Paolo Coluccia

Le derive della modernità

Distrazioni epistemologiche sul pensiero post-moderno ed altri saggi

 

C’è società, in senso lato della parola, ovunque c’è azione 
reciproca degli individui. Le cause particolari e i fini 
[...] sono come il corpo, la materia del processo sociale; 
il risultato di queste cause, la ricerca dei suoi fini comporta 
necessariamente un’azione reciproca, un’associazione 
tra gli individui, ecco la forma che riveste il contenuto. 
Separare questa forma da questi contenuti tramite 
l’astrazione scientifica, tale è la condizione sulla quale 
si basa tutta l’esistenza di una scienza speciale della società. 
(George Simmel)

La sfida di un ri-orientamento delle nostre economie, 
delle nostre società, delle nostre politiche pubbliche, 
verso logiche di benessere, verso logiche d’arte di vivere, 
di qualità della vita, generalmente considerate come 
questioni puramente personali e private, diventano 
allora pienamente questioni politiche. Questa è ciò che 
corrisponde alla prima grande ondata legata alla questione 
della crisi. Ma questa prima grande ondata s’innesta 
su due altre ondate, che sono ancora più importanti. 
(Patrick Viveret)

Indice

Introduzione   

PARTE I – Distrazioni epistemologiche sul pensiero post-moderno…

Capitolo 1 – Verso una visione del mondo post-moderna
Capitolo 2 – Reti sociali ed innovazioni epistemologiche
Capitolo 3 – Il volo notturno della civetta
Capitolo 4 – Innovazione e mutamento sociale
Capitolo 5 – Informazione, comunicazione, conoscenza

PARTE II - … ed altri saggi

Capitolo 6 – L’illusione e la chance. Una filosofia per i sistemi di scambio locale
Capitolo 7 – Tempo al tempo. Provocazioni sull’uso sostenibile del tempo
Capitolo 8 – Tempo e reciprocità: un antidoto alla crescita 
Capitolo 9 – Alla ricerca di nuovi fattori di ricchezza. Il pensiero socio-economico di Patrick Viveret
Capitolo 10 – I miraggi dell’economia solidale e l’antiutilitarismo contemporaneo

APPENDICE
Piattaforma per un mondo responsabile, plurale e solidale,  (Polo di Socio-Economia Solidale, www.alliance21.org). Traduzione italiana di Paolo Coluccia.

Bibliografia generale

Introduzione

Chi si accosterà alla lettura di questo libro resterà un po’ deluso, soprattutto se andrà alla ricerca di un filo conduttore dei saggi che lo compongono. Sarà impossibile, o quasi. Si potrebbe dire, paradossalmente, che i testi siano ‘senza capo, né coda!’, come recita il famoso detto popolare. Ma c’è una ragione. In un’epoca caratterizzata dalla complessità, non si può fare altrimenti. Sarebbe come pretendere di voler trovare una linea retta ed uniforme tra le complicate evoluzioni dell’acido desossiribonucleico, più comunemente detto, DNA. 
Tale vuole essere, forse, il senso di questo libro, senso di fatto già ‘nascosto/evidente’ nel titolo: Le derive della modernità, dove appunto per derive s’intende una parola ‘a doppio senso’, qualcosa che indica una provenienza infinita (o varie provenienze infinite?) e un percorso indefinito (o vari percorsi indefiniti?). Distrazioni, dunque, che abbiamo definito paradossalmente epistemologiche! Leghiamo il termine epistemologico alle molteplici variabili di significato attribuite alla parola da Bateson.
Mille rivoli, dunque, come mille pensieri che derivano e derivano, avvinti e discordanti, e che s’estrinsecano e s’intrinsecano da ed in mille altri rivoli ancora, da ed in mille altre direzioni, spesso ignote, infinite, ricorrenti, casuali e causali, in una magnificenza multistrutturale che qualcuno (o più di uno?) ha definito più semplicemente ‘complessa’.
Siamo arrivati a questo punto della ‘tarda modernità’, un po’ esausti e un po’ incrostati, dopo qualche secolo di gloriosa e pulita modernità, dopo che tutto ci è sembrato finalmente lineare, preciso, definito, razionale, lindo, logico… Siamo arrivati a questo punto ‘liquido’ della modernità, confusi ed incerti, sovraccarichi e vuoti, stupidi ed irriverenti, illusi e disincantati. Ma abbiamo ripreso il cammino, su un percorso non più accidentato dalle nostre sicurezze, dalle nostre certezze, dalle nostre istituzioni razionali e, proprio per questo, asfittiche e sterili come le camere iperbariche. Stiamo andando da incoscienti verso un nuovo mondo, che qualcuno chiama grossolanamente post-moderno, ma che invece è il mondo di sempre, infinito e irraggiungibile, che ci siamo illusi di racchiudere in un pugno circumnavigandolo, che abbiamo globalizzato per nostra euforica gloria e per la smania di ricchezza, che forse non conosciamo ancora per niente, e che non conosceremo mai compiutamente. 
Le conquiste, certe e inconfondibili, della nostra modernità, le nostre idee ‘chiare e distinte’ ci lusingano ancora, ma non ci aiutano più di tanto nelle spiegazioni, nei dilemmi, nella comprensione dell’essere o, meglio, dell’essenza dell’essere. Su questo percorso impropriamente detto post-moderno –  tanto per capirci perché deriva da un’epoca, ma ne è subito dopo, e quindi indefinibile, per certi versi – ci lasciamo alle spalle le nostre illusorie convinzioni, quelle di un’epoca che non è azzardato ormai definire ‘classica’, e ci avventuriamo da lillipuziani sperduti in una mare infinito ‘senza capo, né coda’. Ecco perché chi legge questo libro può cominciare anche dalla fine e proseguire a ritroso, o dal centro, o come meglio preferisce, andare in avanti o indietro, tanto fa lo stesso. Questo per i miei testi… ma è richiesto un po’ di rispetto per il testo riportato in appendice, che altri hanno scritto per noi e verso il quale non possiamo essere irriverenti.
Come sempre, mi sarà gradito ricevere impressioni, critiche e apprezzamenti, utilizzando la mia e-mail. Buona lettura

Martano, gennaio 2012       
 Paolo Coluccia (paconet@libero.it) 

PARTE PRIMA 

Distrazioni epistemologiche sul pensiero post-moderno…

Capitolo 1

Verso una visione del mondo post-moderna.
     Coordinamento, responsabilità, conoscenza

La grande sfida è occupare 
esattamente il proprio posto 
nell’infinita tessitura dell’universo 
e farlo consapevolmente. 
(Giovanna Visini)

1. Quali sono le nostre congetture ontologiche? Come consideriamo la realtà, il mondo, gli altri? Come vive questi interrogativi l’uomo post-moderno, in questa società complessa e conflittuale? 
Spesso si associa alle «visioni del mondo» l’idea della mera «contemplazione passiva del mondo» (Heidegger, 1997). Così è stato fino ad un certo momento dell’evoluzione storica, almeno fino a qualche secolo fa. Nella modernità, infatti, la visione del mondo ridotto ad immagine diventa, in primo luogo, la visione della stessa vita. «Il tratto fondamentale del Mondo Moderno è la conquista del mondo risolto ad immagine» (idem). 
Il mondo rappresentato, quello che noi ci rappresentiamo come immagine, diventa così la nostra realtà, da manipolare, usare, consumare. È questa la base della «configurazione della produzione rappresentante. In questa pro-duzione l’uomo lotta per prendere quella posizione in cui può essere quell’ente che vale come regola e canone per ogni ente. […] In conformità a questa lotta, l’uomo pone in gioco la potenza illimitata dei suoi calcoli, della pianificazione e del controllo di tutte le cose» (idem). 
In questo modo la realtà è ridotta ad oggetto. 
In Platone la base ontologica della realtà poggiava sull’idea come immagine; invece, in Aristotele la teoria era la realtà, ciò che permetteva la visione della realtà. I malintesi e le complicazioni sull’ontologia cominciano però con Protagora, o meglio, con la cattiva interpretazione (cristiano-borghese) del suo famoso detto che indica l’uomo come «misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono».
Per capire l’essenza di un’epoca storica non si può sfuggire al senso delle parole in uso. Se si è preferito generalizzare il detto di Protagora, lo si è fatto per una precisa scelta, per trovare una giustificazione al processo di reificazione del mondo nella modernità occidentale, man mano dilagata sul resto del pianeta. L’uomo greco è invece completamente estraneo a questo processo, come pure in gran parte l’uomo medievale. 
Da Cartesio fino ad Heidegger sarà un’argomentazione vincente. Purtroppo, in senso unilaterale, lineare, a senso unico. Se l’uomo di cui si parla nel detto è stato spesso inteso come il soggetto di Cartesio, quasi due entità, due forme egologiche adiacenti all’essere umano, ci penserà Heidegger a fare finalmente chiarezza nel suo affascinante saggio degli Holzwege (Sentieri interrotti). Il detto di Protagora, secondo il filosofo tedesco, poggia su un principio tipicamente greco, tanto che il suo significato più intrinseco è il seguente: «Di tutte le cose (cioè di quelle di cui l’uomo fa uso e fruisce e perciò ha costantemente intorno a sé), l’uomo (via via) è misura». Qui l’ego non è riflessivo, ma si autorivela, come fanno (via via) le stesse cose del mondo nella loro essenza ontologica. Invece, l’ego di Cartesio è il cogito che diventa soggetto, che decide del mondo e delle sue cose ed anche di se stesso.  
Risulta chiaro così come il significato più intrinseco ed affascinante del detto di Protagora sia stato stravolto dal pensiero moderno. Infatti, si tratta di due posizioni ontologiche e metafisiche molto diverse, distanti. Nel precursore della modernità l’ente è l’immagine del mondo ridotto ad oggetto. Da qui ne consegue l’inevitabile reificazione del mondo e l’individualizzazione del soggetto. Se l’uomo è e si ritiene soggetto, il mondo non può che essere (o esserne) l’oggetto. E del mondo fanno parte le cose, la società, l’uomo stesso. Avere sotto di sé, sotto il proprio sguardo, gli oggetti significa non confondersi con la realtà oggettiva, con l’altro da sé. L’alter è sempre un oggetto. Di conseguenza è l’essere reificato, e con lui tutto il mondo reale. 
Questa visione ontologica dell’immagine del mondo produce inevitabilmente l’interiorizzazione dello stato di coscienza, che l’individuo ha ritrovato fino a questo punto solo ed esclusivamente dentro di sé: Noli foras ire. In te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas, dice Agostino nelle sue Confessioni. Non uscir fuori. La verità è solo dentro di te. «L’uomo, quale essere razionale in senso illuministico, è non meno soggetto dell’uomo che si concepisce come nazione, si vuole come popolo, si coltiva come razza e infine si erige a padrone dell’orbe terracqueo» (idem).

2. Ma le cose stanno veramente così? Oggi gli studi cognitivi e costruttivistici e le sperimentazioni delle neuroscienze indicano che la coscienza è un sistema complesso che coinvolge il cervello, il nostro corpo e la realtà che è intorno a noi, sia materiale che immateriale. Se così non fosse, sia il mondo sia il soggetto, oltrepassati nella loro rispettiva oggettività, altro non diverrebbero che il mero nulla, anche se ciò non vuol dire che l’essere sia un semplice niente, ma neanche un certo qualcosa. Ecco perché la deriva delle scienze moderne, comprese quelle antropologiche, sociologiche ed economiche, incrocia questa semantica contorta e dondola sull’ambivalenza gnoseologica dei termini legati all’infinitamente piccolo ed all’infinitamente grande, sul limite e sull’illimite, sull’individuo e sulla società, sul locale e sul globale.
Se il Sud del mondo (e in particolare il Meridione che a noi interessa più da vicino) non si è modernizzato, si è pseudo-modernizzato o peggio ancora si è modernizzato male e rocambolescamente, una ragione ci deve essere. Questa è da scoprire nella visione del mondo che questa parte di mondo ha avuto ed ha, sfuggendo alla marginalizzazione culturale e storica del pensiero dominante, che ha sempre stentato a coglierne la sua identità essenziale. Voler definire, pertanto, i principi e gli strumenti dell’agire locale per uno sviluppo inclusivo della società (come cercano alcuni di fare) e, in particolare, di quella mediterranea, ovvero definire teorie e pratiche, progetti ed imprese nella realtà sociale odierna del Sud del mondo e del Meridione, significa in primo luogo iniziare a ridefinire lo statuto dell’essere, cioè rimettere nei termini più propri la nostra visione del mondo, la concezione ontologica della nostra visione del mondo, e quanto essa sia in linea o meno con l’immagine del mondo della modernità nord-occidentale e quanto ancora più specificatamente e sinceramente appartenga alla nostra identità e alla nostra cultura mediterranea. 
Partendo dall’analisi fenomenologica husserliana, come afferma Humberto Maturana, questa metodologia altro non vuol fare che mettere tra parentesi l’oggettività della realtà, per poter eideticamente riformulare una visione del mondo non inficiata da stereotipi od arcaicismi congetturali dati per scontati, perché s’intenda nel suo insieme complesso l’uomo, il territorio e la realtà (sociale, economica e politica).
Cosa vuol dire, allora, sostenere, come spesso in varie sedi si sostiene, di voler essere soprattutto pratici? Ci sono parole che non sono state inventate dal nulla. La parola patto ha in sé soltanto questo semplice significato o vuol dire anche comprendere, nel senso weberiano del termine, l’essenza dei luoghi, della società, delle comunità, degli individui con cui si pensa di agire? In una parola l’essenza dell’essere. Credo che gli stessi Programmi territoriali per lo sviluppo, prima di tentare di diventare esperienze pratiche (lì dove sono riusciti a diventarlo veramente e non solo per finta) siano scaturiti da basi teoriche e da profonde riflessioni (De Rita/Bonomi, 1998).

3. E poi, cosa vuol dire voler sfuggire alla teoria? Non perdere tempo in stupide argomentazioni astratte? Darsi da fare per trovare delle soluzioni frettolose? Abbiamo perso la misura del nostro pensare e del nostro agire, soggiogati come siamo dalle conquiste materiali e consumistiche della modernità e dell’occidente cristiano-illuminista. Non ci piace ammetterne i limiti, altrimenti corriamo il rischio di vederne crollare l’intera impalcatura. In realtà non pensiamo più per agire e non agiamo più pensando. Infatti, ancora una volta l’unità tra pensiero ed azione, tra teoria e pratica si concretizza nell’ambiziosa congettura ontologica, nella parziale e particolare concettualizzazione ontologica su cui fondiamo il nostro agire e le nostre attese, da cui proviene la nostra visione del mondo e della realtà, e, spesso, la nostra depressione e il nostro senso d’impotenza.
Non siamo, oltretutto, dei geni, che pensano ed agiscono simultaneamente, che agiscono, come suol dirsi, senza pensare. Individui di questo genere nascono di rado: Mozart scriveva direttamente in bella copia la sua musica. Leonardo creava opere d’arte fin dagli schizzi, pensava ed agiva producendo macchine perfette e funzionanti. Anche noi facciamo spesso delle azioni simultanee con il pensare, ma si tratta di gesti semplici, abitudinari, tradizionali… Quando agiamo senza pensare con finalità complesse, combiniamo guai seri, come fu fatto con l’industrializzazione del Mezzogiorno, tanto per fare un esempio poco piacevole a molti economisti e politici del dopoguerra, ai cui allievi perseveranti dei nostri giorni occorrerebbe dare pala e carriola per raccogliere le montagne di ferraglie arrugginite sparse per il territorio (un esempio per tutti: Bagnoli). 
Inconsapevoli del proprio dono naturale, i geni, individui certamente molto più umili di tanti nostri contemporanei, ci hanno comunque insegnato che ‘la sapienza è figliola della sperienza’, per dirla con Leonardo. Questo non significa che ad un genio come Leonardo la sapienza derivasse dall’esperienza, dalla pratica, ma che ogni conoscenza diventava tale soltanto dopo essere stata sottoposta al vaglio del metodo sperimentale. Siamo agli albori dell’epoca moderna, la lingua è ancora semplice e rozza. La semantica di Leonardo è già quella della scienza futura, che si caratterizzerà come scienza sperimentale, differente dall’episteme greca e dalla scientia-doctrina medievale. Non si intenda, pertanto, il detto leonardiano secondo la banalità popolare che «vale più la pratica che la grammatica». L’epoca moderna si preannuncia, come abbiamo visto, con una nuova base ontologica e, soprattutto, con una conquista teorica notevole: la metodologia sperimentale. 
Bacone, l’ultimo dei maghi e il primo degli scienziati, saprà farne largo uso. Cartesio ne è il cesellatore teorico per eccellenza. Stranamente, le scienze fisiche, meccaniche e matematiche, che furono le prime ad avvantaggiarsene, tra la fine del XIX secolo e gli inizi del XX secolo, se ne sono ampiamente discostate tra la fine dell’800 e gli inizi del 900, progredendo peraltro notevolmente: fisica quantistica, teoria della relatività, geometrie non-euclidee, aereonautica spaziale, teorie astronomiche e dell’antimateria, teoria cibernetica ecc. I progressi e i risultati sono sotto gli occhi di tutti, persino di tipo pratico, anche se non inclusivamente comprensibili, malgrado gli sforzi di tanti divulgatori scientifici. Invece, le scienze sociali e umane in questo campo sono in forte ritardo. Avrebbero ogni motivo per avanzare, ma sono ancorate a degli stereotipi paradigmatici ancora retaggio dell’epoca pre-industriale. E spesso sono in mano a baronie d’eccellenza – che albergano con lauti compensi nelle università e nei centri di studio e ricerca –  che tarpano di fatto lo sviluppo del pensiero.

4. Come accostarsi oggi alla realtà sociale? Max Weber ci ha insegnato il procedimento idealtipico, con cui leggere e fornire una spiegazione dei fenomeni sociali. Ma l’idealtipo è soltanto una guida, deve essere sempre sperimentato e non può essere inteso esaustivamente e definitivamente. Si è andati avanti per qualche anno con questa metodologia nelle scienze storico-sociali, ma di recente molti fenomeni storici e sociali complessi non riusciamo più a capirli e a spiegarceli con questo metodo, soprattutto quando interveniamo con delle azioni nella società e ci poniamo attese razionali rivolte allo scopo che non si concretizzano con gli sperati effetti (o solo con gli efferati effetti?), che spesso ci fanno avvilire e scoraggiare, tanto il contesto sociale è diventato complesso ed instabile, indefinito e persino irritabile. 
Come proporsi, allora, un approccio sistemico-relazionale ed aperto? La realtà sociale è altra da noi o noi stessi siamo la realtà? Si badi bene a non trascurare la differenza tra l’essere la realtà e l’essere una parte della realtà. Chi opera nelle scienze sociali ha il dovere di sapere, come dice spesso Stefano Zamagni, che opera con una doppia ermeneutica, il che vuol dire che, anche quando si esprimono idee e pensieri, si influenzano nella contingenza, e si decidono pertanto le sorti della realtà sociale. Questa è una grande responsabilità per lo scienziato sociale, ovvero, per l’antropologo, per il sociologo o per l’economista. E il politico comunque non può defilarsi o rendersi indipendente. Ma c’è dell’altro: «C’è un sottile significato in questa responsabilità crescente e silenziosa della dinamica sociale: il sistema non vive solo di mercato e dei suoi automatismi, così come non vive solo di volontà politica; vive anche di continue interconnessioni fra i soggetti individuali e collettivi» (De Rita, 1998). 
Ecco perché, prima di cominciare a pensare su come e su cosa progettare nel territorio, considerato come un insieme complesso, relazionale e sistemico, occorre fare i conti con la nostra visione del mondo, capire e definire la nostra ontologia. Gli avvenimenti che scuotono la realtà e il mondo derivano da come s’intende includere o escludere nel nostro immaginario rappresentativo la realtà sociale e il mondo, ovvero capire come noi formuliamo la nostra visione del mondo (Weltanschaung).
Come fare, allora, ad intendere il territorio nella sua accezione più ampia di ‘soggetto produttore complesso’, costituito da valori materiali e immateriali? Come leggerlo se al posto di un approccio relazionale-sistemico si rimane teoricamente e praticamente ancorati alle teorie del passato? Il territorio come risorsa, il capitale sociale come lievito, il fine ultimo, indefinito ed indefinibile, della crescita: aldilà dell’enfasi e della retorica, non si è di fatto ancora invischiati nella logica estrema della razionalità strumentale? Quanto senso ha oggi parlare della partecipazione della società civile, peraltro rappresentata, come è successo nell’esperienza dei Programmi territoriali di sviluppo, quasi esclusivamente da sindaci, sindacati, imprenditori e banche, se la visione relazionale-sistemica prevede la differenziazione di sottosistemi sociali autoreferenziati legati dalla complessità? 
Il teorico della teoria dei sistemi sociali, Niklas Luhmann, ha espresso chiaramente il suo pensiero a proposito. Si può essere più o meno d’accordo con la sua visione del mondo e della realtà, spesso asettica e disincantata, ma le parole, e gli attributi delle parole, hanno un senso se vengono usati con il loro vero significato, almeno quello che per convenzione è largamente accettato. È perciò importante parlar chiaro. Ma soprattutto non bisogna giocare con le parole. O ci si rifugia nella teoria dell’azione o si propende per la teoria dei sistemi relazionati. O si ha una visione del mondo o se ne ha un’altra. Senza le idee chiare a proposito, senza una metodologia innovativa, e nel vero senso della parola, si rischia soltanto di enfatizzare l’intervento progettuale a livello sociale o politico, specie se ci si affida supinamente ai classici attori forti (o considerati tali?) che con manovre spesso consociative, più che connettive, decidono sic et simpliciter il loro ruolo invasivo-decisivo e non semplicemente partecipativo alla stesura del progetto locale. 
È proprio questa logica legata all’azione razionale, orientata strumentalmente allo scopo, che ha portato alla devastazione della società e del territorio, disperdendo le dimensioni del locale e l’identità comunitaria, distruggendo le relazioni sociali e le qualità umane e culturali, creando problemi di governance politica a tutti i livelli (dai quartieri cittadini all’Unione Europea) e inducendo larghi strati della popolazione ad abbandonare il dibattito pubblico, la discussione e l’impegno. Dobbiamo perciò capire oggi finalmente che «manca ciò che sta in mezzo tra ciò che non è più, un locale pieno di relazioni e comunità non più date, e ciò che non è ancora, un globale di reti immateriali» (Bonomi, 1998).

5. Se la tradizione umanistica ha sempre considerato l’uomo all’interno della società erede indisturbato della centralità terrena – non scomponibile perché era impensabile separare le sue componenti essenziali, l’anima e il corpo – oggi si comincia a capire che l’uomo stesso ha perso ogni centralità, perché non esiste più alcun centro, né nella società né nell’universo (il concetto di a-centralità, purtroppo, è di recente acquisizione e vale soprattutto per le scienze fisico-astronomiche). Ne deriva pertanto che «l’uomo non è più il metro con cui misurare la società. È quest’idea dell’umanesimo che non può perpetuarsi. Chi, infatti, vorrà sostenere seriamente e a ragion veduta che la società possa essere plasmata ad immagine dell’uomo (con la testa in alto, ecc.)?» (Luhmann, 1990). Politicamente ed economicamente è stato inteso sempre così, mediante la verticalità dell’impresa capitalistica, della burocrazia, della chiesa e dello stato moderno e, persino, dell’associazionismo culturale e filantropico. 
Da qualche decennio in effetti le cose si sono complicate e stanno cambiando: ha giocato un ruolo importantissimo la comunicazione. Più che della società, il sistema uomo, insieme con tutte le sue pro-duzioni (per usare la terminologia di Heidegger), è parte dell’ambiente. «Se l’uomo viene considerato come parte dell’ambiente della società (anziché come parte della società stessa), si modificano i presupposti di tutte le problematiche poste dalla tradizione, e dunque anche i presupposti dell’antico umanesimo. Ciò non significa che, rispetto alla tradizione, si attribuisca all’uomo un valore minore. Chi fa simili congetture […] non è riuscito a comprendere il cambiamento di paradigma all’interno della teoria sistemica» (Luhmann, 1990).
Sarà dunque il caso di capire cosa avviene in una società complessa come la nostra, dove per complessità si vuole intendere un insieme di elementi sociali che, necessariamente e liberamente, si connettono selettivamente, secondo un gioco combinatorio che si auto-rappresenta come una lunga deriva sociale, economica, politica, ecologica ecc.? O ci si vuole semplicisticamente adoperare con delle azioni dirette strumentalmente allo scopo per migliorare la società e il suo corso? Sono due ipotesi di lavoro, ma occorre scegliere. Vale però la pena ricordare che non conviene, al punto in cui siamo, scegliere la soluzione più semplice. Infatti: «Si potrebbe essere tentati di affermare semplicemente che gli uomini e i sistemi sociali s’intersecano in singoli elementi, cioè in azioni, che le azioni sono azioni umane, ma sono presumibilmente allo stesso tempo le pietre che compongono i sistemi sociali, e che quindi i sistemi sociali non esistono senza un agire umano, esattamente come, inversamente, l’uomo può acquisire la capacità di agire soltanto nei sistemi sociali. Questa visione non è errata, ma troppo semplicistica» (Luhmann, 1990, corsivo mio).

6. Ora, mi chiedo, come inquadrare questo percorso di ricerca verso la riflessione in un coacervo di mentalità con cui il Meridione fa i conti da circa un millennio? È infatti da tanto tempo che tra la gente del Sud si stenta a parlare di locale, di capitale sociale, di inclusione, di relazione, di concertazione, di patto, di cooperazione e di comunità. Si può non essere pienamente d’accordo con l’analisi spietata del Putnam (1993), ma sta di fatto che storicamente all’inizio del primo millennio il dilemma del vivere collettivo fu risolto dal progetto imperialistico di Federico II il quale, eliminando da una parte gli abusi e le vessazioni dei baroni del sud sulle popolazioni, impedì nel contempo la capacità auto-determinante ed auto-organizzativa delle comunità locali e la libera partecipazione dei singoli alla costituzione del bene comune. Cosa ben diversa avvenne con i Comuni del centro-nord dell’Italia, che riuscirono a coalizzarsi nei momenti di bisogno, come ad esempio contro il Barbarossa. È in quella lontana cultura dell’alleanza e del patto che s’intravede la capacità associativa e cooperativa di quelle regioni, valida anche in tempi recenti.
Ritorniamo e guardiamo, pertanto, per un attimo, chi sono, dopo il ritiro dell’intervento statale straordinario nel mezzogiorno, gli attori principali dei Piani territoriali per lo sviluppo: i sindaci, le rappresentanze sociali, l’imprenditoria locale e le banche. A questo punto, a qualcuno sembrerà strana questa mia argomentazione, ma guarda caso sono tutti degli attori che contano su un’autonomia economica di gestione aliena, cioè hanno tutti i fondi in denaro che provengono da diverse modalità di raccolta, ma non certamente dalle loro tasche. Il sindaco, tramite il comune, riceve fondi, finanziamenti e tasse che gestisce e devolve secondo il principio della re-distribuzione. La rappresentanza sociale sopravvive in virtù di quote in denaro proveniente dagli iscritti e da finanziamenti. L’imprenditore, oltre a ricevere contributi economici pubblici a tasso agevolato o a fondo perduto, reinveste per un suo tornaconto parte degli utili, al fine di aumentare il suo volume di affari. Infine, la banca possiede il più sofisticato marchingegno di creazione dal nulla di moneta, in virtù delle raccolte del risparmio privato, della gestione dei prestiti e degli incassi di commissioni per transazioni tra la clientela. Come si vede chiaramente, tutti questi attori locali hanno la possibilità di spendere denaro senza tirar fuori un centesimo dalle proprie casse ed è presumibile che se lo fanno per un progetto di utilità pubblica finalizzato al benessere, è principalmente per un proprio tornaconto, anche se quest’ultimo concetto risulta diversificato nel suo significato dall’accostamento dei vari agenti di sviluppo. Quando invece il cittadino, o un gruppo di cittadini, ha intenzione di promuovere un progetto, può farlo solo se viene finanziato da almeno uno di questi quattro attori, altrimenti dovrà rinunciare. Il problema allora è sempre lo stesso: chi paga? E come dice il detto: chi paga la banda sceglie il pezzo di musica da far suonare. L’autofinanziamento è un espediente precario e inconcludente: infatti non dura nel tempo.

7. Come si fa pertanto ad intendere i fondi pubblici come beni comuni della collettività? È risaputo, ormai, che questi quattro attori chiave della cosiddetta società civile rappresentano solo una parte della stessa, anche se di fatto la monopolizzano. Oltretutto sono soggetti alla regia asfissiante di uno stato centralizzato e ancora molto accentratore, che non dimentica il suo ruolo modernizzatore unilaterale. 
Passare perciò dalla concezione di pubblico a quella di comune rappresenta il nocciolo della questione. Non possiamo pretendere di fare comunità o di fare sistema pensando di poggiarci all’azione di tipo pubblico o a quella di tipo privato, né contemporaneamente ad entrambe. Emerge su questo punto il dibattito ancora per molti versi un tabù in Italia: il bilancio partecipativo. Sarebbe interessante, per esperimento, prevedere una sorta di cassa comune, dove far confluire fondi ricavabili impersonalmente e per scelta, alla stregua dell’8/1000 della dichiarazione dei redditi, differenti però nella sostanza ideale da quelli che vanno alle chiese o allo stato. Tali fondi potrebbero essere a disposizione di quei cittadini che abbiano in testa un progetto di sviluppo locale, che possano intraprenderlo senza sentirsi vincolati dall’approvazione di chicchessia (ricordiamo che i Piani territoriali per lo sviluppo erano soggetti all’approvazione centralizzata dello stato mediante gli uffici del Ministero del Bilancio), se non dalla stessa comunità di appartenenza, dopo un ampio dibattito pubblico. 
Capisco che nessuno vorrebbe rischiare questa strada, tanto è insinuante il timore che qualcuno fugga con la cassa. Ma quanti fondi pubblici destinati a progetti di sviluppo locale non hanno preso la via della frontiera italiana per confluire nel corso degli anni sui conti correnti personali di personaggi pubblici e privati privi di ogni scrupolo e latitanti nei famosi ‘paradisi fiscali’? 
È comunque molto difficile al giorno d’oggi, almeno in Italia, proporre una cassa di denaro comune di questo genere, ma non è impensabile farlo con un fondo non monetario, con un fondo di ore o di unità di conto fittizie, che un sistema di scambio locale non monetario può autonomamente creare. Si dibatte attualmente sulle frontiere di una nuova economia in campo internazionale, si parla di Monete sociali (Argentina), Time-Dollars (USA), Unità di conto lets o sel (Gran Bretagna e Francia), ore o frazioni di ore nelle Banche del tempo (Italia) ecc. Ho scritto molto su questo argomento (Coluccia, 2001, 2002, 2003) e non intendo ripetermi. Ci si sta cominciando a porre, inoltre, la domanda se la vera ricchezza di un paese sia solo quella derivante dalla contabilità nazionale che determina il PIL o da altro (Viveret, 2005). Oppure come fare ad accostare o a far emergere beni «posizionali» e beni «relazionali» in una comunità (Zamagni, 1997). Di questi gruppi di scambio locale non monetario ne parla lo stesso Bonomi nelle sue Dieci tesi per lo sviluppo locale (1998), pur con uno strano accostamento concettuale, come pure ne intuisce l’importanza, in qualche spunto isolato, Alberto Magnaghi nel suo Progetto locale (2000). Ma non ne è estranea la stessa Commissione europea.
Seguire questi orientamenti, strampalati agli occhi di molti, che farebbero sicuramente storcere il naso ad economisti incalliti e puri, accigliati nei loro tristi lineamenti, sarebbe comunque un progetto di ricerca interessante. Ma questo è un tema da approfondire ancora molto.

8. Già oggi, e maggiormente nell’immediato futuro, il vero problema dell’esclusione non riguarderà soltanto il campo dei beni posizionali e materiali, ma anche e soprattutto l’ambito relazionale, dei servizi e dell’informazione (Rifkin, 2000). I veri poteri sono quelli che gestiscono e determinano l’accesso alle informazioni. È nei nodi informazionali che si gioca la partita per il dominio del mondo e del futuro. Pertanto, un progetto che mira all’inclusione deve garantire la possibilità di accesso a tutti. Se poi qualcuno si dimostra svogliato o non interessato, occorrerà capire perché e bisognerà stimolarlo e invogliarlo alla partecipazione nel progetto comune. Questo è il ruolo della nuova pedagogia sociale in generale ed il dovere della politica in particolare. 
Rivedere il paradigma economico significa ripensare il ruolo dell’economia nella società post-moderna. Non occorrerà, come sostiene provocatoriamente Rifkin, rimandare a scuola gli economisti e rifar loro studiare l’economia seguendo i principi della termodinamica, perché imparino, al contrario di quello che predicano, che il fine della scienza economica è quello di salvaguardare le risorse, i consumi e la vita del pianeta. Certamente, un corso di ri-qualificazione accelerato non farebbe male a molti di loro. Infatti, non si può bruciare un patrimonio energetico in pochi anni senza preoccuparsi minimamente di come favorirne la rigenerazione. Abbiamo preferito utilizzare energie puramente materiali senza neanche riuscire a sfruttare una minima parte dell’energia vitale, che, come ha detto Einstein, è uguale alla massa moltiplicata per la velocità della luce al quadrato.
Chi ha iniziato a sfruttare in piccola parte questo principio sono i sistemi delle comunicazioni. Il concetto di locale ne è risultato sconvolto. Il globale ha fatto la sua irruente apparizione. Fenomeni inattesi sono diventati oggetto di attenzione, discussione e paura a tutti i livelli. I mezzi telematici della comunicazione, risultato dell’era dell’elettricità (McLuhan, 1999), hanno eliminato ogni barriera relazionale, culturale, economica, informativa. Dalla propria casa si può essere in costante e diretto contatto con il resto del mondo, con chi gioisce e con chi soffre, con chi costruisce e con chi specula, con chi combatte guerre inspiegabili e con chi muore senza poter combattere la propria battaglia per l’esistenza. 
Il paradosso è che riusciamo a dialogare così bene con un amico sconosciuto oltreoceano e per niente con il nostro vicino di casa. Le categorie dello spazio e del tempo non hanno più lo stesso significato di qualche decennio fa. Perciò, il concetto di locale non ha più senso se non guarda al globale e viceversa: si è coniato il neologismo glocale, ma è difficile renderne il significato, perché i termini in sé hanno perso il loro significato originario. Gioca perciò un ruolo determinante il nostro immaginario, la nostra rappresentazione del mondo e delle cose, della realtà, il paradigma ontologico che ci siamo costruiti per rappresentarci la realtà, gli altri e… noi stessi.

