattative impersonali, cosificanti, o soltanto ogettivanti . La maturazione umana nel dialogo significa cercare insieme per trovare e trovare per cercare ancora . In questo senso, il dialogo è il contrario del ‘dibattito’ e si attua come ‘flusso esponenziale di senso’ . L'anticamera dialogale nasce nella parola-sorgente-di-creatività-inventiva dell'umanità stessa: o cioè la capacità di 'dire' e di 'udire' , di ascoltare e di rispondere . Il dialogo apre la strada dal 'dividere' al 'con-dividere' .
LE ESIGENZE DIALOGALI DELLA PERSONA VERSO SE STESSA NELL’ALTERITÀ
Nel dialogo inteso nel senso più ampio, si indicherà che lo scopo primario sarà non di ‘cambiare l’altro’ ma di ‘riconsiderare se stesso’ . Si insiste sulla maturazione dell'approfondimento comune della fede nel dialogo . Il dialogo mette in risalto la necessità di credibilità delle posizioni affermate . Esso comincia con la presa di coscienza interiore sulla impossibilità di fare a meno dell’altro . L’altro è ‘alter’ e non ‘alius’ (o portatore di qualche cosa d’’aliud’) . Il dialogo è la disponibilità di mettersi in questione con gli altri : 'consegnarsi agli altri' e simultaneamente 'accogliere gli altri' . Infatti, la verità da lasciare trasparire nella conoscenza non è soltanto 'mia' e se mi ci trovo immerso 'non mi appartiene'. Non a caso, la Riforma dirà che la giustificazione ci viene radicalmente dall'"Altro" e non dalle nostre 'capacità'! Il dialogo potrebbe essere questa apertura che ci permette di non considerarci come perno 'a se stante' della verità. La sorprendente formula di Dostoevskij ce lo ricorda: "è la verità soltanto, perciò è ingiusto" . Il fenomeno dell'atteggiamento dialogico nasce, comunque, dalla presa di coscienza di una immancabile ristrettezza o imperfezione della conoscenza umana in questa vita . Nell’ambito ecumenico, ciò permetterebbe soprattutto di superare i malintesi e valutare pienamente la ‘differenza’ .
CI SI CONOSCE O CI SI VUOL CONOSCERE NELL’INDISPENSABILE RECIPROCITÀ DALL’ASCOLTO MUTUO
Si è preso coscienza che solo "in questo dialogo si potrà acquistare una conoscenza più vera ed una valutazione più equa della dottrina e della vita dell'una e dell'altra comunione" . "...verrà espressa con più adeguatezza la nostra fede" . Lo scambio comunicativo a –perciò- un fine: "scoprire" la verità . Ed è qui che appare tutta l'ambivalenza umana del dialogo: dialogo capirsi troppo bene e dialogo intuire oltre. Il dialogo implica l'interrogare e lasciarsi interrogare, consegnarsi nelle mani dell'altro . Il dialogo diventa possibile là dove ambedue le parti si ascoltano e si rispondono, cercano di comprendere e di essere comprese, interrogano e si fanno questionare . Sarà soltanto "ascoltando, come parte essenziale della nostra testimonianza -con sensibilità verso le aspirazioni ed esigenze degli altri- che potremo sapere ciò che Cristo ci dice attraverso il nostro dialogo" . Il dialogo premette la disponibilità ad affrontare con sempre maggiore schiettezza e sincerità i problemi centrali che ci allontanano gli uni dagli altri, senza temere la chiarezza di formulazione e senza farne rimprovero all'interlocutore . Così, il dialogo diventa una crescita comune nella trasparenza reciproca .
