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 MASSONERIA E NUOVE RELIGIONI

Andrea Menegotto

© luglio 2000

Relazione presentata al Convegno «Massoneria, cattolici e cultura: che dire?», Barza d’Ispra (Varese), 13 - 14 marzo 1999

E’ ormai da vari anni che della massoneria si parla nelle cronache politiche e giudiziarie, ma non sempre è chiaro di cosa esattamente sia stia discutendo. Tuttavia, il tema è urgente ed importante da affrontare e lo dimostrano i numerosi Documenti del Magistero cattolico: a partire 1738 in totale i pronunciamenti magisteriali sulla massoneria sono 586. Oltretutto, in questo caso, bisogna sottolineare la tempestività dell’intervento magisteriale: infatti se il primo documento – la Lettera apostolica In eminenti di papa Clemente XII – risale al 28 aprile 1738, la data di nascita della moderna massoneria è fissata dagli storici nel 1717, anno in cui le quattro logge londinesi si riuniscono nella Gran Loggia di Londra, mentre nel 1723 la massoneria riceve le sue «Costituzioni» dal pastore presbiteriano James Anderson.

Il tema che mi propongo di affrontare reca in sé indubbiamente un certo grado di difficoltà. Definire infatti le relazioni che intercorrono fra massoneria e nuove religioni richiede che si definisca preliminarmente il rapporto più generale fra massoneria e religione. E’ ciò che cercheremo di fare in prima battuta, per addentrarci – in seguito – in maniera più precisa nell’indagine relativa alle possibili e più o meno dirette relazioni storiche, sociologiche, culturali, rituali o dottrinali che intercorrono fra la massoneria e il vasto, articolato e multiforme fenomeno della nuova religiosità.

1. Massoneria e religione

Se da un lato la massoneria – sarebbe meglio dire le massonerie, giacché esistono diverse obbedienze massoniche non sempre concordi tra loro - insiste nel non voler essere considerata una religione, dall’altro, le origini «mitiche» o esoteriche della massoneria fanno riferimento ad un «nucleo segreto» che sta dietro tutte le religioni e le unifica e che sarebbe stato noto fin dal Medioevo alla leggendaria e mai esistita confraternita dei Rosacroce. Alla ricerca  di questi si mossero già dagli ultimi anni del Cinquecento, per tutto il Seicento e poi nel Settecento nobili e borghesi appassionati di esoterismo, i quali, pur non essendo né muratori né architetti riuscirono a farsi ricevere nelle logge. Costoro erano i massoni «accettati», meglio definiti dal Settecento come massoni «speculativi» per distinguerli da coloro che si introducevano nelle logge per semplici ragioni sociali o di curiosità. La lenta trasformazione della massoneria da «operativa» a «speculativa» costituisce il passaggio chiave per la nascita della massoneria moderna, la quale – dunque – vede le sue origini strettamente legate al tema tipicamente esoterico di una «unità segreta» che si cela dietro alle diverse religioni e le unifica. In base alle vecchie leggende  relative alla nascita della corporazione dei liberi muratori, in seguito completate con  temi esoterici portati nelle logge dagli «accettati» e poi elaborati all’interno delle stesse, la nascita della massoneria si potrebbe collocare ai tempi del Diluvio o della costruzione del Tempio di Salomone. La leggenda dei Rosacroce, creata con altri dal pastore luterano tedesco Johann Valentin Andreáe (1586-1654), intendeva sostanzialmente proporre – assieme ad un programma politico di coalizione fra tutte le forze protestanti e «illuminate» europee contro la Chiesa cattolica, il Papato e gli Asburgo – il tema relativista della unità fra i nuclei segreti delle religioni nella versione esoterica[1].

Su questo punto avremo modo di tornare per fare qualche rilievo più avanti, ora è opportuno notare che questa realtà, che dal punto di vista esoterico propone un’unità sottostante a tutte le religioni, in realtà insiste sul fatto che non vuole essere considerata una religione.

1. Già le Costituzioni di James Anderson (pubblicate nel 1723) escludono dagli argomenti di cui si può parlare in loggia le «discussioni di religione, di nazione o di politica», mentre mantengono come unici riferimenti precisi quelli alla «legge morale» e alla «religione su cui tutti gli uomini sono d’accordo». Al contempo, però, escludono che il massone sia un «ateo stupido» o un «libertino irreligioso».

2. Nelle Costituzioni della Gran Loggia Unita (1815) il deismo di Anderson diventa un teismo personale, infatti si parla del dovere di credere in un «glorioso architetto del cielo e della terra… qualunque sia la religione di un uomo e il suo modo di adorare».

3. Più recentemente, in un articolo dal titolo «Massoneria e religioni», apparso sul sito Internet della Gran Loggia d’Italia[2], leggiamo: «Possiamo affermare in modo netto che la Massoneria NON è una religione… Infatti la Massoneria, per lo spirito di libertà che la anima, rifiuta il dogma come fondamento, che sia o meno rivelato, e di conseguenza l’indottrinamento e l’imposizione del culto, sotto qualsiasi forma, che da esso derivi; in sostanza l’aspetto confessionale delle dottrine religiose. Ma, sempre in rispetto della libertà altrui, lascia che i suoi membri pratichino la religione che essi preferiscono, o che non ne seguano alcuna, se questo è loro desiderio. Tuttavia i Liberi Muratori si riuniscono in nome del Grande Architetto dell’Universo che non è una divinità specifica ma un simbolo nel quale ciascuno ravvisa un significato sacro o un valore diversi ma dal quale comunque deriva un’Idea di perfezione e di armonia a cui essi tendono unitariamente». Il testo poi, affermando che la massoneria è una «Istituzione» prosegue: «… ancorchè ricca di tradizioni esoteriche e spirituali, non può entrare nel campo della Fede religiosa, che è propria della singola persona» e, infine, ponendo l’accento sulla componente razionalistica, conclude: «… parlare di religione, anche se materialista, è pur sempre una limitante: il termine stesso di “religione” significa qualcosa che lega stabilmente. Invece ogni forma di limitazione del pensiero, anche minima, è contraria alla Libera Muratoria la cui universalità riposa nella totale ed assoluta libertà dei suoi membri, libertà limitata solo dalla libertà altrui».

4. L’ex-Gran Maestro del Grande Oriente d’Italia[3], Armando Corona, ha invece  dichiarato che «.. il fondamentale principio massonico» è quello secondo cui «non esiste una religione per arrivare alla Salvezza», mentre «la Chiesa cattolica ha i dogmi e considera la propria l’unica vera religione»[4].

5. Infine – ma sarebbero molte altre le citazioni possibili –, un dirigente del Grande Oriente di Francia che aveva partecipato a un dialogo con i cattolici - Alain Gérar - afferma che «la massoneria del Grande Oriente di Francia non è né una religione né una filosofia, ma soltanto un metodo»[5].Dunque, la massoneria - come emerge dai suoi documenti di fondazione anglosassoni e in seguito dalla sua storia - non è una dottrina, ma piuttosto un metodo di tipo relativista, il quale consiste nell’affrontare i problemi con la discussione comune e nel risolverli secondo quanto sembra giusto alla maggioranza dei «fratelli». Tutto può essere messo in discussione, tranne il metodo stesso. Se qualche massone proponesse l’unicità di una verità, di una religione o di una via si porrebbe automaticamente fuori dal metodo massonico. Il massone può avere delle idee proprie e delle convinzioni personali, ma deve essere disposto a metterle in discussione, accettando il verdetto che emergerà dalla stessa. Se non può essere messa in discussione l’esistenza di Dio[6] è pur vero che Dio può essere concepito in una molteplice varietà di modi, anche lontani da come Lo concepiscono le religioni tradizionali.

La massoneria, dunque, facendo perno sul suo metodo, sul concetto di derivazione esoterica di un’unità sottostante tutte le religioni e sul razionalismo, sottolineando gli aspetti di libera ricerca razionale della verità e di discussione democratica in loggia, svincola se stessa dall’essere una religione e si afferma invece, per le sue peculiari caratteristiche, come una categoria a parte. Una categoria che ci permette appunto di definire la massoneria come un’organizzazione priva di una specifica dottrina, ma caratterizzata da un metodo di tipo relativista.

 2. Dalla modernità alla post-modernità: pluralismo dottrinale e relativismo

Non essendo la massoneria una religione è lecito chiedersi perché la stessa sia spesso - come d’altra parte avviene in questo contributo - fatta oggetto di studio e indagine da parte di chi si occupa in generale di scienze religiose ed in maniera specifica del fenomeni della nuova religiosità. A tale questione si può dare una risposta adeguata orientandosi verso la comprensione della massoneria e del suo metodo letti in relazione alle esigenze storiche, sociologiche e culturali che ne hanno in qualche modo favorito la nascita. Ma da subito si può notare – dovendo comunque riservare un discorso a parte per le «massonerie di frangia» di ispirazione occultista – che l’esperienza proposta dalle varie obbedienze massoniche si rivolge comunque alla sfera spirituale e morale dell’uomo e dunque ha in sé, seppur latu sensu, un’accezione in qualche modo «religiosa». 