9. Passare dall’idea di progetto locale a quella di sistema locale è un po’ complicato. Ma bisogna scegliere e, soprattutto, parlare con onestà. Implementare delle innovazioni è tutt’altra cosa che fare delle azioni dirette allo scopo. È come inserire un pattern, un virus: può non funzionare, ma se funziona… saranno guai per chi è abituato a reggere e a tirare le redini del sistema, per chi vive professionalmente della gestione del potere, per chi fa del potere la propria professione, come osservava Max Weber molti anni fa.
Anche il mito dello sviluppo e del progresso ad oltranza, riferito a beni materiali e di consumo da accumulare, è da sfatare. Quello che non sono riusciti a fare Mercenari e Missionari lo stanno facendo i Mercanti (sono queste le classiche tre M della globalizzazione). All’orizzonte sta comparendo (o è già comparsa?) la quarta M, il Muro con cui si vorrebbe arginare l’invasione degli immigrati, destinato comunque, come tutti i muri, a crollare miseramente. Che immagine ignobile abbiamo costruito con il turismo internazionale, con cui l’opulenza occidentale ha via libera e spazi infiniti, mentre chi muore di fame e di malattie deve affogare cadendo dalle zattere di traghettatori mafiosi privi di ogni scrupolo.
   10. Ebbi l’occasione di partecipare nell’ottobre 2002 ad un interessante convegno internazionale organizzato a Rimini dal Centro Ricerche Pio Manzù. Le conferenze vertevano su una serie di problematiche raccolte nell’allegorico titolo «Il corno di Heimdall». Sottotitolo più chiarificatore era: Cittadinanza terrestre, nuova alleanza fra uomini, idee, culture. Il fondamento teoretico era sintetizzato nel seguente principio: «La comunanza nell’incertezza e la relazione di inseparabilità di ogni essere l’un l’altro, sono il vincolo concreto della nuova identità umana». 
Esigenza di connessione, dunque, di essere e di fare rete, di contatto, di reciprocità. La novità di oggi è che l’esigenza di armonia è divenuta mondiale. A questa esigenza si provvede proprio mediante il riconoscimento dell’identità, con la democrazia partecipativa (termine ancora sconosciuto a molti) e non soltanto di delega, con l’armonia ecologica dell’azione (politica, economica, strutturale). Il nostro problema è che non sappiamo ancora ‘collegare le conoscenze’, osserva Morin, e porci in relazione in quanto comunità di un pianeta in cui ognuno è condizionato dalla stessa generale possibilità di speranza o di distruzione. Ma proprio per questo il corno di Heimdall suona per chiamare individualmente alla responsabilità verso il futuro. Invoca i costruttori di armonia a formare una rete contro la brutalità. Un’armonia senza responsabilità per la Natura minaccia non solo il divenire dello sviluppo, ma ogni divenire contestuale all’uomo.
Ho voluto riportare in corsivo alcuni brani del libretto di presentazione del convegno. I temi sono stati approfonditi da numerose conferenze. Si discute da tempo su questi temi, ma ci sfugge, come pure sfugge al Centro Pio Manzù, la problematica epistemologica del concetto di rete, di come fare effettivamente rete, forse perché diamo per scontato che siamo già una rete, per una semplice scelta semantica, e che sappiamo cosa sia o come si debba intendere una rete. Su questo, l’ho detto sempre apertamente in varie occasioni d’incontro, nutro seri dubbi. È un concetto su cui abbiamo preferito spesso sorvolare, che abbiamo rinunciato ad approfondire e a valutare metodologicamente e a livello epistemologico. I temi dell’identità, della democrazia e dello sviluppo locale non sono aleatori e superficiali, soprattutto di fronte allo scenario agghiacciante, ad esempio, delle acciaierie di Bagnoli, ormai dismesse e abbandonate all’invasione della ruggine, e di tanti altri scempi apportati alla natura e ai luoghi e di ogni principio armonico relativo al processo di sviluppo socio-economico del secondo dopoguerra. Impensabile, fino a qualche anno fa, lo sforzo di attività a Città della Scienza e della Fondazione Idis, che ha gettato una luce di speranza nel recupero di un’area, come quella di Bagnoli, stravolta dalle eccitazioni maniacali legate al progresso e allo sviluppo. Ma per molti versi è rimasta solo una debole speranza. 
Se ci si pone di fronte questi temi è perché si sente fino in fondo la responsabilità che sia d’obbligo ricercare un equilibrio, un’armonia di diversità culturali, di regole democratiche e di sviluppo socio-economico. Se non fossimo su questa lunghezza d’onda saremmo dei semplici… americani! Ma non è nostra intenzione recare offesa a questo splendido popolo governato spesso da persone a dir poco criticabili. Penseremmo, infatti, ad investire soltanto nella cultura dei consumi e dell’indebitamento da carte di credito, le uniche velleità che ritardano (e ritardano soltanto, si badi bene) il collasso del sistema opulento del modello nord-americano. Qualcuno in Italia ci stimola a fare altrettanto dalle pagine de Il Sole24ore o da tivù pubbliche e private: ma noi italiani siamo e, forse, speriamo di esserlo nel futuro, senz’altro più cauti e prudenti! Non ci piace far parte di quella cultura, non ci piace quel modello suicida, anche se una scrittrice che portava un nome che somigliava a quello di un fungo velenoso falloide, se n’è fatta in vita portavoce e promoter di qualità.
Equilibrio ed armonia investono in pieno il destino dell’individuo e della comunità, ma anche delle nazioni e del pianeta. È proprio su questa tendenza, avvertita in ogni angolo del mondo e da ogni coscienza, che nasce la domanda di armonia, che non è una moda new age, ma una vera e consapevole necessità, perché il rischio è l’estinzione e che, per buona pace di molti e senza falsi pudori, sorge dalla sofferenza della singola persona, dagli umani rapporti e attraverso la comunità terrestre raggiunge un nuovo senso storico del globo.
    11. Da questa percezione più o meno condivisa a livello mondiale nasce e si progetta un mutamento radicale di visione, si cerca un nuovo paradigma, si elabora una nuova ontologia. Cominciato trent’anni fa con una coraggiosa ridefinizione della natura e dell’universo, raccoglie oggi i lembi del sapere disgiunto e disseminato, annunciando una sorprendente figura di conciliazione e di armonia. Tale si è dato, dalla medicina alla biologia, dalla fisica evolutiva all’ecologia, alla cosmologia, alla psicologia, alla sociobiologia, alla bioenergetica, l’avvento delle cosiddette ‘scienze della complessità’, che possono tollerare altrimenti la definizione di scienze d’armonia. Non c’è un primato di una singola disciplina, di un singolo sapere. Tutto è in relazione, tutto tende a stabilire un reticolo infinito su cui si comincia ex novo a tessere l’interminabile abito della conoscenza. Sembra finalmente chiusa l’era degli assolutismi: perenniter philosophare, dunque, e non philosophia perennis di hegeliana memoria. 
Chi è rimasto ancorato ad una visione esclusivamente economicistica (anche questa assolutistica e unica = pensiero unico!) del mondo e della società è destinato a rimanere irrimediabilmente indietro, a guardare il mondo e la società che si orientano verso nuovi orizzonti e nuove possibilità per l’esistenza. Chi ha invece solo preoccupazione e cura del potere espresso dalla politica (spesso questa è stata intesa come esclusivo primato di pochi, che oggi si chiama con un eufemismo accademico bipartisan: la classe dirigente) è destinato a rimanere da solo e deluso, chiuso nella propria stanza di bottoni che non danno più alcun input per qualche sperato output, perché il potere politico nulla può per impedire la conoscenza e l’informazione in altri ambienti socio-culturali. Chi infine narcisisticamente poi guarda se stesso, la sua identità rozza e risolve i suoi problemi rifugiandosi nel solipsismo degli identarismi, cade inesorabilmente nello stagno putrescente del fondamentalismo integralista più illusorio e grossolano. 
      Una sfida, dunque, alle frasi fatte, agli argomenti dati per scontati: tutto è in movimento, idee, uomini, comunità, popoli. La ricerca di equilibrio e di armonia investe ciascuno di noi. E va fatta in ogni angolo di mondo e in ogni anfratto del nostro cervello, delle nostre conoscenze, delle nostre lingue, delle nostre civiltà. È un bisogno del singolo, ma anche dell’intera umanità. L’umanità, le economie del mondo, le filosofie, le arti possono rispondere nichilisticamente, ma anche con responsabilità e fermezza, senza sogni di assolutezza, ma con spirito costruttivo per tessere una lucida rete di cercatori d’armonia.
12. Il filosofo Jean-Pierre Vernant, nel convegno di cui ho ampiamente parlato sopra, ha detto chiaramente che in oltre tremila anni si è abusato con i significati delle parole. I termini si sono confusi, i concetti si sono dilatati: occorre ridefinire i significati originari delle parole. C’è una grande necessità di rigore semantico, soprattutto c’è bisogno di mettere in chiaro molti episodi e leggende che sono fatti passare per storia, che sono solo credenze e che hanno inficiato il significato intrinseco delle parole. È chiaro che se si procede su questa strada molte verità e molte certezze cominceranno inevitabilmente a crollare e molte illusioni si riveleranno tali. 
Questa operazione non può più essere evitata, perché è necessario ricostruire il nuovo statuto della conoscenza, per liberarsi dalle incrostazioni pseudo-culturali che inaridiscono le semantiche delle lingue e dei popoli. Non bisogna vergognarsi di pronunciare alcune parole, ma bisogna sforzarsi di capire fino in fondo perché ce le troviamo davanti e perché ci sentiamo obbligati a pronunciarle e ad inseguirne il fascino arcano. È il caso delle parole sviluppo, capitale e di tante altre che quando non ci soddisfano più così come sono, le accoppiamo con degli aggettivi per renderle più… gradevoli e sostenibili, più umane, più durevoli. Sono costrutti aleatori, semplici ossimori, come dice Latouche, che lasciano il tempo che trovano. Occorre ritrovare l’intelligenza delle parole, dunque, per essere il più possibile chiari e precisi, schietti e sinceri, per dire con genuinità e senza sotterfugi quello che abbiamo nella nostra testa, fermo restando che ogni nostra parola è sempre il cadavere esangue del nostro pensiero più originario ed originale. Immaginiamoci, poi, cosa potranno essere quelle parole che noi scriviamo e trascriviamo sulla carta o in video scrittura. E soprattutto, quando si intraprende un cammino di ricerca, da soli o in compagnia di viandanti disorientati (forse perché non guardano più anche ad oriente, ma sempre e soltanto ad… occidente!), conviene non incamminarsi scorrettamente con due piedi nella stessa scarpa, ma indossare naturalmente con entrambi i piedi calzari diversi, senza costrizioni e senza sotterfugi.  Se poi i piedi che si affiancano ai nostri sono molteplici e le scarpe altrettante e di varia misura e fattura, forse si perderà in omogeneità di pensiero e di idee (l’omogeneità è stata una mania per la modernità, ma è una debolezza per l’epoca che verrà), però si guadagnerà in compagnia, in creatività e in nuove proposte, in un’osmosi di pluralità e d’innovazioni. In parole povere questo è in sostanza la rete. 
È importante che a tutti i livelli si parli chiaro e che si argomenti genuinamente su concetti come identità, democrazia e sviluppo locale.  Inoltre, ritengo che il concetto di rete sociale e la sua metodologia debbano essere approfonditi (e cercherò di farlo nel prossimo saggio), in quanto necessari per una epistemologia delle relazioni e dell’interazione. Sento che l’ambiente culturale internazionale si muove su questo sentiero e mi sovviene e mi sostiene il passo di uno scritto del compianto Francisco Varela (biologo, epistemologo e fenomenologo cileno, allievo e amico di Maturana, morto prematuramente nel 2001), che riporto di seguito: «Gli sviluppi significativi della scienza cognitiva sono dovuti quasi esclusivamente all’orientamento cognitivista-computazionale o a quello connessionista. […] Il connessionismo in particolare ha reso possibile un’idea rivoluzionaria, quella delle tradizioni e dei ponti fra livelli esplicativi, più nota come ‘filosofia dell’emergenza’: la maniera in cui regole locali possono dare origine a una proprietà o oggetti globali in una causalità reciproca».

Capitolo 2

Reti sociali ed innovazione metodologica.
Verso una nuova epistemologia delle scienze sociali

Definire la natura sociologica e l’importanza
 politica delle relazioni sociali di accesso 
è un lavoro ancora tutto da svolgere. 
(Jeremy RIFKIN)

	1. «Si racconta la storia di un’isola in Qualche Luogo, in cui gli abitanti desideravano fortemente andare altrove. [...] Il problema, tuttavia, era che l’arte e la scienza del nuoto e della navigazione non erano mai state sviluppate – o forse erano state perdute già da qualche tempo. [...] E di tanto in tanto giungeva presso di essi qualche studioso. Allora si verificava un dialogo come quello che segue:
Voglio imparare a nuotare.
Che condizione poni per ottenere ciò? 
Nessuna. Desidero solamente portare con me la mia tonnellata di cavolo. 
Quale cavolo? 
Il cibo di cui avrò bisogno dall’altra parte o dovunque andrò a stare. 
Ma ci sono altri cibi dall’altra parte. 
Non capisco cosa vuoi dire. Non sono sicuro. Devo portare il mio cavolo. 
Ma con tanto peso addosso, una tonnellata di cavolo, non potrai nuotare. 
Allora è inutile che impari a nuotare. Tu lo chiami un peso. Io lo chiamo il mio nutrimento essenziale. 
Supponiamo, come in un’allegoria, di non parlare di cavoli ma di idee acquisite o presunzioni o certezze? 
Mmmm... Vado a portare i miei cavoli dove c'è qualcuno che comprende le mie necessità». 
Termina così il libro di Humberto Maturana e Francisco Varela L’albero della conoscenza (1999). Quante volte non ci è capitato, in forma diversa, seria o bizzarra, di sentire risposte di questo genere sul tema dell’innovazione epistemologica e metodologica, ad ogni livello e nelle più svariate occasioni!
Avventurarsi in mare aperto, sciogliere gli ormeggi, andare alla deriva, annullare ogni paradigma, ogni fondamento di certezza, di presunzione di sapienza, di conoscenza acquisita è sempre stato un atteggiamento visto con sospetto: meglio evitare! Abbiamo bisogno di portarci ovunque la nostra brava tonnellata di cavolo sulla schiena. Ci è difficile abbandonare la sicurezza per l’ignoto, la consuetudine per l’incertezza, la sapienza così faticosamente accumulata per l’innovazione. 
2. Contrariamente a quello che si pensa, alla costituzione di una rete si arriva per risultato, non per progetto. E spesso si arriva anche per caso. Perciò, come costituire una rete? Se la rete non è un progetto, cioè un procedimento con cui si cerca di redigere e di prevedere ogni parte del processo, (prevedere in anticipo ciò che si vuole fare), possiamo lanciare l’ipotesi che la rete sia un sistema. Un sistema, infatti, può rispondere autonomamente ai cambiamenti che si producono nell’ambiente. Infatti, un sistema non è definitivo, né preannunciato. Spesso, appena fondato, può naturalmente autoregolarsi nel corso di tutta l’evoluzione e per la sua durata. Il sistema, dunque, è un insieme complesso (tante parti diverse, collegate e in relazione). Al contrario, un progetto è un susseguirsi di fasi, ordinate nello spazio e nel tempo, dipendenti gerarchicamente, ma soprattutto previste in anticipo, regolate e controllate. 
A questo punto, possiamo azzardare una definizione idealtipica di rete, che di seguito cercheremo di verificare: la rete è un gruppo di organismi che interagiscono liberamente, cioè per scelta, che si propone di diffondere innovazioni ed è indefinita e autoregolantesi come un sistema. 
3. Per essere più chiaro cercherò di raccontare un’esperienza reale che risale alla fine degli anni ‘90. Era da poco nato nella mia comunità un sistema di scambio locale non monetario basato sulla libera interazione di un gruppo di individui che intendevano praticare lo scambio di beni, servizi e saperi senza l’intermediazione del denaro, per studiarne gli effetti in una società monetizzata e per riscoprire il valore del legame sociale. Il comportamento degli associati si basava sulla libertà e sulla decisione di partecipare all’azione del gruppo e sull’obbligo etico autonomamente adottato di dare o di rendere prestazioni non retribuite in denaro agli altri aderenti che ne facessero richiesta. 
Il sistema generava automaticamente l’informazione (ciascuno degli aderenti ne creava per sua parte) che immediatamente diventava comune. L’informazione era comune, infatti, quando, a monte di essa ogni aderente ne aveva conoscenza e quindi dava e riceveva, liberamente e volentieri, una prestazione ad un aderente qualsiasi del gruppo. Una contabilità minuziosa a partita doppia, costituita da unità di conto fittizie rapportate per il loro valore al tempo, ne assicurava la trasparenza.
Si cercò di implementare nella medesima comunità locale, sempre secondo gli stessi schemi concettuali, una rete di secondo livello. Si avanzò, infatti, la proposta di una rete per lo sviluppo locale ad istituzioni, organizzazioni, gruppi ed imprese della comunità. Seguirono alla proposta un paio di incontri nella sala di rappresentanza del Municipio. Purtroppo, malgrado l’impegno espositivo profuso, non si riuscì ad esprimere compiutamente e a far comprendere i fondamenti concettuali della costituzione di una rete sociale locale, dove l’informazione di tutti gli organismi (e solo l’informazione!) fosse resa comune. 
Le imprese disertarono. Le associazioni di volontariato, sportive e culturali non andarono più in là di una semplice richiesta di contributo economico al Comune. L’Amministrazione comunale (peraltro di sinistra!) fece uno sforzo per capire ma non andò oltre lo sforzo stesso. 
Emerse un consistente problema semantico: si parlavano lingue diverse! Ma in fondo, alla base persisteva la famosa tonnellata di cavolo che ciascuno si portava sul groppone! Far comprendere l’importanza e la convenzione di mettere in piedi un tavolo di parità (che non significa uguaglianza) fu in quell’occasione non solo molto difficile, ma addirittura impossibile. Mi rendo conto che lo è ancora oggi, specialmente se gli organismi che intendono costituire una rete agiscono in un livello (terzo) che va oltre la sfera locale. Ma i princìpi e i concetti fondamentali non cambiano se alla rete partecipano tre o più persone in un territorio limitato o vari organismi in una comunità o individui, organismi e soggetti sociali in un ambiente più ampio. L’ambiente, infatti, è un concetto astratto che può essere visto in modo ristretto o ampiamente dilatato (locale/globale/glocale), dove si confrontano identità, interessi, logiche ed azioni diverse.
4. A questo punto, l’interrogativo primario che ci si pone è il seguente: chi può aderire ad una rete? In linea teorica ogni organismo che intende agire nella comunità locale/globale con le modalità d’intervento che gli sono più consone. I modi d’intervento sono differenti, a seconda dell’organizzazione che statutariamente li presuppone. Ogni organismo seleziona comportamenti ed azioni che ne definiscono la natura e la sfera di competenza. In una comunità, infatti, agiscono i servizi pubblici (che possono essere statali, cioè prodotti dallo Stato e dagli Enti pubblici, e non statali, prodotti da organizzazioni di vario genere che ne acquisiscono in determinate occasioni la funzione e la specificità), le organizzazioni legate al mercato, le famiglie, i gruppi formali o informali, le associazioni mutualistiche, culturali, sociali, non e for profit ecc. 
Ogni organismo che sceglie di aderire ad una rete porta la sua identità. Chi interagisce in una rete, non desidera disperdere o veder reprimere la sua identità. Ne è geloso. Questo vale anche per l’altrui identità. Così è fatto salvo il pluralismo. Se l’impegno di ogni organismo che aderisce alla rete è libero, nello stesso tempo è anche obbligato. L’impegno di ciascun organismo nella rete proviene da un atto di adesione (libero) e da una partecipazione (obbligata) rivolta alla costituzione dell’informazione comune, che può essere o meno utilizzata all’interno o all’esterno della rete. 
In una rete pertanto si riconosce il pluralismo e si istituzionalizza il conflitto. Ma vi è assenza di autorità. Ognuno si relaziona ed interagisce con gli altri in modo paritario. Solo così la relazione tra gli organismi che vi partecipano è possibile. Il legame tra di essi non è di tipo affettivo né di tipo formalizzato, ma è soltanto possibile e relativo. 
5. Il problema sta nel trovare una forma di interazione che concepisca l’informazione come bene comune, che rispetti le diverse identità, che sia lontana da logiche verticistiche e burocratiche e che sia basata sulla libertà. L’innovazione della rete sta nell’apportare legittimazioni incrociate delle diverse problematiche poste da ogni organismo. L’innovazione non sta nella somma delle varie identità né nella supremazia di una sulle altre. Essa invece è il prodotto di una combinazione delle stesse, che non è nessuna di esse presa singolarmente, né la loro semplice somma. Quindi il prodotto è imprevedibile. Solo così il risultato diventa un’innovazione. 
Tra tante divergenze d’interessi, di convinzioni, di strategie e di logiche, lo sforzo dell’informazione comune può portare alla possibilità di combinare tecniche, risorse, saperi e solidarietà con altrettante forme di tecniche, risorse, saperi e solidarietà, per il raggiungimento di un risultato imprevedibile e complesso, che può ancora a sua volta ricombinarsi con altri risultati e così di seguito...
6. Abbiamo parlato di reti di vario livello. Denominatore comune di ogni livello è sempre il linguaggio. Nella vita umana nulla può esistere al di fuori del linguaggio. Maturana infatti sostiene che ogni cultura è una rete di conversazioni. L’identità dei membri di una cultura cambia e si modifica se le organizzazioni o gli individui che partecipano alla rete modificano le conversazioni che in essa avvengono. 
Il medium alla base della relazione dunque è il linguaggio. Mediante il linguaggio ogni individuo ed ogni organismo conversa con gli altri; mediante il linguaggio trasferisce al mondo le proprie emozioni, programmi e risorse. Le nostre emozioni, così come quelle degli altri, si modificano in virtù delle nostre parole, e le nostre parole si modificano come risultato del cambiamento delle nostre emozioni. Quindi noi stessi siamo il prodotto di una complessità costituita di relazioni di parti e se la nostra vita coincide, consciamente o inconsciamente, con le nostre relazioni con gli altri, il nostro modo di vivere e la nostra condizione umana, sociale e politica, si costruisce nella trama delle relazioni con gli altri e con il mondo che costruiamo insieme con gli altri quotidianamente mediante la conversazione. 
Il progetto della modernizzazione ha avversato e distrutto la spontaneità delle relazioni, mediante la razionalizzazione esasperata di ogni istituzione ed organizzazione, per giungere ad un risultato univoco: l’individualizzazione della società. 
7. Pertanto, identificare, interiorizzare ed interpretare le varie informazioni provenienti dai vari organismi, significa adottare l’innovazione, fare rete, che però non significa solo socializzare le informazioni, bensì combinare con il risultato di nuovi prodotti le informazioni che sono state socializzate. Certamente, senza la libera devoluzione della propria informazione da parte di individui ed organismi non si ha né lo stadio della socializzazione né quello della combinazione innovativa. 
La rete, da questo punto di vista, non può essere vista come un semplice servizio per altri, quasi un contenitore di idee cui attingere, perché chi se ne serve in questo modo non innova ma semplicemente cerca la sua utilità, soddisfa i suoi interessi. Questo è nella logica del nuovo capitalismo, che viene definito informazionale, figlio di quell’altra forma di capitalismo che nell’era industriale si appropriò dei processi di produzione, che oggi cerca di appropriarsi delle informazioni, per cederle, mediante l’accesso e la connessione, a basso prezzo (almeno per ora!). Sembra quasi certo che il desiderio più grande dei grandi padroni dei nodi dell’accesso a Internet sia quello di ottenere somme non certo irrisorie per i loro servizi (motori di ricerca, pagine web, e-mail ecc.), che fino ad ora hanno elargito a piene mani e sfruttato abilmente con il circuito pubblicitario ed il monopolio dei domini. 
Siamo, però, ancora ad uno stadio di gestione rozza dell’informazione da parte dei nuovi guardiani dell’accesso che vigilano sui nodi. I nodi sono i baluardi, le torri di questo nuovo capitalismo. In questi contenitori virtuali fluttua una gran massa di informazioni, che vengono normalizzate e rese disponibili ad un utente indefinito, ma reale, che in vari modi paga. «Come nei rapporti di proprietà, anche le relazioni di accesso sono fatte per creare distinzioni: nel regime di proprietà, la distinzione è fra avere e non avere; nel regime dell’accesso, la differenza è fra chi è connesso e chi non lo è» (Rifkin, 2000). Investire denaro in informazioni rende altro denaro, soprattutto a chi ne gestisce l’accesso. La rete diventa così una ragnatela: chi il ragno, chi la mosca? È un grande problema in discussione. Ma ancora: quale libertà, quale democrazia se l’accesso si basa ancora sulla logica del possesso?
Ha detto Patrick Viveret: «Se il capitalismo informazionale utilizza le potenzialità dell’informazione digitalizzata, d’altro canto sotto-utilizza gravemente la formidabile fecondità dell’intelligenza umana, per colpa della sua perpetuata logica di dominio e di strumentalizzazione degli esseri umani [...] L’intelligenza umana non funziona senza desideri, a cominciare dal desiderio della curiosità che mette in movimento la nostra volontà di capire e di conoscere ciò che, inizialmente, ci è ignoto». 
8. Non tutti arrivano a comprendere nello stesso tempo l’importanza di questa innovazione metodologica (ovvero, della rete quale prodotto combinato delle varie realtà sociali). Possiamo definire una scala di priorità d’accoglienza: i primi possono essere visti come pionieri/innovatori, poi gli illuminati, successivamente arriva la maggioranza, infine i ritardatari. Da ciò è facile intuire che il problema dell’innovazione è anche politico. 
Ogni individuo, gruppo o organismo, in quanto membro della comunità locale-globale, da spettatore passivo (attore della modernità razionalista) entra in un luogo comune, definito o indefinito, per potersi relazionare ed interagire, al di fuori di ogni logica di ruolo e di posizione (autore nella post-modernità post-razionalista). Lasciamo volutamente inalterata questa terminologia generalistica di uso comune, anche se la riteniamo impropria e priva ormai di senso reale. Non è purtroppo ancora possibile dare una definizione specifica alla nostra epoca.
Come abbiamo già accennato, la metodologia della rete interviene a sostegno del ripristino della innovazione epistemologica, che può scaturire soltanto da processi di relazione sociale. Nella rete nulla è lasciato alla spontaneità dei vari soggetti, perché ogni soggetto che vi aderisce porta la sua informazione. Né si tratta di una comunità virtuale, in quanto ogni soggetto è un aderente reale della rete. Non ci si può porre obiettivi comuni: questo può avvenire solo in un gruppo e in un’organizzazione che si pongono in anticipo uno scopo, che stilano un progetto. Gli obiettivi dei soggetti aderenti ad una rete, infatti, non devono essere obbligatoriamente condivisi dagli altri. 
Quando gli obiettivi dei vari aderenti convivono, interagiscono o confliggono, siamo in un semplice rapporto di condivisione, di relazione, di conflitto. Tutte queste manifestazioni si esprimono con il linguaggio e con la conversazione. Linguaggio e conversazione veicolano l’informazione che, diventata comune, può provocare o meno la comunicazione (azione-comune). La comunicazione è dunque un problema di volontà dell’individuo singolo, dei gruppi, della moltitudine. Ecco perché una rete non si costruisce, ma si implementa. 
Questo è un problema metodologico di grande portata, che investe la nostra immaginazione e la nostra esistenza in maniera atipica e inusuale. «Nel campo delle scienze sociali, gli studiosi post-modernisti affermano che lo sforzo moderno di creare una visione unitaria del comportamento umano ha prodotto solo ideologie classiste, razziste, colonialiste. La sociologia post-moderna mette l’accento sul pluralismo e sull’ambivalenza e predica la tolleranza per le infinite possibili trame che concorrono a comporre l’esperienza umana. Non c’è un regime sociale ideale a cui aspirare, ma una molteplicità di esperimenti culturali, ciascuno egualmente valido. Si rifugge dall’idea di un ineluttabile progresso lineare verso un ideale utopico condiviso: il post-moderno celebra la diversità delle esperienze locali che, nel loro insieme, costituiscono un’ecologia dell’esistenza umana» (Rifkin, 2000),
Immaginiamo solo per un momento quanto grande sia la difficoltà di concepire una rete basata su questi fondamenti e concetti persino a livello famigliare! Eppure parliamo quotidianamente di relazioni tra padri e figli, tra marito e moglie, tra generazioni diverse! Non ci deve stupire la maggiore difficoltà di concepire una rete a livello comunitario e societario. Pensiamo un po’ a come può essere infinitamente complicato a livello planetario. Ma è possibile, un mondo di relazioni è possibile!
9. Occorre intuire e capire che il paradigma propositivo della rete non è il progetto, ma il sistema. Quest’ultimo si auto-organizza si sviluppa ed emerge. Ma cosa significa emergenza? È possibile identificare l’emergenza di una rete con il butterfly effect, per dirla con Lorenz, cioè un battito d’ali di farfalla in Brasile che può provocare un tornado nel Texas. Può anche non succedere, ma con Internet, la rete delle reti, si è andati anche oltre. 
Sulla nozione di emergenza s’indaga da pochi anni, a livello fisico, biologico, psichico e, molto di recente, anche sociale. I fenomeni di auto-organizzazione sono studiati da teorie che sono state definite della complessità, del caos, delle catastrofi. Dice Francisco Varela in un’intervista rilasciata pochi mesi prima di morire: «Quello che era un ammasso di cellule improvvisamente diventa un organismo, quello che era un insieme di individui può diventare un gruppo sociale [...] Dunque la nozione di emergenza è essenzialmente la nozione che ci siano in natura tutta una serie di processi, retti da regole locali, con piccole interazioni locali, che messi in condizioni appropriate, danno origine a un nuovo livello a cui bisogna riconoscere una specifica identità». 
Il principio dell’identità, quindi, è peculiare. Sostanzialmente l’identità è puramente relazionale, non ha una collocazione spazio-temporale, è come un pattern privo di esistenza sostanziale e materiale, è una specie d’interfaccia di collegamento con il mondo, mediante il quale si ha l’impressione di essere o meno conosciuti. «È un problema assolutamente essenziale, continua Varela, perché ciò che c’è di geniale nella nozione di emergenza è che, se da un lato un gruppo di neuroni in interazione con il mondo danno origine a una attività cognitiva, dall’altro, come in tutti i processi di emergenza naturale, una volta che ha avuto luogo l’emergenza di una nuova identità, quell’identità ha degli effetti, ha delle ricadute (causalità discendente) sulle componenti locali». 
 Tutto ciò è più evidente nella dinamica del mondo naturale. Ma incuriosisce ed, in un certo senso, affascina studiare ed osservare fenomeni di emergenza in ambito sociale. Dice Varela: «Sono fenomeni complessi: la maggior parte dei fenomeni emergenti sono detti non lineari, perché funzionano appunto su basi che non permettono la previsione, sono di tipo caotico». Il Ministero della Difesa degli Stati Uniti in piena guerra fredda non poteva assolutamente prevedere che il sistema di collegamento di due o più computer, messo su per ovviare ad interruzioni comunicative tra due o più soggetti su una linea comunicativa diretta, avrebbe fatto emergere il complesso sistema di comunicazione planetaria che è la rete Internet. 
10. In conclusione, si può dire che la rete può solo accogliere (si badi bene: accogliere e non distribuire) e rendere trasferibili le informazioni, che gli interconnessi possono prendere o rifiutare, in un senso orizzontale di rapporti non disciplinati. In questo modo le informazioni transitano, si incrociano, influenzano e formano un reticolo interazionale e interculturale di ampio spessore propositivo e concettuale. 
Ma nella rete non esistono prevaricazioni, filtri, posizioni dominanti, poteri stabiliti. La rete non ha gerarchie, non ha classe dirigente, non ha esperti, non ha pubblico cui destinare le informazioni, e non rende un servizio. La rete è solo un circuito spazio-temporale dell’informazione. E nessuno perde l’informazione quando la rende comune. Su questo presupposto si sta costruendo in maniera non diretta ma emergente la società dell’informazione e della conoscenza. 
Chi fa della conoscenza e dell’informazione la propria professione raramente rimane implicato in una rete, ovvero spesso e volentieri pone resistenza alla cultura della rete. Oppure cerca la via più redditizia del capitalismo informazionale. Ma qui le relazioni sono ancora mercificate, si fondano sullo scambio di denaro. Si dimentica purtroppo spesso che «la comunità sociale (cioè la cultura) precede il commercio [...] Il mercato è un’istituzione secondaria, non primaria» (Rifkin, 2000).
Qui entra in campo il principio del dono, così profondamente descritto da Marcel Mauss nel Saggio sul dono. Come fare ad includere l’altro, l’escluso, il resto dell’umanità nel proprio immaginario? Le risposte da dare sono difficili, ma almeno «l’era dell’accesso costringerà ciascuno di noi a porsi delle domande fondamentali su come rimodellare le relazioni fra gli esseri umani» (Rifkin, 2000).
«Sorprendentemente, osserva Jacques T. Godbout, il campo dell’intelligenza artificiale e delle scienze cognitive può fornire un punto di partenza per elaborare un modello di circolazione mediante il dono». Animare una rete, implementare una rete, imparare a fare rete significa accogliere il principio del dono. 
11. Reti sociali e flussi d’informazione in esse circolanti obbligheranno gli individui ad aprirsi ad un’inedita visione della società, che poggia inequivocabilmente le sue fondamenta sulla conoscenza e sulla comunicazione. E non soltanto gli individui, ma anche e soprattutto i governi (locali, regionali, nazionali ed oltre), le pubbliche amministrazioni, le istituzioni, le organizzazioni, le imprese dovranno aprirsi all’innovazione. A tutti l’onere, anche nel proprio piccolo, di fondare pratiche democratiche, interculturali, di coesione sociale, d’accesso indiscriminato alle informazioni. Solo così si darà atto alla formulazione e alla formazione di un genere di reti, per nulla burocratizzate, il più possibile orizzontali, e senza vertici fondati sulle classiche manifestazioni di potere. 
Tali reti potranno garantire simultaneamente conoscenza e comprensione per l’umanità. Una domanda concreta di giustizia sociale, per ogni individuo e ad ogni livello, può riscontrarsi nella effettiva ed economica possibilità di connessione a qualsiasi rete che detiene informazioni (Businaro, 2001) . Lo stato dovrebbe garantire questo diritto, ma è legittimo dubitare che la lungimiranza degli uomini politici che reggono le sorti degli stati sia rivolta alla tutela del diritto di accesso. È perciò inevitabile e necessario un incremento di opzioni paradigmatiche nella società postmoderna. Il paradigma del dono può essere di soccorso. Infatti: «Il dono ci introduce in una rete universale», conclude Godbout, che in fondo al suo libro più famoso scritto insieme con Alain Caillé, Lo spirito del dono, riporta questa allegoria buddista: «Una rete infinita estesa sull’universo, di cui i fili orizzontali attraversano lo spazio e i fili verticali il tempo. Ad ogni intersezione dei fili si trova un individuo, e ogni individuo è una perla di cristallo. La grande luce dell’Essere assoluto illumina e compenetra ogni perla, che riflette non solo la luce di tutte le altre perle della rete ma anche il riflesso di ciascuno dei riflessi dell’universo». 

Capitolo 3

Il volo notturno della civetta

				Siamo ora in grado di incoraggiare la civetta 
a non stridere più in un angolo e ad iniziare, 
invece, il suo volo notturno! Disponiamo 
di strumenti per sorvegliarlo e sappiamo
 che si tratta di esplorare la società moderna.
(Niklas LUHMANN)

1. La formidabile intuizione hegeliana della ragione come coscienza e certezza della realtà, formulata con una sintetica equazione, affascinante e mistificante ad un tempo, e riportata nei Lineamenti di filosofia del diritto, «Tutto ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale», oggi non ha più alcun senso. È la sommità delirante raggiunta dalla riflessione filosofica, supportata dai pilastri onnicomprensivi del cristianesimo e dell’illuminismo, ultima visione antropocentrica portata alle estreme conseguenze, con un’apologia esasperata ed esasperante dell’infinita potenza dell’uomo, della ragione e di un percorso obbligatoriamente teleologico, escatologico, funzionale.
Sia la visione liberista-capitalista, sia quella marxista-socialista della realtà puntano i piedi su presupposti d’azione rivolta allo scopo. In entrambe la visione del mondo è escatologica, tende verso un fine. La prima pone il primato assoluto del successo e della proprietà, della produzione e del capitale; la seconda punta alla realizzazione di una società comunista, al potere del proletariato, al controllo della produzione, alla pianificazione totale. Che dire della visione cristiana del mondo e della storia? Anche qui il fine escatologico è la salvezza, ma non in questo mondo.
Tutta la modernità è caratterizzata da visioni antropocentriche, escatologiche e lineari. Le espressioni variano nella forma, ma il principio che le anima è sempre lo stesso. Si parte da A per traghettare la realtà verso B. Le istituzioni classiche di questa realtà (sociale) sono sempre le stesse: famiglia, società civile, stato. Esiste qualche tenue variante, ma nella sostanza il progetto della modernizzazione (e c’è chi si ostina ancora a ritenerlo incompiuto!) poggia su queste forme istituzionali.
Forte del supporto rappresentato dalla ragione strumentale (Logós epistemonikós) ogni modernizzatore ha basato la sua azione sul progetto. Il progetto, infatti, è lo strumento di elaborazione concettuale di tappe significative che portano in teoria, e spesso anche nella pratica, ad un fine prefissato, secondo un percorso calcolato, studiato nei minimi particolari, suscettibile di controllo e sostanzialmente progressivo.
Il progetto è sempre alla base di una determinata ricerca del progresso, ottenuto per tappe di risultati, ma sempre teleologico. Si viaggia sempre alla luce del sole: non ci possono essere punti oscuri. Al buio ci si potrebbe smarrire, tutto potrebbe essere messo in discussione. Se è fuori dalla portata visiva, ogni percorso potrebbe risultare incontrollabile. Ecco perché la realtà deve essere guardata in faccia per quello che è: per poterla manipolare con facilità. L’uomo è così un semplice attore, di se stesso e delle sue funzioni elementari, scrive ed interpreta un copione che lo conduce inevitabilmente ad occupare un ruolo determinato e determinante allo stesso tempo.
Emblematico lo schema di Parson racchiuso nell’acronimo AGIL (Adaptation – Goal – Integration – Latency). È diventato nella pratica il metodo per eccellenza per comprendere e progettare l’azione, partendo dall’analisi della realtà, seguendo un obiettivo determinato, passando per l’uso di ogni risorsa a disposizione. Ogni procedura organizzativa e strutturale della ricerca sociale dell’alta modernità è sottoposta a questo schema. Anche questo, purtroppo, poggia su una visione antropocentrica, lineare, calcolata, razionalistica, progressiva ed escatologica della realtà.
Ma la nottola di Minerva spicca ancora il suo volo all’imbrunire? 
La filosofia, come inesausta ricerca e perenne girovagare, non si fida delle teorie esatte. Preferisce perdersi, forse, nel volo notturno. Preferisce rifuggire successi indiscussi. Per sua vocazione non è un sapere perenne, dato una volta per tutte. Il suo è un pellegrinaggio perenne nell’incerto, un perenniter philosophare. 