LA SCOMMESSA DELLA PAROLA NEI LINGUAGGI DELL’INGEGNO UMANO
Il dialogo si esprime umanamente in modo più specifico attraverso i nostri linguaggi tra cui spicca quello della parola. La parola di chi parla non si pone nell'assoluto e dall'assoluto, essa è sempre contestualizzata . Ma la parola non tende neanche verso un assoluto in se: si indirizza ed "è fatta per" l'interlocutore . Il malinteso sarebbe di identificare il nostro linguaggio dialogale con 'tutta la realtà dell'essere' . La questione del dialogo non si trova "nella persona umana" come individuo di fronte ad un altro individuo, ma invece nel labirinto dei nostri linguaggi, che facciamo così facilmente combaciare con la consistenza delle 'cose come realmente stanno' . Ma esso prende anche atto che -dai nostri percorsi di vita- parliamo linguaggi diversi, talvolta indicando con le stesse parole intenti diversi o vice versa, rendendo necessario il metodo ermeneutico per arrivare alla piena e mutua comprensione dell’altro . Anche la comprensione di se stessi richiede la capacità di risituarsi in un paesaggio complessivo in continua trasformazione tramite una ermeneutica . Un dialogo implica sempre più di quanto appare a prima vista, esso ha bisogno –per essere un dialogo fruttuoso o ‘riuscito’- di una interpretazione al di là della impostazione dei suoi autori . Il dire del linguaggio vivo -però- non è quello della parola che si limita a fissare le cose nei 'nomi', come agli albori dell'umanità , ma nella capacità di relazionarsi nell'alterità rivelativa fino all'inattingibile , esplorazione comune nello scambio, relazionalità che 'insiemizza' più che impone contenuti sigillati. In quel senso potrebbe anche essere riveduto il riferimento a Mtt. XVI, 16 . Il riconoscimento di Pietro "tu sei il Figlio di Dio" -citato spesso a metà - abbina il 'non te l'ha rivelato la carne' al 'dietro di me satana, tu non pensi secondo Dio ma secondo gli uomini' . Di fatti, Pietro aveva trovato il 'nome giusto'. Pietro aveva pensato che con ciò tutto si assestava col 'nome giusto' nel quale ci si può ripiegare. Gesù interpella -invece- dicendo: "occorre ascoltare oltre”. Lasciate stare i preconcetti dei 'nomi' e fatevi guidare dal 'dialogo' ulteriore con me... Anche la dicitura ‘dialogo’ potrebbe essere soltanto un ‘nome’, che avrà sempre bisogno di svelare il suo intento vitale.
L’INTENZIONALITÀ INTERIORE NEL DIALOGO
Nel dialogo in genere si parte da una situazione di antipatia, non a livello personale ma a livello di questioni storico dottrinali. Entrando nel vivo del cammino ecumenico, si radica nella coscienza del Popolo di Dio la consapevolezza della necessità di «essere ecumenicamente cristiani e cattolici»: dinamica che sostituisce quella previa del confronto controversiale . Si passa poi ad un secondo momento di empatia , cioè il comune sentimento di sofferenza per la mancata pienezza di comunione, e da questo scaturisce l’apertura di mutua simpatia . La via di riavvicinamento non è possibile senza una disponibilità di partenza nella simpatia aperta verso i fratelli cristiani di altre Chiese .
IL ‘CAMPO APERTO’: IL DIALOGO DELLE CHIESE COL MONDO E L’UMANITÀ IN CAMMINO. UN DIALOGO NECESSARIAMENTE AMBIENTATO NEL ‘DIALOGO PUBBLICO’ DELLA COMUNICAZIONE
Il dialogo –si dice- vede aprirsi un campo enorme nella Chiesa, ma questo dialogo si estende al mondo intero, attraverso tutta la storia –pure riguardo alle stesse verità della fede . Il dialogo in quanto tale non ha limiti nei suoi vari interlocutori . Intorno al dialogo si muove la comunicazione . La comunicazione dal linguaggio si incontrano tutte le dimensioni dell'esperienza umana . Il dialogo prospetta dalla sua stessa disponibilità ciò che voglia affrontare e le prospettive ulteriori da prendere in conto . Esso segue l'indirizzo del dialogo pubblico che viene impostato dalle priorità del pubblico stesso . Il dialogo ha una sua intrinsica 'libertà' . Esso è –nella participazione dei membri delle Chiese nell’incontrarsi- la via lungo la quale ognuno diventa ecclesialmente responsabile nel condividere intenti e prospettive in modo reciproco . Esso