Dal punto di vista storico, sociologico e culturale, la massoneria si presenta come una risposta al pluralismo ideologico moderno, che propone come chiave di comprensione dello stesso il relativismo, cioè l’idea per cui non esiste alcuna verità religiosa o essa è soltanto relativa e in fondo tutte le religioni sono uguali.

Il relativismo è una prospettiva largamente maggioritaria in un Occidente secolarizzato dove il beliving without belonging (il «credere senza appartenere») o il «credo, a modo mio» sono ampiamente caratterizzanti la religiosità del cosiddetto «uomo della strada». A titolo esemplificativo, per limitarci all’Italia, ricordiamo che se nel nostro paese un terzo degli italiani sono cattolici praticanti, ben il 60% ha ormai adottato il relativismo come sua «religione»; dunque, non a torto, si può parlare del relativismo come della «nuova religione degli italiani». 

La relazione fra la massoneria e il relativismo è una relazione diretta, infatti – come abbiamo già accennato –  il metodo massonico è espressamente relativistico, ma anche perché la massoneria appare dal punto di vista storico e culturale come uno degli esiti e delle risposte al processo di frammentazione dottrinale che caratterizza il mondo moderno. Se infatti consideriamo il processo storico che ha condotto dal Medioevo all’epoca moderna e poi post-moderna, notiamo che dall’unità iniziale, passando per l’Umanesimo e poi la Riforma protestante, in seguito per l’illuminismo e – più recentemente – per le varie «ideologie», subentra nell’orizzonte culturale europeo un processo di frammentazione delle credenze che è felicemente descritto da un autore russo contemporaneo, Aleksàndr Isaevic’ Solz’enicyn, con l’espressione «mondo in frantumi»[7]. Questa espressione è davvero ricca di significato, in quanto non fa semplicemente riferimento al risultato di un processo storico, ma allude ad una originaria omogeneità e unità che storicamente è individuabile nella Societas christiana» medioevale che ha la sua epifania nel Sacro Romano Impero, sorto dalle ceneri dell’Impero romano, dalla convergenza dell’elemento barbarico e dall’opera di coesione e di cristianizzazione attuata dalla Chiesa[8] (grazie soprattutto all’apporto del monachesimo). L’unità perduta è dunque rappresentata dall’Occidente cristiano medioevale, dove la Chiesa Romana era la guida della vita sociale, culturale, politica e – ovviamente – religiosa e dove gli elementi «altri», e cioè le comunità ebraiche, musulmane e i vari gruppi ereticali, erano considerati estranei e non parti integranti della società.

Secondo lo storico tedesco R. Stadelmann la cerniera fra l’età medioevale e quella moderna è rappresentata dalla figura di Martin Lutero, il quale aveva soprattutto l’intenzione di reagire contro l’Umanesimo di Erasmo da Rotterdam (1466 o 1469-1536). Il Medioevo, dunque, si concluderebbe con la Riforma protestante all’inizio del XVI secolo[9]. Se dal punto di vista storiografico la tesi di Stadelmann – rispetto ad altre teorie di storici che hanno considerato il periodo medioevale da prospettive differenti – pare retrodatare la fine del Medioevo, e pur considerando il fatto che l’ideale di un impero sacro e romano cade già nel ’300 – periodo in cui nasce l’idea e l’organizzazione degli «Stati moderni» –, è interessante – almeno simbolicamente – la coincidenza fra la fine del Medioevo pensata dallo storico tedesco e l’inizio del processo di secolarizzazione e frammentazione che prende il via dalla spinta prima dell’Umanesimo e poi della Riforma, che di fatto conduce alla perdita dell’unità e nell’omogeneità realizzatesi nella «Societas christiana» medioevale[10], fino a condurre all’attuale «mondo in frantumi». Effettivamente, a ben guardare, lo stesso padre della «Riforma storica» o «classica»[11] ha favorito il proliferare di un grandissimo numero di denominazioni e, grazie alla sua forte critica al principio di autorità nella Chiesa, aprendo ad una pluralità di interpretazioni soggettive dell’unico messaggio cristiano, ha dato il via alla presenza in Europa e poi nel Nuovo Continente di gruppi religiosi diversi, latori di idee fra loro inconciliabili. Dalla Riforma in poi, questa situazione di pluralismo si è accresciuta: i protestanti si sono frammentati sempre più in gruppi rivali (nell’anno 1700, negli Stati Uniti e in Inghilterra erano presenti circa mille denominazioni cristiane), ma anche le scoperte geografiche hanno reso evidente al pubblico colto l’esistenza di religioni diverse. Con l’illuminismo, poi, diventano significativi anche il razionalismo e la miscredenza e, grazie soprattutto al movimento orientalista sorto all’epoca della Rivoluzione francese, si è incominciato a guardare anche alle religioni  non cristiane. Il mondo rivoluzionario, giacobino e anti-cattolico, è dunque il luogo in cui si nota l’affermazione di una pluralità di proposte alternative comprendente i culti razionalisti, le correnti di carattere profetico-avventista, lo spiritismo – che si afferma in questo periodo in particolare con Franz Anton Mesmer (1734-1815), il fondatore della teoria del «magnetismo animale» –, il già ricordato movimento orientalista, l’occultismo e la magia. In questo contesto, non bisogna poi dimenticare il fatto che la massoneria esercitò una influenza sulla stessa Rivoluzione, soprattutto ponendo l’accento sul deismo, cioè sulla credenza tipica di una religione razionale che nega la validità della Rivelazione storica, ma che ammette l’esistenza di Dio come garante dell’ordine naturale.

Oggi, nell’epoca post-moderna – che segue il crollo delle grandi ideologie che avevano caratterizzato l’epoca moderna –, la disomogeneità culturale frutto del pluralismo dottrinale (i cui presupposti si trovano in quel processo a cui abbiamo accennato), è tuttora presente e si esprime in interiore homini, cioè nel cuore dell’uomo disorientato da una pluralità di proposte rivali, contraddittorie e concorrenti. Se – come accennato – nel 1700 erano presenti negli Stati Uniti circa mille denominazioni cristiane, oggi si contano addirittura 10.000 denominazioni religiose. Nel mondo si calcolano circa 20.000 nuove religioni a cui possono essere sommate circa 30.000 confessioni che si dichiarano cristiane. In Italia si può parlare invece di 800 nuove religioni. Ma le nuove religioni, fatta eccezione per il New Age che è una realtà del tutto particolare tanto da non poter neppure essere definita come movimento, rappresentano ancora un fenomeno contenuto dal punto di vista dell’appartenenza: infatti per quanto riguarda i nuovi movimenti religiosi[12] statistiche attendibili parlano di una percentuale massima dell’1% di aderenti nei Paesi europei – Italia compresa –, mentre per i nuovi movimenti magici[13] si può parlare dello 0,5%. Impressiona invece notevolmente la grande diffusione delle nuove credenze, che costituiscono l’ambito della nuova religiosità propriamente detta. Essa, oltre al relativismo, comprende credenze come la reincarnazione, l’efficacia delle pratiche occulte, dei maghi a pagamento, lo spiritismo e una grande serie di altri atteggiamenti, spesso tratti dalle tradizioni filosofiche e religiose orientali, che si riscontrano in persone che non hanno la minima intenzione di aderire ai nuovi movimenti religiosi o magici. Queste spesso sono cattolici anche praticanti, i quali abbracciano idee estranee, contrarie o incompatibili con la Fede della Chiesa, le quali spesso – come «cavalli di Troia» che sotto un’apparenza pacifica celano pericoli nascosti – si insinuano negli ambienti ecclesiali grazie anche all’influenza di alcuni gruppi. Le nuove credenze quantitativamente rappresentano un fenomeno decisamente significativo, in quanto coinvolgono da un quinto a un quarto della popolazione italiana.

3. Le risposte al pluralismo dottrinale moderno e post-moderno

Per l’uomo post-moderno nostro contemporaneo, dunque, la realtà non è altro che «un fascio di infinite, possibili interpretazioni»[14]. Questo odierno relativismo è spesso presentato come una novità assoluta, ma in realtà esso rappresenta – come abbiamo avuto modo di mettere in luce – una versione aggiornata e più estrema di quello già di fatto introdotto dalla modernità. La «società complessa» propone messaggi fra loro contraddittori non su punti secondari, ma su valori fondamentali, seppur singolarmente caratterizzati da pretese di autorevolezza. Una tale società, disomogenea nella sua complessità, indubbiamente ha creato in epoca moderna, e crea tuttora, situazioni di forte disagio sociale all’uomo bersagliato da una enorme pluralità di messaggi discordi.

Nella storia religiosa dell’Occidente moderno e poi post-moderno (fino a giungere ad oggi) si notano tre tipi diversi di risposte al problema del pluralismo dottrinale.