2. In parallelo al trionfo speculativo ed accademico di Hegel si accompagnò la critica di Schopenhauer che vide la realtà come rappresentazione e spesso inganno, filtrata e guidata dal famoso filo di Arianna che guida nel labirinto. Irruppe poi la «frattura rivoluzionaria nel XIX secolo», così ben descritta in un bel libro da Karl Löwith qualche anno fa. 
Nietzsche mina alle fondamenta, e rimette in discussione, le certezze accumulate nel corso dei secoli e la stessa idea di verità, di razionalità. È l’unico ad immettere nel pensiero moderno la visione della storia come eterno ritorno dell’identico, contrapposta alla classica e bimillenaria visione della storia progressiva, lineare ed escatologica del cristianesimo. Nietzsche è una scossa tellurica enorme, le cui onde distruttrici, puramente filosofiche, saranno a torto dirottate, da personaggi di pochi scrupoli e di poco pensiero, su altri e deleteri versanti storico-politici.
La vera spallata alle certezze del pensiero moderno viene fornita da Heidegger, che sostanzialmente instaura nella storia della filosofia il concetto di a-centricità dell’individuo, il quale «rotola» inesorabilmente dal «centro verso la x». Nell’ultima fase del suo pensiero, e soprattutto con gli Holzwege (I sentieri interrotti), indica il tormento e lo smarrimento della ricerca umana, ma anche tutta la sua riapertura e riedizione. Si legge nell’epigrafe: «Nel bosco ci sono sentieri che, sovente ricoperti di erbe, si interrompono improvvisamente nel fitto. Si chiamano Holzwege. Ognuno di essi procede per suo conto, ma nel medesimo bosco. L’uno sembra sovente l’altro: ma sembra soltanto. Legnaioli e guardaboschi li conoscono bene. Essi sanno cosa significa ‘trovarsi su un sentiero che interrompendosi, svia’». 
Dopo circa un cianquantennio di guerre, di dittature e di disastri che hanno rasentato l’apocalittico, la visione antropocentrica, che aveva creato dal nulla una miriade di certezze suffragate dalla razionalità indiscussa, lentamente comincia ad essere messa in discussione, comincia a dileguarsi, per lasciare il posto all’incertezza e al rischio, all’imponderabile e all’imprevedibile. Se la realtà, equivalente della razionalità, era ormai diventata una certezza inoppugnabile, dopo il secondo conflitto bellico del XX secolo diventa una meta-realtà, un’incertezza rischiosa, una possibilità. Il «dubbio», come aveva osservato acutamente Max Weber all’inizio del secolo, riacquista la sua proprietà di «padre di ogni conoscenza».
I paradigmi cominciano ad essere messi in discussione. Ad onor del vero, comunque, e come abbiamo già detto più sopra, bisogna dire che le scienze umane e sociali (psicologia, sociologia, economia e filosofia) accusano un forte ritardo riguardo a ciò. Il cambio di paradigma non è stato accolto con simpatia, e forse non è stato neppure voluto, anzi, è stato spesso addirittura osteggiato, al contrario di quanto già da tempo hanno fatto le cosiddette scienze della natura (fisica, matematica, chimica ecc.). Nei tempi recenti Gianni Vattimo è uno dei pochi filosofi contemporanei ad inabbissarsi e ad inabbissare qualcun altro nella riflessione filosofica, tentando una rielaborazione della visione nietzscheana e heideggeriana della realtà. Ma lo ha fatto e lo fa in maniera piuttosto esoterica, spesso incomprensibile, con un linguaggio tecnico portato agli eccessi, quasi a voler a tutti i costi non farsi capire, che sfocia nell’illusorio e nel fastidioso. Un fallimento le sue trasmissioni filosofiche televisive di qualche anno!
Ultimo baluardo della razionalità e della modernità, da non mettere assolutamente in questione, di onestà intellettualmente ineccepibile, ma complicato anche lui, per certi versi quasi illeggibile, ma in ogni caso profondo e stimolante per la riflessione, è da ritenersi Habermas, il quale dà luogo ad un ampio tragitto riflessivo sulla razionalità e sulla modernità, che lui ritiene non ancora conclusa, anche se per certi versi ne basta e avanza. Egli riconosce, tra le righe del suo pensiero, che qualcosa di nuovo è all’orizzonte; si mette in posizione critica su questo, è anche molto cauto, ma riconosce per certi versi l’esplosione metodologica della teoria sistemica e cerca di inglobarla nella sua visione gnoseologica-razionale-comunicativa della realtà. Non può fare a meno di notare, infatti, che gli schemi concettuali, legati a percorsi obbligati della metodologia classica, portati alle estreme conseguenze dalla teoria sociologica, stanno cadendo inesorabilmente sotto la scure della visione sistemico-emergente della realtà. Ma la sua teoria dell’agire comunicativo non va più in là di una semplice enunciazione.

3. Dopo un lungo periodo di «ubriacatura» illuministica, è proprio Luhmann, secondo Habermas, a «slacciare» i legacci del «busto» delle categorie dello schema AGIL sopra ricordato. Una società complessa, non più univoca, priva di visioni ideologiche preconfezionate, che manifesta svariate situazioni di rischio e che pone il «possibile» sullo stesso piano, se non più su, del reale (e quindi dello stesso razionale) ha bisogno di una «nuova» teoria sociologica. Ma soprattutto non può essere analizzata dal paradigma razionalistico. Il razionalismo comincia a lasciar spazio al post-razionalismo. La teoria, pertanto, non può essere predeterminata e convalidata a-priori. 
Siamo arrivati, per pace e serenità di molti, nell’epoca che alcuni definiscono «cibernetica», in cui si propone una visione sistemica della società, dell’individuo e della coscienza, nella quale possiamo osservare con grande meraviglia il disordine caotico apparente di percorsi non lineari, che rispondono ad un ordine proprio e non intelligibile immediatamente o razionalmente, che rispondono a logiche ancora da scoprire e da definire.
Ci vengono innanzi, cominciamo a scorgere nuove forme di realtà e di senso: un esempio per tutti – la realtà virtuale, rispetto alla quale quella onirica descritta da Freud sembra uno stupido e momentaneo scherzo!
Il linguaggio, nelle svariate forme della comunicazione, da semplice espressione orale e scritta che era fino alla tarda modernità, ora comincia a tessere la sua «rete» complessa ed indefinita di relazioni emergenti non finalizzate ad alcuno scopo in particolare o prevedibilmente definito (informazione, trasmissione, associazione, cultura, spiegazione ecc.). Il linguaggio come medium di una società dotata di complessità, variabilità, imprevedibilità, caos, rischio, che si configura come nuovo paradigma in ogni organizzazione strutturalmente determinata, che deve in ogni caso intraprendere un percorso adattativo ed evolutivo nell’orizzonte di un mondo che in sostanza è quello che è, sia in senso naturale e scientifico sia in senso sociale e culturale.
Internet è un paradigma idealtipico della società planetaria emergente, osserva Leonardo Boff. Come sistema di trasmissione di informazioni in forma reticolare, nasce casualmente, anche se dettato da una semplice necessità del Ministero della Difesa USA nel periodo più critico della guerra fredda. La trasmissione di informazioni e dati, infatti, avveniva fino alla metà del secolo scorso in forma tradizionale, con la classica emissione di impulsi lineari (linee telefoniche, telegrafiche, telescriventi ecc.) lungo un percorso che andava da A (emittente) verso B (ricevente). Al Governo statunitense si resero conto che ogni probabile nemico (in realtà, tra i tanti, uno era quello vero in quel periodo) avrebbe potuto interrompere una linea di comunicazione e quindi avrebbe reso impossibile il transito di informazioni e di dati, così come succedeva nei film western quando i pellirossa abbattevano i pali o tagliavano i fili del telegrafo (la voce che cammina!). Occorreva, pertanto, trovare un sistema di comunicazione nel quale il flusso di informazioni, pur in presenza di un’interruzione, avesse la capacità di ri-orientarsi automaticamente verso l’organizzazione ricevente. Si trovò la soluzione ideando un percorso possibile, non lineare, che partendo da A per arrivare a B, in caso di interruzione potesse seguire immediatamente un’altra linea, verso C, verso D, verso x, per arrivare in ogni caso alla stazione B.
 
4. Rete, relazione e accesso casuale sono principi fondanti di questa idea che ha inaugurato la società dell’informazione. Si è passati nel giro di pochi decenni da uno schema progettuale definitivo e fisso (A verso B) ad un sistema casuale variabile (da A verso C per arrivare poi da C verso B o anche in forma più complicata con il passaggio da un numero imprecisato ed infinito di stazioni). Uno schema ha senso se crea una connessione mediante un percorso, ma anche quando non la permette, la validità del percorso è indiscutibile sotto l’aspetto razionale; un sistema, invece, ha senso se comunque permette una connessione, facendo a meno di un percorso logico-razionale, Questo è chiaramente visibile sulla rete Internet, ma oggi, o almeno da circa un ventennio, si sta cominciando a capire che questo paradigma può essere proposto nel sistema sociale.
Il sistema sociale e i suoi sottosistemi sociali differenziati fondano la loro validità funzionale sul flusso infinito d’informazioni. Per comunicare occorre essere connessi con gli altri, anche nell’intimità dei propri pensieri, altrimenti si è inesorabilmente esclusi, e quindi soli. Chi non è connesso a reti sociali rischia l’esclusione dal sistema sociale in generale. La rete, da cui network=lavoro in rete, è la grande innovazione sociale del nostro sistema sociale, sia a livello metodologico, sia a livello epistemologico. È indiscutibile il riflesso in ambito antropologico.
La nottola di Minerva può ora intraprendere con una certa serenità il suo volo notturno. Il buio non rappresenta più un ostacolo insormontabile. Il possibile è la imprevedibilità della manifestazione (epifania) dell’essere, della realtà, e la sua espressione avviene in un ambiente indistinto e infinito, fittiziamente circoscritto da quella linea immaginaria che è l’orizzonte, che nell’avvicinarsi si allontana ed invita al ritorno, e oltretutto a riflettere che non si è in un centro, né in una periferia del mondo, ma che si staziona nella più struggente, imprecisata ed incerta a-centralità.

Capitolo 4

Innovazione epistemologica 
 
Dietro il caos c’è in realtà un ordine nascosto,
che dà origine a fenomeni estremamente 
complessi,a partire da regole molto semplici.
(James Gleick)

1. Dobbiamo ancora considerare la modernità un progetto non ancora concluso? Oppure stiamo percorrendo il tortuoso percorso di una nuova era? 
Ci sono nuove domande. Si cercano nuove risposte. Le riflessioni si moltiplicano. Il tema dominante, comunque, resta l’innovazione, che si presenta con urgenza e in modo problematico, che impone, senza mezzi termini, nuove strategie di conoscenza, nuove teorie, saperi aperti, azioni concrete, percorsi di ricerca in grado di cogliere ogni aspetto della realtà, per le esigenze attuali e del prossimo futuro.
I domini disciplinari chiusi nei loro confini segnano inesorabilmente il passo. È pulsante la multidisciplinarietà, cioè il gioco di relazioni tra i saperi e il dialogo interdisciplinare. Non ci può essere sapere unico, definito e definitivo, non ci può essere presunzione di perennità gnoseologica. Accanto alla specializzazione compare il principio di parzialità, di complementarità paradigmatica, di complessità, di ri-configurazione del sapere.
Emergono nuovi stimoli e nuove categorie di pensiero: la smentita, l’imprevisto, l’imprevedibile, l’intuizione eidetica, l’incalcolabile, il caotico, l’irregolare, il possibile. Tutto questo rende necessario un comportamento innovativo, che diventa innovatore della stessa epistemologia. L’innovazione è epistemologica quando coglie la nozione di emergenza, che è un fenomeno complesso. L’epistemologia è innovativa quanto punta a mutare e a mutuare ogni riflessione correttiva delle scienze, delle conoscenze, del sapere e i loro stessi paradigmi.

2. Inoltre l’innovazione epistemologica è evolutiva. Ma la sua evoluzione non è lineare, anzi, è tutto il contrario e il contrario del contrario. Ciò che ha caratterizzato l’approccio scientifico alla realtà, prima tra le scienze fisico-naturali e solo molto di recente, anche se molto tiepidamente, tra le scienze umane-sociali, è proprio il concetto di non-linearità. L’incidenza evolutiva si manifesta in tempi, luoghi e modalità completamente differenti, spesso in maniera discontinua, tortuosa, frammentaria, complessa… in una parola caotica, che non vuol dire per niente disordinata, ma determinata da un ordine determinato e determinante non conosciuto, frutto di un adattamento costante e mutevole, che comincia dalla notte dei tempi e che si evolve durante il battito incessante della nostra stessa vita.
Questa contaminazione paradigmatica rimette in discussione il concetto di caso, eliminato quasi totalmente in secoli di conquista scientifica dopo Democrito. Si comincia a prendere coscienza che anche nella casualità è nascosto un ordine (non dimostrabile geometricamente), spesso inspiegabile, sconosciuto, indeterminato, ma concettualmente evidente, tanto che si manifesta con perentorie strategie che però non riusciamo a cogliere nell’immediatezza. Il caos è infatti una specie di ordine che possiamo tranquillamente definire dinamico, perciò incostante, mutevole, indisciplinato, che non ci è dato cogliere nella sua emergenza con la semplice razionalità, ma spesso solo con l’intuizione, che sottoposta a processi epistemologici potrà o meno, in tempi e luoghi diversi, essere dimostrata come avente o meno del senso. «Io amo dire – osservava Francisco Varela – che c’è un’interazione con il mondo e che il mondo emerge solo grazie a questo collegamento (couplage) che è una fonte permanente di senso».

3. Non è sempre facile mettere in discussione la mentalità riduzionistica dello scienziato. Molto spesso l’analisi specialistica dei fenomeni porta a convogliare ogni epistemologia verso la semplificazione e la settorializzazione più esasperanti. Non importa che con questo si compia una forzatura gravissima e fuorviante. Tutti ormai hanno capito che ciò che si sperimenta in laboratorio spesso non è riscontrabile nella realtà. Che quello che si sperimenta sugli animali non vale per l’uomo. Questo vale tanto per le scienze sociali e spesso anche per le scienze fisiche. La congiunzione di due atomi di idrogeno ed uno di ossigeno (H2O) non porta al genere di acqua che cade con la pioggia, che scorre nei fiumi, che beviamo dalle fonti o dai rubinetti o dalle svariate bottiglie di acque commercializzabili che compriamo al supermercato, ma produce un liquido incolore, insapore, inodore che molto riduttivamente viene chiamato acqua, che potabile non è, né può essere usata per l’irrigazione o per tutti i nostri comuni usi quotidiani. L’acqua che ci disseta è un fenomeno complesso e relazionato con il nostro corpo, la nostra storia e con il mondo che ci circonda. È anche un tipo di acqua mitico, «difficile da cogliere nello spazio», perché «bagna gli spazi interni ed esterni dell’immaginazione», è parte integrante della nostra memoria perché sgorga dalla sorgente del ricordo, che «fu chiamata dai greci Mnemosine» (Illich, 1988). 
Quando dalle scienze fisiche si passa alle scienze umane il discorso si fa ancora più complesso e difficile. Ma se si guarda al fenomeno della vita da un’ottica supportata dal paradigma della complessità molte somiglianze si manifestano nell’ambito della caoticità emergente. Ogni cambio di paradigma può rappresentare un’innovazione. Una volta raggiunto un risultato innovativo non ci si può crogiolare nella stabilità, ma occorre continuare, sempre in un processo dinamico, che costruisce in continuazione il piedistallo delle proprie certezze monumentali, che dopo un attimo sono destinate a crollare, diventando di fatto incertezze. La complessità culturale porta inevitabilmente alla creazione d’incertezza. Nel mondo naturale è facilmente dimostrabile; in campo sociale bisogna aguzzare il pensiero per notarlo, anche se a molti scienziati sociali – soprattutto coloro che registrano pedantemente delle regolarità presunte, ma sostanzialmente false, e che puntualmente crollano per un niente – fa paura un sistema sociale che poggia sull’incertezza.
È un luogo comune quello che continua a spacciare l’innovazione come frutto di una mente solitaria staccata dalla realtà (fisica o sociale). Al contrario, soprattutto nell’organizzazione della ricerca scientifica, metodologicamente determinata, l’innovazione è comunemente vissuta come la più sublime delle attività regolari e condivise da un gruppo, accettata e percepita come unica fonte di sostegno e di aggancio ad un approccio razionale alla realtà (fisica o sociale), conformemente al desiderio e all’esigenza di sostegno individuale e collettivo finalizzato alla soluzione di problematiche altrettanto reali (fisiche o sociali).
	
4. Ciò che si chiede è una risposta, perché spesso molte domande sono prive di risposte, o, peggio, quando qualche volta è data, cade paurosamente in contraddizione già dal giorno dopo. È complicato capire o cercare di capire l’organizzazione caotica di cellule cancerogene, gli effetti diacronici fuori controllo della mucca pazza, l’inverosimile organizzazione caotica di incontrollate manifestazioni e di paradossali comportamenti di elementi della natura e del sistema sociale, di questo nostro sistema sociale, moderno e fragilmente razionale. Questo succede perché il nostro approccio quotidiano alla vita è semplicemente e tipicamente riduzionistico, lineare, conservativo. 
Ci illudiamo di una lungimiranza concettuale che poggia sul nulla, ma ci illudiamo soltanto, per fortuna. La realtà ci trova sonnambuli o con gli occhi assonnati. Ma non abbiamo il coraggio di ammetterlo. E godiamo a rifugiarci nella nostra impotenza quotidiana; e la nostra sete di certezza si fa così più forte, abbiamo necessità di riscontrarla in esoteriche credenze astrologiche e metafisiche: «Quando ci capita di incontrare un indovino che ci promette di predire il nostro futuro con la sua arte, in genere siamo colti da sentimenti contrastanti. Da un lato ci attrae l’idea che qualcuno, guardando la nostra mano e seguendo un determinismo per noi incomprensibile, ma che egli conosce, possa anticipare il nostro futuro; dall’altro, l’idea di essere determinati, spiegabili, prevedibili ci sembra inaccettabile. Desideriamo il libero arbitrio per la nostra volontà e vogliamo restare al di fuori di ogni determinismo, ma allo stesso tempo, vogliamo che il medico possa curare i nostri mali trattandoci come sistemi strutturalmente determinati» (Maturana/Varela, 1999).
Ecco con un semplice esempio e con un colpo unico spiegate la passione ossessiva degli oroscopi collettivi o personalizzati che sconvolge la vita di ciascuno di noi ogni mattina e l’accettazione incontrollata e supina di un ritrovato farmaceutico testato o garante assoluto della guarigione da qualche infermità. Solo verso la fine della propria vita ci si accorge che i percorsi delle nostre singole esistenze sono peculiari, particolari, molto imprevedibili, e ci convinciamo pure che le credenze astrologiche e le certezze scientifico-sanitarie si arenano di fronte all’inspiegabile: la morte. Ma il processo continua per milioni di individui, attimo dopo attimo: determinismo e riduzionismo sono duri da contrastare.

5. Dove, pertanto, può puntare l’innovazione epistemologica? Nel cercare di cogliere il formicolio indefinito e incontrollato della vita, della natura, della società. Ma anche a scorgere e a sentire le tenui risonanze, gli impercettibili rumori, le tenui emergenze di fenomeni sommessi che sono alla base di ogni mutamento biologico, fisico, culturale. «Ciò che c’è di geniale nella nozione di emergenza – osserva Varela – è che, se da un lato un gruppo di neuroni in interazione con il mondo danno origine ad un’attività cognitiva, dall’altro, come in tutti i processi di emergenza naturale, una volta che ha avuto luogo l’emergenza di una nuova identità, quell’identità ha degli effetti, ha delle ricadute (causalità discendente) sulle componenti locali».
Per quanto ci si voglia a tutti i costi ostinare, non si può credere di capire una manifestazione biologica, fisica, psichica o culturale seguendo un processo lineare. Ogni fenomeno (nel senso fenomenologico spiegato da Husserl) non è prevedibile, ma risulta sempre emergente, incontrollato, caotico e complesso. Dice ancora Varela: «Io non posso calcolare quello che un dato individuo penserà in un istante successivo, perché questo fa parte appunto della sua logica, della legge di emergenza del suo pensiero».
È molto recente l’ipotesi di applicare le implicazioni e le applicazioni della teoria del caos e della complessità all’analisi e alle trasformazioni sociali, a livello delle istituzioni, del potere, delle organizzazioni politiche, dei sistemi sociali, delle incertezze e dei rischi della modernità. La loro concettualizzazione è possibile ponendo in campo,  almeno provvisoriamente e momentaneamente, il paradigma dell’innovazione epistemologica.

Capitolo 5

Informazione, comunicazione, conoscenza
				
C’è responsabilità nel dire, della quale deve
farsi carico chi dice e una responsabilità 
dell’accettare ciò che viene detto della quale
deve farsi carico il mondo intero.
(Humberto Maturana)

1. La società dell’informazione crea le informazioni. Le informazioni creano la società dell’informazione. Può sembrare una mera tautologia, ma è la base di partenza per capire il nesso esistente tra società ed informazione. C’è stata un’epoca che ha considerato le informazioni come possesso, che ha strutturato la conoscenza come acquisizione delle informazioni finalizzata alla gestione del potere. Oggi, nella società emergente, descritta abilmente da Leonardo Boff, in questa deriva post-moderna, si considera che l’informazione è tale se è condivisa, comunicata, generata, conosciuta da tutti, almeno potenzialmente. Proviene da ciò l’esigenza di creare l’informazione, di trasferire l’informazione, di elaborare l’informazione: chi è connesso alle fonti d’informazione è persona informata sui fatti che avvengono nel mondo, in quanto conosce, e ne è cittadino a pieno titolo.
Internet è la rete informazionale più grande e più varia a livello planetario. Il flusso delle informazioni che in essa circolano avviene con la pubblicazione di migliaia di pagine web, di migliaia di documenti, di miliardi di caratteri in linguaggio HTML che danno forma a complicatissimi ipertesti che rimandano ad innumerevoli link di integrazione informativa e di approfondimento tematico inimmaginabile fino a qualche decennio fa, con una velocità di interconnessione e di accesso vicinissimi al tempo reale.
Ogni programma informativo che seleziona o genera informazioni non può esimersi dal generare a sua volta e di trasferire le sue informazioni. Questo non è un comandamento etico, ma fa parte del concetto di comunicazione sociale, intesa come interscambio reciproco, che si scorge nella configurazione terminologica rovesciata di azione-comune. Ma perché questo avvenga occorre che le informazioni siano rese comuni. E perché le informazioni prodotte diventino comuni, occorre che ci sia il libero accesso a chiunque (il che non vuol dire che tutti debbano essere obbligatoriamente interessati a recepirle). Su questo si configura un grande tema politico, di gestione politica del potere e pertanto della conoscenza. Altro è cedere ad altri l’informazione, altra cosa e rendere comune l’informazione, ovvero immettere nelle reti informazionali conoscenza, che a sua volta può essere veicolata ed indirizzata, con strumenti snelli ed efficaci, a tutti i livelli, verso tutti i soggetti interessati ad accoglierla e ad elaborarla, e poi a rielaborarla, in un processo infinito, immateriale, interattivo.

2. Internet, come tecnologia di trasferimento delle informazioni, è ormai uno strumento semplice e a costo molto vicino allo zero. Occorre un portale che offra una certa disponibilità di pagine web vuote da riempire (oggi molti providers offrono spazi web gratuitamente) e un server di posta elettronica che ci permetta di accedere alla rete. Naturalmente occorre dotarci della tecnologia necessaria a casa: un accesso telefonico e un computer con qualche accessorio che costa ormai quanto un comune elettrodomestico. Ora siamo pronti ad entrare nel mondo delle informazioni e di produrre noi stessi delle informazioni e di farle circolare, cioè renderle comuni. Facciamo un esempio concreto: la creazione di una news-letter, ovvero di una notizia che noi stessi possiamo inviare a tutti coloro che fanno parte del nostro indirizzario di posta elettronica, per capire come sia possibile che le informazioni che abbiamo elaborato diventino di dominio comune in tempi realmente stretti. Un clic di invio lancia la nostra new in rete, ovvero verso una qualche decina di e-mail di nostra conoscenza. Una volta ricevuto il messaggio, chiunque potrà leggerlo, cestinarlo, divulgarlo e mediante un semplice clic, se vuole, può inoltrare a sua volta la nostra informazione che potenzialmente può raggiungere altre destinazioni, infinite e impensate, e così via. Ma tutto ciò è solo possibile, dipende da un insieme di condizioni, di situazioni e di effetti. Si è in presenza di un butterfly effect,  l’effetto farfalla descritto da Lorenz per spiegare fenomeni bio-atmosferici, ovvero di produzione e moltiplicazione di fenomeni, anche se nel nostro caso si tratta di elaborazioni informative o concettuali. A volte succede che messaggi di questo genere girino in migliaia di computer per il mondo, e perciò creano opinione, conoscenza e informazione, in sostanza legano milioni di persone.

3. Riprendendo l’analisi del sociologo contemporaneo Ulrick Beck, possiamo affermare che le reti sociali e i flussi di informazioni in esse circolanti obbligheranno gli individui contemporanei ad aprirsi sempre più ad un’inedita visione della realtà sociale, che poggia ormai inequivocabilmente le sue fondamenta sulla conoscenza. Non soltanto gli individui saranno influenzati da questo, ma soprattutto i governi (locali, regionali, nazionali, internazionali), le pubbliche amministrazioni, le istituzioni, le chiese, le organizzazioni. Tutti si troveranno prima o poi di fronte al mutamento del paradigma relativo al rilascio delle informazioni, passando dalla condizione di possesso a quella di accesso, costruendo e facilitando percorsi che rimpiazzino la discriminazione informativa con la comunicazione, finalizzata alla reale partecipazione alle decisioni.
È opportuno ricordare che oggi, negli ambiti dell’Unione Europea, si pensa di definire il percorso che porta alla governance mediante la comunicazione sociale, i forum, il flusso costante di notizie in tempo reale. È facile fare un riscontro tra chi punta decisamente a questo mutamento paradigmatico, tra chi fa finta di farlo e chi invece ancora è lontano anni luce dal pensarlo. Ma la partita si gioca ormai su questo tavolo: l’accesso libero ed indiscriminato di tutti alle informazioni.
Oggi è possibile pensare al fatto che nell’immediato domani si formeranno e si riformuleranno reti e percorsi d’accesso, minimamente strutturati, per niente burocratizzati, il più possibile orizzontali e privi di vertici decisionali fondati sulle classiche ed inopportune manifestazioni di potere della modernità.

4. Queste reti informazionali possono simultaneamente garantire e creare conoscenza ed informazione, comprensione e memoria storica, orientamento ed ottimismo per l’umanità. Spesso anche disorientamento e confusione. Inevitabilmente porranno come condizione una serie di variazioni strutturali della società e delle sue istituzioni fondamentali. Le variazioni strutturali, per esempio, che riguarderanno ed investiranno in pieno la scuola si riferiranno sostanzialmente ai contenuti propedeutici ed ai metodi didattici relativi all’insegnamento ed all’apprendimento. Ma ogni variazione strutturale verterà su tre specifici presupposti:
a)	di struttura - (reti d’accesso libero e propositivo);
b)	di contenuto - (prospettive multidisciplinari orientate a serie infinite di variabili);
c)	di processo - (sull’esempio della scuola, nella riformulazione del rapporto insegnamento/apprendimento, ma anche nel lavoro individuale e di gruppo, nella sfera della reciprocità e della responsabilità, nei confronti dell’etica e degli interessi interindividuali ecc.). 
È innegabile che sia in atto un processo di mutamento complessivo della società e delle sue relazioni intersoggettive ed interistituzionali. Conseguenze dirette di questi mutamenti, sempre seguendo il pensiero di Beck, saranno:
a)	nuovi equilibri nei rapporti di lavoro (privato, pubblico, autonomo, dipendente ecc.);
b)	nuove regole di convivenza civile, soprattutto imperniate nella partecipazione alla vita pubblica e negli ambiti della familiari;
c)	evidenza dell’io e dell’identità, con nuove implicazioni dirette nelle attività e negli ambiti locali;
d)	democrazia partecipativa e gestione diretta da parte del cittadino delle scelte pubbliche;
e)	riconversione della conoscenza ed implementazione di processi di apprendimento lungo tutto l’arco della vita.

5. È una sfida appena iniziata. La tecnologia è ancora giovane e rudimentale, ma si basa su fondamenta antichissime, che sono quelle che hanno interessato il linguaggio umano, l’archetipo evolutivo più specifico della specie umana, in senso biologico ma anche culturale, fatto di suoni, mimica, simboli e derivazioni infinite. E checché se ne dica, il linguaggio genera informazioni, di tipo bi-direzionale, crea relazioni, conoscenza, e costruisce società. Si pensi all’etimo della parola dia-logo (parole diverse), che è alla base di ogni rapporto umano, intersoggettivo, interculturale.
Il linguaggio, come fenomeno tipico dell’umanità, è il più importante fenomeno emergente, nel senso che elabora continuamente le sue risultanze, con sempre nuove interconnessioni e innumerevoli manifestazioni culturali, simboliche e reali. In verità, tutte le forme viventi (piante, animali, insetti) possiedono una qualche forma di linguaggio per poter comunicare. Ma a noi esseri umani ci appare stabile e invariabile, forse per nostri limiti strutturali e cognitivi, mentre il linguaggio umano si presenta in continua evoluzione. 
Proprio l’aggiornamento semantico delle parole rappresenta l’innovazione. La realtà stessa non è stabile, soprattutto la realtà sociale, prodotto complesso di simboli e parole, è sempre più instabile, indefinibile, complessa. Se i processi di categorizzazione concettuale della società hanno goduto di un grande successo fino a qualche anno fa, si pensi ai paradigmi dello spazio e del tempo, oggi di fatto esplosi e resi instabili ad ogni processo di polarizzazione, da qualche decennio ci si rende ormai conto che non si può più pretendere di rimanere prigionieri di assiomi, categorie e paradigmi artificialmente stabilizzati. 
Naturalmente il rischio è di convivere in eterno con l’instabilità e per molti la fuga di visioni del mondo consolidate rappresenta una inevitabile caduta nel panico. Si pensi solo per un attimo al panico che tanti insegnanti soffrono nei confronti dei loro studenti che sovrastano le classiche lezioni con il loro vociare assordante. Significa che la dissonanza tra varie forme di linguaggio e di comunicazione, di insegnamento e di apprendimento, ha raggiunto dei livelli esorbitanti.
Ecco perché pensare all’innovazione in senso epistemologico significa rispondere alle esigenze di innovazione latenti nei soggetti sociali. Questo è ormai un processo irreversibile. Non è solo teoria, ma avviene nella pratica tutti i giorni, in forma frenetica, mediante interazioni, dialoghi incessanti, crisi esistenziali, produzioni ed elaborazioni linguistiche che generano di continuo nuove realtà sociali ed inedite visioni del mondo e della vita. Nella misura in cui noi porremo più domande alla realtà che è intorno a noi, che ci appare con le sue svariate manifestazioni e nella sua più piena instabilità, più saremo capaci di coglierne le informazioni più remote, di rielaborare la nostra conoscenza e saremo meno esposti agli attacchi di panico che portano spesso dallo psichiatra. 
	
6. Abbiamo nel passato fatto l’errore di considerare la realtà come oggettiva, come altro da noi, stabile e valida per tutti. Tutto il processo della modernizzazione e della razionalizzazione strumentale si poggia su questa premessa, considerata verità non discutibile, ma totalmente non dimostrata. Quindi, semplice assioma. In questo modo si è imposta un’interpretazione univoca ed indiscutibile del mondo, la sua manipolazione, poco curandosi degli effetti perversi sull’ambiente, sulla cultura, sull’uomo stesso, che di fatto non può essere considerato, per alcuna ragione al mondo, distaccato dalla realtà e dal mondo, ma parte della realtà e del mondo egli stesso.
La realtà, pertanto, non è oggettiva, ma possibile. Questo principio epistemologico è alla base di una nuova ed instabile visione della realtà e del mondo, delle cose e della natura, delle piante e degli animali, dell’uomo stesso. Ed il possibile è ciò che si manifesta, che emerge, al di fuori di ogni possibile previsione, determinazione, programmazione. 
L’immagine del mondo imperniata sulla stabilità che abbiamo avuto, e sulla quale abbiamo costruito molte nostre conquiste, ma anche innumerevoli sconfitte (si pensi agli argini costretti e cementificati di un fiume che prima o poi vengono riconquistati dalla natura mediante la furia vorticosa di acque che non si capisce da dove provengano), non regge più alle spinte della complessità, del caos, del rischio, che sono alla base del possibile. Gli stessi percorsi conoscitivi non sono più prevedibili, lineari, ma spesso si delineano con imprevedibilità e processi inattesi. Abbiamo l’impressione che le immagini stabilizzate e categorizzate si siano sgretolate nell’arco di un decennio, ma il processo è cominciato molto prima, solo che non ce ne siamo avveduti.
I processi conoscitivi, l’emergere informazionale, i sistemi di comunicazione non sfuggono ai processi d’innovazione epistemologica. E qui la vera innovazione è sempre l’innovazione epistemologica. Il transito della scienza dall’antica Grecia (episteme = manifestazione dell’essere) fino all’età moderna, quando viene ad essere esclusivamente ricerca, interrogativo, esperimento, scoperta, passando per il medioevo ( dove scientia è doctrina, cioè fede, certezza, dogma), preannuncia un nuovo statuto epistemologico della stessa. Questo è fondato, almeno sembra, sull’innovazione epistemologica, all’interno di una realtà sociale e planetaria senza confini, priva di centri e di circonferenze, di alto e di basso, di prima e di poi, multipolare e multiversa, con la messa al bando di ciò che per millenni è stato considerato soltanto un universum.
	
7. Se la scienza dunque è linguaggio, il linguaggio si fonda sul dire. Ne scaturisce inevitabilmente il fare, da cui una forma intrinseca di responsabilità per lo scienziato. Egli non fa più scienza per la scienza, ma scienza per il fare, per la costruzione della realtà, perché qualcuno faccia società. Ecco che la responsabilità del dire è legata inequivocabilmente alla responsabilità del fare. Farsi carico di questa responsabilità significa semplicemente guardare il mondo e la vita in modo differente. Se infatti manipoliamo il mondo e la vita perché li consideriamo oggettivi, non facciamo altro che manipolare inevitabilmente noi stessi, in quanto siamo sempre e comunque imprescindibili dalla realtà e dal mondo. Invece, una visione non oggettiva della realtà ci cambia i punti di riferimento classici, i paradigmi e i modi di fare del passato, ma soprattutto mette in fuga le certezze e le stabilizzazioni. 
Questa nuova immagine del mondo ci cambia, dentro e fuori, ci fa giocare con altre carte. Si aprono anche nuovi orizzonti, invalicabili ed irraggiungibili, nuovi interrogativi, che si attorcigliano intorno allo spazio ed al tempo, alla psiche ed al corpo, ai luoghi, alla misura, alla storia, alle relazioni, alle culture, alla proprietà, agli affetti, al lavoro. Tutti i domini sociali ne sono investiti, alcun sistema sociale sfugge all’innovazione epistemologica: in particolare la famiglia, le istituzioni, la religione, la politica, il diritto, i media, l’economia, la moda, la produzione. 
Lo stesso dialogo inter-culturale, di cui oggi tanto si sente parlare anche a sproposito, subisce un’impennata d’incertezza: non può non fare a meno di poggiarsi seriamente su principi di responsabilità, tolleranza, riconoscimento, rispetto, condivisione. Altrimenti risulta vano ogni sforzo di comprensione o diventa una sottile forma di demagogia. Spesso, agli albori della società complessa post-moderna, in tempi purtroppo recenti e cocenti, gli uomini non hanno tenuto conto di tutto questo e nel tentativo di arginare l’innovazione hanno innalzato steccati, ostacoli, muri di ogni tipo. Ma la storia ci ha mostrato che prima o poi i muri tendono a cadere inevitabilmente sotto le spinte emergenti dell’innovazione. E nella sfera della conoscenza e dell’informazione non è immaginabile ormai alcun genere di muro.