non condiziona ('lega') le strutture di autorità e agisce nella libertà per il il risveglio rinnovativo . In questa flessibilità si è parlato del dialogo come 'partecipazione contestativa' . Anche il dialogo più circoscritto coinvolge la Chiesa tutta e tutte le Chiese . Il dialogo in quanto tale non ha limiti nei suoi vari interlocutori . La conversione a Cristo segue sempre l'iniziativa di Cristo che si descrive come 'effatà' o cioè "apertura" al di dentro del processo comunicativo . Intorno al dialogo si muove la comunicazione . Nella comunicazione dai linguaggi si incontrano tutte le dimensioni dell'esperienza umana . La problematica comunicativa si apre dunque alle esigenze fondamentali del 'dialogo', superando il concetto della 'trasmissione strumentale' in quanto veicolo 'neutrale' di discorsi già pronti. Il dialogo comunicativo sorge dal coinvolgimento di tutti, degli utenti in particolare . Occorrerà riesaminare la presenza ecclesiale nella comunicazione partendo dalle urgenze del 'dialogo' a tutti i livelli, tra cattolici, tra cristiani, con le altre religioni dell'umanità, con la comunità umana stessa. Si suggeriva –nella linea della Gaudium et spes- che il fenomeno comunicativo alla pari di tutte le realtà create aveva una sua specificità propria . Uno degli ultimi documenti della Conferenza episcopale degli Stati Uniti comincia a parlare esplicitamente di "information society" . Il tipo di presenza ecclesiale che si auspica in tale contesto è quello del 'dialogo pubblico' . Esso costituisce il criterio fondamentale della comunicazione da parte della Chiesa . Il dialogo si trova alla base delle priorità umane in quanto tali. Il dialogo pubblico sorge da questo ‘dialogo fondamentale’ che costituisce la specificità dell’evento umano e nel quale si iscrive l’intento ecclesiale stesso. L'accenno ci pare importantissimo: a differenza della premessa anteriore secondo la quale le scelte religiose ed ecclesiali entravano a far parte della "sfera privata" e non pubblica della vita sociale, adesso si prende atto che la comunicazione stessa inserisce le Chiese nell'ambito del 'dialogo pubblico', offerto all'interesse di tutti. Anzi, se la comunicazione manifesta i punti di interesse degli utenti e ne segue le priorità, l'interesse per le faccende 'religiose' appare sintomatico!... Quale è la messa in gioco di questa affermazione? Si tratta del superamento di una 'gogna' che alcuni accettavano di buon grado e che altri riggettavano con sdegno nella quale si trovava costretta a profilarsi la problematica ecclesiale: e cioи la retrocessione delle tematiche cristiane, ecclesiali o della fede ad en livello non pubblico (il quale 'secolaristico' non prevede tali punti di interesse nella gestione sociale comune delle megalopoli industriali). Nel momento in cui la comunità umana stessa ri inserisce la Chiesa come elemento del 'dialogo pubblico', occorre che l'ambito ecclesiale prenda atto di questa fondamentale modifica di comportamento e di mentalità. Cambia lo stile di 'società'. Infatti, lа dove certuni vedevano nei 'mezzi della comunicazione sociale' un prolungamento con conseguenze aggravate della sensibilità 'industriale' e pertanto- 'secolaristica'. Il compito della Chiesa si situa molto meno al livello dell'"utilizzare gli strumenti" che a quello di "essere presenti nel dialogo pubblico": nuovo tipo di presenza cristiana che viene sollecitato 'dal di fuori' della struttura ecclesiastica. La comunicazione attuale è uno scambio pubblico in vista dell'esercizio della totale “corresponsabilità” pubblica . Tali scambi non restringono ma moltiplicano i punti di interesse della gente. Nella megalopoli industriale, essi venivano 'ristretti' in maniera 'secolaristica' alle sole questioni della gestione pratica ed ai problemi della produzione e del consumo dei 'beni'. Ora, invece, l’esperienza cristiana diventa tra tantissimi altri un "tema di cui si parla"... Il dialogo prospetta dalla sua stessa disponibilità e metodologia ciò che si voglia affrontare . Esso segue l'indirizzo del dialogo pubblico che viene impostato dalle priorità del pubblico stesso .