1. La prima risposta che possiamo considerare è quella della Riforma Cattolica (detta impropriamente «Controriforma»). La Chiesa cattolica, intuendo che si era imboccata la via verso un itinerario di degrado, tentò di riconquistare l’omogeneità perduta attraverso la restaurazione del principio di riferimento alla Chiesa cattolica, alla sua dottrina e gerarchia[15]. In seguito, anche il movimento ecumenico sorto dai principi enunciati dal Concilio Vaticano II (1962-65)[16] può essere inteso come uno degli sforzi della Chiesa cattolica allo scopo di restaurare l’unità perduta.

2. Un’altra è quella di chi tenta una fuga dal pluralismo rifugiandosi in «isole  protette» dove il pluralismo viene negato, in quanto la pluralità dei messaggi contraddittori viene ricondotta all’ascolto selettivo di un’unica «verità». Gli individui sono separati fisicamente o almeno psicologicamente dalla società e vengono ridotti i contatti (almeno intellettuali) con il mondo esterno. E’ questo il caso, ad esempio, dei Testimoni di Geova, per cui la «separatezza» viene acquisita come atteggiamento psicologico attraverso un’opera di educazione. Essi rimangono all’interno della società, ma si considerano individui «separati», il loro tempo libero è interamente dedicato al gruppo ed alla attività di proselitismo che mirano a «separare» altri individui dalla società, per condurli alla salvezza[17].

3. Infine, l’ultimo atteggiamento è quello di chi, di fronte al disagio della società complessa, anziché rifiutare, accetta acriticamente e in blocco tale società e le sue proposte varie e contraddittorie – che sarebbero tutte, anche se solo relativamente, «vere» – , incarnando una forte tendenza di carattere sincretista e relativista. Si sviluppano in tal modo alcuni gruppi unificazionisti, come la Chiesa dell’Unificazione fondata dal coreano reverendo Sun Myung Moon[18] o realtà e movimenti che – come il New Age – , risvegliando il sincretismo come categoria culturale e spirituale, lo applicano a tutti gli ambiti del reale: rapporto con il sacro, spiritualità, religioni, cultura e scienza. Le realtà che accettano e promuovono il sincretismo e il relativismo affermano che la contraddizione insita nei messaggi che caratterizzano la società complessa è solo apparente e dovuta ad equivoci, che possono e devono essere superati. Dal momento che il piano logico non permette di superare tali contraddizioni – ad esempio, l’idea di reincarnazione e quella cristiana di risurrezione, non possono in ogni caso essere conciliate  –, si ricorre ad un piano diverso. Non si persegue lo sforzo di realizzare «unità» nella contraddizione attorno ad un dottrina, ma piuttosto ad un insieme di simboli oppure ad un maestro o guru, ritenuto in grado di fare unità non tanto con il suo discorso, ma con la sua persona che riassume e supera in sé le contraddizioni. Significativa in tal senso è la figura del guru indiano Sai Baba[19]. Dalle forme di semplice sincretismo si distingue la tesi che afferma l’esistenza di due livelli della realtà: le contraddizioni tipiche della società complessa appaiono reali solo al primo livello esterno e superficiale, mentre chi riesce ad approdare al secondo livello scopre un mondo non più contraddittorio. Questa tesi rappresenta una riproposta dello stile di pensiero esoterico classico – o, meglio, di una caratteristica che gli studiosi[20] ci dicono essere  presente come elemento secondario in alcune forme di esoterismo – e propone, ovviamente secondo innumerevoli varianti, l’idea per cui l’«iniziato» è capace di passare da un livello «esterno» (essoterico) in cui vivono tutti gli uomini ad un livello più profondo (esoterico), a cui giunge solo chi detiene un sapere occulto riservato a pochi. Le singole tradizioni religiose – secondo questa tesi – vengono presentate solamente nel loro aspetto essoterico, ma l’«iniziato» potrà coglierne il «nucleo esoterico» e segreto che sarebbe presente in tutte le religioni e che garantirebbe un’omogeneità che superi le contraddizioni evidenti.

4. La risposta massonica

Fra i tentativi di rispondere al pluralismo della società complessa vi è anche la risposta massonica, che mirava alla instaurazione di una norma di comportamento che vietava di trattare in loggia questioni di religione e politica e perciò scansava i problemi su cui si poteva divergere. Al contempo, in maniera più parallela che alternativa, proponeva una diversa riconquista dell’omogeneità, ottenuta per via iniziatica, secondo il concetto che passerà nel ventesimo secolo come l’idea di una «unità trascendente delle religioni»[21]. Quando la massoneria moderna nasce sotto due spinte contrastanti, da una parte l’auspicio del razionalismo, dall’altra l’anelito preromantico al mistero che affonda le sue radici nella tradizione esoterica, essa raggruppa tanti protestanti che la pensano diversamente; così dal suo sorgere si presenta come un potente motore di relativismo, che ha una grande espressione nello stesso metodo massonico.

L’itinerario che abbiamo compiuto e che ci ha aiutato a comprendere le cause storiche, sociologiche e culturali che hanno dato vita alla massoneria, ha già permesso di mettere in luce il rapporto più importante relativo al tema che ci siamo proposti: il relativismo è infatti il terreno da cui traggono origine i vari fenomeni della nuova religiosità ed è il concime che li alimenta. Abbiamo notato che il relativismo e il pluralismo dottrinale non solo stanno a fondamento della massoneria, ma – in particolare nel suo metodo – la stessa si presenta ormai da secoli come un potente organizzatore sociale per milioni di persone nel mondo anglosassone e per élites sociologicamente significative nel mondo latino.

5. Massoneria e nuovi movimenti religiosi

Se il sottofondo del relativismo è ciò che lega in maniera più diretta la massoneria alle nuove religioni, non si può negare che intercorra anche qualche rapporto, documentabile storicamente, fra la massoneria e i nuovi movimenti religiosi, in particolare quelli sorti negli Stati Uniti d’America nell’Ottocento. E’ innegabile che la cultura e lo stile di pensiero massonico, un insieme di temi, idee, valori e simboli sono entrati a far parte della religiosità americana del diciannovesimo secolo. A questi hanno talvolta attinto i fondatori dei nuovi movimenti religiosi, che in seguito hanno elaborato sintesi originali. In questo senso, esiste un rapporto fra la massoneria e le nuove religioni americane nate nell’Ottocento, anche se è opportuno sottolineare che questo legame non va esagerato perché, accanto a momenti di incontro in cui qualche tema massonico può aver influenzato la dottrina o la prassi di alcuni gruppi, si notano anche decisi momenti di conflitto. Oltretutto, i nuovi movimenti religiosi paiono in vari casi offrire di fronte al relativismo un’opzione completamente opposta rispetto a quella massonica, in quanto alcuni di essi tendono - come abbiamo visto - a presentarsi come «isole protette» in cui chi aderisce al gruppo può trovare rifugio nell’ascolto di un’unica «verità» che si oppone e diventa totalizzante rispetto alla pluralità di messaggi discordi che offre la società complessa.

Per mettere in luce i rapporti che talvolta sono intercorsi fra massoneria e nuovi movimenti religiosi, è possibile prendere in considerazione due casi di movimenti sorti in America nel diciannovesimo secolo: i mormoni e i testimoni di Geova. Per entrambi i gruppi daremo solo pochi dettagli di carattere informativo, premurandoci di rimandare per necessari approfondimenti ai contributi di due esperti, Michael W. Homer[22] - per il mormonismo - e don Ernesto Zucchini[23] - per il geovismo -, raccolti nel volume interdisciplinare del CESNUR (a cura di Massimo Introvigne). Massoneria e religioni, edito dalla Elle Di Ci (Leumann - Torino 1994).

a. Mormonismo e massoneria

La massoneria inglese fu introdotta nel Nord America pochi anni dopo la fondazione della Gran Loggia di Londra nel 1717. Nel frattempo, la Gran Loggia degli Antiens (risultato di uno scisma in Inghilterra) concedeva patenti in America ad alcune Gran Logge Provinciali, che nella maggior parte non venivano registrate dalla Gran Loggia di Londra.

Nella biografia del fondatore dei mormoni, Joseph Smith (1805-1844) si può notare il passaggio da un iniziale anti-massonismo – all’epoca assai diffuso negli Stati Uniti d’America – a una graduale accettazione della massoneria, fino all’iniziazione nel 1842. Dall’epoca della fondazione della Chiesa mormone (1830), i mormoni hanno considerato la massoneria come il risultato di un’apostasia da una originaria e valida rivelazione divina. La massoneria, nelle sue leggende e nelle sue pratiche, manteneva alcune verità originarie, ma occorreva una restaurazione della verità iniziale attraverso una nuova rivelazione. I mormoni vedono tale nuova rivelazione nel Libro di Mormon, che rappresentava il compimento delle leggende massoniche sulle «tavole triangolari»[24], sulla loro traduzione e sulla rivelazione del vero nome di Dio. Dal punto di vista rituale, i mormoni interpretavano la cerimonia del Tempio come una restaurazione del rito massonico degenerato.