PARTE II  
 
… ed altri saggi

Capitolo 6

L’illusione e la chance: una filosofia per i sistemi di scambio locale

Denaro e potere 
non possono comprare
né imporre solidarietà e senso.
(Jürgen Habermas)

«Su un pianeta ricco di ecosistemi e di alta tecnologia non c’è giustificazione per la povertà e per l’inquinamento. La ragione di questo doppio dramma si trova nell’illusione che gli uomini possiedono i prodotti di base. Questa sciocchezza economica ha creato il denaro».
 Con queste parole GRB (Global Resource Bank) inaugurava qualche anno fa il suo sito Internet (http://www.grb.net). Il progetto prevede una complessa connessione di individui finalizzata alla «gestione globale delle risorse», mediante «un’istituzione democratica diretta». È ancora possibile ri-appropriarsi della ricchezza della terra per «godere della prosperità globale e di un ambiente naturale».
Il modello economico occidentale porta all’individualizzazione e alla dispersione delle comunità locali. Occorre riflettere ed agire, anche in contesti limitati geograficamente, per innovare i comportamenti degli individui e quindi ideare una  nuova metodologia per un progetto locale. 
Oggi è importante proporre un progetto locale (Magnaghi, 2000). Occorre però abbandonare la logica dominante di affidare la guida progettuale sempre e comunque al settore pubblico. Il cittadino può cogliere autonomamente sue esigenze e proporle alla comunità. Occorre ideare un nuovo settore sociale, spontaneo e informale, basato sulla parità, sulla condivisione, sulla ragionevolezza. Queste peculiarità non appartengono al settore pubblico, né a quello economico, tanto meno al settore caritatevole-volontaristico o, come si dice in Italia, al terzo settore, quest’ultimo purtroppo, come dice Rifkin, «chiuso in un limbo fra quello privato e quello pubblico […] spogliato di buona parte della propria identità autonoma e reso dipendente dagli altri settori per la sua sopravvivenza» (2000). Non ci auguriamo che sia il «quarto settore», quello «dell’economia sommersa, del mercato nero e della cultura criminale» a prendere il sopravvento nel sistema societario.  
Inventare uno spazio sociale, dunque, per riqualificare le relazioni tra gli individui, i gruppi e le istituzioni, in poche parole riscoprire «lo spazio comune del libero associarsi umano» (Donati, 1997). I sistemi di scambio locale non monetario (LETS, SEL, Tauschring, Clubs de Trueque, Banche del tempo ecc.)*, insieme con tutti i movimenti alternativi ed innovativi comparsi recentemente nella società e in ogni parte del pianeta, possono inaugurare uno spazio comune. Se questi micro-sistemi socio-economici contabilizzano i loro scambi, lo fanno per rendere evidente quanta ricchezza relazionale essi producono, che nessun PIL (Prodotto Interno Lordo) potrebbe contabilizzare.  
Mi è presente la lezione sul dono di M. Mauss (1965) e l’analisi antropologica di Malinowski (1973) sul senso del kula. Non ci può essere comunità e scambio sociale se non c’è legame e relazione sociale. Le associazioni di scambio locale non monetario sono laiche (da laòs, popolo). In esse l’ego e l’alter si fondono in un’osmosi e producono il noi, un nuovo senso del vivere, mediante la condivisione delle risorse. Sono modelli socio-economici che rappresentano una chance per la futura convivenza locale-globale, «glocale» (Magnaghi, 2000).  
È tutto il contrario di ciò che il pensiero unico continua a propagandare e ad imporre. Si pensi alla demenziale «piramide della ricchezza» di Lester Thurrow (2000), finalizzata alla produzione infinita di crescita economica. «Soltanto una torta economica che cresce velocemente – egli dice – può creare le società ricche in cui ciascuno può partecipare alla creazione della ricchezza». Molti economisti ne vanno fieri, specialmente quando incassano le laute ricompense, elargite a piene mani da governi incoscienti, per consulenze e programmi capestro, che puntualmente si frantumano e mettono nei guai milioni di persone. 
La strada della crescita infinita ed indefinita porta inevitabilmente ad una società duale: chi è sempre più ricco e chi invece diventa sempre più povero. «Va combattuta l’attuale tendenza alla dualizzazione delle nostre società» (2000), afferma Alain Touraine, ma «bisogna anche cambiare la nostra concezione della crescita […] Una crescita sostanziale è impossibile senza prevenire i rischi cruciali: ecologici, nucleari, sanitari, sociali, culturali. Innovazione e solidarietà sono elementi fondamentali di una crescita economica sostenibile» (id.). Spesso, però, in un sistema sociale “sbilanciato” lo sviluppo sostenibile «è una grande ipocrisia» (Amoroso, 2001), o, come dice Latouche, è un’ossimoro.
All’economicismo istituzionalizzato ed individualistico si può rispondere con sistemi locali di scambio non monetario, basati sulla libertà e sull’inclusione. «Rammentiamo che, per gran parte dell’era moderna, abbiamo associato al concetto di libertà quello di autonomia, e fatto coincidere l’autonomia con la capacità di offrire il nostro lavoro sul mercato. I frutti del lavoro – la proprietà – sono stati considerati simboli della nostra libertà. Il diritto di escludere gli altri da ciò che ci appartiene è stato considerato il miglior modo di proteggere la nostra autonomia e la nostra libertà personale. La vera libertà, però, è figlia della condivisione, non del possesso: non si può essere davvero liberi, se non si può condividere, provare un sentimento di empatia nei confronti dell’altro, abbracciarsi» (Rifkin, 2000). 
  Globalizzazione, ricchezza, sviluppo, progresso, crescita: queste parole circolano freneticamente; il sistema societario mondiale è ormai prigioniero del sistema economico finanziario. Flussi inarrestabili di moneta elettronica mietono vittime in varie parti del mondo, anche in quelle stesse nazioni all’apice dello sviluppo economico e finanziario. «La ricchezza – ha sintetizzato François Terris, fondatore del primo SEL in Francia - dei 350 abitanti più ricchi della terra è uguale alla “ricchezza” (o la miseria?) dei due miliardi e trecento milioni di abitanti più poveri. Il sistema monetario, vecchio e superato, continua a regnare producendo devastazione nell’umanità e i nostri telescopi sono così potenti nel vedere le cose lontane che non possiamo più vedere quello che ci passa vicino a casa nostra!». Perciò: «Come possiamo restare insensibili di fronte all’insuccesso delle politiche di integrazione sociale basate sulla crescita economica e la redistribuzione sociale, proprio quando le distanze sociali fra ricchi e poveri aumentano tanto su scala mondiale quanto all’interno di molte società nazionali?» (Touraine, 1998). 
Il «processo di occidentalizzazione» (Latouche, 1992) sembra ormai inarrestabile. Si vuole esportare ovunque il modello di società europeo ed occidentale, esagerato dall’estremismo produttivistico e consumistico americano e giapponese. Questo modello, con forme e contributi differenti, sfocia spesso nel patetico e paternalistico atteggiamento assistenziale e caritatevole, che nella sostanza lascia inalterato, per un rapporto strutturalmente asimmetrico, lo squilibrio tra chi ha e chi non ha. È emblematica la riflessione espressa da Giovanni Sarpellon, che, a proposito dell’azione volontaria ‘del giorno dopo’, dice: «Anche se so di non rendermi simpatico, mi vien da pensare a certe forme di volontariato che, pur meritorie per quello che fanno, si presentano come parentesi chiuse in una vita del tutto diversa: momenti di altruismo che lasciano intatti i meccanismi che generano la sofferenza che poi ci si mette a curare. Forse in tanti casi altro non si può fare e, piuttosto che niente… Ma almeno rendiamocene conto» (2001).  
La solidarietà non è l’assistenzialismo, anzi «è tutto l’opposto dell’assistenzialismo» (Touraine, 1998). La vera solidarietà poggia sulla reciprocità. Insieme con la simmetria e con il riconoscimento, riqualifica l’esistenza umana. Infatti, nel dare e nel ricevere di un sistema di scambio non c’è l’attesa di guadagno o di salvezza dell’anima, ma una diversa «dimensione strategica» dell’esistenza (Zamagni, 1997; Fukuyama, 1999).
 Lo scenario di crisi del progetto della modernizzazione è ormai evidente. Navighiamo in mare aperto, siamo alla deriva. I sistemi sociali, istituzionali, politici e culturali non sanno più dare risposte concrete ai problemi e ai rischi ambientali, sociali, politici e culturali. La complessità strutturale è evidente. Il rischio è la sola certezza. Difficile “trovare una rotta” e, purtroppo, complicato decidere di “invertire rotta”. «Spesso - osserva Ulrich Beck - la facciata del benessere, del consumo, dello sfarzo ci impedisce di vedere quanto il baratro sia prossimo» (Beck, 2000). Lo smarrimento è completo. Non ci sono più giganti cui ispirarsi, non possiamo più salire sulle loro spalle, noi piccoli nani post-moderni, per guardare più lontano. «L’unico scampo per il naufrago è di costruirsi una zattera per sopravvivere» (1998). E spesso il LETS ha rappresentato per molte persone la scialuppa di salvataggio del Titanic! 
 La società mostra i rischi, i pericoli, le illusioni, il falso benessere, l’esclusione, la povertà. Gli individui cercano una dimensione più umana e solidale della società: tutte «le conseguenze – le chance così come gli oneri – si trasferiscono sugli individui» (Beck, 2000). I sistemi sociali così tendono ad implodere: si rompe il legame con le istituzioni e con la società. Emergono la divisione sociale, la scarsa partecipazione al voto e alla vita pubblica, il disagio sociale, il senso d’impotenza, le nuove forme di esclusione e di povertà, lo smarrimento, l’individualismo esasperato, la sterilità dei rapporti, l’isolamento, la crisi delle famiglie, la rottura inter-generazionale, la scarsa qualità della vita. Si tratta di «patologie sociali» (Habermas, 1987), che spesso è difficile cogliere nella loro specifica essenza e derivazione. Gesti irresponsabili e contraddittori (omicidio di parenti, suicidi, vandalismo, violenza di genere e di razza, sfruttamento) compaiono in tutta la loro gravità nello scenario sociale: sono segnali manifesti di tutta la turbolenza derivante da un’insufficiente ri-legatura degli individui e dall’assenza di solidarietà generalizzata. La ricchezza economica delle classi medie e agiate si orienta ai consumi sfrenati e diventa opulenza, spreco e rituale incontrollato. Si spinge con la pubblicità gli individui all’imitazione per accrescere il consumi: ma la crescita infinita, questo genere di crescita, non rappresenta un rimedio.
Se la teoria utilitaristica ha contagiato e condizionato in generale le scienze sociali, l’economia, spesso qualificata come scienza sociale “dura”, e qualche volta anche “triste” (avete notato la durezza-tristezza della faccia degli economisti?), ha imboccato un percorso di uniformità unilaterale, ignorando l’essenza dell’óikos e imponendo esclusivamente i paradigmi dell’utilitarismo, dello sviluppo e della produzione infinita di ricchezza, coltivando la razionalità strumentale, organizzata dal Lógos epistemonikós, che ha scacciato negli ultimi secoli la Phrónesis (prudenza, ragionevolezza), «entrambi figli di Minerva» (Latouche, 2000), imponendo i principi di «Efficienza, Calcolabilità, Prevedibilità, Controllo», per costringerci nella weberiana gabbia d’acciaio e nella «mcdonaldizzazione [che] sta dilagando in ogni angolo della società» (Ritzer, 1997). L’esasperazione razionalistica ha disincantato il mondo e lo ha reso irrazionale e disumano: «La disumanizzazione è, inutile dirlo, un’irrazionalità fondamentale della razionalità» (id). Tutti sono coinvolti, nessuno può sottrarsi: la nuova religione è quella dei consumi, con le sue cattedrali (i centri commerciali, Disneyland, fast food, casinò per il gioco d’azzardo ecc.), i pellegrinaggi di massa e i riti del fine settimana e della domenica (partite di calcio, mega concerti, notti in discoteche luccicanti), con ingorghi, code di automobili ed incidenti stradali.
Cosa fare per re-incantare il mondo? Abbiamo bisogno dell’illusione e nello stesso tempo della chance di un sistema sociale diverso e più semplice. Non sarà facile. «Certo - osserva Latouche - non si rifarà il mondo dall’oggi al domani... [Ma] è tempo ormai di cominciare a decolonizzare il nostro immaginario» (2000). E così il dono diventa «politico», riesce a «costruire società» (Caillé, 1997, 1998). «Il dono è il modo per eccellenza per costituire rapporti sociali» (Id., 2000), anche se si tratta non del dono gratuito e unidirezionale (la carità, la beneficenza, la filantropia), ma di quello libero, quello dei nuovi stili di vita che si evidenziano in modo particolare nei sistemi di scambio locale non monetario, nella finanza etica, nel commercio equo solidale, nel turismo responsabile, nell’acquisto critico ecc. 
Si dona dignità a chiunque scambiando alla pari, comprando un prodotto ad un prezzo equo e compensativo, assumendo un atteggiamento critico nei consumi, dimostrando responsabilità nello smaltimento dei rifiuti, rispettando le culture, i luoghi e l’ambiente. In questi nuovi sistemi di vita si realizza la complessa dimensione dell’in-timità, ovvero il giusto riconoscimento (timόs) (Platone, La Repubblica) dell’altro. Il dono è sempre spontaneo; ma, contemporaneamente, è un obbligo, una «tensione fondatrice del legame sociale, di fronte al quale il sociologo dovrà sempre restare modesto, riconoscere i propri limiti, ed essere pronto a far posto, ovvero a cedere il posto alle altre discipline delle scienze umane, ai filosofi e ai poeti» (Godbout, 1998). E gli economisti avranno poco da dire. Essi non sanno spiegare e giustificare il dono. Con il paradigma del dono la società può nuovamente essere «capace di intervenire su se stessa e con le sue idee, i propri conflitti e le proprie speranze», per poter vivere ancora insieme, «liberi, uguali e diversi» (Touraine, 1998). 
È possibile tutto questo? Io credo di si! E si può fare coniugando la grande varietà di innovazioni che fondano questi nuovi stili di vita. Dice Tonino Perna: «Attraverso mille forme e contraddizioni i nuovi movimenti che hanno promosso il fair trade, la finanza etica, la cooperazione popolare, lo scambio non monetario, una rete di rapporti basati sul principio di reciprocità, stanno contribuendo a creare una rete di economia “altra” che potrà svolgere un ruolo fondamentale nei prossimi anni» (1997).
È importante non perdere di vista la dimensione locale, perché nella comunità le innovazioni hanno più fortuna. Allo stesso tempo, però, occorre promuovere sistemi d’interconnessione, di conoscenza e di scambio ad ogni livello. Oggi le TIC (Tecnologie dell’Informazione e della Comunicazione) offrono tante possibilità. Molti dei nostri sistemi non esisterebbero senza questo strumento importantissimo di collegamento in rete che è Internet. Ma è nel locale che si concretizza teoricamente e praticamente l’azione di solidarietà sociale ed economica di un sistema di scambio non monetario. Una comunità sopravvive se i suoi membri riescono a dedicare parte delle loro azioni, del loro tempo, delle loro energie ai loro compaesani, amici, vicini di casa, parenti. «La vera ricchezza di un paese sono le ore che ciascuno va a donare alla sua comunità» (1999), disse François Terris a Martano nel 1998.
A Martano, nel mio paese, all’estremo sud-est dell’Italia, nella regione del Salento, il sistema di scambio locale nasceva nell’ottobre del 1996 in un gruppo di amici, parenti, vicini di casa, molto simile ad un LETS all’inizio, per trasformarsi poi nella primavera-estate del 1997 in un sistema di reciprocità indiretta, ovvero in una banca del tempo un po’ particolare, autonoma e autogestita, diversa dalle Bdt italiane sorte nello stesso periodo in Italia, quasi tutte finanziate dai comuni. Si utilizzava un’unità di conto chiamata mistόs, da un’antica lingua locale di origine greca, il cui significato è soldo, ma anche  «ricompensa» (Benveniste, 1976). Se nel primo periodo un mistόs era uguale ad una lira italiana, successivamente il mistόs è stato rapportato al tempo, dove dieci mistόs equivalgono ad un’ora. Inoltre, a questa base oggettiva era possibile aggiungere un ulteriore valore soggettivo, per il grado di riconoscenza provata dal ricevente per la prestazione avuta. Per registrare gli scambi si compilava un’attestazione di dono a tre matrici. I soci non erano considerati clienti della banca, ma fruitori del sistema. Tutti conoscevano ogni informazione che vi circolava. Era prevista anche la costituzione di un «fondo di partecipazione allo sviluppo delle comunità locali» (Statuto dell’ASSEM, nel sito internet citato tra poco, sempre in unità mistόs, da devolvere ogni anno alla collettività. L’esperienza ha sempre incontrato notevoli difficoltà di comprensione negli ambienti istituzionali (comune, associazioni, chiesa cattolica, gruppi politici ecc.) e nella stessa popolazione. Alla fine il sistema è imploso ed attualmente è sospeso. Ma sarebbe meglio dire: è alla deriva. Qualcuno continua ancora a scambiare, a livello informale, senza contabilizzare, in virtù della relazione sociale consolidata e resa definitiva durante l’esperienza. Chi vuol approfondire i contenuti teorici e pratici di quest’esperienza di scambio locale può visitare il mio sito Internet http://digilander.libero.it/paolocoluccia. 
 È importante sottolineare il significato etimologico della parola «comunità»: deriva dal latino e significa semplicemente «cum munus» (con dono), cioè l’ego che entra in comunicazione con alter, crea legame e relazione sociale e fonda il noi. E cosa si ottiene, inoltre, capovolgendo la parola «comunicazione»? Semplicemente questo: «azione-comune». «Chiamiamo comunicazione – osservano Humberto Maturana e Francisco Varela – la mutua induzione di comportamenti coordinati che si verifica fra i membri di una unità sociale» (Maturana/Varela, 1997). In effetti: «Senza amore, senza accettazione dell’altro da parte di ciascuno, non c’è socializzazione, e senza socializzazione non c’è umanità». E per nostra pace e serenità «abbiamo a disposizione solo il mondo che creiamo con gli altri, e che solamente l’amore ci permette di creare un mondo in comune con gli altri».
Nel sistema sociale esistono e possono coesistere vari sistemi (politico, economico, giuridico, religioso ecc.) (Luhmann, 1990, 1996), ma non può mancare la reciprocità, la cultura della relazione e la pratica del dono (Godbout, 1993; Rifkin, 2001). I sistemi di scambio locale non monetari, le banche del tempo, possono svolgere un ruolo cruciale in questo tentativo di ri-cucitura della società. Sono un percorso obbligato per la mediazione e per la comunicazione sociale. «Le banche del tempo, i cerchi di scambio e tutti i sistemi di scambio locale non monetario [...] sono delle utopie realizzate che ci mostrano un’idea di futuro ancora in gestazione. Ci obbligano a pensare, a creare il nostro modo di immaginare, di farci un’idea di società, non solo per i piccoli obiettivi della società (cioè del vivere insieme, dello scambio locale nella diversità), ma di tutta la società!» (Servet, 1999). 
In questi sistemi, orientati alla solidarietà e alla reciprocità, si tenta di colmare i dislivelli e le asimmetrie sociali. Il Premio Nobel 2001 per l’economia è stato dato a tre economisti (George A. Akerlod, Michel A. Spence, Joseph E. Stiglitz) che hanno condotto alcune ricerche empiriche sulle informazioni asimmetriche dell’economia di mercato, ovvero quelle possibilità di imbroglio economico generate dalla non reale conoscenza di ciò che si acquista, come per esempio quando si compra un’auto usata, i cui difetti, sotto il cofano e del telaio, sono conosciuti solo dal venditore. «Da questa asimmetria informativa discendono alcune distorsioni del mercato», ma soprattutto «l’iniquità degli esiti (l’arricchimento indebito dell’insider)» (Il Sole24ore, n. 280, giovedì 11 ottobre 2001). 
Io non credo che le esperienze di scambio locale potranno ricevere un Nobel per lo sforzo di informazione simmetrica che cercano di instaurare tra i membri dei loro sistemi. Ma la reciprocità è fondata sulla simmetria, sullo scambio alla pari di servizi, di lealtà e di informazione. Tutti conoscono tutto di tutti: offerte, richieste, bisogni; scambi, contabilità, moneta; creatività, illusioni e sogni. Ogni informazione è a disposizione del gruppo. «Anche se nei riferimenti pratici ciò che si materializza è lo scambio di piccoli beni, modiche prestazioni, servizi e qualche sapere, lo spirito di fondo possiede una forte matrice antiutilitaristica e promuove una concreta simmetria sociale» (Coluccia, 2001). Unico difetto, si fa per dire: non si usa il denaro negli scambi! E allora?… Addio Premio Nobel per l’economia!
Il Colloquio internazionale di Parigi sul Dopo-Sviluppo, Palazzo dell’Unesco, tenutosi dal 28 febbraio al 3 marzo 2002, dove abbiamo cercato di Défaire le développement e di Refaire le monde, per ri-appropriarci del denaro e per andare oltre il denaro, mi ha dato l’occasione di ricordare, in un momento di trasfigurazione riflessiva, alcune parole di Roland Barthes: «Vorrei dunque che la parola e l’ascolto che s’annoderanno qui siano simili al va e vieni di un bimbo che giochi intorno alla mamma, che se ne allontani, e poi a lei ritorni, per offrirle un ciottolo, un filo di lana, disegnando così, intorno a quel centro di pace, tutto un alone di gioco, all’interno del quale, il ciottolo, il filo di lana meno contano che il dono pieno di trasporto che viene fatto». 

Nota
La filosofia della Banca del tempo.
La filosofia di questa associazione si basa sull’azione di reciprocità generalizzata e sui principi della simmetria e dello scambio sociale, per il raggiungimento della solidarietà.
Cos’è la reciprocità generalizzata o, più semplicemente, indiretta? Si dà a qualcuno, per ricevere da qualcun altro. Si scambiano così, senza l’intermediazione del denaro, beni, servizi e sapere. L’azione è necessariamente locale. Lo strumento è un’associazione senza fini di lucro che in Italia ha preso il nome di Banca del tempo. Il fine è la solidarietà tra i soci e di questi verso la comunità d’appartenenza. Tutti hanno la possibilità di dare e chiunque ha bisogno dell’altro per ricevere. Il comportamento individuale è il dare, il ricevere e il ricambiare. È uno scambio tra equivalenti, ma non di mercato, dove lo scambio segue la contrattazione diretta (qualcuno cede la merce in cambio del denaro di qualcun altro). In un sistema di reciprocità si dà a qualcuno per ricevere da qualcun altro in tempi e modi differenti. Al posto del contratto c’è il patto.  Non è nemmeno assimilabile al baratto, come confusamente molti sottintendono, perché anche il baratto si svolge frontalmente tra gli equivalenti: si dà un oggetto in cambio di un altro d’uguale valore, d’uso o convenzionale non importa, sempre a seguito di contrattazione. “Il principio del baratto dipende per la sua efficacia dal modello di mercato” (Polanyi, 1974). 
La simmetria è un principio fondamentale in questi rapporti interindividuali. 
Si manifesta: 
a) nella produzione e nell’uso dell’informazione (tutti contribuiscono a creare il circuito informativo di ciò che si dà e di ciò che si riceve – bollettino offerte-richieste); 
b) nella parità sostanziale degli individui in rapporto alla prestazione offerta nel sistema (un’ora dell’imbianchino vale quanto un’ora dell’esperto informatico); 
c) nel pareggio a saldo di tutti i conti individuali, in dare o in avere, considerato che tutti partono con un conto zero (quando qualcuno riceve si “indebita” mentre chi ha dato si “accredita” di ore di tempo o di unità locali di conto) (cfr. Coluccia, 2002).
Lo scambio sociale consiste della relazione di ego verso alter; finalizzata alla solidarietà del noi, al legame sociale (condivisione), allla comunic-azione (azione-comune). La dimensione umana della reciprocità instaura un nuovo settore sociale: quello della spontaneità e del dono (cfr. Coluccia, 2001, 2002, 2003). 
Non si vuole soppiantare lo stato o il mercato, - questo è importante, anche se non è tutto (Rifkin, 2000) e regola gli scambi della maggior parte degli individui (Godbout, 1993) - ma si cerca di immettere nel sistema sociale un’innovazione basata sui fondamenti antropologici e culturali del dono. “Le società hanno progredito nella misura in cui esse stesse, i loro sottogruppi e, infine, i loro individui, hanno saputo rendere stabili i loro rapporti, donare, ricevere e, infine, ricambiare!” (M. Mauss, 1965). Infatti, “l’etica dello scambio sociale permette di concepire una rifondazione della democrazia” (Latouche, 2000). 
Come nasce una Banca del tempo? 
Metti insieme 10-15 individui (e già questo comporta notevoli difficoltà ai giorni nostri, soprattutto perché ciascuno non ha mai tempo!), consegna loro un pezzo di carta e una penna e chiedi di scrivere, oltre ai propri dati, ciò che sanno fare o ciò che vogliono dare o che vorrebbero ricevere. Aggrega le offerte e le richieste su un foglio più grande, fanne diverse copie e consegna una a testa. Ora l’informazione è comune: tutti dispongono dei nomi, dei numeri di telefono, delle attività, delle disponibilità e dei bisogni di ciascuno. Una Banca del tempo autonoma e autogestita come un sistema di reciprocità indiretta nasce proprio così. Decolla quando realmente si comincia a chiedere e ad offrire. Alla fine di ogni prestazione si stacca un tagliando dove si attesta il valore del bene, del servizio o del sapere ricevuto. Si conteggia in ore o utilizzando un’unità di conto convenzionale e locale. Un gruppo di amministrazione coordina le attività, anima l’associazione, aggiorna i conti, cura la redazione periodica del bollettino offerte-richieste, predispone gli strumenti minimi di funzionamento, presenta i nuovi entrati nel gruppo, convoca riunioni periodiche. Si agisce nella massima parità e trasparenza. Chi fa il furbo o cerca di approfittarsi prima o dopo viene scoperto e non ha vita facile. Sembra tutto molto semplice, ma vi assicuro che dopo anni di attività diretta e di analisi di varie esperienze nazionali ed internazionali, non è proprio così. Sembra proprio una bella idea: purtroppo nella pratica succede di tutto, anche l’imprevedibile (cfr. Coluccia, 2001).
Un po’ di storia e le esperienze straniere.
Questi sistemi di scambio locale si diffondono nel mondo con motivazioni e modelli differenti, anche se è unanimemente riconosciuto che il sistema iniziale e trainante è stato il sistema LETS di M. Linton, elaborato in Canada sulle ceneri di un’esperienza analoga fallita per ingenuità e per inesperienza dei promotori. 
Dal 1975 si organizzarono in Canada i LETSystem (Local Echange Trading System), che utilizzarono monete locali riferite alla valuta nazionale, al dollaro o al tempo inteso come ora di lavoro. Dal 1985 i LETS, dopo qualche clamoroso fallimento e qualche affinamento tecnico-contabile e con l’apertura della gestione e dell’organizzazione agli aderenti, si sono diffusi rapidamente in Europa (Inghilterra, Germania, Francia, Belgio, Scozia, Italia ecc.) e nel mondo (Argentina, Messico, Venezuela, Brasile, Australia, Senegal ecc.). La parola lets, oltre che il significato dell’acronimo, può significare provocatoriamente anche «Lasciatecelo fare!». In Inghilterra si cercò di arginare le difficoltà causate dalle politiche tacheriane.
In Francia oltre ai SEL (Sistème d'Echange Local), orientati in senso ecologico ed anti utilitarista, si sono organizzati RERS (Réseau d'Echange Réciproque de Savoir - Rete di scambio reciproco di sapere) e Troc-Temp (Baratto di tempo). Interessante la Route des SEL, organizzazione nazionale di ospitalità per viaggiatori aderenti ai Sel che permette il pernotto gratuito presso le famiglie che vi aderiscono. 
 In Germania esistono diverse configurazioni di sistemi di scambio: i Tauschringe (Cerchi di scambio), i Talents (sistema Talenti), le Zeitbörse (Borse del tempo). Singolare il motto dei Tauschringe: «Vai, anche senza marchi!».
In Belgio è testimoniata la presenza e la sperimentazione di SEL e di LETS: quest'ultimo acronimo, a differenza di quello inglese riferito allo scambio commerciale ed economico, significa soprattutto Locale Scambio di Talenti e di Servizi, dove per talenti s’intendono le capacità personali creative dell'individuo.
In Olanda è attivo un gruppo che divulga e sostiene i sistemi di scambio locale: Aktie-Strohalm. Questa associazione ha organizzato a Strasburgo nel 1998 un Seminario Internazionale Lets con il fine di sviluppare questi sistemi non monetari nelle nazioni dell’Est dell’Europa. Oggi la divulgazione è ancora più ampia.
Nel 1991 ad Ithaca (New York) parte un sistema orientato a controllare gli effetti negativi dell’economia di mercato. Si stampano le Ore di Ithaca, monete locali multicolorate e dipinte, su carta filogranata o su canapa tessuta a mano, con inchiostro termico alle quali si è dato un corso legale parallelo. Alcuni bar, ristoranti e cinema accettano le Ithaca-Hours. Questo contante rispetta l’ambiente, non è speculativo e crea lavoro e consumo responsabile.
In Argentina, sempre agli inizi degli anni 90, si formano i Clubs de Trueque (Clubs di scambio) riuniti successivamente in un progetto di comunicazione denominato Red de Trueque. Con queste associazioni si tenta di rilanciare il dinamismo economico perduto dalle comunità negli anni ’80. La Red cerca di mettere le popolazioni in condizione di rispondere ai problemi di esclusione generati dalla globalizzazione dei mercati. Il motto è: «Il futuro non sta scritto!». Interessante il forum organizzato sul sito http://money.socioeco.org dal 5 febbraio al 5 aprile 2001 sul tema della Moneta Sociale e in preparazione del Seminario internazionale di Santiago (Cile) rivolto alla creazione di un Polo di Socio-Economia Solidale in seno all’Alleanza per un Mondo Responsabile, Plurale e Solidale. Seguì un altro incontro a Findorm, Scozia. Di recente ci sono stati grossi problemi nella gestione dei “creditos” (moneta sociale del Trueque), che hanno invaso la società argentina e sud-americana.
L’Australia conta il sistema Lets più numeroso per numero d’iscritti (si parla di 1800 aderenti) e di famiglie coinvolte nello scambio: il Blue Mountain. Ma le notizie non sono continue.
In Senegal sono nati i SEC (Sisthèmes d’Echange Communautaire). Si prefiggono non tanto di generare legame sociale (l’Africa ne ha da «vendere») ma di dinamizzare gli scambi, la reciprocità e l’auto-aiuto, mediante reti locali e principi di vicinato e di prossimità, con una particolare attenzione alle persone svantaggiate.
Interessante la recente attività di scambio on-line sulla rete Internet da parte di due organizzazioni: Notmoney in Venezuela (si scambia di tutto: vacanze, viaggi, attività ecc. Stimolante il progetto Interser coordinato da Alberto Moron, anche se ultimamente, dai momenti difficili del paese, non ho più notizie dirette) e GRB (Global Resource Bank) negli USA (una Banca globale di risorse che produce ricchezza in maniera conforme alle necessità della produzione e dell’ecosistema: si può godere la prosperità globale, eliminare la povertà, l’inquinamento e rendere l’ambiente naturale sano e generoso mediante gli eco-crediti, la vera ricchezza della terra). 
Ultimamente M. Linton ha spostato il suo campo d’azione in Giappone dove sta stimolando, tra tanti problemi e preoccupazioni, sistemi di scambio basati sulla moneta sociale. Ne sono sorti di diverso genere, anche sulla spinta di un programma televisivo. 
Le Banche del tempo in Italia.
In Italia il fenomeno delle Banche del tempo e dei sistemi locali di scambio non monetario che generano altruismo reciproco generalizzato è molto differenziato. Possiamo distinguere, in modo molto approssimativo, tre modelli di Banca del tempo:
- la Bdt organizzata, finanziata e gestita dal Comune, a seguito di deliberazione della giunta comunale, con un funzionario pubblico che fa l'animatore, il coordinatore e il segretario dell'esperienza.  Questo modello, sviluppatosi in molte città italiane del centro-nord, vede nella Bdt un servizio pubblico da fornire al cittadino, qualificato come utente o cliente, che per le sue necessità si rivolge ad uno sportello, stacca degli assegni per le prestazioni, si accredita o si indebita per le prestazioni date o ricevute, riceve il suo bravo estratto conto periodico…, proprio come avviene nell’immaginario economico e monetario del sistema bancario, solo che al posto delle monete in queste organizzazioni si deposita  e si conteggia il tempo.
-	la Bdt che nasce all'interno di un’associazione, di una cooperativa o di un’organizzazione sindacale (Arci, Misericordie, Mag, Auser ecc.). Questi gruppi già costituiti e funzionanti fanno muovere (a mo’ di balie) i primi passi alla neonata iniziativa sociale  In positivo, si lascia alla fine che la Bdt proceda con le proprie gambe e che si apra alla comunità; in negativo, può avvenire che il rapporto ideologico di fondo crei dipendenza, perduri all'infinito e che il sistema rimanga chiuso ed individualizzato all'ambiente sociale.
-	la Bdt come sistema autonomo, autofinanziato e autogestito che nasce su iniziativa di alcuni individui ampiamente motivati, spesso carburati ideologicamente (in senso politico, ambientalista, solidaristico ecc.), che si riuniscono ed elaborano un progetto di azione comune, che si autofinanziano e che si autonormano con uno statuto ed un regolamento e con degli strumenti semplici di informazione e di contabilità, per favorire e per registrare gli scambi di reciprocità generalizzata Non nascondo una certa simpatia per questo modello, pur con qualche riserva. Infatti, il substrato ideologico, se per un verso fa da collante, dall’altro può isolare il gruppo dalla comunità. Inoltre, quando le controversie non si ricompongono facilmente  si rischia l’implosione del sistema.
 Il modello di Banca del tempo che divulgo e promuovo è quello autonomo e autogestito. 
È stata emanata qualche anno fa una Legge dello Stato (Legge 8 marzo 2000, n. 53 “Disposizioni per il sostegno della maternità e della paternità, per il diritto alla cura e alla formazione e per il coordinamento dei tempi delle città”) che tenta di stimolare la nascita di Banche del tempo. Come tutte le leggi in materia di legislazione sociale, tale norma disciplina (o almeno cerca di disciplinare) e istituzionalizza, lo spazio d’azione pubblico, che è cosa ben diversa dallo spazio comune.
In seno all’associazione sindacale CGIL è sorto verso la metà degli anni ‘90 un osservatorio (Tempomat) delle Banche del tempo, che ha censito, registrato e stimolato la nascita di queste associazioni. Verso la fine dell’anno 2002 Tempomat è ‘passato di mano’, cioè, avendo la principale sostenitrice, per intervenuti ulteriori impegni, deciso di lasciare, l’attività dell’osservatorio è stata divisa  in tre parti (sito internet, software di gestione Bdt, formazione). Il tutto è passato alla gestione di alcune persone che nel proprio territorio avevano implementato una Banca del tempo o qualcosa di simile. 
La regione Emilia-Romagna ha svolto un ruolo propositivo e divulgativo, soprattutto nell’ambito delle politiche sociali, curando di recente innanzitutto la bibliografia e le pubblicazioni inerenti questi sistemi di scambio e sostenendo un progetto di Banca del tempo-on-line su internet. Ma anche altri Enti locali, ai vari livelli, hanno cercato di sostenere con mezzi finanziari e divulgativi queste associazioni. Spesso, però, lo sforzo non è stato ripagato e parecchie esperienze sono rimaste a livello di progetto, si sono arenate dopo i primi tempi o sono diventate delle scatole vuote. Non sono mancate, comunque, Bdt attive ed interessanti, almeno nei periodi di punta del fenomeno (anni 1997-2000).
L’organizzazione no profit Lunaria di Roma ha fatto una notevole attività di divulgazione di questi sistemi locali di scambio non monetario. Con il patrocinio della Commissione Europea ha organizzato il 7 giugno 2001 il primo meeting dell’European Network of Non-Monetary Echange Systems (ENNES), al fine di formalizzare una rete cui aderiscono le più significative esperienze di scambio europee. La rete persegue la promozione dei sistemi non monetari, considerati strumenti di inclusione sociale, mediante la divulgazione di informazioni sulle esperienze attive e significative. I sistemi di scambio non monetario ricreano le reti della comunità riequilibrando il tempo di lavoro con il tempo della vita e facendo emergere le risorse locali, sviluppando le opportunità per uomini e donne e favorendo le buone relazioni. Purtroppo, anche in questo caso, dopo una prima riunione a Bruxelles, l’azione non è continuata e non è stata approfondita.
Il mondo della ricerca universitaria non è stato a guardare. Numerose le tesi di laurea, nelle più disparate facoltà e discipline (Sociologia, Antropologia, Giurisprudenza, Servizi sociali, Scienze della formazione, Economia ecc.), e i dottorati di ricerca, in università prestigiose, come la Sapienza, la Bicocca ecc.
Futile, fuorviante e soprattutto deludente l’intervento di giornalisti, soprattutto della carta patinata, che hanno ricalcato nelle loro pagine, in un certo determinato periodo (1997-1998), una lunga serie di luoghi comuni, senza riuscire a cogliere gli aspetti significanti e qualificanti di questi sodalizi. Inutile dire che è mancato l’approfondimento, a parte qualche rara eccezione, come la rubrica Diario dell’Unità (1996) o qualche trasmissione televisiva (Speciale TG1, 1997) o radiofonica (Gr2-cultura e I misteri della notte-Gr2, 2001, 2002) della RAI.
	A Martano (LE) l’esperienza di Banca del tempo autogestita nell’associazione ASSEM inizia nel 1996, assai simile ad un Lets. Nel tempo il sistema di scambio si evolve. L’idea di fondo diventa il dono, quello libero, riconducibile al triplice comportamento del dare, del ricevere e del ricambiare, così felicemente descritto da Marcel Mauss nel Saggio sul dono. Gli scambi si conteggiano in mistόs (dal grìco - lingua locale – che significa soldo: “Vali quanto un soldo!” nel linguaggio popolare martanese significa “non valere nulla!”). Dieci mistόs valgono più o meno un’ora.  Nel sistema è transitato di tutto: verdure spontanee, ortaggi ecologici, trasporto di cose e persone, aiuto allo studio, piccole manutenzioni, consigli estetici, lavori al computer, attività di cucito, artistiche, sportive, lavori di giardinaggio, cibi, torte ecc. Ma è transitata soprattutto tanta socialità, promozione sociale e comunicazione. C’è stato un notevole interesse per l’esperienza da parte di mass-media locali e nazionali. Alcune tesi di laurea discusse in varie facoltà universitarie italiane hanno trattato quest’esperienza associativa di scambio locale. Molti, però, sono stati i problemi e i momenti di difficoltà dovuti a fraintendimenti, incomprensioni, polemiche che ne hanno rallentato cospicuamente l’attività. 
Queste problematiche compaiono in quasi tutte le esperienze finora conosciute in Italia e nel mondo. Forse abbiamo anticipato “i tempi”! Ma non bisogna abbattersi. Al contrario, occorre stimolare le esperienze a continuare e a ricrearsi, anche seguendo le derive e i nuovi orientamenti. 