L’UMANO NON PIÙ SEMPLICEMENTE UMANO: IL RELIGARE RELIGIOSO NELLA RELAZIONALITÀ ULTIMA
Nell’evento umano si include sempre più volentieri –oggi- ogni dimensione religiosa. Ci si chiederà chi nel dialogo sarà questo ‘altro’: una appartenenza religiosa o solo un individuo? La ‘filosofia della religione’ -si dice- viene riprospettata oggi in una ‘fenomenologia delle religioni’ . Dall’approccio sulla scommessa religiosa dell’indagine antropologica, una convergenza fondamentale sembra delinearsi: la 'religione' "raccoglie" e "collega" (legere vel ligare) . "Religere" vuol anche dire 'riconsiderare', o cioè ricontestualizzare una scelta di fronte a opzioni anteriori . Alcuni teologi insisteranno su questa qualità di 'legame' di -svjaz' (in russo)- nella sua capacità di creare "l'unibilità" ultima dell'esperienza umana . La religione rinvia -pure- a una 'mediazione', cioè un accesso capace di effettuare la messa in contatto di tante dimensioni dell’esperienza umana in senso più complessivo, nel 'culto' . C'è chi pensa che questa cultualità o questi 'culti' non sono per niente circoscritti (come lo sia la ritualità codificata da preservare a tutti i costi), ma che essi trovano un dinamismo nella 'indeterminazione delle forme rituali' . Infine, si è detto che la 'religione' costituisce un insieme d'iniziativa umana ricapitolata ed "informata" da una credenza, da una 'fede' . Questa informazione non elude una sua dimensione di coerenza basilare, cioè di essere 'organizzata' o di presentarsi come 'sistema', sia di pensiero che di operatività . La 'totalità' rimane l’intento d'un interesse più ampio delle varie religioni . La chiave di totalità si coglie come simbolica nei linguaggi religiosi vari . La scommessa religiosa affronta questo difficile paradosso: mediare e organizzare i simboli delle attese ultime dell'umanità . Si sa -poi- quanto l'orizzonte simbolico veniva collegato con una valutazione di 'primitivo' . Si sa anche della confusione tra simbolo e segno . Alcuni hanno -poi- sottolineato quanto l'illusione di fabbricare un 'progresso' fuori del contributo simbolico sia stata distruttiva per l'occidente . La chiave interpretativa di 'preparazione' che costituissero le altre religioni di fronte alla 'verità cristiana' permette di salvaguardare la 'superiorità' e la centralità ultima della via ecclesiale . Un correttivo alla 'centralità di supremazia' viene offerto da chi vede gli aderenti alle altre religioni come 'cristiani anonimi' . Eppure si sottolinea che diverse altre religioni o movimenti religiosi offrono una qualità di sincerità ed autenticità migliore di quella cristiana . Si proporrà un 'capovolgimento copernicano', che permette di vedere in ogni religione una espressione diversificata della ricerca di apertura al divino (equiparando il mito della 'centralità del cristianesimo' nel mondo a quello della 'centralità della terra', nell’universo sciolto da Copernico) . Si aggiungerà alla caduta dei miti medievali anche quella dei miti della centralità occidentale inscenato dal colonialismo, suggerendo una conversione cristiana per ciò che ha denigrato nelle religioni dei paesi già colonizzati . La stretta cristologia incarnazionale farà ritrovare ogni valore religioso nel 'Logos' , volendo mettere in questione l'intento di interpretazione pluralista . Ma la visione incarnazionalista può anche essere estesa teocentricamente ad ogni espressività religiosa nella storia dell'umanità . La chiave pneumatologica permetterà -peraltro- ai cristiani di non limitare la stessa 'redenzione' alla sola 'Chiesa o alle comunità cristiane' .