Il fatto che i primi mormoni partecipassero alla massoneria era interpretato come una preparazione a ricevere la «pienezza del Vangelo» nella Chiesa mormone, ma dopo la morte del fondatore non si ritenne più necessario che i mormoni avessero rapporti con la massoneria e una volta che i mormoni giunsero nello Utah, si sviluppò una dura battaglia verbale intorno all’origine e al significato delle due istituzioni fra questi ultimi e i massoni. Mentre si afferma spesso che la massoneria ammette nelle sue fila tutti gli uomini senza distinzione di religione, un’eccezione esisteva proprio nello Utah per i fedeli mormoni, nei cui confronti il rifiuto dell’affiliazione da parte della massoneria è stato revocato soltanto nel 1984.

Come si discute molto circa le origini della massoneria, così lo studio dei rapporti fra mormonismo e massoneria continua ad essere un terreno estremamente fertile e dibattuto; se solo consideriamo gli scritti di alcuni interpreti del Libro di Mormon – sia contemporanei allo stesso che più recenti – ci accorgiamo di una pluralità di interpretazioni per cui se per alcuni il Libro di Mormon può essere considerato il testo anti-massonico per eccellenza, altri fanno notare la presenza nello stesso di riferimenti piuttosto espliciti a temi presenti nelle leggende massoniche. Questo dato, in fondo, è solo l’indicatore del molto lavoro che rimane agli storici relativamente a questo argomento.

B. Geovismo e massoneria

Per quanto riguarda i rapporti fra geovismo e massoneria, sempre procedendo in maniera sintetica, si possono individuare alcune linee fondamentali che risultano da un esame della storia e dei testi geovisti.

1. Il personaggio che si trova alle origini dei testimoni di Geova, il pastore Charles Taze Russell (1852-1916), ebbe certamente familiarità con i simboli e con il linguaggio massonico. Se la questione di una sua effettiva affiliazione alla massoneria rimane dubbia, è comunque evidente che Russell aveva frequentato un ambiente dove la massoneria era comune e diffusa.

2. Alcune idee e simboli accomunano i predecessori dei testimoni di Geova, gli Studenti Biblici[25], e la massoneria del loro tempo. Anche se in seguito – precisamente dai primi anni della presidenza di Joseph Franklin Rutherford (presidente dal 1916 al 1942) – i testimoni di Geova rifiutano la croce come simbolo «pagano» e affermano che Gesù sarebbe in realtà morto appeso a un «palo», il fondatore utilizzò per vari anni sulle copertine della «Torre di Guardia»[26], espose pubblicamente e nel suo studio il simbolo della corona al cui interno si trova una croce. Si tratta di una rielaborazione tardo-settecentesca o ottocentesca di simboli medievali utilizzata dai Templari massonici americani. Questo simbolo è tuttora utilizzato sia dai Cavalieri Templari massonici che da gruppi scismatici detti «russelliti», che si oppongono agli attuali testimoni di Geova, da cui si separarono negli anni della seconda presidenza, non accogliendo le innovazioni di Rutherford. Inoltre, Russell per tutta la vita si interessò delle speculazioni esoteriche sulla Grande Piramide, che si pensava costruita su istruzioni di Dio forse da Melchisedec. Anche i riferimenti alla Grande Piramide nella dottrina geovista saranno espunti da Rutherford, ma si trovano ancora oggi nella dottrina di alcuni gruppi «russelliti». Questi simboli, in ogni caso, non indicano in maniera univoca un riferimento alla massoneria, perché si trovano presenti anche in altri ambienti: la corona con la croce, infatti, è un simbolo di «crociata cristiana»  diffuso in ambienti protestanti evangelici ostili sia ai testimoni di Geova che ai massoni; il riferimento alla Grande Piramide, invece, si trova presente nell’Ottocento in ambienti esoterici sia massonici che non massonici. E’ più significativo il fatto che Russell abbia voluto essere sepolto sotto una piramide – su cui era scolpita la corona con la croce – la cui punta era separata dal tronco da una linea continua, che ripete il tema dell’«occhio sopra la piramide» presente sul dollaro, un simbolo che ha origini tipicamente massoniche. Anche il tema del «nome di Dio», su cui insistono particolarmente i testimoni di Geova pare di derivazione massonica, in quanto è presente nei sistemi di «alti gradi» (successivi ai primi tre). Con enfasi particolare si insiste sul nome di Dio nella massoneria dell’Arco Reale (attuale 7° grado del rito di York), dove prima viene comunicato il nome «Jah-Bul-On», che sta per «Jehovah-Baal-Osiride» a simboleggiare che il Dio a cui ci si rivolge è quello di tutte le religioni, e poi «Jehovah», il Dio della tradizione giudaico-cristiana, le cui quattro consonanti del nome avrebbero però un valore universale. L’Arco Reale esisteva da cento anni quando Russell fondò gli Studenti Biblici, per cui egli potrebbe semplicemente avere attinto da qui il tema dell’importanza del nome divino. E’ pur vero, però, che ci furono anche teologi dell’ambiente protestante evangelico americano – a volte anti-massonico – che nell’Ottocento avevano reso popolare la tesi che Dio ha un nome che deve essere usato per salvarsi. Da essi – forse influenzati a loro volta dalla massoneria – derivano i cosiddetti «movimenti del Sacro Nome», certamente meno diffusi della massoneria, ma comunque presenti sul territorio americano.

3. Si può notare che all’epoca di Rutherford talvolta i testimoni di Geova paiono difendere la massoneria contro gli attacchi della Chiesa cattolica, del fascismo e del nazionalsocialismo; in questo sarebbe però sbagliato vedere qualcosa di più che una alleanza tattica, in quanto, contemporaneamente, i testimoni di Geova concludevano che la massoneria ha origini nel demonio[27]. Allo stesso modo, quando si afferma che la massoneria avrebbe favorito in chiave anti-cattolica il geovismo, oltre a non esserci di fatto prove decisive, non si può vedere in eventuali appoggi di questo tipo altro che una strategia massonica che approva proposte «alternative» rispetto al cattolicesimo. Infine, anche il sionismo di Russell non può essere bollato troppo frettolosamente come massonico perché, oltre al fatto che non tutte le correnti massoniche erano sioniste, un certo sionismo era tipico dei gruppi evangelici millenaristi, ostili alla massoneria.

4. Si può concludere notando che l’influenza della massoneria sulle origini dei testimoni di Geova non fu irrilevante, ma non deve neppure essere  esagerata, perché – al di là di elementi simbolici – i contenuti sono profondamente diversi. Dopo la morte di Charles Taze Russell, i suoi successori alla guida dell’organizzazione geovista hanno del resto preso la strada di un aperto anti-massonismo. Resta comunque da rilevare che la discussione circa i rapporti fra le origini del geovismo e la massoneria è estremamente importante, in quanto permette di inquadrare entrambe le realtà, seppure nella loro diversità, in un comune ambiente, che è quello della nuova religiosità, frutto importante – come abbiamo già più volte sottolineato – del moderno pluralismo[28].

6. Massoneria e nuovi movimenti magici

Non tutti i gruppi vagamente «spirituali» che raggiungono lo stadio di movimento possono essere definiti «nuovi movimenti religiosi»; alcuni infatti sono movimenti magici. La magia si differenzia dalla religione in quanto l’esperienza magica più che un’esperienza del divino è un’esperienza del potere, il contesto della magia e dei nuovi movimenti magici è dunque caratterizzato da una pretesa di appropriarsi e possedere con la volontà ciò che nell’esperienza religiosa può essere concepito solo come dono. In questo senso il celebre fenomenologo delle religioni rumeno Mircea Eliade (1907-1986), distingueva opportunamente fra religione intesa come ierofania, cioè «esperienza del sacro» e magia intesa come cratofania , vale a «dire esperienza del potere». I nuovi movimenti magici si distinguono dalla magia popolare per la  struttura sociologica che li caratterizza e che presuppone l’esistenza di una gerarchia, una sede, un codice di comportamento ed un insieme di credenze che accomuna gli adepti. Tuttavia, non sono solo le caratteristiche tipologiche comuni dal punto di vista sociologico e dottrinale ad accomunare i vari nuovi movimenti magici, ma anche la loro particolare relazione con una parte della massoneria.

A. La "corrente calda" della massoneria.

A partire dagli inizi del Settecento, ma forse anche da qualche decennio prima, una corrente della massoneria si è posta come ambiente di riferimento per quasi tutte le categorie di nuovi movimenti magici. Si tratta della cosiddetta «corrente calda», la cui origine va letta in relazione alla diffusione della massoneria in Francia e alla introduzione degli «alti gradi» della massoneria, che all’origine ne contava solo due (apprendista e compagno), a cui si aggiunse il terzo (quello di maestro) dal 1724. Giocò un ruolo decisivo il cavaliere scozzese Andrè Michael de Ramsay (1686-1743), che nel suo Discours, pronunciato nel 1736, mira a propagandare la massoneria fra la nobiltà francese e perciò sostituisce all’origine storica muratoria un’origine leggendaria cavalleresca. Secondo l’autore del Discours i cavalieri della più alta nobiltà europea si sarebbero infiltrati nella corporazione massonica dal tempo delle Crociate, al fine di coltivare i propri interessi esoterici al riparo da occhi indiscreti. Nell’ottica di Ramsay, la massoneria non sarebbe dunque una realtà nata fra semplici artigiani e muratori, ma una realtà cavalleresca. Sulla base di questa teoria – senza fondamento storico – vennero introdotti i sistemi di «alti gradi» che si aggiungevano ai primi tre, detti della massoneria «azzurra», che avevano effettivamente origine corporativa. In Germania i cavalieri di cui parlava Ramsay furono identificati con i Templari, che avrebbero proseguito segretamente la loro esistenza, dopo la soppressione del 1312, in un clima misterioso ed esoterico.