Capitolo 7
Tempo al tempo.
Provocazioni e divagazioni sul tempo e sul suo uso sostenibile

Il tempo è un moltiplicatore di contraddizioni,
ma riesce nel contempo anche a mitigare,
a sciogliere le contraddizioni…
(Niklas Luhmann)

1. E adesso?... l’avverbio mi ha fatto pensare a cosa sia possibile dire oggi sul tempo, di cui non siamo padroni, che ci sfugge e non riusciamo a controllare, che non passa mai quando ci annoiamo, che non riusciamo a fermare o ad aumentare nemmeno per un attimo quando stiamo facendo qualcosa di molto importante. «Il tempo che è possibile avere; il tempo che può scarseggiare, il tempo della fretta e della noia» (Luhmann, 1990). È proprio strano un gesto che compiamo, ma per finalità differenti, durante il lavoro, nel tempo del lavoro, se facciamo qualcosa di interessante o se aspettiamo annoiati l’ora di uscita. Sembra, dice Luhmann, che il tempo si dilati, «indeterminabilmente, da farci guardare l’orologio ogni due minuti».
E adesso?... mi rievoca il presente, l’oggi, il momento, l’attimo… e poi l’interrogativo… il non saper più che fare, la tristezza, la sfiducia, la mancanza di risposte, il destino, il fato, ma anche la speranza, l’impegno, il possibile: «Accanto al mondo concreto della cosiddetta realtà sociale, vi è un mondo invisibile e quindi solo immaginabile, ma non di meno importantissimo, per la comprensione del precedente: il mondo del possibile».
Il tempo, dunque, il sé legato al passato e la futuro, l’infinitamente indietro e l’imperscrutabile avanti, e lo spazio, finito nel luogo, infinito nei contorni, negli orizzonti, i luoghi e i tempi della storia, i fatti, le azioni, le distruzioni, le passioni. «L’orizzonte non è un confine, non è possibile valicarlo… Prima o poi dobbiamo tornare indietro, nella direzione indicata dall’orizzonte opposto… ‘tornare indietro’ significa, del resto, … avvicinamento ad un orizzonte, ma come allontanamento». È chiaro che «alla costituzione materiale di senso concorrono sempre e necessariamente due orizzonti». «Anche il tempo si distende fra orizzonti temporali particolari… il passato e il futuro… Gli orizzonti temporali si spostano via via che il tempo avanza… Quell’intervallo temporale tra passato e futuro in cui si realizza l’irreversibilità dei mutamenti, viene vissuto come presente…Il presente dura quanto dura l’irreversibilità». 
Concetti generali, il tempo e lo spazio, che formano nella mente di filosofi e poeti categorie, teorie, visioni, fantasie del mondo e della vita:

Scorgi la teoria, il mondo, il presente come tua unica realtà,
tua unica meraviglia, fascino di te e di lei, un noi,
in un presente infinito che sotto i piedi crolla di continuo nel passato,
che poggia su argilla bagnata, viscida, appiccicosa e molle,
proteso in un futuro di fango senza forma: passato di terra sbriciolata,
presente fatto di nulla, di sorprese tiranno futuro informe.

Più di un saggio si è soffermato a osservare e a riflettere: a me hanno parlato intere generazioni di pensatori sulla nullità del tempo, sul suo aspetto effimero, ma anche sulla sua concretezza e necessità, oppure sull’illusione dello spazio, sulla sua espressione, sulla geofisica, entrambi scenari della storia e della vita, amplificazioni di civiltà, coreografie di culture, vestigia e ricordi incancellabili, monumenti, archetipi. E poi ancora il nulla, l’incertezza, la delusione, le ombre, le paure:

Ciò che comincia in realtà è già iniziato: non l’inizio o la fine sono il problema! 
Il problema è il presente, incauto, innocuo, deviante,
che sorprende e meraviglia, legge d'improbabilità e di caustica attesa.
Tempo che vola, tempo che non esiste, che non scorre, tempo che non ha tempo.

2. L’avventura comincia nella notte dei tempi. Ne abbiamo piena coscienza da pochi millenni, al nascere delle prime forme di organizzazione sociale, da quando comincia la prima delle grandi rivoluzioni spaziale-temporale, a partire dal paleolitico prima e, molto più intensamente poi, durante il neolitico. Si cominciano a definire i luoghi stanziali, di attesa, di coltivo e di raccolta. Si scandiscono i ritmi del giorno e della notte, si intuiscono i tempi di semina, le stagioni, la vita e la morte. Cacciatori in continuo nomadismo, sempre in movimento su uno spazio che diventa sempre più piccolo per il costante aumento della popolazione; raccoglitori in perenne situazione di scarsità, tra risorse sempre più da dividere con gli altri. 
Ci siamo trasformati nei secoli, nei millenni di 15-10 mila anni fa, in coltivatori ed in allevatori, in costruttori di capanne e di ponti, abbiamo fondato le prime comunità, per poter sopravvivere, per risolvere il grande problema legato alla scarsità delle risorse, alla mancanza di cibo per tutti, che genera la fame, ma anche la socialità, la compagnia, l’amicizia. Ma spesso genera anche l’odio, la difficoltà, la lotta, il dilemma, la conquista cruenta del territorio, di suppellettili, di donne, di identità, di abitudini. E così che abbiamo incrociato culture, razze, stirpi, pensieri, identità. Abbiamo trasformato i luoghi, la natura, il mondo, lo spazio, l’esistenza… un processo continuo di trasformazione quello umano, sempre rivolto a capire l’inspiegabile, ad accogliere o ad escludere meraviglie e sogni, in un viaggio infinito, esaltante, tra lo spazio e il tempo, in uno spazio reso sempre più piccolo e con un tempo sempre più veloce, spesso turbinoso e maniacale. Su ciò oggi ci giochiamo la grande partita che ha per scommessa la conservazione di alcuni miliardi di persone e la natura intera. Ogni momento di queste migliaia di anni è stato vissuto come l’oggi, l’adesso, ed è stato incorniciato in un processo irreversibile, sempre più razionalizzato, ingabbiato, disincantato:

E così, disincantato, scorgi e scopri il mondo, il vivere, il presente,
le tenebre e le oscure interiorità degli uomini, delle cose,
la complessità delle forme, l’imprevedibilità dei pensieri,
la consuetudine delle abitudini, il trasudare vecchiaia della storia
e la sua tremolante accidentalità, che all'apice raggiunto
si sgretola e si scardina e frana in ogni parte, vivere rimasto indietro,
luogo di oscenità consunte, disincanto dei resti immondi di costruzioni arcane,
di edifici d'acciaio, sulle rovine di un tempo costruiti e rattoppati,
parte di un imprevedibile disegno che ormai non sorprende più nessuno.

Lungo questo percorso si è incastonata la storia, il racconto, la favola, la fantasia, il sogno; sullo sfondo della scena la generosità della vita in ogni sua forma e la caducità della morte, la decomposizione delle forme in ogni espressione vitale: vita e morte, produzione e dissoluzione, rigenerazione continua ed evolutiva di corpi ed esplosione molecolare che disintegra e disperde gli stessi, nel fluire della materia nel tutto, nella realtà infinita dello spazio e del tempo.

Così comunichi agli altri ciò che comunichi a te stesso,
gaia tautologia scontata, che tutti sanno ma che nessuno ricorda,
che ognuno misconosce, così semplice e grandiosa, d'evoluzione frutto singolare,
irta d'impudica complessità. Questa è la realtà, tragica, dirompente,
umoristica, ilare, che tutti vogliono sistemare, aggiustare, dirigere,
orientare, dominare, che risponde con duri colpi di coda.
E tu guardi con sorriso amaro, ingenuo, triste, raffinato,
ma sempre ironico e paziente, solitario ed innocuo,
semplice e distruttivo, paradosso dirompente.

3. Oggi, sul limitare di un nuovo millennio, ci accingiamo a riflettere su questo lungo percorso… e adesso?... con uno sguardo sul poi, ma anche sul nostro prima. Quello più recente, naturalmente: gli ultimi tre secoli… una inezia in confronto ai millenni appena abbozzati, ma di un’estrema intensità, impostati all’incredibile, al fantastico, al meraviglioso, al demenziale sfruttamento delle risorse infinite, o almeno ritenute tali, in un groviglio di luoghi, di grida, di conflitti, sfruttando tutto e tutti, arraffando tutto ciò che c’era da arraffare, strappando l’energia più remota alla materia più astratta, specializzando ogni attività, i ruoli, i percorsi, i tempi, gli spazi, i luoghi, che nulla hanno più di originario. E per quanto riguarda il tempo si sono perse le stagioni, ogni momento è festa di primizie artificiali, ma anche la vita è diventata artificiale, come il giorno e la notte, il buio perso nascosto non dalla luce del sole, ma dall’inquinamento di luce prodotto da lampade accecanti, che mettono in fuga la maestosità della notte e riescono persino a spegnere le stelle. La nostra stessa attenzione a noi stessi è tanto artificiale, interventi invasivi, silicone, cure intensive, profilassi continua per debellare nuove malattie sempre in agguato. I nostri cibi quotidiani, sempre più incolori, più insapori, più anonimi, compressi, gelatinosi, mollicci, transgenici. E la vita normale con gli altri è costruzione infinita, esasperante razionalità strumentale, giurisprudenziale, produzione e significazione di società sempre più disincantata, istituzionalizzata, sistemica, con compiti, funzioni e ruoli sempre più definiti, stabiliti, ridiscussi, formalizzati, protocollati, standardizzati, legiferati. 
In questo disincanto infinito rincorriamo inutilmente le nostre certezze, i nostri sogni, il nostro arbitrio: non c’è posto per tutto questo in questo mondo, un mondo che non è più quello che fu, di cui in ogni caso non possiamo più essere arcadici nostalgici. Ci siamo liberati da tanti pericoli naturali, ma ne abbiamo inventato degli altri, spesso artificiali, chimici, ambientali… La tecnica ci ha liberato dalla fatica e dai lunghi tempi del lavoro, ma siamo sempre più stanchi, più deboli ed abbiamo sempre meno tempo per noi e per gli altri, pochissimo per riflettere (spesso rinunciamo perché qualcun altro pretende di farlo per noi, e noi glielo concediamo supportati dalla nostra pigrizia) e per creare, inventare (è già stato inventato tutto, forse!).

Questa è la realtà, tragica, dirompente, umoristica, ilare,
che tutti vogliono sistemare, aggiustare, dirigere,
orientare, dominare, che risponde con duri colpi di coda.

Non ci bastano più le quotidiane 24 ore. Anche leggere l’omonimo quotidiano (Ilsole24ore) o anche altri, rappresenta un’impresa! È impossibile in questo spazio di tempo! Ora cominciamo a pensare la realtà, per comprenderla, girandoci intorno, allo spazio e al tempo, di 360°, tentando di trasfigurare il mondo e la vita, per reincantare di un incanto perduto lo scorrere del tempo. Osserviamo da lontano, da un orizzonte all’altro, tentiamo di realizzare il possibile, questa nuova frontiera dell’immaginario esistenziale: come intuire quali infinite forme la realtà potrà assumere?

Osservi da lontano, tu stesso osservatore di te stesso: osservata dall’esterno
è strana la tua realtà, così come ti appare, compresa e ad un tempo incomprensibile,
mutante e generosa d'inganni e di sorprese. Ne scruti i particolari,
i nomi, le cose, i momenti e trovi fango sgretolato e appigli tremolanti.
Sogni e rincorri l’ultimo sole, gli vai dietro da est ad ovest, 
da nord a sud, stringi nelle mani mai sazie terra rossa e rocce bianche,
nevi d'altezza, lapilli rossastri, accarezzi con un sorriso
la millenaria solitudine di alberi d’olivo sempreverdi, ricurvi ed intrecciati,
tenti un antico racconto, ti confondi con il vento di tramontana,
ti impigli nell’umidità dello scirocco.

Ma trasfigurare il tempo, la vita, il mondo, lo spazio è spesso opera dei filosofi e degli artisti, dei creatori di figure e di ricordi. Ai tecnici tutto il resto, agli ingegneri il compito di costruire i ponti. Di pochi è la capacità di passare a guado i fiumi:

«E se qualcuno ti verrà a dire che sa costruir ponti e che forse capiterà l’occasione in cui converrà ricorrere alle sue nozioni per passare il fiume, buttalo fuori! Fuori l’ingegnere! I fiumi li passerete a guado o nuotando… Vada a far ponti da un’altra parte, l’ingegnere! Ce ne sarà bisogno. 

Anche dei filosofi e degli artisti occorre diffidare, come pure dei musici, dei suonatori di flauto e dei saltimbanchi, che non sanno ascoltare l’incessante fluire del tempo e il movimento dei cieli:

«Se poi qualcuno tenterà durante la marcia di suonare un piffero o una zampogna o uno zufolo o una viola o un qualsiasi altro strumento, spezzaglielo e scaccialo dalle tue file perché impedirebbe agli altri di ascoltare il canto delle stelle. Si vede, del resto, che egli non ode. 
«Questi saltimbanchi ti parleranno di poesia. Non gli badare! Chi si mette a suonare il suo flauto […] sotto l’ampio cielo, senza udire la musica delle sfere celesti, non merita che gli altri lo ascoltino. Non conosce l’abissale poesia del fanatismo, non conosce l’immensa poesia dei templi vuoti, senza lumi, senza dorature, senza immagini, senza pompe, senz’armi, senza nulla di ciò che essi chiamano arte. Quattro nude pareti e un tetto di tavole: una capanna qualunque.
«Scaccia dal tuo squadrone tutti i saltimbanchi del flauto. Scacciali prima che ti abbandonino per un piatto di fagioli. Sono filosofi cinici, indulgenti, bonaccioni, di quelli che tutto sanno comprendere e tutto sanno perdonare. Ma chi comprende tutto, non comprende nulla; e chi tutto perdona, non perdona nulla. Non hanno scrupolo alcuno di vendersi. Siccome vivono in due mondi, possono conservare la loro libertà in uno e farsi schiavi nell’altro. 

Impressionante questo brano di Miguel  De Unamuno (1961). Trasfigurare il mondo e la vita è cogliere il momento del sogno, l’attuarsi del possibile, lo spaziare tra orizzonti immobili, il ricordare in silenzio la solitudine dei tempi e della notte:

Ti accorgi che sogni, la realtà non si ferma, contadini rugosi ti vengono incontro,
facce di legno e mani di pietra, secche, dure, stanche.
Il diavolo ti aspetta, sussurra un lamento, qualcuno gli ordina invano
d'intrecciare dell'acqua, di legare con corde la sabbia.
Chi ti ascolta? Chi è ascoltato? Hai plagiato un ricordo,
hai parlato col diavolo, hai rotto nella notte il silenzio,
la millenaria solitudine degli alberi sempiterni,
memoria di un passato, promessa nel futuro, giganti nel presente:
poi silenzio e notte profonda, ricordo e meraviglia,
sorpresa e titubanza, tristezza e solitudine, innocua infelicità,
silenziosa incomprensione, desiderata felicità,
insperata conoscenza, muta disponibilità, promessa di memoria.
	
4. E adesso? Siamo ancora alla domanda iniziale, trafitti dal pensiero di dover percorrere il presente del domani, di farci carico del presente ormai passato, di non sprecare il momento attuale del tempo presente, fatto di brevi ed effimeri attimi, l’oggi nel qui, per il poi, che passa inesorabilmente… È un compito gravoso, il nostro, per noi, per gli altri, per noi con gli altri. Non possiamo affidarci a fredde didascalie, azzannare detti consunti, ma dobbiamo osare nel reincanto del mondo e della realtà, della vita e della morte per creare il possibile, il mondo del possibile.
Le premesse di una dimensione spazio-temporale ancora decenti e dignitose per l’umanità ancora persistono, su cui possiamo ancora fondare le nostre azioni quotidiane e, poiché dobbiamo farlo insieme con gli altri, ci dobbiamo far supportare dalla cultura della reciprocità e della solidarietà. Ma senza poter o voler tornare indietro nei meandri tortuosi del tempo ormai sepolto.
Le derive della società moderna sembrano volerci costringere all’individualità e all’egoismo. Noi dobbiamo reagire a questa prospettiva negativa con un’azione sociale innovativa, con una ricerca sociale, con un movimento comune che faccia emergere l’amicizia, la professionalità, la solidarietà, la socialità, le potenzialità della persona e il miglioramento socioeconomico, mediante la creazione di gruppi non istituzionalizzati e non omogenei, minimamente strutturati in associazione e con differenti scopi sociali, organizzati in sistemi socioeconomici non monetari, a vocazione comunitaria, cercando di comprendere il concetto della reciprocità e del dono libero, nella cornice di un uso ragionevole e dedicato del tempo di cui disponiamo.

5. Dopo questa lunga e stravagante divagazione, vorrei ora parlarvi del tempo quotidiano, di tutti i giorni, e di come impiegarlo meglio. Ma voglio parlare per questo anche della reciprocità. La reciprocità è un comportamento antichissimo, forse primordiale, neolitico, come abbiamo detto risalente alla prima grande rivoluzione sociale, ma è nella sostanza una dimensione umana molto particolare, costruita sulla solidarietà e sulla necessità di relazione sociale. Per millenni la forza della reciprocità è stata fondamentale per i rapporti interumani. Essa si è esternata con il dono multilaterale, indiretto e diretto. Ha scritto Federica Cordano che «Tucidide sembra ancora più interessato agli usi particolari di popolazioni a lui contemporanee. Per esempio gli Odrisi… avevano, a suo parere, la dinastia più potente e ricca d’Europa perché utilizzavano la legge del dono, ché presso di loro ‘non era possibile fare alcuna cosa senza offrire doni’. E Tucidide li mette per questo in opposizione con i Traci e con i Persiani, che usavano ‘la legge del prendere invece che dare’, avendo evidentemente superato – ma Tucidide di questo non ne rende conto – un modello economico più antico»(1992).
     Sullo sfondo del comportamento interindividuale della reciprocità aleggia il principio della solidarietà, che una società consumistica ed utilitaristica come la nostra ha finito per tramutare in assistenzialismo, carità, benevolenza. Come osserva acutamente Touraine: «La solidarietà è il contrario dell’assistenzialismo» (1998), per buona pace di tanta propaganda cattolica e filantropica. La solidarietà si basa sul principio dell’estinzione di un debito e sul diritto di un credito, che ciascuno di noi rispettivamente ha o può vantare, contemporaneamente, nei confronti di tutti gli altri. Questo pensiero mi proviene dall’insegnamento di Don Milani. Ma questo ci incanala in un discorso molto più complesso. Tutti hanno da offrire qualcosa; tutti hanno bisogno di ricevere qualcosa. Dare e ricevere, scambiare, non mediante il sistema economico del mercato, ma animati dallo spirito della solidarietà, con un uso proficuo della risorsa più grande a nostra disposizione: il tempo. Ecco perché vi parlerò della Banca del tempo e della sua filosofia. Ho scritto in un mio libro: «Sembra un paradosso che in una società dove il tempo a disposizione delle persone è davvero tanto, sia per chi lavora, sia per chi non fa nulla, esso non basti mai. Nel tentativo di recuperare gran parte del tempo che si perde e si spreca, la Banca del tempo può svolgere un ruolo propedeutico importante. Può cioè educare a far uso positivo della risorsa tempo, non in una logica mercantile o di prestazione assistenziale, ma nel quadro di rapporti comunitari improntati alla reciprocità dello scambio non solo economico tra le persone» (2001). 
6. Il problema è dunque nella concezione del tempo, si risolve se si riflette sul nostro modo di intendere il tempo. Fino a quando considereremo il tempo una misura, un processo legato alla produzione, al consumo, allo scambio economico non saremo che degli ignari seguaci di Beniamino Franklin, che ha coniato il famoso detto: Il tempo è denaro. Solo se penseremo invece il tempo come vita, come rapporto con gli altri nel presente, svincolato dal concetto di valore e di interesse, capovolgeremo il sopraccitato detto con quello di “Il tempo… non è denaro”. È il titolo di un mio libro (2003). C’è infine una sostanziale differenza tra il tempo con gli altri e il tempo della storia. Questo ultimo è un tempo artificiale, vuoto, che sta nella testa di un gruppo di sapienti, gli storici, appunto. «Uno strumento finto ma necessario ad ogni pensiero che vuole costruire la storia universale», osserva Angel Enrique Carretero Pasin sulla scia del pensiero di Halbwachs. Questa concezione storica del tempo non ha alcun rapporto con il tempo reale, che è quello vissuto con gli altri, quello che si concentra nel presente, punto di partenza della memoria, in quanto il pensiero cerca di ri-memorizzare il fatto vissuto con l’altro. Da qui l’immagine, l’immaginazione, il simbolico, per secoli esclusi dall’indagine scientifica delle discipline sociali perché ritenuti elementi irrazionali (oltre il 50% del pensiero umano!), emergono nella radicalizzazione concettuale della relazione uomo-alter, uomo-spazio, uomo-mondo «facendo apparire la sinergia che esiste tra l’immaginazione umana e lo spazio di fronte all’angoscia provocata dalla scomparsa del tempo e dalla sua attualizzazione, la morte» (Pascalis, 2003).
Ha detto Ivan Illich al Colloque International sur l’après-développement (Unesco, 2002): «Je n’aurais pas en latin un mot pour traduire le concepte de valeur».  «Non avrei in latino una parola per tradurre il concetto di valore» (2003): significa che il concetto di valore è estremamente recente, appartiene alla modernità, alla razionalità strumentale, al comportamento economico, cioè a quando si comincia a considerare il tempo che fa lievitare gli interessi e fa lavorare il denaro stesso. Ma il tempo della vita non ha un valore e soprattutto non è denaro, non può essere ridotto a uno scambio economico in senso totale. Tutte le religioni lo hanno evidenziato, tutte hanno condannato il prestito e l’usura, il denaro che sfrutta il tempo, che si autoriproduce. Oggi, purtroppo, siamo ad un limite estremo, siamo nell’economicismo assoluto, abbiamo un martello economico, come dice Latouche, che batte nella nostra testa e che ci fa pensare solo al denaro, al valore, all’utile, alla crescita, all’arricchimento! Non serve cambiare martello: occorre cambiare testa! Anche se oggi molto del nostro tempo è dedicato a far lievitare l’economia di mercato, non possiamo imporcelo in assoluto. Il nostro tempo è qualcosa di molto più complesso, è una grande ricchezza e non possiamo svilirlo rapportandolo in assoluto all’utilità e all’interesse. 
Perciò, è bene evitare invasioni di campo o confusioni epistemologiche. Se la redistribuzione è un principio politico; se il mercato è un concetto economico; se la reciprocità è un argomento filosofico, (e tutti e tre possono convivere in un sistema sociale, come dice J. Godbout) una concezione esistenziale del tempo della nostra vita e di quella degli altri non può essere esclusivamente utilitaristica, perché si tratta di quel tempo che condividiamo con gli altri, mediante l’associazione, la reciprocità, la mutualità e la collaborazione, principi che ancora non abbiamo sufficientemente scoperto, perché siamo caduti inesorabilmente negli associazionismi, che come tutti gli ismi uccidono il fondamento concettuale delle idee. Il tempo che passa ogni giorno, ogni attimo, è tutta la nostra vita. Occorre pertanto  togliere al tempo la nozione assoluta di rendimento, per sostituirla con quella fluttuante del vivente. Perciò iniziamo a riconsiderare il tempo con gli altri come un nuovo fattore di ricchezza:
- il tempo come legame tra le persone e non come misura;
- il tempo ciclico delle stagioni;
- l’autonomia dal tempo pianificato delle organizzazioni produttive;
- il tempo soggettivo, emotivo e il ritmo personale e comunitario;
- il tempo di scelta e di condivisione;
- la complementarietà dei tempi (storico, presente, breve, medio e lungo termine);
- l’accordo tra il tempo dell’industria con il tempo biologico e geologico, per il problema delle materie prime, dell’energia e dei rifiuti;
- riabilitare il presente, il nostro presente con il mondo e il vivente;
- concepire soprattutto la fine del nostro tempo di vita, cioè la nostra morte, come fondamento del nostro agire.
Riguardo a questo ultimo punto, vorrei ricordare ancora le parole di Patrick Viveret: «Per la specie umana si può in effetti avanzare l’ipotesi che ciò che costituisce in definitiva la gerarchia dei valori della vita è la coscienza della morte… La percezione della finitezza e della vulnerabilità è alla base di ogni valore». Se il paradigma moderno del tempo è stato quello legato alla produzione e all’utile, oggi, in questo medioevo post-moderno, lungo le derive della modernità, questo paradigma tende a fare i conti con la vita, il mondo e il rispetto della dignità di ogni essere umano e del vivente in generale. Parafrasando il detto scritto sulla porta dei Sistemi di Scambio Locale francesi mi piace dire: «La vera ricchezza non scaturisce dal nostro conto in banca, ma dalla nostra creatività, dalla nostra immaginazione e dai nostri sogni». 

	7.  E adesso…? I sistemi di scambio di tempo (cfr. nota al Cap. 1, Parte II), fondati sull’uso ragionevole e responsabile del tempo, rappresentano forse una chance, e forse anche un’illusione, ma possono realizzare il possibile, una possibilità di convivenza (e di sopravvivenza) dell’umanità, sia nella dimensione locale, sia in quella globale. Qualcuno ha coniato il termine di glocale. Ma è un neologismo di complessa comprensione. In queste esperienze di scambio l’ego e l’alter si fondono in un’osmosi spazio temporale, formano il noi, possono darci un nuovo senso della vita e del quotidiano. Questi sistemi si fondano sulla condivisione delle risorse, ciascuno di noi per suo conto ne dispone, e su un patto di alleanza, lontano da ogni contratto, compravendita o diritto di proprietà. Questi concetti aprirebbero un nuovo capitolo di riflessione: quello sulla libertà individuale. Questa, osservata dal paradigma del dono, acquisterebbe un senso e una validità proprio in funzione ed in relazione con l’altro: «Rammentiamo che, per gran parte dell’era moderna, abbiamo associato al concetto di libertà quello di autonomia, e fatto coincidere l’autonomia con la capacità di offrire il nostro lavoro sul mercato. I frutti del lavoro – la proprietà – sono stati considerati simboli della nostra libertà. Il diritto di escludere gli altri da ciò che ci appartiene è stato considerato il miglior modo di proteggere la nostra autonomia e la nostra libertà personale. La vera libertà, però, è figlia della condivisione, non del possesso: non si può essere davvero liberi, se non si può condividere, provare un sentimento di empatia nei confronti dell’altro, abbracciarsi» (J. Rifkin, 2000).
Al momento si prefigurano due strade: 1) quella di chi sostiene la crescita infinita, come la posizione che L. Turrow (2000) espone in La costruzione della ricchezza: «Una torta economica che cresce lentamente può essere divisa per generare ricchezza nella parte superiore. Ma soltanto una torta economica che cresce velocemente può creare le società ricche in cui ciascuno può partecipare alla creazione di ricchezza. Gli stipendi della massa non possono svilupparsi nella parte inferiore senza una vigorosa crescita della produttività»; 2) quella di chi raccomanda di tornare a ritrovare il senso della misura nelle cose, nella natura e nei rapporti umani: «Ritrovare il senso della misura è dunque vegliare affinché nessuno venga escluso, né l’uomo, né la natura, né il sacro», così come si è espressa D. Perrot al Colloque International sur l’après-développement, alla fine del seguente racconto: «Venne posta ad un primo ministro africano, durante un forum di Davos, la seguente domanda: ‘Se i poveri vogliono diventare come i ricchi, occorrerebbero almeno cinque pianeti in più. Siccome ne abbiamo uno solo, il problema si pone tra i ricchi. Esiste una visione che possa tener conto di questa problematica?’. Il primo ministro rispose in modo negativo. Questa domanda, comunque molto ingenua, pone il nodo della questione dei rapporti tra Nord e Sud, ricchi e poveri. La risposta non può essere che una: ‘Ritrovare il senso della misura, non trascurando una visione panoramica (pan-ottica) del mondo intero e dell’umanità» (2003).
Abbiamo sotto i nostri occhi un segnale angosciante. Le ricchezze prodotte negli ultimi decenni non sono state equamente distribuite tra gli abitanti del pianeta. La povertà è aumentata, il divario tra chi ha e chi non ha diventa ogni giorno più ampio. Innumerevoli sono le forme di esclusione, prevaricazione ed emarginazione. Sono all’ordine del giorno, ed inequivocabili, forme di sopruso, fenomeni di corruzione e devastanti ed incuranti processi d’inquinamento e di distruzione della natura e della biodiversità. È veramente strano che ci siano delle posizioni che continuano a pensare lo sviluppo dell’umanità sempre e comunque legato ad una estrema costruzione della piramide della ricchezza. E Turrow ne è un teorico propiziatore (consiglio di aprire per questo le prime pagine del suo libro che abbiamo citato). In verità, la partecipazione agli utili, la divisione della ricchezza, rimane un miraggio per la maggior parte dell’umanità.

8. È necessario, inoltre, acquisire nuove forme di misura, per nuove valutazioni della ricchezza, che non facciano esclusivo riferimento al PIL (prodotto interno lordo). E, oltretutto, dobbiamo cambiare termometro, ci ammonisce P. Viveret. «Perché continuare a trasmettere ai nostri ragazzi nozioni come l’altruismo, il merito o il civismo se essi hanno permanentemente per modello il successo finanziario fondato sull’individualismo, il denaro facile e l’aggiramento delle regole e delle leggi come arte superiore del management?» (2003). 
Ma per capire questo abbiamo bisogno di cambiare paradigma, di cambiare la nostra visione della vita e del mondo. Non possiamo considerare lo sfruttamento e le distruzioni virtù economiche che generano ricchezze, anche se solo per pochi. Corriamo ciechi sul baratro dell’autodistruzione. Per poterci conservare, per poter continuare questo viaggio infinito dell’esistenza insieme con tutti gli altri, dobbiamo recuperare il senso del valore fondamentale della vita stessa. «La conservazione non è per la terra, è per noi stessi; la biodiversità è importante per il nostro benessere fisiologico, psichico, relazionale, estetico… è un problema di desiderio. Più si incrementa la coscienza ecologica più potente essa diventa… Se no, o noi ci estinguiamo o noi ci trasformiamo per forza in esseri che vivranno in un mondo artificiale, che sarà pertanto il nostro nuovo mondo naturale. È questo che chiediamo?… Non c’è razionalità nel mondo, non c’è finalità in esso. C’è solo un intreccio di relazioni. Il mondo va alla deriva. Alla terra non importa nulla che si estingua la vita, non sarebbe il primo pianeta che muore. Insisto: la conservazione non è per la terra, non è per la biosfera. È  per noi stessi!… È un problema di desiderio!» (H. Maturana, 2001).
Nessuna azienda, nessuna forma economica sarebbe possibile a questo mondo se l’aria diventasse irrespirabile, l’acqua non potabile, la terra improduttiva. Non c’è in questo una visione nostalgica di un’era bucolica o arcadica ormai affondate nel nulla del tempo passato, crollata come argilla franosa, ma non possiamo dimenticare o sottintendere che la vera ricchezza è rappresentata dalla vita in ogni sua forma, dagli esseri umani alle svariate forme dell’ambiente naturale. Purtroppo, oggi la teoria economica tende sempre di più a trascurare o a dimenticare questa semplice verità. Certo, potremo scegliere di vivere in una cupola artificiale di cristallo trasparente riempita di un gas respirabile, ma, per quanto ciò possa rappresentare un debole momento di vita felice, sarebbe sufficiente un guasto termoelettrico o una scossa tellurica un po’ più violenta di quelle previste per essere dirottati verso una certa ed immediata estinzione. Sicuramente ciò avverrà prima o poi, se l’osservazione di C. Lèvi-Strauss in Tristi tropici (1997) ha un senso: «Il mondo è cominciato senza l’uomo e finirà senza di lui». 
Oggi abbiamo un compito, e dobbiamo farlo tutti insieme: continuare a godere tutti con sobrietà della prosperità globale e delle sue meraviglie, supportati dalla nostra coscienza e dalle nostre capacità. Stiamo entrando in una nuova era, l’era dell’umanità cosciente, che ci sta insegnando che i valori fondamentali legati alla vita sono l’amore e il senso, quegli stessi valori che ci legano al regno animale, al quale senza alcun dubbio apparteniamo e di conseguenza non possiamo sfuggire ad una logica inesorabile di sopravvivenza. È forse questo che ci insegna lo sguardo della pantera: un’educazione alla sostenibilità, ma in senso maturo, non ipocrita. Per questo, dobbiamo riacquistare il senso della misura, quella del tempo e dello spazio, consapevoli che la vera ricchezza, all’alba della mutazione informazionale e del vivente, «domani più ancora di ieri sarà quella dell’intelligenza del cuore» (Viveret, 2003). 
E adesso, ricominciamo!

Capitolo 8

Tempo e reciprocità: un antidoto alla crescita infinita
Le società hanno progredito nella misura
in cui esse stesse, i loro sottogruppi e, infine, 
i loro individui, hanno saputo rendere 
stabili i loro rapporti, donare, 
ricevere e, infine, ricambiare! 
(Marcel Mauss)
1. ‘Attenti a quei due!’, consigliava il titolo di un film di qualche anno fa. Ma oggi dovremmo dire: ‘Attenti a quei quattro, a quei quaranta, a quei quattrocento, a quei quattromila… e così via!’, riferendoci ovviamente a quello stuolo infinito di economisti, consulenti e consiglieri economici, a tutti quei venditori di fumo, paranoici suggeritori di politiche economiche ad incauti governi e a governanti corrotti, di destra e di sinistra, di paesi sviluppati, sottosviluppati o in transizione, spesso fiduciari di istituzioni pubbliche internazionali o di gruppi d’interesse transnazionali, che dall’alto della loro influenza ordinano con impudenza che l’unica ricetta per guarire i mali e le sofferenze dell’umanità e delle società è soltanto la crescita. A parte qualche caso isolato su posizioni più critiche (cfr. Stiglitz e Sen, ma soprattutto Rifkin, Latouche e Caillé), spesso però si tratta di pentiti dell’ultima ora, una massa di sacerdoti e stregoni del pensiero unico dell’economia di mercato e della speculazione neoliberista legata alla liberalizzazione dei capitali e delle speculazioni finanziarie (eufemisticamente il tutto viene chiamato globalizzazione) dettano legge. Basta aprire un semplice quotidiano e nelle pagine economiche ci appaiono inesorabilmente le foto ingessate di questi personaggi cupi e tristi (chissà perché sono fatti così gli economisti? Avete notato la tristezza incartapecorita di Greenspan, ex presidente della FED?) che non perdono tempo od occasione per imporre il loro inesorabile verdetto per la salvezza comune: maggiore crescita e aumento della produttività del paese. E la loro forza di persuasione è grande. Chi non è con loro è contro la felicità della gente, del loro benessere, della vita buona, come si dice ultimamente, nel sottile tentativo di una conciliazione dell’etica e dell’economia.

      2. Come possiamo metterci contro l’evidenza dei loro complicatissimi calcoli scientifici e matematici? Tanto scientifici e tanto esatti (almeno sulla carta) che puntualmente si autosmentiscono e mettono nei guai  diverse nazioni del pianeta e riducono in povertà intere fasce di popolazione. Ma anche di fronte all’evidenza dei madornali disastri socioeconomici ed ambientali di interi paesi (e negli ultimi 10-15 anni gli esempi sono stati tanti, tra questi la Russia e l’Argentina) si ha la sfacciata arroganza di argomentare che la validità della teoria economica non si discute! Le leggi economiche neoliberiste che impongono l’economia di mercato sono sacre ed inviolabili. È il fondamentalismo dell’ortodossia più selvaggia che sia mai apparso nel pensiero moderno e contemporaneo. Purtroppo, gente impreparata come noi, che non si è dedicata a studiare a fondo l’economia, che non ce l’ha fatta a stare dietro a formule astruse che provano la validità delle teorie economiche e della loro infinita bontà, come può fare a contrapporre teorie alternative al pensiero unico imperante, al fondamentalismo oligarchico dell’economia di mercato? Possiamo solo evidenziare alcuni risultati evidenti: la crescita della povertà a livello mondiale e l’arricchimento spropositato di un gruppo ristretto di persone sul pianeta soprattutto negli ultimi 30 anni.  Le 225 più grandi fortune del mondo rappresentano un totale di più di mille miliardi di dollari, ossia l’equivalente del guadagno annuale del 47% degli individui più poveri della popolazione mondiale. Le tre persone più ricche del mondo hanno una fortuna superiore al PIL totale dei 48 paesi più poveri in via di sviluppo. Le comparazioni del Rapporto delle Nazioni Unite sullo Sviluppo già a partire dal 1998 hanno valore d’esempio, ma non ci illustrano il modo in cui colpisce l’utilizzazione che viene fatta delle risorse del pianeta.
Questo è un discorso più complesso, non pretendiamo di fare i moralisti in questa sede, né di farci avviluppare dal ressentiment di nietzscheana memoria; vogliamo soltanto tentare di trovare il modo di difenderci, di arginare le perdite e di preservarci dall’esplosione epidemica che si annuncia con evidenza nel sistema economico occidentale, che trascinerà nel suo vortice soprattutto i paesi più esposti e più deboli. Ma non vogliamo nemmeno fare i futuristi devastatori di speranze o le cassandre di turno: vogliamo solo tentare di trovare l’antidoto che ci permetta di sopravvivere ai guasti globalizzanti della corsa sfrenata verso la crescita infinita. Non abbiamo, purtroppo, i mezzi per una contrapposizione netta, ma possiamo solo tentare la via del buon senso e della persuasione, della ragionevolezza, giorno dopo giorno, persona dopo persona. Chi gestisce i capitali della globalizzazione finanziaria ed economica ha mezzi e strumenti di influenza strategica e coercitiva esorbitanti. Il rapporto è quello di Davide e Golia, ma sappiamo alla fine come è andata a finire quella storia… Il veleno di una vipera non si combatte con il veleno di un altro serpente altrettanto velenoso, ma con il suo stesso veleno trasformato in siero antivipera, con un’azione prudente, con una profilassi epidemiologica e biosistemica, evitando di farci morsicare ed iniettare il veleno, ma se succede (come sembra che sia ormai successo a centinaia di milioni di persone in tutto il pianeta, abbagliate dal consumo sfrenato e dall’inutile opulenza) occorre avere di scorta l’antidoto, per non crepare, al momento opportuno! Opportuno non certo per noi, ma per chi ci guarda con ostilità e con paternalistico disprezzo.