FARE IL PUNTO OGGI DALLA PAROLA DI DIO: QUALE INTENTO DEL “SERVO DEL SIGNORE” DI FRONTE ALLA GRANDE FATICA UMANA, NON TRASCURARE NIENTE DI CIÒ CHE SIA UMANO
Il rapporto tra la ‘conversione’ in Cristo e l’itinerario umano è fondamentale quando si considera l’intento dialogale. L’insegnamento liturgico della Parola di Dio in proposito ci viene anche suggerito dalla liturgia romana, nelle letture del primo anno (A) della terna degli anni liturgici, per la domenica del Battesimo di Gesù. Il succo dell’angolatura di questa festa liturgica potrebbe essere riassunta così: l’apertura cristiana non pretende né sostituire, né riassumere in se, né concentrare nelle proprie mani il progetto umano nella sua pienezza. L’indirizzo della prima lettura ci suggerisce che l’indirizzo cristiano -come ed al seguito del servo del Signore- non ‘spezza’ niente di ciò che sia umano, anche ammalato ed indebolito (1° lettura, Battesimo di Gesù: “questo è il mio servo… egli non griderà né alzerà la voce… nelle piazze… non spezzerà la canna incrinata, non spegnerà la fiammella debole…” (Is 42, 1-4, 6-7)). Il Battesimo di Gesù si inquadra nella ‘metodologia’ più fondamentale di Dio verso l’umanità: non scartare niente di ciò che è umanamente umano anche se indebolito o vulnerabile. L’umano pienamente rispettato è precondizione per poter essere assunto dal divino e può diventare così ‘segno dei tempi’ là dove esso anticipa ciò che si vivrà nell’apertura al divino. Si insiste poi nella seconda lettura: l’iniziativa cristiana –come e al seguito del Signore- non fa nessuna differenza umana tra persone, popoli e nazioni (2° lettura, Battesimo di Gesù: “Dio tratta tutti alla stessa maniera… Egli è Signore di tutti gli uomini” Ac 10, 34-38) ma guarda l’autentica adorazione e la giustizia di tutti e di ognuno. Il Vangelo evidenzia poi come Gesù silenzioso presso il Giordano si fa dare il battesimo da Giovanni, “per compiere ogni giustizia” (Mt 3, 13-17) non accentrando ogni iniziativa nelle proprie mani ma rimette proprio a Giovanni Battista il gesto battesimale, e facendolo vede scendere lo Spirito stesso su Gesù ‘rivelandolo’. L’estrema discrezione di Gesù conferma di non voler sostituire niente oltre a non spezzare né soffocare niente. D’altra parte, l’esperienza umana ci illustra che da se stessa l’umanità non riesce a trovare la piena illuminazione riguardo a “Chi è Dio”. Molte risposte religiose arcaiche ed antiche appaiono insufficienti. Fino a quando Dio stesso prende su di Se di “rivelare” il volto del Suo servo, si rimane disorientati e ‘al buio’. Lo specifico cristiano è di discernere questa rivelazione esplicita dallo Spirito, non solo come ispirata da Dio ma come presenza personale diretta di Dio in mezzo a noi nella figura del Cristo. Niente di autenticamente umano sarà escluso o trascurato, ma l’umano dovrà essere ‘illuminato’ dallo Spirito rivelatore. Nell’umano stesso, la ‘retta adorazione’ dei popoli e nazioni rilancia la rivelazione cristica oltre alle sue forme costituite.
IV
L’AUTO-SUPERAMENTO INTRINSECO DEL DIALOGO STESSO NELLA INCESSANTE DIAGNOSI DELLA PROPRIA DINAMICA E DELLE PROPRIE TEMATICHE
Il chiarimento sui passi dialogali richiede di prendere atto delle vie percorse e delle potenzialità che abbiano potuto essere valorizzate -o no- nei stessi dialoghi. Un discernimento sui cosidetti ‘contenuti’ dei dialoghi ci possono aiutare. Essi tracciano un ‘senso’ che la maturazione ecumenica è chiamata a chiarire. I dialoghi implicano dentro di se un orientamento ad andare oltre, particolarmente dove essi ‘portano frutto’ e lasciano soddisfatti coloro che guardano dall’alto o dal di fuori, pensando che si possa continuare allo stesso modo e nello stesso ambito, sembrando un percorso inesauribile.