Non tutti i massoni europei però si entusiasmarono per le nuove leggende cavalleresche e templari; in particolare i più razionalisti temevano che gli «alti gradi» permettessero la prevalenza di temi esoterici e occultistici. I sostenitori degli «alti gradi» o della «corrente calda» più esoterica prevalsero al convento delle Gallie (tenutosi a Lione nel 1778) e, a livello internazionale, al convento di Wilhelmsbad (nel 1782)[29]. Con la Rivoluzione francese, però, i massoni della «corrente fredda» più razionalista ebbero la meglio, anche perché la stessa Rivoluzione vedeva vari di loro come protagonisti (mentre i più esoterici vennero perseguitati). In ogni caso, negli Stati Uniti la massoneria arrivò corredata degli «alti gradi» e a Charleston fu fondata la versione più nota del sistema in 33 gradi detto Rito Scozzese Antico e Accettato, diffusa in tutto il mondo grazie a Albert Pike (1809-1891).

Al di là dei dibattiti relativi alle due opposte correnti, si può comunque notare che, se prendiamo in considerazione le origini della massoneria «inglese», troviamo queste fortemente legate al tema della ricerca dei mitici Rosacroce e alle altre leggende a cui abbiamo accennato in apertura; dunque, si può rilevare che la massoneria, già dalla sua nascita, si colloca in un clima profondamente intriso di occultismo. Sull’alternanza e sulla prevalenza della corrente razionalista («fredda») rispetto a quella occultista («calda») si è variamente dibattuto dal punto di vista storiografico, per concludere - secondo quella che allo stato attuale degli studi pare la tesi più attendibile - che la massoneria delle origini nacque spiritualista e interessata all’occultismo e patì poi l’assalto di elementi razionalistico-illuministi, che in alcuni paesi prevalsero fino ad alterare profondamente gli scopi originari dell’istituzione. Per la precisione, è opportuno dire che alle origini della massoneria, e in particolare nel mito della fraternità rosicruciana, le due correnti in realtà si incontrarono e si intrecciarono in trame difficili da sciogliere: il mito dei Rosacroce, infatti - come abbiamo visto - ha anche una valenza politica relativamente al tentativo di colazione fra tutte le forze protestanti e «illuminate» europee contro la Chiesa cattolica, il Papato e gli Asburgo.

Se oggi, dunque, la corrente maggioritaria della massoneria è dichiaratamente ostile all’occultismo, alla magia e allo spiritismo e ha un orientamento di tipo razionalistico seppure espresso in termini simbolici, la maggior parte dei nuovi movimenti magici trovano la loro origine – direttamente o indirettamente (e senza bisogno di evocare alcuna «teoria del complotto», come diremo) – all’interno della «corrente calda» di carattere occultistico.  Alcuni sviluppi di questi movimenti sono stati poi riassorbiti in ambito massonico, mentre altri se ne sono allontanati. Per mettere meglio in luce i legami fra la «corrente calda» della massoneria e la realtà dei nuovi movimenti magici si rivelerà utile considerare brevemente le tre correnti in cui - secondo la classificazione proposta da Massimo Introvigne[30] - è possibile suddividere i nuovi movimenti magici[31].

B. Nuovi movimenti magici iniziatici, della magia cerimoniale, neo-stregonici e massoneria.

La prima corrente di nuovi movimenti magici che dobbiamo considerare è quella della magia intesa in senso stretto. Essa è suddivisibile al suo interno in tre altre sottocategorie di movimenti: i gruppi della magia iniziatica, quelli della magia cerimoniale e, infine, i gruppi neo-stregonici. 

1. Sono definiti iniziatici i movimenti che danno particolare importanza alla continuità di una catena di iniziazioni che si perpetua nel tempo. Fra questi vengono rubricati i gruppi rosicruciani, gli ordini pitagorici, le «grandi fraternità universali», il martinismo, il neo-templarismo, le chiese gnostiche e l’insieme di quei gruppi che la Loggia dei Quattro Coronati - specializzata in ricerche storiche e legata alla Gran Loggia d’Inghilterra - definisce come «massonerie di frangia». Questi gruppi non sono semplicemente massonerie «irregolari»[32], in quanto affermano di interessarsi solo dei gradi superiori al terzo e dunque lasciano la giurisdizione sui gradi «azzurri» alla Gran Loggia Unita. Tuttavia, dal momento che si occupano di magia e occultismo, la loro ideologia si allontana notevolmente dallo spirito della massoneria «regolare», per cui le massonerie di frangia spesso finiscono anche per dotarsi di gradi azzurri propri e diventano quindi «irregolari». Le obbedienze di frangia più diffuse adottano una simbologia che si ispira all’antico Egitto e costituiscono la famiglia (per la verità divisa in varie obbedienze rivali) delle massonerie «egiziane» – in cui il rito più diffuso è quello di Misraim (90 gradi) e di Memphis (92 gradi) –, che hanno come antecedente storico l’Alta massoneria egiziana creata da Cagliostro (1743 o 1749-1795). Benché i  gruppi della magia iniziatica vantino origini antichissime, essi sono nati all’interno della massoneria e i loro dirigenti sono nella maggioranza dei casi anche membri di organizzazioni massoniche.

2. Anche i gruppi della magia cerimoniale, che privilegiano gli aspetti tecnici e cerimoniali, hanno una relazione molto stretta con gli ambienti massonici. Il più famoso ordine di magia cerimoniale moderno, l’Ordine Ermetico della Golden Dawn trova le sue origini in tre maestri massoni – William Wynn Westcott, Samuel Liddell MacGregor Mathers e William Robert Woodman – e ha come luogo di incubazione la Societas Rosicruciana in Anglia, un organismo para-massonico[33]. I tre fondatori, insoddisfatti per la mancanza di interesse per l’occultismo che notano nella massoneria ufficiale di cui Westcott era un importante esponente, nel 1888 creano l’organizzazione. Il manoscritto cifrato su cui si fondava la Golden Dawn, attribuito falsamente ad ambienti rosicruciani tedeschi, con buona probabilità proveniva da ambienti massonico-rosicruciani inglesi. Alla corrente della magia cerimoniale appartiene anche l’Ordo Templis Orientis (O.T.O.)[34], fondato da Carl Kellner (1850-1905), il quale era in contatto col mondo delle massonerie di frangia, dei Rosacroce e delle Chiese gnostiche. Alla morte del fondatore, nel 1905, prende la guida dell’O.T.O. Theodor Reuss, che era insieme capo dell’O.T.O., Gran Maestro per la Germania e l’Austria di una delle branche del rito di Memphis e Misram ed esponente di altre massonerie di frangia. Inoltre, Reuss derivava in parte la sua eventuale autorità «massonica» da Westcott, che lo aveva autorizzato a fondare una società rosicruciana in Germania. Nel 1911 l’O.T.O. entrò in contatto con Aleister Crowley (1875-1947), nella cui figura si consumò l’incontro tra magia cerimoniale inglese e tedesca. In concorrenza con l’O.T.O. e la Golden Dawn è la scuola di Dion Fortune (1890-1964), che non ha meno legami col mondo massonico. Evidentemente, il divieto per le donne di entrare in loggia, impedì a Dion Fortune e alla sua «figlia magica» Christine Hartley di entrare nella massoneria regolare. Così le due donne passarono alla Co-massoneria, un’organizzazione mista e – ovviamente – irregolare, della cui dirigenza si era impadronita la Società Teosofica. Il partner magico di Christine Hartley, Charles Seymour, essendo stato per molti anni nella massoneria, portò al movimento di Dion Fortune - la Society of the Inner Light -tutta una serie di elementi rituali derivati direttamente dal lavoro di loggia. E’ probabile che questi abbia conosciuto attraverso la massoneria delle colonie inglesi Theodore Moriarty, che non solo era un esperto di etichetta e bon ton massonico, ma anche il maestro di Dion Fortune, di cui talora la stessa si è limitata a trascrivere gli insegnamenti, diffusi attraverso la figura letteraria del Dottor Taverner.

3. Anche la Wicca o neo-stregoneria è collegata al mondo massonico da legami piuttosto evidenti, benché sia stata presentata dal suo principale iniziatore, lo scrittore inglese Gerald Gardner (1884-1964), come la continuazione di una tradizione precristiana da sempre conservata nelle campagne inglesi e di altri paesi. Innanzitutto, è possibile individuare un legame indiretto tra la Wicca e la massoneria, in quanto molti riti della Wicca, almeno in una prima versione, derivano dal mondo della magia cerimoniale (a sua volta collegato alla «corrente calda» della massoneria). E’ poi individuabile una relazione diretta, dal momento che Gardner era un massone a aveva conosciuto la massoneria nelle colonie (come Moriarty e Seymour) e dunque non è casuale il fatto che sussista una somiglianza fra i tre gradi iniziatici della neo-stregoneria e i primi tre massonici.