      3. Ma quando parliamo di crescita a che cosa facciamo esattamente riferimento? Sgombriamo il campo da ogni equivoco: per crescita intendiamo quel processo infinito innescato da politiche e pratiche sviluppistiche e competitive, finalizzate al consumo e alla creazione artificiale di bisogni infiniti, che per essere soddisfatti portano all’acquisto infinito di oggetti e di beni inutili. Non fanno parte del mio vocabolario e del mio pensiero parole come contrasto, rivoluzione, alternativa. Fatta una rivoluzione o trovata un’alternativa, si comincia a pensare ad un’altra ancora che ne rovesci la prima e così di seguito. Il mestiere del rivoluzionario penso che sia ormai ampiamente superato. Prediligo termini come mediazione, innovazione, profilassi, pattern, questo ultimo nel senso di essere esempio/modello da mostrare e far imitare. La crescita, osserva Viveret, è la componente perversa del PIL che permette da qualche decennio di misurare la potenza economica di un paese, «questa cifra magica la cui progressione si esprime con una parola che da sola riassume la grande ambizione delle nostre società materialmente sviluppate ed eticamente sotto-sviluppate» (Viveret, 2005). Parliamo della produttività, un termometro con cui si misura, con noncuranza ecologica, etica, politica ed antropologica, il benessere materiale di una società. Siamo di fronte a situazioni patologiche di non poca importanza, che hanno ormai attanagliato le più svariate istituzioni economiche nazionali ed internazionali. È tempo di cambiare termometro!, ammonisce Viveret, occorre trovare una cura, un antidoto per riportare ad uno stato di salute l’umanità e la società. Occorre rendere più sobrio ed umano un modello di sviluppo che sembra impazzito, privo di ogni regola e che rasenta per molti aspetti situazioni o probabilità apocalittiche. L’aggettivo sostenibile accoppiato di recente al termine sviluppo rappresenta una sottile forma di cattiva coscienza: «La sostenibilità dei sistemi economici è una premessa per la pace, ma non può crearsi su un sistema sbilanciato, che sta a galla solo perché gli altri affondano. Questa sostenibilità, lo ‘sviluppo sostenibile’, è una grande ipocrisia» (Amoroso, 2001).
Non mancano i profeti indiscussi e indiscutibili della crescita infinita: «Soltanto una torta economica che cresce velocemente può creare le società ricche in cui ciascuno può partecipare alla creazione della ricchezza» (Turrow, 2000). Purtroppo non è facile credere a questa partecipazione, visti i dati del Rapporto del PNUS 1998! È vero invece il contrario: ne viene fuori una piramide, la Piramide della ricchezza, che compare, guarda caso, proprio a ridosso del Prologo del suo stesso libro (lapsus onirico?). E questo ce lo conferma con lucida analisi il recente libro-denuncia di Joseph E. Stiglitz La globalizzazione e i suoi oppositori (2003). Una lotta impari, comunque, tra chi, incurante della miseria di oltre 3 miliardi di persone, vuole avere sempre di più, assoggettando la natura e il vivente, le idee e la politica e chi invece tenta un recupero della socialità e della vivibilità, della sobrietà dei consumi e degli stili di vita virtuosi, perseguendo la giustizia, l’equità e l’armonia. Si tratta di gruppi emergenti, nuovi movimenti, conosciuti o meno conosciuti, che mettono in pratica giornalmente idee e principi orientati ad un equilibrio interno ed esterno. Spesso non hanno rilevanza esterna, pubblica: i mezzi di informazione non sono corretti nei loro confronti, perché non perdono l’occasione di riprendere gesti e situazioni non generalizzabili. Si tende a costruire artificialmente lo scontro tra questi nuovi soggetti sociali (come ama definirli Alain Touraine) e i potenti del mondo. Certo, i contrasti e le distanze tra la gente di Davos e la gente di Porto Alegre, di Seattle e del WTO, dei Girotondi e delle Politiche neoliberiste del Welfare sono immensi. Non ci sono grandi mediazioni, sia sulla base delle premesse sia sui programmi. Difficile una conciliazione, una mediazione, un compromesso. Ma ciò non ci vieta di tentare un approfondimento o di convalidare o meno alcune nostre posizioni.

     4. È dunque importante dibattere e mostrare i limiti della crescita materiale delle nostre società. D’altronde è sotto gli occhi di tutti il danno provocato da un eccesso di grassi e di proteine, di colesterolo, di guasti irreparabili all’ambiente, con inquinamenti di ogni tipo, con città asfissiate da fumi, gas, rumori, con malattie da nevrosi e da stress che determinano l’uso indiscriminato di prozac. Questo solo per fare alcuni esempi. Non possiamo distoglierci dal capezzale di questo modello di sviluppo. Ecco perché è importante denunciare con una pubblica discussione gli squilibri, gli abusi, le vittime dello sviluppo, come si è fatto al Colloque International sur l’après-développement Defaire le développement, refaire le monde ai primi di marzo 2002 a Parigi nel Palazzo dell’UNESCO. Disfare lo sviluppo, rifare il mondo: un programma ambizioso, sul quale però si sono misurate le intelligenze di circa un migliaio di persone venute da tutto il mondo, impegnate ad introdurre nel dibattito sociale e culturale, oltre che politico, la filosofia di atteggiamenti umani innovativi, i nuovi stili di vita, un altro modo di consumare, il senso della misura, la sobrietà esistenziale, il benessere psico-fisico, il rispetto dell’altro, la cura, l’armonia con il mondo e con gli esseri viventi e la salvaguardia delle biodiversità.
Sulla scorta delle ricerche effettuate dal Wuppertal Insitut animato da Wolfang Sachs, possiamo affermare che in alcune parti del mondo si è cominciato a ragionare seriamente e concretamente sull’opera di ri-conversione socioeconomica e ambientale. Purtroppo, in generale, si dicono solo belle parole o si fa semplicemente retorica di basso livello. Un esempio tra tutti: Joannesburg 2002. Qualcuno ha detto che è mancato l’uomo. Ma sembra che per ostriche e champagne non si sia badato a spese. La critica antiutilitaristica è cosciente della necessità di cambiare rotta alla società, per arginare le varie forme di esclusione e di povertà, che la corsa alla produttività e alla competitività generano in modo poco scrupoloso. Forti critiche sono state rivolte alle istituzioni economiche, come l’FMI e la BM, per le ingenti somme e risorse bruciate in fantasiosi programmi di sviluppo, che si sarebbero potute gestire e destinare meglio, mentre quasi interamente sono andate ad ingrossare i conti dei grossi speculatori ospiti dei paradisi fiscali (Stiglitz, 2003).

      5. Su questi punti, i movimenti, che spesso per scelta rimangono allo stato nascente, ma che a volte si organizzano in gruppi ed associazioni, supportati e collegati da tecnologie di comunicazione elettronica ed informatica, hanno svolto un’azione continua di denuncia, nel tentativo di poter cominciare quel processo di de-costruzione del nostro immaginario cristiano-illuministico-occidentale-borghese, che ha generato nel corso dei secoli la presunzione e l’arbitrio di poter asservire la realtà e la sua rappresentazione sociale. All’errore sulla misura si è aggiunta anche la mania del possesso e del potere, che ha determinato una società duale discriminante, chi ha e chi non ha, chi è incluso e chi è escluso, chi sfrutta e chi è sfruttato, chi governa e chi è governato, chi è tiranno e chi è suddito. Il problema dell’immediato futuro sta proprio nell’esclusione e nella non partecipazione al dibattito sociale. Governance e democrazia partecipativa non possono essere intese come concessioni che benevolmente vengono emanate anche da forme libertarie di governo. Sono un diritto ed una responsabilità del singolo e delle collettività. Emerge chiaramente l’esigenza di un progetto politico individuale, locale, sociale. Le politiche per lo sviluppo e per la crescita non offrono che a parole la piena occupazione. Spesso è il contrario. I processi di razionalizzazione economica di un’impresa preannunciano sempre una serie inquietante di licenziamenti. Si sta cercando di aggirare il fenomeno della sparizione dei posti di lavoro con la creazione dell’istituto della precarietà. Si è inventato un eufemismo: l’occupabilità. Non si capisce bene cosa voglia dire né da quale processo mentale sia scaturito questo termine. Sicuramente è un’altra parola ingannevole, perché qualcuno potrà dire di essere disoccupato, ma che allo stesso tempo è occupabile. È in atto una profonda trasformazione del concetto di lavoro, questo è innegabile, ma il PIL si continua a misurare ancora oggi con la produzione materiale della ricchezza. Sono stati coniati dal linguaggio sociologico ed economico termini come capitale sociale o capitale umano. Ma non abbiamo gli strumenti per quanti-quali-ficare la ricchezza completa di un paese. Una ciminiera inquinante ha un valore certo, un fiume o un’intera vallata in balia ad attentati inquinanti ne sono totalmente privi. È in corso comunque un serio dibattito a livello internazionale. Speriamo continui!

Capitolo 9

Alla ricerca di nuovi fattori di ricchezza.
Il pensiero socio-economico  di Patrick Viveret

Quando si ama la vita, non conta ciò che 
ordinariamente si conta, 
ma conta ciò che non si conta.
(Jean-Marie Harribey)

 ... Venerdì, 8 novembre 2002, mattina: l’avventura. Un bus di linea ci porta in un paese limitrofo di Firenze, in un teatro parrocchiale, per mettere in comune alcune esperienze di scambio, beneficiando del’animazione di Sel’idaire. 
Magnifico! Un antico villaggio, Calenzano, su una collina. Saliamo fino alla sommità per scoprire un bellissimo paesaggio. 
Delusione! Patrick Viveret ci dà subito la lettura capitalistica di questo avvenimento: 
        - la brutta fabbrica in basso alla collina è il solo valore per il capitale; 
        - il paesaggio (la natura) ha valore zero; 
        - il vecchio villaggio lo stesso: valore zero. Non si contabilizza questo patrimonio! 
Introducendo il dibattito sul tema “L’Europa dei sistemi di scambio: Lets, SEL, Tauschring, Banca del tempo ed altri sistemi di scambio europei”, egli dà conto di una lettura della realtà in modo differente. 
Per prima cosa nell’essere umano la qualità precede la quantità. Benché viviamo in una società malata di quantità, quando guardiamo la nostra vita non possiamo fare a meno di considerare non tanto la quantità, ma soprattutto la qualità. 
Quando siamo in buona salute non abbiamo bisogno di quantificare le nostre cellule sanguigne. Nell’amicizia e nell’amore il ricorso ai “conti” è un segnale del degrado della relazione: “Dopo tutto ciò che ti ho dato...”. Nell’amore come nell’odio, quando c’è grande intensità... non si conta! Al contrario, in una relazione meno intensa o indifferente, c’è bisogno di scambio quantificato. 
Così, quando si è nella “zona contare”, in un asse dove gli estremi sono amore-fiducia totale e odio-diffidenza totale, è importante misurare in un certo modo, perché, ad ogni scambio, bisogna riflettere la natura della relazione che noi creiamo (potere, dono, scambio reale...). 
 È alla luce di questa presentazione che possiamo allora ascoltare gli interventi sulle differenti esperienze. Nei SEL, come nella vita in generale, la questione essenziale è di cambiare il nostro sguardo sulla ricchezza .

 Nel marzo del 2002 si svolgeva a Parigi un importantissimo incontro: il Convegno Internazionale Riconsideriamo la ricchezza, organizzato per approfondire i temi trattati dal Rapporto della Missione sui “Nuovi fattori di ricchezza”, affidata nell’agosto del 2000 dal Segretario di stato per l’economia solidale francese Guy Hascoët al filosofo, nonché consigliere referente della Corte dei conti, Patrick Viveret. Ebbi modo di leggere il resoconto di quel convegno, scritto da una partecipante canadese ed inserito su Internet, che tra l’altro conteneva anche una sintesi del Rapporto stesso. Rimasi profondamente colpito dall’intensità dei temi trattati e riuscii a scaricare da Internet il Rapporto completo (di tappa e di sintesi) in lingua francese. 
Non persi tempo ad iniziare l’opera di traduzione. Impiegai molta parte dell’estate e dell’autunno di quell’anno. Nel novembre ebbi la felice occasione di incontrare personalmente Patrick Viveret, in occasione dell’European Social Forum di Firenze, dove ero stato invitato a introdurre il Seminario sulle Reti di economia solidale e a partecipare ad alcuni workshop sui sistemi di scambio locale non monetari europei ed internazionali (a cui partecipava anche Viveret) che un gruppo francese aveva organizzato con la mia collaborazione. Durante una pausa parlai a Viveret del mio progetto di traduzione e di pubblicazione su Internet, e possibilmente di edizione cartacea con un libretto a basso costo del suo Rapporto sui ‘Nuovi fattori di ricchezza’, in linea con le intenzioni del suo programma, dichiarate nelle Conclusioni programmatiche del rapporto di tappa, ovvero: 
1) pubblicazione del rapporto su Internet al fine di creare le condizioni di un «rapporto interattivo» per il seguito della missione; 
2) pubblicazione cartacea sotto forma di libretto poco costoso; 
3) traduzione in inglese, spagnolo o portoghese per creare le condizioni di un dibattito internazionale su tali questioni (in particolare su Internet). 
 Viveret si dimostrò entusiasta e m’incoraggiò a proseguire nel lavoro. Questo Rapporto, scaricabile gratuitamente dal mio sito internet e pubblicato a basso costo in un libro da Terredimezzo (2005), avrebbe potuto così incrementare il dibattito già aperto in Francia e in diverse parti del mondo, ma che in Italia per molti versi era (ed è ancora) un po’ sotto tono, per riuscire a definire una proposta, sulle linee di ricerca e sulle piste da seguire, per una riconsiderazione della valutazione e della ricchezza. 
Perché la nostra valutazione della ricchezza, fondata sui soli indicatori monetari  e del PIL, non prende in considerazione la ricchezza delle relazioni sociali e dell’ambiente, dell’educazione e della cultura, del tempo impiegato per il sostegno degli altri e del lavoro femminile per la cura e la salute familiare? Solo cambiando la nostra percezione della ricchezza, dell’economia (che non è solo monetaria), possiamo ritrovare gli strumenti per uscire da un modello sociale che punta tutto sulla lotteria del mercato, finanziario e speculativo, e che trova la sua consacrazione tecnocratica nella globalizzazione liberista e nel pensiero unico.
Occorre aprire una grande discussione sulle questioni importanti legate all’ambiente, alla povertà, alla ricchezza, alla società, alla parità di genere, al vivente, all’informazione. In Italia, a parte qualche esempio veramente interessante, si è in forte ritardo o si privilegiano spesso percorsi demagogici. Anche il dibattito nel campo dell’economia sociale e solidale presta il fianco a numerose intromissioni utilitaristiche ed ideologiche che bloccano sul nascere ogni possibile riflessione ed azione.
La discussione è oggi l’unico mezzo a nostra disposizione per tentare di correggere i guasti e le velleità di ideologie, di politiche demenziali e di discriminazioni tra i popoli. «La discussione, dice Viveret, come risorsa d’arricchimento cognitivo, è infinitamente più feconda della variante verbale di un rapporto di forza». 
La vita non è un semplice calcolo d’interesse, il risultato di un prodotto interno lordo (PIL). L’esistenza umana e tutto il vivente sono qualcosa di più, rappresentano un altro genere di ricchezza. Per questo occorre cominciare a riconsiderare nuovi fattori di ricchezza. 
  	
2. Che strana alchimia avviene nelle nostre società materialmente sviluppate! Le disgrazie, le calamità, l’inquinamento producono ricchezza, anche se indotta dalle spese d’intervento riparatore (spesso parziale ed insoddisfacente). Una fabbrica rappresenta la ricchezza di una comunità per le occasioni di lavoro che offre; la natura, la terra, l’acqua o l’aria (che essa stessa sfrutta e che senza non potrebbe nemmeno esistere) non sono ricchezze da tenere in gran considerazione, perché si pensano infinite e inesauribili. Il PIL è la pietra filosofale dei tempi moderni, in quanto, dal dopoguerra, riesce a trasformare ogni produzione in ricchezza. Tramite la contabilità nazionale ha il potere di misurare lo stato di salute economico delle nazioni, delle comunità e degli esseri umani.
Meglio intervenire con grandi spese dopo un disastro ambientale o sanitario, piuttosto che spendere somme irrisorie per prevenire le calamità. Meglio curare che prevenire la malattia! Sembra un paradosso, ma spesso (se non sempre) succede proprio così. Ogni anno si spendono miliardi per spegnere gli incendi, ma non si fa quasi nulla per prevenirli. E le spese lorde delle riparazioni vanno puntualmente ad ingrossare la contabilità nazionale, il PIL. E più PIL significa più crescita, più benessere, più ricchezza!
Uno strano termometro per misurare la temperatura del benessere e della crescita! Al contrario, tutte le attività volontarie, le ore dedicate alla propria comunità, le relazioni sociali e la solidarietà, proprio perché prive di una remunerazione monetaria, non rappresentano produzione di ricchezza, non influenzano per niente il PIL, anzi… lo abbassano! Pulire le spiagge, aiutare i più deboli, dedicarsi all’educazione dei figli, rispettare il territorio, non inquinare… sono tutte azioni che non si contabilizzano nello sviluppo economico, non fanno aumentare il PIL di una nazione o di una comunità, anzi… lo fanno abbassare! E così, in senso contabile, ci ritroviamo ad essere più poveri! Ma la vera ricchezza di un paese è rappresentata dalle ore che si donano alla propria comunità.
Da queste osservazioni, che si condividono apertamente, parte l’analisi di Viveret nell’ambito della missione sui “Nuovi fattori di ricchezza”. La sua conclusione è che dobbiamo darci da fare per cambiare al più presto la nostra rappresentazione della ricchezza, per non finire in un vicolo cieco e senza speranza. Occorre de-costruire il nostro immaginario economico, disfarci delle velleità legate alla sola crescita sviluppistica, in quanto trascurano ciò che è essenziale nella vita di tutti i giorni: avere un ambiente sano, l’aria e l’acqua salvaguardate, i rapporti sociali intessuti di buone relazioni, la dignitosa conduzione della propria vita anche in termini materiali, il rispetto della vita in ogni sua manifestazione e, soprattutto, considerare che alcuni miliardi di esseri umani nel mondo non hanno alcuna possibilità di sopravvivere, mentre noi navighiamo nel consumo più sfrenato e negli sprechi. 
Come fare? Innanzitutto, cambiare il termometro della misurazione della ricchezza, ricercare nuovi indicatori di sviluppo sociale ed economico nella contabilità nazionale, ma, soprattutto, iniziare una serena riflessione e discussione sul tempo, sul denaro e sulla giustizia, che sfoci in una ricerca di senso e di responsabilità nel contesto sociale ed economico dei nostri paesi materialmente sviluppati. È possibile, oggi, una riflessione che accomuni tre concetti così complessi, ma ricchi di storia e di pensiero, come tempo, denaro e giustizia? 
Esiste tra loro un’inequivocabile correlazione. Sullo sfondo però aleggia un quarto concetto: il potere, di non poca importanza, che li influenza e ne determina il corso, direttamente ed indirettamente. Ma, per altri versi, sono sotto l’influsso tirannico di ciò che in termini moderni si tende a chiamare razionalità strumentale, la famosa «gabbia d’acciaio» preannunciata da Max Weber. Tempo, denaro e giustizia rientrano nel vortice del progetto modernistico, spesso s’intersecano o s’impennano in formalismi ritualistici, ma tendono sempre a rifuggire dal loro senso più autentico, dal loro significato più intrinseco.
Come osserva Serge Latouche (2000), subiamo la sfida di Minerva, la lotta impari tra i due suoi figli – phrónesis e logós epistemonikós – appena visibile la prima, molto prepotente il secondo, anche se oggi, dopo l’ubriacatura funzional-struttural-razionalistica, comincia a farsi spazio una riflessione più pacata e cosciente.
Nel vano tentativo di rifuggire i simboli espressi per un arco plurimillenario (il tempo: simbolo di mediazione, mediatore della nascita e della morte, estreme rappresentazioni della vita; il denaro: simbolo di pace, da pacare, mettere in pace gli attori dello scambio economico; la giustizia: simbolo di equilibrio, di ragione-non ragione, come codice binario diritto-torto, spesso sovraccarica d’intenzioni risolutorie per patologie sociali derivanti dai rapporti tra ego-alter) questi tre concetti si sono avviati su una via unilaterale, che definisco formale e funzionale (il tempo come funzionalità produttiva; il denaro come contabilità formale; la giustizia come sistema giuridico-formale). 
C’è chiaramente un sovraccarico funzionale dei tre concetti: si tende a rifiutare la loro primaria portata, quella per la quale sono stati originariamente considerati, ovvero, il loro senso simbolico. 

3. Per millenni e nelle molteplici società il tempo ha conservato il suo fluire circolare, il suo carattere transitorio, sempre precario, ripetitivo, privo di turbolenze. Da un paio di millenni ha acquistato un senso escatologico, teleologico, lineare. Nell’era cristiana il tempo ha un inizio e tende verso una fine, infinita ed indefinita, ma sempre presente, spesso asfissiante a livello psicologico e sociale. Anche la visione marxiana del tempo si concentra su una visione teleologica, escatologica, lineare. Una sola voce contraddittoria nella storia del pensiero occidentale: Federico Nietzsche, che ripropone la dottrina dell’eterno ritorno dell’identico. Il resto è tutto proteso nel primato del futuro, nella tendenza, nella finalità. 
In quest’uniformità impressionante di pensiero il tempo acquista e fa proprio un drammatico profilo industriale legato alla progettualità, alla produzione, alla razionalizzazione dei processi, alla crescita economica, allo sfruttamento capillare e insensato delle forze e delle risorse, in una logica produttivistico-quantitativa che considera la forza-lavoro, soprattutto umana, ma anche degli animali, delle piante ed in ultimo delle macchine-robot – domani degli automi (mix inquietante di tecnologia e biologia) –  prigioniera dei ritmi frenetici dell’orologio della fabbrica e della vita sociale in generale.
Ogni espressione sociale è legata al controllo dei flussi temporali. «Il tempo è denaro», sancisce Beniamino Franklin! Poi Maio, Taylor, Ford ed altri. Si lavora in tempi preordinati, si studia in tempi definiti, si va in vacanza in giorni determinati, si fa sesso in orari prestabiliti, si prega in tempi ed orari precisi. Il tempo è razionalizzato, strumentalizzato, organizzato. Il tempo ha valore, ossessiona al valore.  Ma cosa s’intende oggi per valore? Questo termine, nell’accezione dominante, appartiene alla modernità, al comportamento economicistico, alla visione del tempo come misura finalizzata al guadagno, all’accumulo, al possesso. Ma il tempo, simbolo di mediazione infinita della nostra nascita e della nostra morte, in una parola la nostra vita, può essere considerato un valore esclusivamente economico? È riconducibile soltanto al denaro? Sicuramente no! Il nostro tempo, quello che dedichiamo a noi, ai nostri cari, alla comunità, alla vita in generale è qualcosa di più complesso, rappresenta una forma di ricchezza che nulla ha a che vedere con l’utilitarismo e con l’interesse finanziario.
Il tempo è la nostra stessa vita. Una concezione esistenziale ri-conquistata del tempo permetterebbe di non ridurre il tempo a semplice misura, rappresenterebbe la condivisione e la convivialità, l’associazione e la reciprocità, la mutualità e la cooperazione. Sono tutte significazioni sociali che nel processo più sfrenato rivolto all’individualismo sociale ed economico abbiamo per certi versi dimenticato. Occorre togliere al tempo la nozione di rendimento, per sostituirla con le pulsazioni del vivente. Questo è un nuovo e fondamentale fattore di ricchezza, osserva con fine semplicità Patrick Viveret nel suo Rapporto. C’è inoltre una sostanziale differenza tra il tempo con gli altri e il tempo della storia. Quest’ultimo è un tempo artificiale, vuoto, che sta nella testa di un gruppo di sapienti, gli storici, appunto. «Uno strumento finto ma necessario ad ogni pensiero che vuole costruire la storia universale», osserva Angel Enrique Carretero Pasin, sulla scia del pensiero di Halbwachs. Questa concezione storica del tempo non ha alcun rapporto con il tempo reale, che è quello vissuto con gli altri, quello che si concentra nel presente, punto di partenza della memoria, in quanto il pensiero cerca di ri-memorizzare il fatto vissuto con l’altro. Da qui l’immagine, l’immaginazione, il simbolico, per secoli esclusi dall’indagine scientifica delle discipline sociali perché ritenuti elementi irrazionali (rappresentano però oltre il 50% del pensiero umano!), emergono nella radicalizzazione concettuale della relazione uomo-alter, uomo-spazio, uomo-mondo «facendo apparire, osserva Paschalis, la sinergia che esiste tra l’immaginazione umana e lo spazio di fronte all’angoscia provocata dalla scomparsa del tempo e dalla sua attualizzazione, la morte» (2003).

4. Se nella modernità il paradigma del tempo è legato alla produzione e all’utilitarismo, oggi, in questo medioevo post-moderno, lungo le derive della modernità, questo paradigma non può non cominciare a fare i conti con la vita, il mondo e il rispetto della dignità di ogni essere umano e del vivente in generale. Su quest’ultimo punto, mi sembra opportuno ricordare ancora le parole di Patrick Viveret: «Per la specie umana si può in effetti avanzare l’ipotesi che ciò che costituisce in definitiva la gerarchia dei valori della vita è la coscienza della morte».
A parte questo genere di riflessioni filosofiche ed esistenziali sul tempo, sarebbe opportuno riprendere concretamente l’abitudine a dedicare un po’ del nostro tempo agli altri, a trovare il tempo per gli altri, per la nostra comunità. Infatti, scambiare del tempo alla pari e senza uso del denaro potrebbe riabituare a riscoprire la condivisione e la convivilalità, che una società paranoica ed individualistica sembra voler a tutti i costi farci dimenticare. 
E visto che di tempo ne abbiamo tanto, oggi, molto più di qualche decennio addietro – anche se molti si ostinano a ritenere e a sostenere tutto il contrario, trincerandosi dietro la banalissima frase ‘non ho avuto tempo…’ – queste pratiche potrebbero farci riscoprire il fascino della vita insieme con gli altri e a darci la possibilità di comprendere le nostre risorse e le nostre capacità più nascoste. 
Mi riferisco, ovviamente, alle esperienze di Banche del tempo e di sistemi di scambio locali, con o senza moneta sociale. Ho scritto in un mio libro: «Sembra un paradosso che in una società dove il tempo a disposizione delle persone è davvero tanto, sia per chi lavora, sia per chi non fa nulla, esso non basti mai. Nel tentativo di recuperare gran parte del tempo che si perde e si spreca, la Banca del tempo può svolgere un ruolo propedeutico importante. Può cioè educare a far uso positivo della risorsa tempo, non in una logica mercantile o di prestazione assistenziale, ma nel quadro di rapporti comunitari improntati alla reciprocità dello scambio non solo economico tra le persone» (2001). 
Devo sprecare a questo punto alcune parole sulla legislazione sociale del nostro Paese, che ha dedicato una norma ben precisa ai tempi sociali e in particolare a queste esperienze di scambio e di reciprocità. Mi riferisco alla Legge 8 marzo 2000, n. 53, Disposizioni per il sostegno della maternità e della paternità, per il diritto alla cura e alla formazione e per il coordinamento dei tempi delle città, che con l’articolo 27 tenta di stimolare  le attività di vicinato e di auto aiuto, mediante l’uso del tempo e dello scambio reciproco di attività, servizi e saperi. Purtroppo l’intera legge affronta il tema dei tempi delle città e delle famiglie, i tempi sociali. Purtroppo, specie al sud, non è per niente applicata e per molti versi persino ignorata, soprattutto dagli Enti locali e dalle organizzazioni sociali, che dovrebbero essere i primi interessati, perché destinatari diretti di questa norma. Nel suo Rapporto Viveret richiama spesso questa norma, invidiandocela, e per stimolare in Francia un riferimento normativo del genere, ma non sa quanto è ignorata dalle burocrazie italiane.

5. Per una storia del denaro e della moneta rimando ad opere di comprovato valore scientifico. Definito sterco del demonio, il denaro è diventato l’emblema della ricchezza, del potere, per molti anche della libertà. Il passaggio cruciale nell’immaginario sociale ed economico è quello che va dal forziere (accumulo di moneta e di valuta) al capitale (proprietà e controllo dei mezzi di produzione e dei beni di consumo). Negli ultimi cinquant’anni il denaro, diventato esso stesso merce e ridotto ad informazione, sfruttando le potenzialità dell’elettronica e dell’informatica, influenza la vita degli esseri umani, delle istituzioni e delle nazioni. 
La società dell’informazione ha inaugurato un nuovo modo di concepire il denaro e la moneta. Oggi, oltre il 90% delle transazioni finanziarie non avvengono più con moneta sonante, né in valuta né in metalli preziosi: si usa l’informazione elettronica, la moneta elettronica, bit ed input che muovono giornalmente sul pianeta migliaia di miliardi di valute. Ciò ha determinato un’enorme bolla speculativa. Chi possiede la chiave informativa ne approfitta per arricchirsi enormemente.
Voglio però fissare l’attenzione su un fenomeno piuttosto sconcertante, di cui è attore il dollaro americano, in un contesto che è stato definito «un’ironica asimmetria» (Catrame, 2003). Come si sa, il dollaro è stato, e lo è tuttora, la principale moneta di scambio sul pianeta. È  per così dire una moneta unica, mondiale, globalizzata, imperante (nel senso imperialistico del termine), con cui si scambia ogni bene e servizio ad ogni latitudine e longitudine della Terra. Il dollaro ha acquistato nel tempo un’ulteriore caratteristica: chissà per quale strana alchimia, è diventato la pietra filosofale del mondo contemporaneo, capace di trasformare tutto in oro, pur essendo un semplice pezzo di carta con sopra scritte le credenziali politiche ed economiche di uno stato federale con poco più di 300 milioni di abitanti sui 7 miliardi dell’intero pianeta. 
Il dollaro americano ha rappresentato nell’immediato dopoguerra e per almeno 30 anni il vero potere finanziario, forte del suo riferimento all’oro conservato nella Federal Reserve. Poi, dopo il disastro socio-economico e politico del Vietnam, l’amministrazione Nixon, per evitare il collasso finanziario, decise di sganciare il dollaro dall’oro. Era il 1971, si preannunciava la crisi energetica, e si pretese che un dollaro USA avesse un valore intrinseco, nominale, politico, ma inferiore di molto al valore aureo in precedenza garantito. Sembrava una sconfitta finanziaria per gli USA, ma una volta bloccati i pagamenti in oro, alle banche del resto del mondo, succubi della politica aurea degli anni precedenti, non rimase che accettare di essere inondate da dollari di carta. I maggiori possessori di dollari risultarono essere i produttori petroliferi dell’OPEC, i quali non potettero far altro che reinvestire i petro-dollari in azioni immobiliari e in Buoni del Tesoro USA. «Ora che l’oro era stato demonetizzato, tutto quello che le banche centrali estere potevano fare con i loro dollari in eccedenza era di ritornarli all’Amministrazione USA, acquistandone Buoni del Tesoro» (Catrame, 2003). 
Se fin dalla Prima Guerra mondiale ci si era trovati di fronte ad un unilateralismo tratteggiato dalla potenza finanziaria, valutaria ed aurea degli USA, dal 1971 ci si trovò di fronte ad un unilateralismo finanziario incontrollato. «Mentre in precedenza il sistema finanziario mondiale era ancorato all’oro, ora le riserve delle banche centrali sono costituite da pagherò del Tesoro USA che vengono accumulati senza limiti (Catrame, 2003).  Si è registrata nelle nostre economie globalizzate l’essenza dell’oro di carta, che può essere considerata una vera e propria ironia asimmetrica, uno sfruttamento internazionale, dove i creditori (le banche di molti Paesi) non possono avanzare pretese di solvenza del debito e dove il debitore in assoluto (gli USA) ricatta tutto e tutti gonfiando a dismisura la bolla speculativa, il suo azionariato e i sempre presenti Buoni del Tesoro. Quando si è indebitati fino al midollo si può mandare in rovina tutti i creditori se qualcuno di questi, per far valere i propri diritti, azzarda l’ipotesi di solvenza dei propri titoli, ovvero se pretende la restituzione del credito un tempo sottoscritto. 
Simmel ha sottolineato come il denaro, a causa della sua astrattezza, non solo è la cosa più conosciuta, ma anche accumulabile all’infinito ed immune dal causare delusioni. Ma Simmel non poteva conoscere le formule magiche di quello stuolo di economisti (anglosassoni e non), spesso Premi Nobel per l’economia, che hanno inventato il cosiddetto miracolo economico americano, che affascina ancora e fa tanti proseliti nella politica e nell’economia internazionali. 
Nutro seri dubbi e perplessità sull’effettiva efficacia e bontà di questo sistema socio-economico. La conferma arriva proprio da personaggi di spicco che elaborano le teorie e le pratiche economiche legate alla dollarizzazione del mondo: l’economista Lester Thurrow e il finanziere George Soros. 
Il primo, in un’intervista a Ilsole24ore (24-10-2001), alla domanda ‘Che libro sta scrivendo adesso?’, rispondeva: «Vorrei scriverne uno sul deficit commerciale americano, ma oggi nessuno lo leggerebbe, se non quando scoppierà la crisi». ‘Vuol dire – aggiungeva l’intervistatore – che lei prevede una crisi del trade deficit?’. Risposta: «Un deficit che cresce di 420 miliardi di dollari all’anno è insostenibile. Ma sui tempi della crisi ci siamo trovati in disaccordo: si presenterà entro quattro anni o più tardi? Su questo punto posso avere pareri, ma nessuna certezza. Quindi credo che scriverò un libro lasciando una ventina di pagine in bianco. Poi lo finirò al momento giusto». Economista classico ed utilitarista fino in fondo! Quanto candore e quanto cinismo nella sua confessione d’impotenza, ma deciso comunque a far soldi con un libro, che descrive un evento disastroso e drammaticamente certo, che trascinerà nella miseria miliardi di persone! 
Il secondo, Soros, invece, richiama ed annuncia spesso lo spettro della crisi finanziaria globale e sistemica. Durante la crisi dell’ottobre 1998, in una riunione tra la FED e le principali istituzioni finanziarie private, ad una domanda riguardo ai mezzi per impedire la cascata dei fallimenti che si preannunciava, un responsabile della FED avrebbe risposto: ‘Pregate!’. 
Entrambi precursori dei guai legati alla crisi che parte dal 2008 e che dura fino ai nostri giorni? Purtroppo, sì!
Oggi il denaro è capace di stritolare il lavoro e la rendita, permette all’individuo di estraniarsi oppure di eliminare totalmente i propri legami sociali. Spesso tutto questo è visto come una conquista. Solo alcuni pensano che sia un grande danno per l’umanità. Purtroppo è il sapore della “torta economica” sempre più grande auspicata proprio da Thurrow nel suo libro La costruzione della ricchezza (2000). Chi ha il pezzo più grosso, spesso però è anche più solo. L’individualistico homo economicus ha soppiantato negli ultimi tempi l’uomo come essere sociale, come zoón politikón. Ciò ha determinato l’appiattimento della vita sociale, la sottomissione dell’essere umano all’economia di mercato, e con lui il tempo, la vita, la giustizia e lo stesso simbolo rappresentato dal denaro, che non svolge più la sua più autentica e simbolica funzione, quella di pacificare gli attori dello scambio economico, ma solo uno strumento di dominazione e di speculazione. E soprattutto d’ingiustizia.
Il pensiero unico considera il denaro segno del potere (nel senso espresso dal sostantivo, non dal verbo), che si estrinseca nei processi di dominazione, sfruttamento, ricatto, asservimento e nella mancanza assoluta di scrupoli. La visione della realtà umana è diventata quasi esclusivamente mercantile: ogni attività umana deve rientrare nella sfera del mercato, comprese le relazioni, le emozioni, gli affetti, la cultura, la preghiera, la politica, l’educazione, la scienza, la giustizia. Ma, a ben guardare, i risultati sono spesso controversi. La nostra speranza è che come tutte le costruzioni umane ed i grandi imperi, anche questa rappresentazione economicistico-tecnocratico del denaro ad un certo punto collassi, così come ci mostrano le vicende della storia dell’umanità riguardo ai grandi poteri imperiali, politici ed economici del passato, puntualmente collassati e crollati, sotto la spinta delle loro stesse crudeltà. 