IL ROMPICAPO PREFERENZIALE DEI DIALOGHI BILATERALI O MULTILATERALI
I dialoghi possono essere multilaterali o bilaterali, cioè tra diverse Chiese (nell’ambito del Consiglio ecumenico delle Chiese) o tra due Chiese singolarmente (modalità preferita nelle relazioni promossi da parte della Chiesa di Roma) . I vari tipi di dialoghi non si escludono, ma sono invece complementari . Pur essendo bilaterali, si insiste che nessun dialogo tra due Chiese abbia soltanto come scopo la riunificazione limitata, separatamente da tutto il movimento ecumenico . Questi dialoghi si dedicheranno più particolarmente a questioni direttamente ecclesiologiche , nella loro capacità di focalizzare con più precisione le tematiche da affrontare tra due specifiche denominazioni . Per essere portatori di frutti effettivi, i dialoghi bilaterali sono costretti a coinvolgere persone pienamente rappresentative a livello ufficiale della loro confessione . Si arriva, il più delle volte, ad un rapporto dove la sicurezza di se e la impostazione di potere fa in modo che non si ha niente da chiedere ma soprattutto da esigere . In tal senso, il rischio potrebbe poi essere di istituzionalizzare esageratamente –con questa preferenza- la stessa configurazione denominazionale, con strutture rinforzate in modo parallelo al Consiglio ecumenico delle Chiese . Le ragioni non ecumeniche (non ‘di fede’) –come il rinforzamento della propria entità ecclesiale o la ricerca di maggiori sostegni e sussidi materiali- non aiuteranno ad una trasparenza dialogale autentica . I dialoghi multilaterali rappresentano una impresa più complessa di quelli bilaterali per l’accordo necessario di ogni Chiesa in particolare e per la diversità molto più significativa che invece tra due Chiese soltanto.
LE PRIORITÀ DELL’URGENZA TRA LE CHIESE: PARTIRE DAL RICONOSCIMENTO DEL BATTESIMO UNICO
Perché si sono iniziati i dialoghi proprio con il tema del Battesimo? Era una prima urgenza (cfr supra). La spina nella praxis corrente di ribattezzare –in alcune comunità- doveva essere tolta . Gesto della grazia ('diluvio di grazia' -Lutero) nella radicale gratuità di Dio , il battesimo include un riferimento cristologico prioritario , ma pone anche la questione della responsabilizzazione antropologica del battesimo (bambini-adulti) . La questione 'ecumenica' rinvia al rapporto Cristo-Spirito Santo nell'intento trinitario (senza dover rimandere il dono dello Spirito ad un altro 'rito') , con una 'letteralità' cristocentrica , e la sottolineatura di 'incorporazione' , subordinando lo Spirito allo stretto riferimento cristico . Dal 'segno del dono' al dono nel segno , il ‘segno-mezzo’ efficace appare in modo abbastanza chiaro nel documento del BEM , rinviando al ‘sacramento’ senza eccedere in questa terminologia pur non rifiutandola e assumendone la problematica . Si insisterà talvolta sul significato 'ecclesiologico fondamentale' dei dialoghi e degli accordi sul Battesimo , nel Battesimo trinitario irripetibile, primo passo fondamentale del dialogo ecumenico, focalizzandosi ulteriormente sul legame d’intento tra riconoscimento del battesimo e ammissione all’eucaristia dei battezzati . Si capisce il ‘senso’ di questo passo: il battesimo riconosciuto porta al riconoscimento delle Chiese come Chiese. I dialoghi ecumenici hanno specificato ulteriormente il senso del battesimo ‘unico’: non solo irripetibile nella vita di ogni credente ma anche il sacramento che crea l’unità fondamentale delle Chiese, la sacramentalità battesimale fa sì che l’unità è data in esso .
IL TRAGUARDO DEL TEMA EUCARISTICO NELLA CONDIVISIONE DELLA FEDE EUCARISTICA
Tutto fa capo a questo Sacramento per eccellenza nella dicitura romana di “communicatio in sacris” . Nel Concilio Vaticano II, la «Lumen gentium» (al capitolo Iº) evidenzia che la Chiesa è anche visibile (oltre che Mistero) e la sua visibilità sostanziale è la FRACTIO PANIS, cioè l'Eucarestia. Negli anni 1969 '75 viene ripreso l’elemento della fede esplicita nella "presenza reale" di Cristo nell'Eucarestia (ARCIC -Anglican Roman Cattolic International Convention), poi con le tradizioni della Riforma , includendo il tema 'sacrificale' come intimamente legato alla discussione sull'Eucaristia e che esercita una sua attrattiva in varie sensibilità religiose del mondo , mostrando l'intimo collegamento tra dialogo ecumenico e dialogo inter-religioso in alcune chiavi fondamentali di approfondimento sulla ritualizzazione che ne fa parte integrante (con una via d'uscita nella chiave della 'epiclesi' ). Negli anni '70, con i dialoghi tra Paolo VI e il Patriarca Athenagoras, si era giunti alla possibilità del calice comune che poi però è stata sentita come un modo di conglobare le comunità più vulnerabili in quelle più forti, particolarmente dopo gli anni ’90. I risultati positivi con la Federazione luterana che conferma la fede nella "presenza reale".