C. Spiritismo e massoneria

Se passiamo dagli ambiti più propriamente «magici» allo spiritismo, ci accorgiamo che i legami fra questo mondo e la «corrente calda» della massoneria sono importanti e numerosi. Ne ricorderemo, a titolo esemplificativo, solo qualcuno dei principali. Innanzitutto, vale la pena di sottolineare che i rapporti con la massoneria del medico svevo Franz Anton Mesmer (1734-1815), fondatore della teoria del «magnetismo universale» e padre dello spiritismo inteso nel senso moderno del termine, sono ampiamente documentabili. A Parigi lo stesso Mesmer fonda una massoneria di frangia, la Società dell’Armonia Universale, dove si riuniscono i suoi amici. Essa entra subito in contrasto con la massoneria ufficiale e regolare del Grande Oriente. Una ipotesi sulla condanna del mesmerismo da parte della Commissione Reale francese nel 1784 afferma che il motivo di questa sia da individuare nella gelosia del Grande Oriente che temeva la concorrenza di Mesmer. Di questa Commissione, in effetti, faceva parte Guillotin, un dirigente del Grande Oriente, destinato a passare alla storia come l’inventore della ghigliottina. Un altro dato interessante circa i rapporti fra massoneria e spiritismo può essere visto – limitatamente all’Italia – nel fatto che l’eminente massone Vincenzo Scarpa (prima segretario di Cavour e poi principe di Carignano), che utilizzava lo pseudonimo di Niceforo Filalete, fu per oltre trent’anni direttore della rivista «Annali dello spiritismo». Inoltre, Giuseppe Garibaldi, di cui è noto il ruolo nella vicende massoniche italiane, accettò nel 1863 la presidenza onoraria di una società spiritica italiana. Il nome di Garibaldi non deve stupire, in quanto fra il mondo politico radicale e anticlericale e lo spiritismo c’è per gran parte del diciannovesimo secolo una continua simbiosi. Lo spiritismo, in effetti, ha tratto le sue idee di «armonia universale» e di «progresso indefinito» dal mondo politico radicale e socialista.

D. Satanismo e massoneria

Infine, se passiamo all’ultima corrente dei nuovi movimenti magici  – il satanismo – ci si accorge che, anche in questo caso, fra il fenomeno in questione e la massoneria esiste una relazione diretta e una relazione indiretta. E’ certo un errore grossolano confondere la magia cerimoniale – anche quella crowleyana – con il satanismo, ma considerando i rituali dei gruppi satanisti moderni, si nota chiaramente una derivazione dalla magia cerimoniale. Inoltre, non mancano neppure fili diretti che mostrano l’attrazione vicendevole fra la massoneria e il satanismo; anche la massoneria, certo nella sua corrente occultista (sia nel diciannovesimo che nel ventesimo secolo), ha mostrato talvolta l’attrazione per l’evocazione di spiriti non sempre benevoli.

E. Un complotto massonico?

L’esame dei rapporti fra massoneria e nuovi movimenti magici, di cui ci siamo occupati, potrebbe condurre – come di fatto ha condotto alcuni – a pensare ad un «complotto massonico», sviluppatosi dal Settecento in avanti, che avrebbe lo scopo di diffondere i nuovi movimenti magici in genere, la neo-stregoneria, lo spiritismo e il satanismo. Di fatto, una teoria del complotto «benevolo» è diffusa all’interno del pensiero degli stessi nuovi movimenti magici, che ovviamente intendono l’opera di diffusione dell’occultismo come un bene per l’umanità.

Gli oppositori della massoneria e dell’occultismo, sostenitori della teoria del complotto, spesso sono indotti a rivolgersi a ex-massoni ed ex-esoteristi per arricchire le loro informazioni. Talvolta si sono rivolti anche ad esoteristi in attività, da qui l’ambigua collaborazione di René Guénon alla pubblicistica cattolica anti-massonica. Il caso Taxil, poi, appare particolarmente clamoroso. Léo Taxil (1854-1907) era un massone che dichiarò di essersi convertito al cattolicesimo e incominciò (per ben due anni) a pubblicare testi e tenere conferenze ricchi di rivelazioni sulla massoneria e sui suoi legami satanici. La sua opera suscitò parecchio interesse negli ambienti cattolici francesi, finché il lunedì di Pasqua del 1897, durante un’affollatissima conferenza Taxil dichiarò di essere rimasto massone e di aver semplicemente voluto burlarsi dei cattolici. Per la verità, egli non aveva rivelato – ne fosse lui consapevole o meno – solo menzogne, ma anche elementi di verità, così come ci dimostrano altre fonti.

Una teoria del «complotto massonico» non sembra in ogni caso sostenibile anche perché non è possibile una ricostruzione unitaria delle azioni, degli influssi e della storia di tutte quelle organizzazioni che si qualificano come «massoniche». Resta comunque come dato degno di rilievo dal punto di vista storico e sociologico la funzione della «corrente calda» della massoneria come luogo di origine, di sviluppo e di interscambio dei nuovi movimenti magici.

7. La massoneria è una «setta»?

Avviandoci verso la conclusione, per cercare di meglio definire la natura dell’organizzazione massonica all’interno della galassia neo-religiosa, prendiamo spunto da un articolo firmato da Giembi presente sul sito Internet della Gran Loggia d’Italia (Palazzo Vitelleschi) - Regione Toscana dal titolo «La Massoneria e le “Sette”»[35]. In esso l’autore fa notare che spesso la massoneria è assimilata ad una «setta» e perciò le sono attribuite qualità negative. In seguito cerca di dare una definizione della massoneria attuale, partendo dai suoi intenti e dalle sue caratteristiche e idee fondamentali che si sono via via precisate nella storia. Segue una disquisizione storica ed etimologica - peraltro ampiamente condivisibile - circa il termine «setta» che, come si premura di mettere in luce il Giembi, di per sé ha una valenza neutra e non rimanda a un significato negativo, che però spesso di fatto assume. L’articolo quindi inquadra l’attribuzione del termine «setta» alla massoneria come una manovra atta a screditare e ad attaccare l’istituzione in modo fantasioso. Resta aperta la possibilità - sempre secondo l’autore dell’articolo - di parlare di «setta» in riferimento alla massoneria nel senso che essa rappresenta una élite, una minoranza, un gruppo di pochi, di «diversi» che, attraverso un percorso libero ed educativo (non certo una dottrina), camminano per diventare  migliori. La «settarietà» sarebbe dunque una caratteristica moralmente qualificante e non degradante della massoneria.

L’articolo in questione - come abbiamo già evidenziato - , si trova sul sito Internet della Gran Loggia d’Italia della Regione Toscana; per essere meglio compreso richiede senza dubbio di essere inquadrato nel contesto giuridico in cui si colloca. Massimo della Campa e  Giorgio Galli ci informano che «Nel 1994 il Consiglio Regionale della Toscana deliberò la decadenza dal loro incarico di amministratori massoni di nomina regionale che non avevano dichiarato la loro appartenenza alla massoneria»[36]. A ciò si aggiunga che una legge regionale delle Marche del 5 agosto 1996, prevede  (articolo 5) che i candidati a certe cariche devono dichiarare di non appartenere a logge massoniche. Alla luce di questo, il testo assume fra le altre cose, un tono apologetico, in quanto mira a svincolare la massoneria dall’accusa di essere un’organizzazione «settaria» in senso negativo, cioè nociva e pericolosa.

Al di là di ciò, comunque, l’articolo di Giembi ci permettere di cogliere un punto di vista massonico, almeno quello della Gran Loggia d’Italia che, sarà bene ricordarlo, trasgredisce le Costituzioni di Anderson - a differenza dell’altra obbedienza italiana, il Grande Oriente - ammettendo in loggia anche le donne.