6. Su questo punto la mia riflessione sulla speranza tende a far coincidere i suoi ampi confini con il senso e con la giustizia. Sicuramente l’epoca delle dichiarazioni dei diritti umani fondamentali ed inalienabili non è finita. In molte parti del mondo, però, ancora non è nemmeno cominciata e in quelle società dove si ritiene che sia ad uno stadio avanzato spesso emergono enormi contraddizioni e affiorano situazioni oscure per nulla trascurabili. Si tende ad evidenziare i diritti dell’uomo e dei popoli, ma ci si dimentica sempre di mettere nella giusta evidenza i torti che si subiscono ogni giorno, a livello sia individuale sia collettivo. Occorre stabilire una volta per tutte una scala delle responsabilità, umane s’intende, dirette ed indirette, personali e collettive. 
Sebastiano Maffettone (2004) ha osservato che un’azione, per essere compiuta, deve essere giustificata e legittimata; ma questo non basta: occorre che l’attore sia condizionato dal principio di responsabilità individuale e collettiva. E questo ricade fino ad oggi sul suo senso personale di responsabilità, sulla sua coscienza. Non è assurdo pensare che accanto alla Dichiarazione universale dei Diritti dell’uomo, formulata nell’ambito delle Nazioni Unite, si affianchi una Dichiarazione delle Responsabilità umane. È la finalità che si è posta qualche anno fa un Forum elettronico internazionale (www.alliance21.org). Il materiale documentario prodotto è stato enorme. Si è elaborata la fase della proposta, si sono elaborando principi e linee guida che dovranno portare all’elaborazione di una Carta delle responsabilità umane, la cui bozza ormai già circola in varie lingue su Internet. Vi si affrontano i problemi fondamentali dei popoli e delle persone: sistemi sociali in collisione, alterazioni ambientali, sfruttamento energetico incontrollato, polarizzazione di genere e tra gli stessi generi, sfruttamento dei deboli, politiche di sviluppo demenziali. È importante porre le urgenze e proporre i rimedi. Non è questione di mancanza di tempo o di denaro risolvere i problemi che attanagliano l’umanità – come la povertà, l’esclusione, le guerre – ma di volontà, di responsabilità, di senso della giustizia. Persiste purtroppo un insensato squilibrio economico e sociale. Il Rapporto del Programma delle Nazioni Unite per lo Sviluppo del 1998 lo ha confermato a chiare lettere. Siamo realmente di fronte ad una vera e propria frattura sociale mondiale. 

7. Patrick Viveret ha osservato in varie occasioni che il mondo, l’umanità e l’individuo si trovano di fronte ad un triplice cambiamento: «d’ère, d’air, d’aire». Sembra un curioso gioco di parole nella lingua francese, ma nella sostanza c’è un fondo di verità:

a)	Cambiamento d’era: trasformazione tecnologica, economica. Il transito dalla società industriale alla società dell’intelligenza. 
b)	Cambiamento d’aria: mutamento biologico, ecologico, culturale, psicologico. La mutazione complessiva del vivente. 
c)	Cambiamento d’area: variazione geopolitica. La riorganizzazione dello spazio pubblico e privato. 

Unico punto in comune dei tre cambiamenti è che tutti e tre modificano contemporaneamente le relazioni degli uomini, delle donne, il rapporto con i loro corpi, con il tempo, con la realtà, con la vita. «La caratteristica di queste tre mutazioni - precisa Viveret - è che esse accadono nello stesso tempo e che gli effetti sono cumulabili. Dunque, siamo di fronte a cambiamenti assai ampi e molto rapidi che necessiteranno di un capovolgimento radicale dell’approccio. Le ragioni per cui c’è un ritorno della miseria non sono principalmente d’ordine economico. Non è perché noi non abbiamo i mezzi in termini di produzione per nutrirci tutti, ma soprattutto perché ci sono sacche di rigidità a livello degli uomini politici, che sono legate a cause culturali, politiche, antropologiche. E, dunque, la questione non è tanto come sopravvivere quanto perché vivere e come vivere insieme».
Sarà molto difficile imparare ad immaginare nuovi rapporti con gli altri, ma non sarà impossibile.  Senza per nulla drammatizzare, in questo transito epocale post-moderno ci rimane ancora qualche chance, «non siamo in presenza di un collasso delle certezze ritenute valide fino ad oggi, ma ci stiamo avviando verso spazi di libertà nuovi, i quali portano con sé questioni mai affrontate prima» osserva in suo libro Ulrich Bech (2000). Comunque, non possiamo rimanere ancorati agli schemi logici, concettuali e organizzativi del passato, che, accanto all’illusorietà dello sviluppo e del successo da raggiungere a tutti i costi, cominciano a mostrarci le loro crepe, riscontrabili ovunque lungo il percorso storico e socio-economico. Queste, a loro volta, stanno portando alla de-costruzione delle organizzazioni sociali, sia di tipo pubblico sia di tipo privato, così puntigliosamente impalcate, costruite e incastonate nella società moderna. 
Resiste soltanto il nostro immaginario, la nostra mentalità, le abitudini consolidate e viziate dal benessere (quasi un diritto acquisito per noi occidentali) e dal consumo fine a se stesso (che si trasforma in opulenza, spreco e danno ambientale). Purtroppo la mentalità è sempre l’ultima a cambiare. Infatti, come ha osservato Jaques Le Golf, la mentalità è ciò che cambia più lentamente. Si potrebbe addirittura scrivere la storia delle mentalità, come storia della lentezza. Ma tutto questo non potrà durare ancora a lungo. «Il progetto di riconsiderare la ricchezza riveste un’importanza considerevole perché mette in discussione i fondamenti dell’ideologia del progresso economico che non pensa che in termini di crescita della produzione monetaria, ovvero mercantile, perché solo essa è suscettibile di fornire una base all’accumulazione del capitale. […] I rapporti di produzione e i rapporti di redistribuzione sono così tristemente imbrigliati che la critica della concezione dominante del benessere è necessaria. Ma bisogna guardarsi dal prendere l’effetto per la causa. Non sono gli indicatori di ricchezza che imprimono il loro marchio allo sviluppo capitalista. È l’opposto. […] è una ragione supplementare per distinguere nettamente l’indispensabile contestazione delle concezioni tradizionali della ricchezza e un buon numero di miti presenti nel dibattito pubblico».

8. Ricevuto il mandato per il Rapporto nell’estate del 2000, Viveret si è messo all’opera, ha viaggiato per il mondo ed ha accolto molti punti di vista e di riflessione. Nel primo Rapporto di tappa egli focalizza i problemi e denuncia gli abusi e le velleità della teoria economica classica e le incongruenze della contabilità nazionale basata sul PIL. Questo si è rivelato essere uno strumento molto discutibile, in quanto contabilizza, senza alcuna distinzione, ogni attività generatrice di denaro e di flussi monetari. Al contrario, le attività socialmente utili sono senza valore nei sistemi contabili della ricchezza, anzi spesso sono considerate parassitarie perché ricevono denaro pubblico.
Il secondo Rapporto di sintesi  tratta le discussioni avvenute in un anno. Viveret passa poi in rassegna le principali critiche pervenute da vari interlocutori. Ma la domanda di fondo è la seguente: che conta nella vita? E si affronta la questione monetaria nei suoi risvolti ecologici ed antropologici, la frattura sociale tra paesi ricchi e poveri, la crescente questione della responsabilità sociale. Inoltre, emerge la necessità di individuare nuovi indicatori dello sviluppo umano, ma soprattutto si apre una consistente riflessione sull’economia sociale e solidale, sulle monete sociali e dedicate, sui sistemi di scambio locale non monetari e sulle politiche di genere e dei tempi. In una fase conclusiva, Viveret fa notare anche la mancanza di ambizione, soprattutto da parte degli attori pubblici, nel programmare un’inversione di tendenza nella ricerca del bene comune, perché hanno paura di perdere una quota del consenso e non hanno il coraggio di scommettere sulla capacità di comprensione dei cittadini. Alle considerazioni filosofiche segue una lunga serie di proposte, di piste di ricerca e di obiettivi da raggiungere, soprattutto nella quinta parte (intitolata: Per uno stato socialmente ed ecologicamente responsabile), che necessita di una lettura più attenta ed esercita una riflessione più prospettica e progettuale di alto livello. 
Spesso l’Autore si rivolge in forma diretta alla Francia (d’altronde è un rapporto scritto per un Ministro francese), parla della situazione socio-economica, ambientale e culturale francese e, soprattutto, stimola il governo francese e le organizzazioni francesi a prendere iniziative sui temi in questione, sia a livello centrale, sia locale, ma anche di stimolo verso l’intera Europa.
In ogni caso, sarà sufficiente per il lettore generalizzare i riferimenti alla propria realtà politica, sociale e culturale, con un semplicissimo processo d’astrazione mentale che non costa alcuna fatica, o sostituendo molto semplicemente la parola Francia, con la parola Italia e l’aggettivo francesi, con italiani.  Cittadini di altre nazioni potrebbero fare altrettanto, perché tutti sono chiamati direttamente in causa con questo rapporto, perché sono problemi di tutti e ciascuno, nella sua comunità, può intraprendere riflessioni e piste di ricerca, nonché azioni per perseguire obiettivi, al fine di tentare di riprendere in mano il suo destino, partendo proprio da ciò che rappresenta la vera rappresentazione della ricchezza, che è la propria vita. 
Solo riprendendo in considerazione la nostra vita, riconsidereremo la ricchezza. Questa non potrà più essere quella proveniente dalla produzione materiale e non può realizzarsi contro la maggior parte dell’umanità. L’umanità deve cessare di svalutare la sua condizione e cercare il valore nelle macchine e nelle cifre monetarie. Dice Viveret alla fine del Rapporto: «Ora tutto questo è ormai davanti a noi, perché la vera globalizzazione non può realizzarsi contro la maggior parte dell’umanità e distruggendo l’aspetto ecologico e umano. La questione della ricchezza si unisce dunque con quella dello sviluppo umano durevole. Essa non è più prioritariamente quella della produzione materiale, ivi compresi i paesi del sud. Le risorse che la vita e l’intelligenza umana hanno saputo creare non sono un vero ostacolo fisico, ma un doppio avversario psichico: quello che nasce dalla paura e dal desiderio di possesso o quello di dominazione. Di fronte ai giochi di guerra, che questa logica sviluppa, l’economia sociale e solidale propone un’altra risposta: quella dei giochi cooperativi. Ma il principio di cooperazione e di solidarietà non avrà valore esclusivamente nella sfera economica, sarà anche necessario nella sfera pubblica, sociale e culturale. Il vero valore, nel senso etimologico del termine, è quello che dà forza vitale agli uomini».

Capitolo 10

I miraggi dell’economia solidale e l’antiutilitarismo contemporaneo

L’economia solidale 
è un’economia politica
e non un’economia caritatevole
(J. J. Sanchez, Porto Alegre 2003)

1. ‘Un altro mondo è possibile’, affermano i no global.  Ma è possibile un altro mondo senza un’altra economia? E questo miraggio di un’altra economia è plausibile? Economia solidale, economia sociale, economia informale, microfinanza, commercio equo ecc., tutto ciò crea un’alternativa economica vera al capitalismo?
Scrive G. Massiach (già vice-presidente di ATTAC): «Si fa strada una controtendenza nel diritto internazionale. L’idea che è possibile regolare l’economia e gli scambi a partire dal rispetto dei diritti; diritti civili e politici come pure diritti economici, sociali e culturali».

     1.1 La speranza dell’economia solidale
Né lo stato né il mercato libero bastano a soddisfare i bisogni della maggioranza delle popolazioni; occorre dunque necessariamente ed imperativamente trovare qualcosa d’altro, altre soluzioni economiche.
Purtroppo si sa che una buona parte dei percorsi economici alternativi hanno il nome di economia clandestina, lavoro nero super sfruttato, o peggio, che non è per niente trascurabile, economia criminale, traffico di droga e di armi, riciclaggio di denaro sporco ecc. Per alcuni, queste sono delle soluzioni, ma difficilmente raccomandabili e universalizzabili.
Si cerca un’alternativa possibile. Tre prospettive si disputano il suffragio: l’economia informale, il terzo settore e l’economia solidale.
Sulla prima pesa il carattere proteiforme e poco trasparente delle relazioni di scambio, anche se sarebbe possibile discernere molto più chiaramente quella parte di scambi che appartengono all’economia criminale, quarto settore – come lo chiama Rifkin – o Sistema D, e ciò che è alla base delle azioni economiche elementari, sociali, di sussistenza, legate alle tradizioni culturali, a professioni con chiaramente monetizzate, ad espedienti di sistema che esprimono un consistente substrato economico e sociale. Non ci sono, su questo settore, molti studi nel mondo. 
Sul secondo, molti studi, una massa enorme di letteratura socioeconomica e da sempre suffragato dalle ONG e dalle associazioni legate al no profit, pesa lo svantaggio relativo alle fonti di finanziamento e alla produzione del bilancio, che, in società molto individualizzate come la Francia e l’Italia, provengono in larghissima misura dallo Stato ed eccezionalmente dal settore privato. Questo restringe il campo d’azione, soprattutto nella concorrenza e nella competizione con il settore privato del mercato che mantiene il privilegio settoriale nella creazione del profitto. 
Inoltre, si denota su questo settore socioeconomico, la pressione di una concezione sociale filantropica e caritatevole, che spinge a caratterizzare il progetto politico, più che economico, che spesso emerge nelle azioni dei soggetti non governativi o no profit, che così resta ancora più lontano dal fornire un’alternativa reale e concreta alla dominazione lucrativa del mercato e della finanza.
Pertanto, tutte le speranze, oggi, almeno da qualche anno, riposano sull’economia solidale, che per ora rappresenta soltanto una speranza e sulla quale circola qualche tiepida teorizzazione – che spesso cade in luoghi comuni obsoleti – da parte di una schiera risicata di “nuovi-economisti”, spesso alla ricerca di futili clamori e di successi personali, e solo qualche volta promotori di qualche debole sperimentazione.
Sostenitori e teorici: Da Franco, Fraisse, Laville, Ortiz, Arruda, Amouroux, Johnson, Geiger. Alcuni, tra cui Nancy Neamtam, presentano il ricorso all’economia solidale come una radicalizzazione della ricetta democratica. Heloisa Primavera vede uno sbocco obbligato del sistema del Trueque argentino, impelagatosi di recente negli abissi inflazionistici causati dagli abusi di emissione di moneta sociale nei Nodos della RED, ad opera di sprovveduti e soprattutto per l’abuso di gruppi malavitosi e di speculatori privi di scrupoli.
Le formulazioni che fanno capo a queste posizioni lasciano comunque intravedere una buona dose di ingenuità e di ambiguità dell’economia solidale, la quale, oltre che a risolvere i problemi legati alla scarsità, dovrebbe sobbarcarsi anche nella regolazione politica dei diritti civili ed umani, oltre che di quelli economici e sociali. 
Le effusioni di affetto a suo tempo fatte nei confronti di Lula e del partito dei lavoratori che lo ha portato alla presidenza del Brasile, non bastano a dare certezza alla soluzione della miseria morale ed economica di ampie fasce delle popolazioni appartenenti al 3° e 4° mondo, presenti anche in larghi strati delle città opulente del mondo occidentale. 
E con questi problemi l’ingenuità bonaria, affibbiata impropriamente alla parola solidarietà, non basta. Mentre i punti nodali legati all’ambiguità dell’economia solidale sono le ideologie, le strutture organizzative, la vocazione, gli strumenti, i fini, il potere, i risultati, la concretezza.

     1.2 Tempesta sull’altra economia
Si paventa, dunque, il rischio di contaminazione dell’economia solidale da parte dell’economia criminale. Un esempio per tutti: la Russia. Secondo Leonid Kossals e Rosalina Ryvkina l’economia sotterranea rappresentava il 10-11% del PIL nel 1991, il 39% nel 1994 e rappresenterebbe almeno il 50% oggi. Questa ‘economia dell’ombra’ che si è da lungo tempo imposta come un’istituzione ad interi settori e in seno alle istituzioni economiche della Russia.
L’altra difficoltà dell’economia solidale è intravista nella mancanza di ideali e di effettive ambizioni. Afferma infatti Serge Latouche che il settore solidale, manchevole di una rottura netta con l’ethos del tutto-economico dominante, checché se ne pensi, non saprà mai giocare che un ruolo suppletivo e caritatevole dell’economia di mercato. È nell’informale, nell’informale antisviluppista e sostenitore di un’etica della de-crescita economica e non nell’economia solidale che bisogna trovare rifugio. Sottostimando il dinamismo egemonico del capitalismo, l’economia solidale si mostra incapace di sfidarlo veramente (Geneviève Azam). Questo settore dell’economia sociale rischia di cadere nell’isomorfismo istituzionale, ovvero la tendenza di somigliare alle imprese del settore privato, cioè ad ibridarsi per tornaconto con l’associazionismo, ma diventando anche dipendenti dal sovvenzionamento pubblico. Cosa c’è, si chiede provocatoriamente Latouche, dietro quegli incessanti tentativi più o meno caritatevoli che esistono dal XIX secolo, creati per moralizzare e umanizzare il capitalismo?
Oltre la provocazione, e la posizione estrema e radicale che essa lascia intendere, c’è una risposta, che è la seguente: nuove forme di filantropia americana, come quelle che si sviluppano in particolare nella Silicon Valley.
Se da una parte – in Europa – il paradigma del dono è sostenuto da un discorso politico di sinistra, a tonalità un po’ cristiana e un po’ socialista, gli attori dominanti del terzo settore americano appartengono al mondo degli affari e sviluppano una tradizione filantropica antica e vi iniettano i valori di efficacia e di professionalità propri dell’impresa moderna. Per essi, redditività finanziaria e ritorno sociale dell’investimento nella filantropia non sono che le due facce della stessa medaglia. Bisogna che ciò ritorni, che ciò marci e che ciò renda.

1.3 Spiegazioni e schermaglie teoriche
Forse non sappiamo quello che vogliamo, almeno in questa fase. Si stanno mischiando molti ingredienti, si sta facendo una certa confusione di idee e di concetti. Da un’altra-economia all’altra – economia informale, sociale, del terzo settore o solidale – le frontiere sono fluide e gli slittamenti continui.
Spesso non si bada tanto all’uso corretto delle parole e delle loro coppie, in quest’ultimo caso ricadendo inevitabilmente in ‘ossimori’. Per Bruno Lautier, l’insieme di tutte le varie forme rappresentano un’alternativa. Invece Serge Latouche ripudia la prospettiva solidale a vantaggio dell’informale.
Questa visione dell’informale è aspramente criticata da Lautier, in quanto, egli osserva, dove questo esiste è immancabile la presenza, o il dover fare i conti, con la corruzione e con la criminalità – l’economia informale, egli dice, non è mai niente di solidale né di gioioso.
Sono due visioni sull’economia informale che si scontrano, quella africana (di Latouche) e quella latino-americana (di Lautier). Non è nelle parole che non ci si capisce, ma nella sostanza del fenomeno: la prima visione è governata da principi basati sulla reciprocità e sulla solidarietà, la seconda invece è spesso avviluppata e sottomessa rispettivamente dalla logica criminale dei cartelli mafiosi e del narcotraffico e dal dualismo strutturale rappresentato storicamente dai grandi proprietari e dai lavoratori senzaterra, costretti a vivere di espedienti nelle favelas e ai margini della società, diventando facile preda delle organizzazioni malavitose.
Invece, secondo Alain Caillé, l’economia solidale (come pure l’economia pubblica) non incarna un altro principio economico sistemico, come quello dell’economia di mercato. Essa rappresenta un’altra maniera di istituire (direbbe Polanyi) l’economia. Esiste un grande pluralismo nel modo di istituire e di incanalare le economie sulla via della creazione di solidarietà e di comunità sociali e politiche.
Questa istituzione, questo incanalamento dell’economia può creare una solidarietà tra i membri della famiglia, ristretta o allargata, tra i membri del villaggio, tra correligionari, tra appartenenti ad una stessa cultura o tra cittadini di una comunità politica, tra salariati (è il caso dell’economia sociale), tra militanti ecc.
Il problema specifico dell’economia solidale è che ha per obiettivo quello di creare la solidarietà, la fiducia, la lealtà e la reciprocità tra gli individui che non sono legati a-priori da questi cementi sociali in senso tradizionale o ereditati.
E l’economia solidale non può esistere se non inscritta nello spirito della democrazia. Secondo la sua dimensione esplicitamente politica. Perché è soprattutto di questo che si tratta.
È illusorio mirare a costruire una scienza economica alternativa alla scienza dominante, una scienza economica altra. In compenso, diventa ogni giorno più urgente imparare a gettare sull’economia un altro sguardo diverso da quello che ci impone la stessa scienza economica, uno sguardo ispirato da una parte dalla stessa economia ma anche dalle altre scienze sociali e dalla chiara coscienza dell’urgenza etica e politica che ci permetta di superare la visione economicistica del mondo.
Questa coscienza è assai condivisa da un numero crescente di economisti, convinti nel riconoscere i limiti della loro disciplina. Il movimento PEKEA (Political en Ethical Knowledge on Economic Activities): questo movimento raggruppa già più di 500 ricercatori appartenenti a 45 paesi.

1.4 Ricchezza e gratuità
Si sta lentamente aprendo una nuova pista di ricerca, quella che mette in dubbio i fondamenti stesse della ricchezza economica. Tutte le ricchezze non sono necessariamente quelle economiche. 
Occorre sfuggire alla dittatura del PIL e della mercantilizzazione? 
Patrick Viveret nel suo Rapporto al Segretariato di stato per l’economia solidale propone di riconsiderare la definizione sociale della ricchezza. Anche Dominique Méda si pone la stessa questione nel suo libro Che cos’è la ricchezza?. Il rapporto Viveret si ricongiunge pertanto all’importante lavoro effettuato dagli esperti dell’ONU e comporta l’elaborazione di indicatori sociali che tentano di valutare a loro volta la felicità del vivere e la realizzazione di fini intrinsecamente desiderabili ben al di là dell’agiatezza materiale.
Amarthya Sen, Premio Nobel per l’economia ed economista eterodosso, spiega perché è necessario opporre un indicatore sintetico di sviluppo umano al PIL, al fine di relativizzare la portata di quest’ultimo e di spostare l’attenzione sociale dagli obiettivi che puntano al solo aumento della produzione di mercato. Si deve pensare, implicitamente ed esplicitamente, lo sviluppo umano, la giustizia sociale, la qualità della vita sotto il segno della ricchezza, che sempre più apparirebbe come una ricchezza economica?
A questa domanda si ispirano le riflessioni di Arnaud Berthoud, che distingue due generi di ricchezza, quello della cura, per esempio il seno della mamma per il suo bambino, e quello dell’uso dei beni materiali. Ne deriva un modo diverso di intendere e di considerare i servizi e i beni, dunque una nuova concezione della ricchezza, che rifiuta la visione dell’utilitarismo. Allo stesso modo Alain Caillé si domanda se piuttosto che con la produzione e con il lavoro, la ricchezza, la ‘vera’ ricchezza non sia quella che ha a che vedere con la grazia, il grazioso, la gratuità, con ciò che è dato in più e senza sforzo. Se è questo il caso, lo sforzo di misurarla assomiglia al tentativo di abbracciare un fantasma.
Ci sarebbe tutta una dialettica sottile sulla ricchezza e sulla gratuità da sviluppare, che mostrerebbe come le imprese di mercato non prosperano se non in presenza di luoghi pieni di risorse gratuite, come l’acqua potabile, l’aria respirabile, le buone relazioni sociali, efficienti infrastrutture pubbliche e sostegni finanziari. È perciò importante far rinascere negli esseri umani, qualunque sia il loro ruolo sociale e politico, l’importanza dell’apporto dei servizi gratuiti che puntino al miglioramento continuo degli stessi e dell’ambiente sociale. 
L’economia solidale anti-economica, che concorre al perfezionamento permanente di Linux, è, nel suo campo, esemplare. Occorre, pertanto, seriamente e in profondità, aprire una riflessione su queste forme più moderne di gratuità. Una posizione estrema, che porta l’altra-economia su posizioni parossistiche, certamente estreme ed utopistiche, è quella espressa dl movimento Collectif d’artistes, che punta ad una apertura dello spazio della gratuità, ma con una radicalizzazione incondizionata. Sarebbe pericoloso pretendere di rimpiazzare l’economico con il gratuito. Ma sarebbe altrettanto pericoloso, in senso inverso, non far esprimere il diritto al desiderio della gratuità. Non è attraverso questo rapporto con la gratuità, con la natura e con il vivente – di cui il partorire rappresenta senza alcun dubbio il paradigma per eccellenza – che le donne potrebbero giocare un ruolo specifico e insostituibile, si domanda Geneviève Azam?

1.5 Conclusione: calma sull’altra-economia
Discussione complessa, certo, ma senza dubbio necessaria, quella sull’economia-altra, sull’economia solidale, su cui ruota un cospicua riflessione rivolta all’approfondimento di concetti sociali, economici e culturali, ed un insieme di teorizzazioni (vecchie e nuove) legate a filo diretto con le nozioni di economia formale o sostanziale, sociale, solidale, informale; di produzione, ricchezza, utilità, materialità, gratuità, benessere, qualità della vita; dell’ambiente, natura, biodiversità, conservazione, vivente. È illusorio oggi mirare ad edificare un’altra economia da contrapporre all’economia di mercato capitalistica. Ma è infinitamente augurabile inventare nuove regole del mercato e (puntare) all’invenzione di nuovi modi di rapportarsi all’economico e di istituire socialmente l’economia. Si potrebbe dire riassumendo: «Altra economia, economia altra, no; altra istituzione dell’economia, sì».
Le conclusioni sull’economia solidale, dunque, non possono essere che le seguenti. Mobilitando i sentimenti di lealtà, di solidarietà e d’amicizia, essa libera energie, permette alla collettività di beneficiare del lavoro gratuito dei suoi membri e crea tra essi ciò che Jacques T. Godbout chiama un sentimento di indebitamento mutualistico positivo. 
Il rischio pressante, in una concezione del genere dell’altra-economia, sarebbe quello di cadere facilmente preda delle buone intenzioni, e questo non va bene, almeno al giorno d’oggi, dove già tanti soggetti istituzionali e sociali, oltre che religiosi, millantano un credito enorme. Sappiamo, ci dice Viveret, che l’inferno è pavimentato di tante buone intenzioni, che sulla terra sono rimaste solo tali, e che ‘basterebbe non essere malvagi’ per evitare la punizione eterna.
In positivo, però, ritorna alla fine la proposta di Gustave Massiah posta in apertura, che poteva sembrare un po’ estranea alla questione dell’altra-economia. La prima condizione perché nel mondo si coordino e si finalizzino tutte insieme le più disparate, e proprio per questo straordinarie, esperienze di economia-altra, è che coloro che vi partecipino condividano almeno una stessa esigenza di giustizia e dunque la stessa esigenza di far rispettare il diritto. Pertanto, il cemento dell’altra-economia alternativa non è economico, ma etico e politico. 

2. Ora, cosa significa essere ‘anti-utilitaristi’? 
 Forse vuol dire essere ingenuamente contro gli utilitaristi? Costoro, nel bene e nel male, sono sempre esistiti, esistono ed esisteranno (e gestiranno il potere). In ambito intellettuale, non lo erano i sofisti nell’antichità? Infatti, si facevano pagare per il loro insegnamento. Ma anche tanti altri dopo di loro lo sono stati, come in tempi moderni i nostri bravi docenti universitari, per esempio? Non si fanno pagare per le loro ‘ricerche’? Oppure, a dire il vero, consumano i denari dedicati alla ricerca? E che dire di questi nuovi lavoratori della conoscenza, comparsi come funghi, spesso venditori di fumo o di minestre riscaldate, come pure dei progettisti, tanto esperti di come va il mondo e di come sia possibile cambiarlo? Quando mai un progetto si è realizzato senza puntare agli utili? Ma anche chi prega per la salvezza della sua anima cerca un tornaconto, un utile, un aldilà più confortevole e spesso anche un aldiquà! Gli estremismi calvinistici sono ormai risaputi. Max Weber ce ne ha parlato a lungo ne L’etica protestante e lo spirito del capitalismo. Oggi l’America, avvinghiata alla sua religiosità spesso bigotta e formale, pensa alla salvezza con il metro del successo e della ricchezza. E il modello risulta facilmente esportabile: in Europa sta prendendo piede. Cosa si pensa significhino la competitività, lo sviluppo, la valorizzazione, il progresso?
2.1 E nelle scienze umane e sociali si può essere anti-utilitaristi? Probabilmente sì, a condizione che si comincino a rivedere alcune cose di non poco conto, come, per esempio, tutta la faccenda legata ai diritti d’autore nella ricerca sociale e non. Questo non si deve confondere con i diritti dell’editore, che sono sacrosanti, che è pur sempre un’impresa di mercato, che rischia ed investe. Ma non si può nemmeno sottacere o trascurare la compatibilità del principio anti-utilitarista con certe professioni monetarizzate e molto privilegiate, di cui accennavo sopra. Prendetela come una provocazione, ma occorre riflettere su questo, per evitare di essere anti-utilitaristi solo a parole, ovvero, come dice il vecchio adagio: ‘parlare bene e razzolare male!’. Una posizione del genere potrà essere vista come un’ingenuità, una sfida, un’illusione, ma può essere anche un obiettivo coraggioso da proporre e da condurre in porto. Penso che tra qualche decennio tutta questa impalcatura cultural-utilitaristica salterà. È iniziato ormai un processo irreversibile e accadrà e basta, molti saranno travolti, per un inesorabile destino, e quanti scienziati sociali, che fino ad oggi distillano le loro intuizioni e ricerche in libri e riviste, cesseranno di guadagnarsi il loro assegno vitalizio universitario e il prestigioso incarico di consulenza scientifica presso qualche ente locale, soprattutto per utile conseguenza di qualche pudica pubblicazione in qualche rivista prestigiosa o di potere. E cesseranno, tra spinte e spintoni, di tessere inganni ed esclusioni dagli spazi meticolosamente occupati. Stendiamo un velo di silenzio per non parlare del commercio e dello scambio legato ai gettoni di presenza in seminari e docenze extra-professionali, ma anche sulla gestione irriguardosa delle opportunità offerte dalla ricerca scientifica.
2.2 Ma allora, che cosa è l’anti-utilitarismo? Qualcuno azzarda ipotesi di forme di economia più umane, più sociali, meno utilitaristiche. Si è coniato per questo il termine economia sociale. Ma sappiamo com’è andata a finire con la cooperazione negli anni ’90 del secolo scorso, che ha finito per porsi sugli stessi binari della competitività con le imprese di mercato e ha dovuto cominciare a misurarsi con il mercato stesso. Ha perfino scoperto la possibilità di avere una certa divisione degli utili! Strano, no? Una legge ad hoc non è mancata a venire. E che dire del no-profit? Salvo qualche rara eccezione ha fatto la fine descritta da Rifkin in un suo recente libro: è stato ridotto in semi-schiavitù dallo stato e dal mercato, o da tutti e due insieme! Ha dovuto anch’esso fare inesorabilmente i conti con la partita doppia. E nei libri contabili i conti purtroppo devono quadrare, altrimenti si chiude per fallimento! Ne è risultato uno svilimento dei principi di fondo, delle idee più sane basate sulla mutualità e sulla collaborazione. Ma forse si è fatto un grossolano errore di partenza, chiamando in causa, in queste particolari forme produttive, il principio della reciprocità o della solidarietà. Forse è stata solo una cattiva interpretazione che ha portato a schematizzare tre comportamenti economici umani (redistribuzione, mercato, reciprocità), ma l’errore (l’errore di Polanyi?) rimane e ci è cascato più d’uno. 
2.3 Tre comportamenti ‘economici’ fondamentali? Mi sembra improbabile che esistano tre comportamenti economici (redistribuzione, mercato, reciprocità). Quando lo stato opera una redistribuzione della ricchezza dopo la raccolta delle tasse non compie un atto economico, come nello scambio di mercato, ma politico. Nella redistribuzione c’è pattuizione politica: è un principio molto recente, appartiene alle democrazie moderne, alla concezione dello stato sociale (welfare state), spesso confuso con l’assistenzialismo. Nella storia passata, e per molti popoli ancora oggi, è sconosciuta per come la intendiamo noi moderni, e lo è stata per secoli. Oltretutto, la stessa natura del comportamento basato sulla reciprocità non è assimilabile per niente allo scambio di mercato, pertanto non è un comportamento economico. La reciprocità è un comportamento antichissimo, forse primordiale, risalente al neolitico, ai tempi della prima grande rivoluzione umana, ma è nella sostanza una dimensione umana molto particolare, costruita sulla solidarietà e sulla probabilità/necessità di relazione sociale. Il comportamento economico vero e proprio è perciò solo nel mercato, nell’economia di mercato in tutte le sue forme, dal semplice baratto di prodotti alle più moderne transazioni finanziarie, dal venditore ambulante alla net-economy. Ma è successivo alla reciprocità, è successivo al dono. Ce lo ha insegnato lo stesso Marcel Mauss (prima del mercato c’era il dono, e non viceversa). E ce lo ha descritto ampiamente anche Malinowsky (1973) con il cerchio del kula (lo scambio rituale di braccialetti e collanine privi di valore in senso orario e antiorario tra gli abitanti delle isole Tobriand precedeva ogni attività di scambio e di compravendita di beni ed oggetti). 
2.4 Perché la reciprocità e la solidarietà? Come abbiamo detto, per millenni il predominio sociale della reciprocità è stato netto e fondamentale nei rapporti interumani. Questa si è esternata con il dono multilaterale, indiretto e diretto, soprattutto di beni simbolici e di poco valore commerciale. Sullo sfondo del comportamento interindividuale della reciprocità (da non confondere perciò grossolanamente con un comportamento economico) sovrasta il principio di solidarietà, collante di persone e gruppi, che una società consumistica ed utilitaristica come la nostra ha finito per tramutare in assistenzialismo, carità, benevolenza, filantropia. Come osserva acutamente Touraine: «La solidarietà è il contrario dell’assistenzialismo» (1998), per buona pace di tanta propaganda politica, cattolica e filantropica in generale. La solidarietà si basa sul principio dell’estinzione di un debito e sul diritto di un credito, che ciascuno di noi rispettivamente ha o può vantare, contemporaneamente, nei confronti di tutti gli altri. Su questo abbiamo più sopra richiamato l’insegnamento di Don Milani. Ma c’incanala in un altro discorso, molto più complicato, che qui non possiamo approfondire. Nulla perciò la solidarietà-reciprocità ha a che vedere con l’economia, per quanto cerchi di convincerci quello spensierato d’un intellettuale che è Jean-Louis Laville, che, arrabattando ed assemblando un po’ di idee di qua e di là e qualche pratica controversa legata alla cooperazione sociale italiana, ha coniato la sigla della ‘economia solidale’, ponendola a titolo di un suo libro. Ma la confusione è tanta.
2.5 Siamo allora di fronte ad un ossimoro? Ancora una volta siamo di fronte ad un ossimoro, per usare un termine caro a Serge Latouche. Economia e solidarietà: un’accoppiata di termini contraddittoria, due comportamenti inconciliabili, malgrado tutte le buone intenzioni dei suoi profeti. Altra cosa è l’economia civile, descritta e stimolata da Stefano Zamagni. Questi, da buon economista, sa quel che dice, anche se poi proprio con la reciprocità e con la filosofia del dono si espone a qualche lieve critica. L’abbiamo detto all’inizio. È un errore parlare di redistribuzione, mercato e reciprocità come di tre comportamenti economici umani. Possono essere complementari e importanti per e nell’individuo, ma il primo e il terzo non sono affatto comportamenti economici.
2.6 E allora? Cos’è l’anti-utilitarismo? Forse può essere la reciprocità? Non in senso proprio, perché anche se sottovoce nell’azione di reciprocità chi dà vuole ricevere, anche se in una dimensione e con una dinamica culturale molto differenti. La soluzione del problema sta nella concezione che si ha del tempo e sulla sua natura. Fino a quando considereremo il tempo una misura, un processo legato alla produzione, al consumo, allo scambio non saremo che semplici e futili utilitaristi. In questo caso prevarrà il detto di Franklin.  Ma il tempo della vita non ha valore! Infatti, il concetto di valore è estremamente recente, appartiene alla modernità, alla razionalità strumentale, al comportamento economico, cioè a quando si comincia a considerare il tempo che fa lievitare gli interessi e fa lavorare il denaro stesso. Il tempo della vita non ha un valore e soprattutto non è denaro, non può essere ridotto a scambio economico in senso totale. Tutte le religioni hanno condannato il prestito e l’usura, cioè l’aumento di capitale nel tempo. Oggi, purtroppo, siamo ad un limite estremo, siamo nell’economicismo assoluto, siamo preda del pensiero unico, siamo ossessionati dalla produttività e dalla crescita materiale. Anche se oggi quasi tutto il nostro tempo è dedicato a far lievitare l’economia di mercato, non possiamo imporcelo in senso assoluto, soprattutto con la ricerca umana, sociale, filosofica e, nel nostro caso, anti-utilitaristica. Il nostro tempo è qualcosa di molto più complesso, è una grande ricchezza, ma non possiamo svilirlo nel rapportarlo in assoluto all’utilità. Il tempo che passa ogni giorno, ogni attimo, è la nostra vita. Occorre togliere al tempo la nozione assoluta di rendimento, per sostituirla con quella fluttuante del vivente. Riconsiderare perciò il tempo con gli altri come una nuova forma di ricchezza: il tempo come legame tra le persone e non come misura; il tempo ciclico delle stagioni; autonomia dal tempo pianificato delle organizzazioni produttive; il tempo soggettivo, emotivo e il ritmo personale e comunitario; il tempo di scelta e di condivisione; complementarietà dei tempi (storico, presente, breve, medio e lungo termine); accordo tra il tempo dell’industria con il tempo biologico e geologico, per il problema delle materie prime, dell’energia e dei rifiuti; riabilitare il presente, il nostro presente con il mondo e il vivente; concepire soprattutto la fine del nostro tempo di vita, cioè la nostra morte, come fondamento del nostro agire. Riguardo a quest’ultimo punto, mi piace ricordare le parole di Patrick Viveret: «La percezione della finitezza e della vulnerabilità è alla base di ogni valore» (2005). Quindi, è bene evitare invasioni di campo o confusioni epistemologiche. Se la redistribuzione è un principio ‘politico’; se il mercato è una struttura ‘economica’; se la reciprocità è un argomento ‘filosofico’, (e tutti e tre possono convivere in un sistema sociale, come dice Godbout) l’anti-utilitarismo è (almeno per me) una concezione esistenziale, una dimensione esistenziale, del nostro tempo e della nostra vita, e di quella degli altri, di quel tempo che condividiamo con gli altri, mediante l’associazione, la mutualità e la collaborazione, principi che ancora non abbiamo sufficientemente scoperto ed assimilato, perché siamo caduti inesorabilmente negli associazionismi, che come tutti gli ismi uccidono il fondamento concettuale delle idee stesse. 