L’INEVITABILE CHIAVE DEL RICONOSCIMENTO INTERMINISTERIALE.
La tematica dell'articolazione della vita ecclesiale è, oggi, uno dei temi centrali del dialogo ecumenico. Esiste una nutrita documentazione a riguardo . La chiave di ogni riferimento personalizzato del ministero è senzaltro la "morte e risurrezione" di Cristo : compimento della riconciliazione tra il Padre e la comunità umana , fonte unica per qualsiasi servizio ed iniziativa di salvezza nella Chiesa . Ogni "opacità ministeriale" rende indebitamente pesante il "trasparente passaggio" della salvezza offerta all'umanità nella Chiesa . Questo riferimento si esprime in modo multiforme dall'Amore di Dio . Partendo dal mistero della persona di Cristo, tutta la Chiesa è fondamentalmente sacerdotale . Il dialogo bilaterale anglicano-cattolico ha voluto prendere in considerazione il tema del ‘dono dell’autorità’, introducendo così la chiave della ‘leadership’ nella prospettiva ministeriale . Uno dei contesti non europei ha tentato la via della conciliazione ministeriale tra le tradizioni episcopali e non episcopali: l'Unione dell'India del Sud . La chiave cristocentrica è -anche qui- emblematica nell'intento iniziale stesso delle trattative . La 'organicità' dell'unione si riferirà prevalentemente alla chiave cristologica . Il 'principle of Comity' (cortesia, andando incontro gli uni agli altri) focalizza gli sforzi su accordi strutturali progressivi . La priorità, nel dare pieno spazio alla 'indianità' della vita ecclesiale, viene affermata dal principio . La non riordinazione dei ministri chiarisce il discernimento metodologico dell'Unione .
UNA ‘SUMMA ECUMENICA’ RIGUARDO AL BATTESIMO, EUCARISTIA E MINISTERI?
Tale sarebbe la scommessa del BEM (notissimo documento di FEDE E COSTITUZIONE) che raccoglie l’eredità ed il lavoro di molti dialoghi bilaterali e multilaterali già svolti, verso la speranza di un ‘accordo degli accordi’ . Non mancano però le voci che vedono meglio, oggi, come il documento di FEDE E COSTITUZIONE avrebbe avuto maggiore impatto riconciliativi se si fosse limitato alla sorgente battesimale che costituisce la base più sostanziale per il cammino ecumenico .