Se passiamo in rassegna vari testi e anche i documenti magisteriali sulla massoneria, ci accorgiamo che anche alcuni di questi utilizzano, senza dubbio sottolineando la negatività della massoneria, l’espressione «setta massonica». E’ questo il caso, ad esempio, dell’Enciclica del Sommo Pontefice Papa Leone XIII Humanum genus, che porta la data del 1884. La Dichiarazione sulla massoneria della Congregazione per la Dottrina della Fede del 1983 usa invece in maniera appropriata – dato che la nozione di «setta» ha ormai assunto nella vulgata un significato ampiamente dispregiativo che non aveva anni addietro – l’espressione «associazioni massoniche». La nozione di «setta» è nata nella sociologia della religione tedesca alla fine del secolo scorso con Max Weber (1864-1920), per indicare le dissidenze religiose che si separavano dalle Chiese cristiane stabilite per costituire «Chiese libere» a cui non si aderiva per tradizione o per nascita ma per una scelta volontaria di dissidenza. Così inteso, il termine da una parte non aveva l’attuale senso peggiorativo, dall’altra non pretendeva di trovare applicazioni fuori dell’ambito cristiano. Oggi la parola «setta» è entrata nell’uso comune con una connotazione peggiorativa per indicare un movimento religioso minoritario che si trova in una situazione di conflitto con la società e con le Chiese e religioni maggioritarie, e a cui vengono rimproverate violazioni della legge o almeno dell’etica comune. Così inteso il termine «setta» si è però ridotto ad un significato puramente polemico, ed è privo di qualsiasi contenuto scientifico. Per questo l’uso scientifico – e anche la terminologia adottata da vari Documenti magisteriali – tende ad evitarlo, sostituendo l’espressione «sette» con quella di «nuovi movimenti religiosi» (abbreviato in NMR), salvo riservare l’espressione «nuove religioni» per quei gruppi che non possono più essere considerati piccoli o minoritari perché contano milioni di aderenti, come i Mormoni e i Testimoni di Geova. Il Cardinal Francis Arinze nella relazione generale del Concistoro straordinario del 1991, La sfida delle sette o nuovi movimenti religiosi: un approccio pastorale, sottolinea che: «Finché non vi sarà una terminologia universalmente accettata, dobbiamo cercare di adottare un termine che sia il più imparziale e preciso possibile. Un simile termine dovrebbe trattare questi movimenti con rispetto e verità e inoltre evitare di attribuire a tutti loro in maniera collettiva gli aspetti negativi che possono riscontrarsi solo in alcuni»[37]. Per questo il documento usa «in generale il termine “nuovi movimenti religiosi” (abbreviato in NMR) perché è neutrale e abbastanza generale»[38].

Relativamente alla massoneria, il problema dal nostro punto di vista e grazie alle premesse che abbiamo posto può essere rapidamente superato: se il Giembi, facendo leva sulla derivazione etimologica del vocabolo «setta» dal latino «secare», giunge a dire che la massoneria può essere intesa come «setta» in quanto è una èlite, una «minoranza di individui che  non condivide le idee della maggioranza», dal canto nostro abbiamo rilevato innanzitutto che la massoneria non è un nuovo movimento religioso, ma piuttosto abbiamo individuato in essa una risposta al relativismo dottrinale moderno che va ancora nel senso del relativismo e di questo diventa organizzatrice sociale. La risposta massonica è dunque, almeno secondo la nostra proposta tipologica, decisamente di segno opposto rispetto a quella dei nuovi movimenti religiosi che adottano un atteggiamento «settario» tout court rifugiandosi nell’ascolto selettivo di un messaggio e fuggendo dal mondo. Oltretutto, nel nostro mondo post-moderno, ad essere una «minoranza di individui che non condivide le idee della maggioranza» non è di certo chi – come il massone – adotta il relativismo come suo stile di pensiero, ma piuttosto chi pensa e annuncia che esiste una Verità «più vera» delle altre. 

8. Per concludere

Le considerazioni appena svolte ci permettono di tornare per una conclusione al nocciolo della questione relativa ai legami fra massoneria e nuove religioni. Se – come abbiamo fatto – è certo possibile evidenziare dal punto di vista storico alcuni legami esistenti fra la massoneria e i nuovi movimenti religiosi e magici, è senza dubbio fondamentale individuare nel relativismo la trama sottostante la massoneria e i vari fenomeni della nuova religiosità.

Il relativismo e il pluralismo dottrinale rappresentano l’esito di un processo storico e sociologico che è riconducibile – dal punto di vista della galassia neo-religiosa – a una sorta di circolo vizioso. Infatti, mentre da un lato i fenomeni della nuova religiosità (in cui, come abbiamo specificato, in senso lato includiamo anche la massoneria) sono il frutto di tale processo, dall’altro varie realtà classificabili fra questi fenomeni  sono potenti motori di relativismo e di pluralismo dottrinale.

Il problema del relativismo si inquadra nel tema più generale del secolare processo di progressivo allontanamento dalla Verità cattolica. Questo processo ha visto e vede tuttora nella massoneria uno dei suoi agenti principali. L’Enciclica Humanum genus  afferma che «[la massoneria] ha come l’ultimo e il principale dei suoi intenti, quello di distruggere dalle fondamenta  tutto l’ordine religioso e sociale nato dalle istituzioni cristiane e creare un nuovo ordine a suo arbitrio, che tragga fondamenti e norme dal naturalismo».

Senza la necessità di evocare «teorie del complotto» che si rivelerebbero indimostrabili o infondate, nella massoneria, così come nel processo «rivoluzionario» di allontanamento dalla Verità cattolica che si esprime nella galassia neo-religiosa,  è possibile individuare il segno evidente della confusione dottrinale e culturale tipica del mondo moderno e post-moderno. La presenza di confusione e difficoltà notevoli nel campo dell’Evangelizzazione portano certamente ad affermare – così come ha fatto il Cardinal Francis Arinze in occasione del già ricordato Concistoro straordinario –, attingendo dall’espressione evangelica, che «un nemico ha fatto tutto questo»[39].

Di fronte alla massoneria, dunque, si consuma parte di quella lotta drammatica che la Chiesa cattolica è chiamata ad affrontare: la lotta fra «Rivoluzione» e «Controrivoluzione», cioè restaurazione della Verità di Cristo e della Chiesa in un mondo che da esse si è allontanato. Comprendere le dinamiche storiche, sociali e culturali del processo «rivoluzionario» è il passo preliminare e fondamentale per poterlo affrontare opponendo ad esso la grande impresa della Nuova Evangelizzazione.

All’inizio del terzo millennio risuona ancora più che mai attuale l’imperativo di Cristo: «Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni»[40].

   


[1] Cfr. Frances Yates, L’Illuminismo dei Rosa-Croce, tr. it., Einaudi, Torino 1976 e Roland Edighoffer, Rose-Croix et société idéale selon Johann Valentin Andreae, 2 voll., Alma Artis, Parigi 1982.

[2]  Sito della Gran Loggia d’Italia degli Antichi Liberi Accettati Muratori. Massoneria Universale di Rito Scozzese Antico Accettato. Obbedienza di Piazza del Gesù. Palazzo Vitelleschi - Roma, «Massoneria e religioni», nella sezione «I rapporti con le istituzioni»: http://www.granloggia.it/religioni.html [presente sul sito nel marzo 1999]. La Gran Loggia d’Italia (Palazzo Vitelleschi) è la seconda denominazione massonica nel nostro paese dopo il Grande Oriente d’Italia (Palazzo Giustiniani). E’ la più grande fra le numerose obbedienze concorrenti che derivano dallo scisma del 1908 di Saverio Fera (1850-1915), un pastore evangelico anti-cattolico, ma in disaccordo con l’anticlericalismo esasperato del Grande Oriente del suo tempo. Le obbedienze che derivano da questo scisma sono dette «di Piazza del Gesù» perché in questa piazza romana la principale organizzazione ha avuto sede per molti anni.  Gli scismi, nella storia delle obbedienze che risalgono a Fera e al suo successore Raoul V. Palermi (1864-1948), sono frequentissimi e permettono così di spiegare la presenza in Italia di varie obbedienze massoniche minori. Rispetto al Grande Oriente, nelle obbedienze «di Piazza del Gesù» – come fa notare M. Moramarco (cfr. M. Moramarco, Piazza del Gesù (1944-1968). Documenti rari e inediti della tradizione massonica italiana, Centro Studi Albert Schweitzer, Reggio Emilia 1992) –  vi fu la maggiore presenza di un elemento «cristiano» e anche «filo-cattolico», che comunque si diluì a partire dalla seconda metà degli anni 1950. La Gran Loggia d’Italia fa parte dell’AML (Association des Maçoneries Liberales), l’«Associazione delle massonerie Liberali», subentrata al CLIPSAS, il «Centro di collegamento e di informazione delle potenze massoniche firmatarie dell’Appello di Strasburgo». L’AML, oltre alla Gran Loggia d’Italia, dal 1996 riunisce i Grandi Orienti di Francia, Belgio , Germania e le Grandi Logge olandese e danese. Le obbedienze che aderiscono all’AML , denunciando il dogmatismo e il conservatorismo sociale della massoneria anglosassone, ammettono anche gli atei e gli agnostici si fanno anche portavoce dei diritti umani e della democrazia, come recita l’«Appello di Strasburgo». Il Grande Oriente d’Italia di Palazzo Vitelleschi ammette anche le donne, nonostante le Costituzioni di Anderson (terzo dovere) le escludano dalla massoneria.

[3] Il Grande Oriente d’Italia è l’obbedienza maggioritaria nel nostro paese, riammessa nel 1972 nella riunione con la Gran Loggia Unita d’Inghilterra (riconosciuta dalla maggior parte dei massoni mondiali come Gran Loggia Madre per tutto il mondo). Dalla comunione con essa era stata esclusa - assieme alle massonerie maggioritarie dei principali paesi latini (Francia, Spagna e America Latina) - perché era accusata di ammettere nelle sue fila atei, di non utilizzare la Bibbia e di occuparsi di temi politici. Nel 1993 il Grande Oriente d’Italia è stato nuovamente escluso da tale comunione in seguito alle polemiche seguite a indagini giudiziarie sulle attività politiche e affaristiche di alcune logge e della crisi da esse è derivata. Dal 1993 chi non crede in Dio avrebbe dovuto essere escluso dalle logge del Grande Oriente d’Italia, tuttavia il gran Maestro Giuliano Di Bernardo propose un’idea di Dio come «principio regolatore» che era al limite dell’accettabilità per le massonerie «regolari» e suscitò più di una obiezione. Lo stesso Di Bernardo, nella crisi del 1993, ha fondato una Gran Loggia Regolare d’Italia, concorrente del grande Oriente, riconosciuta ad experimentum da Londra, ma non dalle potenti massonerie statunitensi che sono in comunione con Londra.

[4] Andrea Tornielli, «Dio salvi la Regina e la sua loggia», in «30 giorni», anno X, n. 12, dicembre 1992, pp. 48-50 (le citazioni si trovano a p. 50).

[5] Alain Géerar, «Franc-maçonerie et catholicisme», in «Humanisme» n. 181-182, settembre 1988, pp. 33-38.

[6] Le Costituzioni di Anderson escludono infatti gli «atei stupidi»; si nota però che questo punto è stato messo in discussione da alcuni massoni belgi e francesi, ammettendo la possibilità di avere nelle logge massoni atei ma non stupidi, cioè capaci di argomentare filosoficamente a favore del loro ateismo. La Gran Loggia di Londra, però, non ha mai preso seriamente in considerazione l’argomento.

[7] Cfr. Aleksàndr Isaevic’ Solz’enicyn, Un mondo in frantumi. Discorso ad Harvard, tr. it. La Casa di Matriona, Milano 1978.

[8] Sul punto: cfr. Pietro Cantoni e Marco Invernizzi, Guida introduttiva alla storia della Chiesa cattolica, Mimep–Docete, Pessano (Milano) 1994, in particolare pp. 65-74 e, per uno sguardo generale sul Medioevo, cfr. Annamaria Ambrosioni - Pietro Zerbi, Problemi di storia medioevale, Vita e Pensiero, Milano 1988 (IV ed.). 

[9] Cfr. R. Stadelmann , Il declino del Medioevo. Una crisi di valori, tr. it. – con una introduzione di Ovidio Capitani – Il Mulino, Bologna 1978 (l’edizione originale tedesca, Vom Geist des ausgehenden Mittelalters, risale al 1929).

[10] Sulla fine del Medioevo: cfr. «La fine del medioevo» (cap. XI), in A. Ambrosioni -P. Zerbi, Problemi di storia medioevale, cit., pp. 231-240.

[11]Sulla «Riforma classica» : cfr. Alister E. McGrath, Il pensiero della Riforma. Lutero - Zwingli - Calvino - Bucero. Una introduzione, Claudiana, Torino 1991 (tr. it. di Reformation Thought. An Introduction, Basil Blackwell Ldt, Oxford [Inghilterra]), con un’ampia bibliografia. Per quanto concerne i rapporti fra Umanesimo e Riforma, a cui si è fatto cenno: cfr. «Umanesimo e Riforma» (cap. III), in ibid., pp. 35-57. In generale sui Protestanti: cfr. Massimo Introvigne, I protestanti, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1998.

[12] Per un inventario esauriente dei nuovi movimenti religiosi – con alcune note introduttive –: cfr. M. Introvigne, Le nuove religioni, SugarCo, Milano 1989.

[13] Per un inventario esauriente dei nuovi movimenti magici – con alcune note introduttive –: cfr. Idem, Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo, SugarCo, Milano 1990.

[14] M. Introvigne, Il sacro postmoderno,  Gribaudi, Milano 1996,  p. 18.

[15] Questa risposta si esprime soprattutto con il Concilio di Trento (1545-1563).

[16]  Cfr., in particolare, Concilio Ecumenico Vaticano II, Unitatis Redintegratio. Decreto sull’ecumenismo.

[17] Sui Testimoni di Geova: cfr. M. Introvigne, I Testimoni di Geova, Mondadori, Milano 1991.

[18] Cfr. Ibid., La Chiesa dell’unificazione del reverendo Moon, Elle Di Ci,  Leumann (Torino) 1997.  Fra il 1994 e il 1998, peraltro, il reverendo Moon ha dato avvio allo smantellamento della Chiesa dell’Unificazione, sostituita da una serie di «federazioni» che dovrebbero riunire quanti credono ai valori morali da lui predicati, a prescindere dal fatto se credano o meno anche al suo ruolo messianico.

[19] Cfr. Andrea Menegotto - Massimo Castelli, «L’organizzazione “Sathya Sai Baba”», in Andrea Menegotto - Massimo Castelli - Tarcisio Mezzetti, Il problema delle sètte e delle nuove religioni (Introduzione di M. Introvigne), ed. per l’Associazione «Una voce grida...!» e per il Comitato Regionale di Servizio del Rinnovamento nello Spirito Santo della Lombardia da Cesare Mignani, Castellanza (Varese) 1996, pp. 46-53 e M. Introvigne, Le nuove religioni, cit., pp. 306-307.

[20] Cfr. Antoin Faivre, L’esoterismo. Storia e significati, tr. it., SugarCo, Milano 1993, pp. 33-34.

[21]  Cfr. Giovanni Cantoni, «Nota a proposito della liberà religiosa», in G. Cantoni - M. Introvigne,  Libertà religiosa, «sette» e «diritto di persecuzione». Con appendici, Cristianità, Piacenza 1996, pp. 12-13.

[22] Michael W. Homer, «I rapporti fra Mormonismo e massoneria: una breve storia», in CESNUR (a cura di M. Introvigne), Massoneria e religioni, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1994, pp. 81-113.

[23] Ernesto Zucchini, «La massoneria e le origini dei testimoni di Geova», in idem., pp. 114-125.

[24]  Contenevano il vero nome di Dio. Enoch, secondo la leggenda massonica, le avrebbe nascoste in un tempio sotterraneo e Salomone le avrebbe ritrovate, costruendo poi, vicino al luogo del ritrovamento, il suo tempio.

[25]  Il nome odierno di «testimoni di Geova» fu adottato dal secondo presidente, Rutherford, dal 1931.

[26]  Cfr. per esempio: «The Watch Tower», 18.1.1911.

[27] Cfr. per esempio «Golden Age» [precursore di «Svegliatevi!»], 9.10.1935 e 20.11.1935.

[28] In realtà, il geovismo – come si è detto in precedenza – pare presentare una risposta completamente opposta al pluralismo dottrinale, infatti mentre la massoneria accetta e si fa «portavoce» del relativismo, i testimoni di Geova «fuggono» da esso rifugiandosi nell’ascolto selettivo di un messaggio, che è quello del loro gruppo.

[29]  In questa occasione giocò un ruolo molto importante Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), fondatore di un sistema massonico-esoterico desunto dalle dottrine di Jacques Martinez de Pasqually (1727-1774), che divenne il centro della «corrente calda» contro la corrente razionalista.

[30] Cfr. M. Introvigne, Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo,  cit., pp. 10-11.

[31] Il nostro discorso, anche in questo caso, intende fornire solo alcuni dettagli di carattere informativo ed esemplificativo; per approfondimenti rimandiamo al volume enciclopedico di M. Introvigne, ibid., in particolare cfr. l’«Introduzione», pp. 7-43.   

[32] Una loggia è «irregolare» se è considerata tale dalla Gran Loggia Unita d’Inghilterra, fedele alle Costituzioni di Anderson.

[33] Gli organismi «para-massonici» sono gli ordini e le società che non fanno tecnicamente parte della massoneria ma che ammettono alo loro interno esclusivamente massoni.

[34] Su cui cfr, PierLuigi Zoccatelli, «L’Ordo Templis Orientis in Italia: storie e significati», sul sito del CESNUR: http://www.cesnur.org/testi/oto.htm

[35] Cfr. Giembi, «La Massoneria e le “Sette”», sul  Sito della Gran Loggia d’Italia degli Antichi Liberi Accettati Muratori. Massoneria Universale di Rito Scozzese Antico Accettato. Obbedienza di Piazza del Gesù. Palazzo Vitelleschi - Regione Toscana:  http://www.vitriol.it/preced/VITRO420.htm [presente sul sito nel marzo 1999].

[36] Massimo della Campa - Giorgio Galli, La massoneria italiana. Grande Oriente: più luce. Due opinioni a confronto, Franco Angeli, Milano 1998, p. 257.

[37] Card. Francis Arinze, La sfida delle sette o nuovi  movimenti religiosi: un approccio pastorale, relazione generale al Concistoro straordinario del 1991, tr. it. dall’originale inglese in appendice a M. Introvigne, La questione della nuova religiosità, Cristianità, Piacenza 1993, n. 6, p. 62.

[38] Ibid., p. 63.

[39] Mt 13,28.

[40] Mt 28,19a.


Se vuoi approfondire la conoscenza di questa tematica collegati al sito http://www.alleanzacattolica.org/temi/massoneria/indice_massoneria.htm dove puoi trovare una completa documentazione on-line su massoneria e Chiesa cattolica.

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