LA METODOLOGIA DIALOGALE SBALLOTTATA: DALLA PAROLA DI DIO, AI MATRIMONI MISTI, ALLA TEMATICA ETICA, AI DIALOGHI DI TIPO DEVOZIONALE (MARIANO)
La Bibbia è senz’altro la base di ogni dialogo in quanto ci unisce tutti in modo esemplare . I dialoghi sull’autorità e l’interpretazione della Bibbia, dopo il 450° anniversario della Dieta di Augusta nel 1979, approfondisce ulteriormente il punto decisivo del posto del Vangelo nella Chiesa: interesse dialogale che non cala . Il tema dei matrimoni misti appare urgente nei Paesi dove c'è una molteplicità di appartenenze ecclesiali . La Chiesa ortodossa suggeriva la doppia celebrazione dal fatto della impostazione sacramentale diversa in oriente (il ministro è il sacerdote, non i sposi contraenti) – proposta rigettata da parte romana . Lo scoglio, da parte romana, rimane l’interpretazione data sulla possibilità del divorzio . La chiave 'ecclesiologica' si manifesta chiaramente nella impostazione dei dialoghi sui matrimoni misti: 'non ci divide Cristo, ma la visuale delle Chiese' su questo punto . La sacramentalizzazione formale del matrimonio farà problema per chi vede la sacramentalità ecclesiale riassuntivamente ricapitolata in 'due sacramenti' formali (battesimo e Eucaristia) . La 'istituzionalità' verrà messa avanti come conferma di questa 'ecclesiologizzazione' . Si rimane, in genere, puntualmente legati al criterio di favorire i matrimoni nella propria struttura confessionale . Dalla istituzionalizzazione si vedrà che verrà messo in primo piano lo scoglio de-istituzionalizzante del 'divorzio' . Stranamente, la chiave del 'dono' non è assente dalla tematica matrimoniale ma viene considerato come dono-obbligo in senso formale dei doveri mutui . Togliendo il dono dal 'mistero del Dono' nello Spirito, si dovrà inevitabilmente restringere tutto ad una questione di 'indissolubilità' . L'unione di Cristo e della Chiesa non può essere vissuto se non nello Spirito, aprendo la vita comune d'amore alla sua dimensione pneumatologia radicale . La dimensione pneumatologica supererà un approccio puramente legalista delle tematiche morali nell'ambito dei matrimoni misti . Si riconosce peraltro che la stessa questione del battesimo dei figli in una o l'altra Chiesa si pone aldilà della stretta problematica ecclesiologica . Si menzionano le obiezioni alle “promesse” da fare in vista della celebrazione del matrimonio . Ciò incita a sviluppare la via d'uscita multilaterale nei dialoghi . Si è passati anche alle tematiche sulle scelte etiche nella convivenza mondiale maggiormente dagli anni 1990 . Talvolta, il riferimento alle tematiche etiche viene inserito nell'ambito della 'testimonianza comune' (cooperazione più che dialogo, cfr il capitolo seguente) . Viene -però- considerata anche un'altra dimensione a questa prospettiva dialogale: e cioè che le Chiese non stiano a rincorrere le correnti di opinione che sfilano nel pubblico . Altri penseranno che i temi dell'"ethos" sono più 'innocui' che quelli sulla fede . Eppure qualche spiraglio sembra aprirsi sulla possibilità di entrare insieme in questa discussione etica a livello della presenza delle Chiese cristiane nel 'dialogo pubblico' multimediale . L’ambito spirituale riguarda la chiave del culto mariano, particolarmente nel contesto delle Chiese sorte dalla Riforma con le specifiche difficoltà che porta con se . Il confronto si accende tra stretta dottrina cristologica e devozione mariana : da Lutero con l’Ave Maria come lode mariana a Zwingli che accoglie la verginità perpetua e la maternità divina . Da Agostino al movimento ecumenico attuale, si auspica che Maria diventi “Madre dell’unità” . Il concilio Vaticano II riambienta l’intento mariano in quello della Chiesa nel suo mistero . Il dialogo anglicano-cattolico parte dalla questione specifica della proclamazione del dogma romano sulla base dell’infallibilità . Si specificherà, da parte cattolica, che la fede mariana cattolica non procede dalle proclamazioni del primato papale ma sorgono dalla fede apostolica che vi riconoscono . Da parte anglicana e sulla piattaforma della Commissione Fede e costituzione, si accetterà la qualifica mariana di ‘Theotokos’ del concilio di Efeso e di ‘esaltata nei cieli al di sopra degli angeli e degli arcangeli’ . L’immacolata concezione e l’assunzione in cielo non si considerano necessari per la salvezza, pur considerando talvolta l’elezione di Maria (Jer. 1, 5) prima della nascita come aperta alla discussione, senza –però- portare ombra alla mediazione unica di Cristo . Per i metodisti, la formulazione dogmatica romana nelle mani del vescovo di Roma a nome di tutta la Chiesa, costituisce sempre una difficoltà di fondo . Nell’ambito di Fede e Costituzione, la via devozionale mariana viene recepita, pur esprimendo l’interrogativo posto da varie voci cristiane sulla verginità di Maria . Le implicanze della devozione a Maria saranno ulteriormente approfondite –in senso ecumenico- dalla Società ecumenica della Beata Vergine Maria o in occasione dei Congressi mariani internazionali.