3. L’economia solidale, allora, è un clamoroso inganno?
Vi proporrò, pertanto, senza alcuna volontà di convinzione, una posizione estrema e radicale. Ve la proporrò soltanto, sia ben chiaro, perché è la mia posizione e non pretendo minimamente che sia anche la  vostra. Avete mai cercato di imitare un primate, uno scimpanzé, in sua presenza? State certi che la sua reazione sarà il non potersi trattenere dal ridere per la vostra goffaggine! Eppure non stiamo facendo altro che imitarlo, stiamo cercando di mimare i suoi semplici gesti! Certo: proprio per questo lo facciamo ridere! Quando parliamo di economia solidale… di fatto non facciamo altro che far ridere gli economisti! Eppure, è noto che siano persone tristi! Loro ridono di noi, soprattutto perché vedono noi che scimmiottiamo la loro scienza dura, a loro dire, persino esatta! Si parla spesso, abbiamo detto, di economia sociale o di economia solidale. Potrei citarvi un’infinità di nomi di socio-economisti che hanno fatto fortuna con questi titoli nei loro libri. Oggi, poi, stanno venendo fuori ‘gli economisti della decrescita’: questo è un altro slogan, dice Latouche! Malgrado ogni buona intenzione (perché molti sono in buona fede) dobbiamo renderci conto che  forgiamo un accoppiamento inopportuno di due parole impossibili da conciliare, contrastanti nei significati, contrapposte a livello semantico e funzionale.  Spesso cadiamo anche nel vago e nell’approssimativo, ma soprattutto imitiamo, o cerchiamo di imitare, pedissequamente il linguaggio e la metodologia dell’economia. Proprio per questo facciamo scoppiare dalle risate gli economisti o gli altri scienziati cosiddetti sociali! Ci riduciamo a imitare le loro boccacce naturali, come quelle idiote (almeno ai nostri occhi di umani) degli scimpanzé. E loro ridono di noi. Dobbiamo cominciare a capire e a renderci finalmente conto che l’economia è l’economia, che la società è la società, che la civiltà è la civiltà, che la solidarietà è la solidarietà. Smettiamola di accoppiare capre con cavoli: non producono nemmeno degli ibridi!

3.1 Il nostro problema, quello su cui dobbiamo puntare tutti i nostri sforzi, è comprendere se vogliamo o meno cambiare paradigma. È allora questo che noi vogliamo veramente? O andiamo alla ricerca di un palliativo socio-culturale? Se la nostra intenzione è cambiare stile di vita e comportamenti socio-economici dobbiamo andare a cercare seriamente dei processi innovativi, che scaturiscano da un confronto teorico e pratico e che producano dei risultati. E per ottenere questo, non serve a nulla scimmiottare gli economisti e il loro linguaggio.
Facciamo attenzione ad una specifica vanità: ci convinciamo spesso che parlando per ossimori acquisiamo una doppia capacità intellettuale, quella di essere degli economisti impegnati anche nel sociale. Di fatto, abbiamo soltanto due piedi nella stessa scarpa, ed illuderemo qualcuno che possano nascere per davvero delle imprese sociali (altro ossimoro!), basate ‘poco’ sull’interesse e ‘molto’ sulla solidarietà. Ma è proprio così? Voi, tra tutte quelle che si dichiarano tali, ne conoscete qualcuna che alla fine di ogni anno non ragioni in dollari o in euro per far quadrare i loro bilanci?
Penso che ogni impresa, proprio perché tale, è impresa di mercato, anche se i suoi fini produttivi possono essere più o meno sociali. I conti devono sempre quadrare, altrimenti… chiude! La solidarietà, invece, è tutt’altra cosa: è reciprocità, scambio alla pari, riconoscimento dell’altro in rapporto al proprio sé, prossimità. Il che si misura non con la moneta, ma con la libertà, la dignità, il sentimento, l’intimità, l’amicizia, l’empatia delle nostre azioni quotidiane, di singoli o di gruppi associati. Il suo settore sociale non è di tipo formale (stato, mercato, famiglia, terzo settore ecc.), ma spesso è informale, trasversale, spontaneo, complesso, relativo e spesso è difficile coglierlo ed esplicitarlo. Non ha un linguaggio esplicito! E soprattutto è difficile razionalizzarlo e standardizzarlo. Il suo linguaggio è quello oscuro del dono, non del dono unidirezionale del volontariato assistenzialistico e caritatevole, ma di quello configurato nella triplice azione del dare, del ricevere e del ricambiare, così ben descritto antropologicamente da Marcel Mauss ed estremizzato filosoficamente da Derrida. Ha osservato il sociologo canadese Godbout: «Il linguaggio del dono è quello del non detto». Possiamo sostenere quotidianamente questo settore sociale informale della reciprocità con ogni nostra azione affettiva, relazionale, spontanea, in maniera trasversale e transociale, senza incorrere in inganni semantici. E possiamo farlo soprattutto con il nostro dire e con il nostro fare, per usare due termini cari ad Humberto Maturana e a Francisco Varela. 
Fare questo presuppone un nuovo carico di responsabilità, individuale, comunitario, di nazione e del pianeta. Inoltre occorre coraggio, intelligenza e continuità. La nostra unica pubblicità è quella di mostrare la solidarietà con le nostre azioni quotidiane, far accorgere gli altri del nostro comportamento innovativo: solo così potrà emergere, ovvero mostrarsi impetuoso ed avvolgente, questo nuovo settore segnato da un rinnovato stile di vita. Gli altri, osservandoci, potranno criticarci, rifiutare o accogliere il nostro modo di essere: da qui l’importanza di esporci, con il pensiero e con il nostro vivere quotidiano, senza pretendere di convincere nessuno. Vivere la reciprocità e la solidarietà significa riconoscere nell’altro un altro da sé e contemporaneamente un sé identico al nostro sé, diversità e somiglianza ad un tempo. Prodighiamoci per l’altro come ci prodighiamo per noi stessi, non per utilità, ma con semplice solidarietà. Su questa semplice formula si fonda la relazione sociale, il cambio di paradigma. 

3.2. Molta economia sociale, civile, solidale, molto volontariato e no profit non sono riusciti a conservare lo spirito della solidarietà, perché si è fatto posto all’interesse e all’utilità. Molto volontariato, specializzandosi, è entrato in crisi d’identità. La stessa Carta dei valori del volontariato enunciata qualche anno fa evidenziava la mancanza del concetto di relazione e di parità. Molta economia sociale espressa dal terzo settore è un sotterfugio per creare qualche posto di lavoro e per sfruttare qualche finanziamento dello stato o del mercato. O, peggio, per mettersi in vetrina! La conseguenza, dice Ryfkin, è che questo settore è schiavo dei due settori dominanti del sistema sociale: lo stato e il mercato che finanziano con denaro contante.
La moneta sociale dei sistemi di scambio locale non monetari vuole essere un simbolo (da sin-ballein = unire, contrario di dia-ballein = dividere: la parola diavolo deriva proprio da quest’etimo), che cerca di reincorporare e reitregrare la vita sociale con quella economica, recuperando la cultura della reciprocità e dello scambio sociale e solidale. Forse può funzionare, può essere una nuova opportunità, ma per diventarlo deve essere inteso come un nuovo paradigma, con cui leggere i rapporti sociali e per impostare il proprio comportamento. Se ci si limita a scimmiottare il valore dell’euro o del dollaro non faremo altro che far ridere gli altri.
Le parole sono parole, hanno un loro senso, una derivazione etimologica, un processo semantico dinamico. Sono la storia scritta di ogni popolo. Le contaminazioni sono possibili, perché queste sono alla base di ogni innovazione epistemologica e discorsiva. Ma dobbiamo evitare di confondere le contaminazioni con gli ossimori, perché questi sono vicoli ciechi, luoghi comuni, velleità sterili e improduttive. Ciò tarpa le ali alle innovazioni, le confondono, le bruciano sul nascere. Non indurrà ad un nuovo paradigma e non risolverà i nostri problemi esistenziali.

APPENDICE

Piattaforma per un mondo responsabile, plurale e solidale 
 (Polo di Socio-Economia Solidale)

Premessa
Se le nostre società continueranno ancora per lungo tempo a vivere e a svilupparsi nel modo in cui lo fanno, l’umanità si autodistruggerà: noi rifuggiamo questa prospettiva.
Per evitarlo dobbiamo trasformare profondamente il nostro modo di pensare e di vivere. Questa trasformazione interessa ciascuno di noi. Ma ciascuno è impotente se la sua azione e le sue intenzioni non convergono con quelle di milioni, di miliardi di altre persone.
Perché avvenga una tale convergenza, occorre che ci si metta d’accordo sull’essenziale: una diagnosi, dei valori, dei principi per agire, delle priorità e una strategia. È ciò che noi chiamiamo la piattaforma per un mondo responsabile, plurale e solidale. 
Vogliamo poggiarci su di essa per costruire insieme il futuro.
Il mondo è di per sé unico ed infinitamente diverso. La strategia da inventare per assicurare la nostra sopravvivenza e la nostra felicità deve a sua volta rispettare questa unicità che ci lega e questa diversità che ci arricchisce.
La piattaforma esprime questo doppio movimento.
Le priorità variano da un paese all’altro, da un continente all’altro. Queste variazioni non impediscono un accordo sulle cose essenziali.

    Elementi di diagnosi
Nel nostro mondo coesistono da un lato due bisogni fondamentali non soddisfatti, risorse sprecate e distrutte e, dall’altro, capacità di lavoro e di creatività non impiegate. Questo non è accettabile. Soffriamo tre squilibri molto grandi:
•	tra il Nord ed il Sud del pianeta;
•	tra i ricchi e i poveri all’interno di ogni società;
•	tra gli uomini e la natura.
Questi tre squilibri riflettono una triplice crisi delle relazioni e dello scambio: 
•	tra le società;
•	tra gli esseri umani;
•	tra gli uomini e il loro modo di vivere.
Queste crisi sono inseparabili. Il non rispetto del modo di vivere, per esempio, accompagna spesso il non rispetto verso le donne e gli altri uomini.
Le tre crisi non possono essere superate separatamente. Non sapremo costruire ad alcun livello l’armonia delle relazioni tra gli esseri umani e i suoi scopi se non si costruisce contemporaneamente l’armonia delle relazioni tra essi e tra le stesse società.
Queste crisi hanno cause comuni. Il mondo si è evoluto molto velocemente nel corso degli ultimi due secoli. La modernità inventata in occidente si è diffusa nel mondo intero. La maggior parte dei paesi attraversano una crisi spirituale e morale. Non abbiamo saputo canalizzare a vantaggio di tutti gli esseri umani le nostre formidabili capacità di comprendere, di intraprendere e di creare. È difficile non vedere, al cuore delle tre crisi, gli effetti delle attuali forme dello sviluppo scientifico e tecnologico, dell’accentuazione della divisione del lavoro, del gonfiamento della sfera del mercato e della circolazione infinita e molteplice di merci e di denaro: in breve, fattori costituiti dalla modernizzazione occidentale o, come dicono alcuni, dalla modernità.
Nello spirito dei suoi fondatori, questi fattori della modernità dovevano essere i mezzi del progresso dell’umanità e dovevano assicurare a tutti gli esseri umani prosperità, pace, sicurezza, felicità, libertà. Se per una parte dell’umanità, in un certo modo, ci sono riusciti, allo stesso hanno generato miseria, guerre, insicurezza, sparizioni, oppressione e, alla fine, la triplice crisi più sopra richiamata.
La modernizzazione occidentale si è in questo secolo imposta all’insieme dei paesi del mondo, con un miscuglio di costrizione e di fascino. La colonizzazione, e poi la decolonizzazione, hanno contribuito a diffondere dappertutto il modello di sviluppo e di società dell’Occidente.
Per il fascino che esercita e per l’efficacia che apporta, la modernità è diventata, sotto abiti politici diversi, il riferimento principale delle élites di tutti i continenti. Rapporti di forza e giochi di mercato hanno contribuito di pari passo a dissolvere i valori e i rapporti di scambio differenti da quelli mercantili e, così facendo, a distruggere le società tradizionali.
I due pilastri della modernità – la libertà degli scambi e la scienza – dovevano essere messi al servizio del progresso degli uomini. Oggi sono troppo spesso considerati come fini in sé. Così, secondo il mito economico di moda, la liberalizzazione di tutti gli scambi, sia delle merci sia del denaro, è destinato ad assicurare, nel futuro, un equilibrio automatico ed ottimale degli scambi tra gli uomini. Allo stesso tempo, secondo il mito scientista, al di là dei problemi e dei danni, l’alleanza della scienza, della tecnica e dell’industria finirà sempre per portare le soluzioni e far progredire l’umanità. Non rimarrà altro da fare che affidarsi al mercato e alla scienza.
Certo, la scienza è una fonte di conoscenza, di capacità d’agire e di creatività eccezionale; ma se può essere mobilitata per il miglioramento, può anche esserlo per il peggioramento. Allo stesso modo, il mercato è uno strumento impareggiabile per mettere in relazione agilmente una moltitudine di agenti, che hanno singolarmente dei bisogni, dei desideri e delle capacità da offrire in cambio; ma le popolazioni indifese, i bisogni fondamentali non risolvibili, i rischi ecologici, gli interessi delle generazioni future sono, se si può dire, fuori dalla sua competenza. Scienza e mercato non valgono in definitiva che in rapporto alle scelte e alle finalità delle società nelle quali si sono sviluppate. Devono ritrovare il loro giusto posto d’utilità; strumenti essenziali certamente, ma strumenti messi al servizio di altre finalità oltre che di se stessi.
Ora, la diffusione della scienza e del mercato si è accompagnata ad una grave crisi dei valori. Inoltre ha largamente contribuito a questa crisi. La scienza e la tecnologia, mettendo l’accento sul dominio e sulla manipolazione degli esseri umani e delle cose, hanno incoraggiato attitudini predatrici, riducendo la natura, il mondo vivente e gli esseri umani allo stato di strumenti, abbandonando le politiche globali, più modeste e più rispettose, che esigerebbero un’armonia e una solidarietà tra gli uomini e i loro mezzi. L’esaltazione della potenza distrugge la ricerca della saggezza. Per sua parte, il mercato tende a ridurre il valore degli esseri umani e delle cose al loro valore monetario, inculca l’idea che l’arricchimento è la misura ultima dei risultati degli uomini come pure delle società, impone una dominazione del materiale sullo spirituale, ha bisogno per funzionare di far nascere senza tregua nuovi bisogni solvibili, svia le energie e le intelligenze dai bisogni più fondamentali, conduce a privilegiare il breve termine rispetto al lungo termine. Di questo vediamo i frutti: la caduta morale di molte società, la generalizzazione della corruzione, il rifugio nella droga, l’indifferenza verso gli altri e verso i loro mezzi, lo smarrimento della gioventù.
Se la sottomissione crescente delle nostre società alla scienza e al mercato è al cuore della triplice crisi del mondo attuale, questo è sicuramente a causa dei loro limiti, ma è anche perché ci sono dei mezzi temibilmente efficaci al servizio di società profondamente ineguali, avide, miopi. Infine, è perché il mondo è cambiato così velocemente, l’impatto degli uomini sui loro mezzi si è accresciuto a tale velocità, gli scambi internazionali hanno raggiunto un’estensione così improvvisa che l’umanità è stata superata dal suo stesso movimento evolutivo. Le vecchie forme di regolazione delle attività umane, costruite con il passare dei millenni, si sono trovate superate senza che nuove abbiano avuto il tempo di nascere. In numerose sfere le sfide diventano planetarie e sfuggono alle istituzioni politiche tradizionali, al controllo democratico. Devono essere assunte delle responsabilità e devono essere effettuate delle scelte su scala planetaria, ma non esistono luoghi né istituzioni per farlo. L’umanità si trova in una posizione tale da doversi prendere in carico il percorso del suo destino, ma non sa come pervenirci.
Il nostro mondo è preso in un’accelerazione senza precedenti: generalizzazione del regno del mercato, crescita delle produzioni, delle popolazioni e dei bisogni, circolazione delle informazioni, dei prodotti, degli uomini e dei capitali, messa in opera di sistemi tecnici sempre più potenti, aumento del prelievo delle risorse, dei rifiuti e degli scarti. Le ineguaglianze tra gli esseri umani e le società si accrescono. Gli equilibri fondamentali del pianeta e del vivente sono minacciati, come lo sono anche gli interessi delle popolazioni future.
Ora, nello stesso tempo, ogni società ripiega sulle proprie esigenze e sui propri obbiettivi. Le società più ricche cercano di salvaguardare o di migliorare il loro benessere combattendo disoccupazione e povertà cercando di creare ancora più mercato; altre società perseguono il mercato forzato dell’industrializzazione e della modernizzazione al prezzo di gravi attentati ai luoghi e agli esseri umani, con la prospettiva di un miglioramento dei più ricchi; altri hanno sradicato gran parte della popolazione; altri, infine, cercano di sopravvivere, semplicemente sopravvivere, spesso con lacerazioni ed abusi. Queste ricerche, parallele piuttosto che convergenti, non possono che condurre allo sviluppo di nuove ineguaglianze, mettendo in campo, in seno alle società e tra le società, nuove forme d’apartheid, tra ricchi e poveri, e profondi squilibri ecologici locali, regionali e mondiali che rappresentano una priorità allarmante.
L’insieme degli studi convergono su questo punto. Decisioni che saranno o meno prese negli anni seguenti, inflessioni che saranno o meno ottenute in qualche ambito superiore, dipenderanno principalmente dalla profondità, dalla gravità, dal degrado, dall’irreversibilità degli squilibri con i quali l’umanità si dovrà confrontare nella prima metà del prossimo secolo. Noi crediamo che l’umanità dovrà intraprendere negli anni futuri una rivoluzione morale, spirituale, intellettuale ed istituzionale di grande respiro. Non potrà farlo che andando a cercare nel meglio delle sue tradizioni e delle sue civiltà e nei più generosi slanci, uniche guide per la sua azione.

Principi comuni per un mondo responsabile, plurale e solidale
Affermiamo che non c’è fatalità, che la gravità o la complessità delle sfide devono far nascere la determinazione e non la rinuncia. Capaci di pensare il loro futuro, gli esseri umani, le società umane, sono ricchi di principi suscettibili di guidare le loro scelte e le loro decisioni.
Formulate sotto forme diverse nelle differenze delle culture e delle società, alcuni principi sembrano dei punti d’appoggio essenziali nell’era attuale.
a)	Principio di salvaguardia: la terra che ci hanno donato i nostri antenati non è soltanto nostra; dobbiamo darla alle generazioni future. Il posto eminente che occupiamo, non altro che per le nostre capacità tecniche, non ci dà il diritto di prelevare né di distruggere senza freno. L’espansione della scienza e della tecnica ci ha dato una nuova libertà. Questa libertà deve essere completata da un sentimento di riverenza allo sguardo della natura, di cui dobbiamo rispettare i limiti e i ritmi, di cui dobbiamo salvaguardare i beni essenziali, come l’acqua, l’aria, i suoli, gli oceani, il vivente e i grandi equilibri necessari alla vita. Per questo le società umane devono tendere verso modi di produzione e di vita senza prelevamenti, rifiuti e scarti suscettibili di poter attentare agli equilibri essenziali dei luoghi a livello locale e dell’intero pianeta.
b)	Principio d’umanità: la possibilità per ogni essere umano di disporre dell’essenziale e di avere una vita dignitosa, il rispetto, l’equità e la solidarietà tra gli uomini e tra le società, il rispetto della natura e del vivente sono le vere misure dell’umanità.
c)	Principio di responsabilità: gli individui, le imprese, gli stati, gli organismi internazionali devono assumersi le loro responsabilità nella costruzione di un’armonia delle società e degli esseri umani, tra loro e con i loro luoghi: devono farlo in misura della loro ricchezza e del loro potere. I popoli sono corresponsabili del destino dell’umanità.
d)	Principio di moderazione: dobbiamo imparare a frenare la nostra cupidigia. I più ricchi, quelli che sono presi dal turbinio dello sperpero, devono riformare il loro modo di vivere, moderare i loro consumi, apprendere la frugalità.
e)	Principio di prudenza: le società umane non devono mettere in opera nuovi prodotti o nuove tecniche una volta acquisita la capacità di individuare i rischi presenti e futuri.
f)	Principio di diversità: la diversità delle culture, come quelle degli esseri viventi, è un bene comune che è dovere di tutti gli uomini di preservare. La diversità delle civiltà è la migliore garanzia della capacità dell’umanità di inventare risposte adattabili all’infinita diversità delle situazioni, delle sfide e dei luoghi. Le risorse genetiche del pianeta devono essere protette, nel rispetto delle comunità che le hanno fino ad oggi salvaguardate e valorizzate.
g)	Principio di cittadinanza: dobbiamo apprendere a considerarci e a considerare tutti gli esseri umani come i membri che fanno parte interamente dell’immensa comunità umana.
Di fronte a coloro che vorrebbero ridurre il mondo al solo gioco degli interessi particolari, dei poteri e dei mercati, alcuni di questi principi meritano di essere riaffermati con forza e devono servire da guida nell’annuncio delle priorità e nella determinazione delle strategie di azione.

     Bozza di una strategia d’azione
a)	La necessità di una strategia d’insieme
Di fronte alle tre crisi con cui si confronta l’umanità, oggi sono in atto numerose reazioni positive: l’azione esemplare e puntuale, nei villaggi e nelle città, dopo le recenti convenzioni internazionali; le carte e le contabilità ambientali di alcune imprese nelle politiche energetiche di alcuni paesi; la presa di coscienza dei consumatori verso l’emergere dell’agricoltura biologica.
Ma questi avanzamenti sembrano ancora molto limitati e dispersi in rapporto alle dinamiche più ampie che interessano il nostro mondo. Ciò che predomina attualmente è un profondo sentimento d’impotenza. Ogni società, presa isolatamente, sembra paralizzata davanti all’ampiezza delle trasformazioni da intraprendere. Ciascuno (individuo, impresa, stato) sa che bisogna agire, ma si rassegna a non fare niente, aspettando che gli altri comincino o che vengano prese decisioni. Scienza, tecnica, mercato diventano i nuovi nomi del destino. Evolvendosi molto lentamente, le ideologie e le istituzioni sono spesso mal adattate alle urgenze e alle sfide dei tempi.
Non dobbiamo essere timidi. Dobbiamo essere audaci. Dobbiamo, rispetto ai differenti futuri possibili, tracciare, sulla base dei nostri valori comuni, la bozza di un futuro sostenibile; poi dobbiamo concepire un insieme coerente di azioni che rispondano alle urgenze contemporanee e siano d’aiuto per le sfide di domani. Le tre crisi sono inseparabili e le risposte da dare lo sono altrettanto.
Non crediamo alla possibilità di pervenire ad uno sviluppo sostenibile che sarebbe rispettoso dei grandi equilibri ecologici ma al prezzo dell’esclusione di gran parte dell’umanità. Ci sfidiamo con  tentativi di risolvere i problemi per una fuga in avanti tecnologica o per imposizioni fatte da parte dei più potenti e subite dalla massa di tutti gli altri. Siamo convinti che le azioni da intraprendere devono mirare soprattutto a costruire relazioni equilibrate tra gli uomini e i loro luoghi, in tutta la loro complessità e la loro diversità, e a costruire relazioni equilibrate tra gli uomini e le società. Non si tratta di stabilire una gerarchia delle gravità tra le tre crisi, ma di trovare forme d’azione che contribuiscano simultaneamente alla loro soluzione. Questa convergenza deve essere, con la messa in atto dei sette principi sopra enunciati, la principale guida per stabilire una strategia d’azione. È un mondo responsabile, plurale e solidale quello che vogliamo costruire.
Per questo non sfuggiremo ad una mobilitazione eccezionale di mezzi e di volontà. È possibile. Il mondo occidentale è uscito dalla grande crisi del 1930 con una mobilitazione di mezzi, ma ha finito per preparare la conduzione della seconda guerra mondiale. Proponiamo di mobilitare oggi mezzi equilibrati per lottare contro tutte le forme di povertà e di esclusione e per mettere in atto tecnologie e forme di produzione rispettose dei nostri luoghi di vita.
Il 20% degli uomini dispongono oggi di più dell’80% delle ricchezze. Alcune famiglie ricevono in redditi monetari l’equivalente di migliaia, forse milioni, di famiglie povere. Persone e paesi detentori di grandi ricchezze avranno dunque da sopportare in gran parte lo sforzo.
Apertamente accettato, questo sforzo di solidarietà costituirà la condizione politica che permetterà l’adozione, per tutti i paesi, di obbiettivi comuni e di una strategia coerente. Sarà l’espressione concreta del riconoscimento dell’unità della comunità umana. Può inoltre costituire una tappa qualificata della messa in campo di nuovi meccanismi di solidarietà e di redistribuzione, come quelli che le società umane hanno saputo inventare nel passato e che rende sempre più necessario a livello mondiale la moltiplicazione dei legami tra le società e gli uomini del mondo intero.
La strategia d’azione, infine, per essere all’altezza delle due ambizioni, deve essere anche coerente, oltre che concreta, rispetto al modello attuale di sviluppo: essa necessiterà delle organizzazioni, dei dirigenti, dei modi di regolazione, delle tecnologie adatte per le finalità da perseguire; essa si costruirà nella durata e al prezzo di una determinazione priva di incrinature.

b) L’unità e la diversità delle priorità
Le tre crisi sono mondiali e provocano su scala mondiale priorità d’azione comuni: la riabilitazione e la diffusione di valori comuni, la riduzione delle ineguaglianze tra le persone e tra le società, la salvaguardia e la restaurazione delle risorse essenziali per la vita, la costruzione di nuove realizzazioni tra gli esseri umani e i loro ecosistemi, il freno allo sperpero energetico ed alimentare. Ma le priorità comuni si tradurranno in misure non uniformi, fissate a livello mondiale, con iniziative coordinate, adattate all’infinita diversità dei contesti.
Di conseguenza, si evidenzieranno particolari priorità in ogni regione del mondo. I paesi più ricchi sono principalmente di fronte alle nuove forme di esclusione e alla necessità di rivedere in profondità il proprio modo di vivere; i paesi del vecchio insieme sovietico hanno da affrontare una disoccupazione di grande ampiezza, la conversione di un sistema di produzione inefficace, la minaccia delle installazioni nucleari militari e civili e il depauperamento del loro ambiente; i nuovi paesi industrializzati si segnalano spesso per uno sfruttamento forsennato degli uomini e dei luoghi; i paesi più poveri hanno difficoltà a controllare la crescita della popolazione, a fronteggiare l’estrema povertà, a salvaguardare le acque e i suoli, a sviluppare mezzi scientifici e tecnologici realmente compatibili con la loro cultura e adatti alle loro situazioni; per l’insieme dei paesi aridi, l’acqua e la preservazione delle distese vegetali e dei suoli diventano urgenze vitali ecc.
Alcune priorità si possono individuare a livello planetario (salvaguardia degli oceani, prevenzione della fascia dell’ozono, limitazione delle emissioni di gas per l’effetto serra…) non possono essere concepite né adattate allo stesso modo secondo le situazioni, soprattutto se sembrano imposte ai più deboli da parte dei più potenti. 
Il bisogno di tradurre localmente le priorità comuni e la presa in carico delle priorità particolari obbligano a riconoscere permanentemente l’unità e la diversità del mondo. Impediscono dal concepire strategie monolitiche, imposte dall’alto. Abbiamo bisogno di concepire una strategia plurale, che organizzi le convergenze.

c) L’articolazione dei livelli d’azione
Di fronte alle sfide maggiori di questa epoca è a tutti i livelli che deve essere portata l’azione. A livello di individui, di cittadini e di consumatori, l’educazione, l’informazione, la presa di coscienza, l’affermazione della dimensione etica devono contribuire a far evolvere i sistemi di valore e i comportamenti con effetti anche ben oltre il piano locale, ovvero sul piano regionale e mondiale.
A livello delle imprese, delle municipalità, delle collettività territoriali, il gioco è determinante. Ciò coinvolge da un lato i loro dirigenti, i quadri e i salariati, ma anche i loro clienti (per i primi) e i loro amministrati (per i secondi), così come le norme, i regolamenti e le leggi, nel quadro dei quali essi operano. Le piccole comunità umane, i villaggi, i territori, le pianure, le città, le unità geologiche, climatiche, idriche e storiche che hanno giocato un così grande ruolo nella storia passata sono chiamati a rivedere questo ruolo in modo completamente rinnovato. È in effetti a questa scala che la diversità delle situazioni e dei contesti sociali, culturali ed ecologici può essere presa in considerazione. A questa scala devono anche essere democraticamente concepiti, dibattuti e messi in atto  approcci integrati che riconcilino gli uomini con i loro ecosistemi.
Gli stati-nazione sono stati nei secoli passati il livello principale in cui si sono inventati i regolamenti, si sono messe in atto le solidarietà. In un’epoca in cui gli scambi sociali ed economici si organizzavano essenzialmente all’interno del loro quadro e dove i danni causati ai luoghi naturali erano circoscritti all’interno delle proprie frontiere, è sulla scala degli stati-nazione che si sono concepiti gli equilibri sociali ed ecologici, i modelli di sviluppo adattati al genio di ogni popolo, le modalità di controllo democratico, i sistemi di normalizzazione, di legislazione e di controllo. Questo ruolo preponderante degli stati è largamente rimesso in discussione: dall’alto a causa della globalizzazione degli scambi, delle informazioni, degli squilibri ecologici; dal basso per l’aumento delle aspirazioni verso una maggiore autonomia. L’idea di piena sovranità, come quella della conservazione delle frontiere, è diventata un’illusione. Questo doppio movimento di smantellamento degli stati è diventato irreversibile. Pertanto, ogni stato-nazione resisterà per lungo tempo ad un’istanza decisiva per un dibattito politico, per l’elaborazione delle grandi decisioni, per la messa in atto delle solidarietà, per la legislazione, la tassazione e il controllo. Semplicemente, deve accettare di non essere altro che un livello, sicuramente importante ma relazionato agli altri, della gestione di un mondo responsabile, plurale e solidale; e le sue strategie dovranno accettare di partecipare a dinamiche più vaste.
Questo è un livello che dovrà giocare un ruolo crescente nel prossimo secolo: il livello relazionale. Gli stati-nazione sono troppo numerosi, disparati, diversi per poter dialogare efficacemente sia sul piano dell’eguaglianza a livello mondiale sia per elaborare insieme le strategie ambiziose che le sfide rilevate richiamano. Sono state prese molteplici iniziative di organizzazione regionale e ben si vede abbozzarsi la possibilità di un’organizzazione del mondo probabilmente a geometria variabile, secondo le sfere, attraverso le quali emergono da otto a dieci grandi regioni. Queste regioni potranno ben giocare nel XXI secolo un ruolo nell’organizzazione dei loro mercati interni e nelle loro aperture ai mercati esterni, analoghi a quelli che ha giocato lo stato-nazione nei cinque secoli passati. Più ampiamente esse sembrerebbero dover costituire un livello particolarmente adatto per la regolazione delle relazioni tanto tra gli esseri umani e la natura, quanto negli uomini tra loro. Nella prospettiva di una gestione del pianeta, che non sia né dominata dal/i paese/i più potente/i, né consegnata ad una gestione di esperti, ad un collegio di rappresentanti, le grandi regioni del mondo dovranno essere chiamate a giocare un ruolo crescente. Una delle condizioni della riduzione degli armamenti è di assicurare la sicurezza delle nazioni e dei popoli. Negli accordi tra gli stati e l’intervento di un’istanza mondiale, istanze e procedure regionali dovranno ancora giocare un ruolo essenziale.
Il livello mondiale, infine, diventerà necessariamente decisivo nei prossimi decenni, sia che si tratti di norme di diritto e di regolamentazione, sia che si tratti di tasse, di controllo, di lancio di grandi iniziative e di coordinamento di grandi azioni plurinazionali. Per arrivarci occorrerà, pertanto, che un’autorità mondiale riesca ad acquisire la legittimità necessaria, mostri la sua volontà di imporre regole comuni anche agli attori economici e politici più potenti. Bisognerà anche che possa essere messo in atto un dispositivo istituzionale che assicuri l’indispensabile separazione dei poteri, in particolare tra ciò che configurerà l’ufficio legislativo, quello esecutivo e quello giudiziario. Occorrerà, in seguito, uscire dalle divisioni delle negoziazioni, legare, per esempio, quelle sul commercio ad un accordo sulla protezione dell’ambiente. Bisognerà, infine, che la comunità internazionale sostenga l’emergenza di reti mondiali capaci di attuare strumenti di contro-potere, mezzi di vigilanza e di forze di proposta che si mobilitino per una strategia d’insieme.
Dall’individuo al mondo, non sfuggiamo, lo si vede, all’articolazione delle responsabilità e delle competenze su differenti livelli. Bisognerà innovare profondamente per evitare l’intasamento burocratico e l’aggrovigliamento delle competenze, così propizi a generare l’irresponsabilità generalizzata. Deve essere chiaramente data priorità all’iniziativa locale, alla gestione locale, il solo livello capace di ri-vitalizzare i legami tra le società e i loro luoghi di vita. È il principio della sussidiarietà. Ma questa sussidiarietà non significa che ogni collettività è libera di fare ciò che vuole sul suo territorio. Non ne è proprietaria, ma amministrante. È tenuta a metterci in atto i principi di salvaguardia, di responsabilità, di prudenza, di moderazione. Appartiene ad essa la libera scelta dei suoi mezzi, ma all’interno di finalità e di coerenze discusse ed enunciate ad un altro livello. È per rimarcare questo dovere d’articolazione che preferiamo parlare di sussidiarietà attiva. Questo principio si applica man mano, dal mondo intero alla comunità di base. Dagli individui al pianeta, le comunità umane sono legate tra loro con contratti dove si equilibrano i loro diritti e i loro doveri, tanto nei confronti dei loro amministrati quanto nei confronti del pianeta e delle generazioni future.

Gli elementi del processo
Contribuire a che l’umanità contemporanea prenda la misura della sua responsabilità e l’assuma; che l’umanità, attraverso i suoi popoli, nazioni, culture, attraverso le sue élites e i suoi dirigenti, le sue istituzioni e i suoi molteplici attori, prenda coscienza delle sue nuove responsabilità, verso se stessa, verso i più esclusi e i più deboli, verso la terra e il vivente, verso le generazioni future e che si impegni ad assumerle: questa è la sfida.
Ma le nostre società, prese dal turbinio delle urgenze e ampiamente demotivate dai fallimenti dei grandi messianismi del XIX secolo, sembrano  rinunciare a proiettarsi nel futuro. In modo sempre più complesso, esse hanno dovuto mal concepire la condotta del loro cambiamento. In sostanza, esse sono poco propense a prendersi in carico il futuro del mondo. È dunque essenziale rendere visibile un processo coerente di cambiamento. Attualmente è più importante dire come mettersi in marcia, ancor più che dire dove andare.
Questo processo deve dispiegarsi in modo pluridimensionale, a partire dal cambiamento di comportamento dei cittadini e dei consumatori e dalle azioni collettive locali fino alle decisioni prese su scala planetaria.
Questo processo di cambiamento collettivo potrà comportare i seguenti elementi:
-	il cambiamento progressivo delle rappresentazioni: per gran parte, il mondo cambia nelle nostre teste prima di cambiare nel concreto. L’educazione è uno stimolo d’azione essenziale e le trasformazioni da operare in essa sono tantissime. È un nuovo umanesimo che bisogna aiutare a nascere, con una componente etica essenziale e con un ampio posto dedicato alla conoscenza e al rispetto delle culture e dei valori spirituali delle diverse civiltà, contrapposti al tecnicismo e all’economicismo della modernità occidentale. Gli insegnamenti scolastici, da parte loro, devono far posto ad una riflessione sui valori e nell’incaricarsi di azioni devono far posto ad un approccio critico della scienza e delle tecniche, all’apprendimento di procedimenti sistemici piuttosto che analitici, cooperativi piuttosto che competitivi. Non si tratta di aggiungere uno o due moduli a programmi già intrapresi, ancor meno di concepire un’iniziazione all’ecologia, uniforme da un paese all’altro, ma di riorganizzare dappertutto gli insegnamenti intorno ad una visione d’insieme dei rapporti e degli scambi degli uomini tra loro e con la natura, insistendo sulla diversità della coppia uomini-luoghi. Nel momento in cui si metteranno in campo dei sistemi d’insegnamento, questa formazione dovrà essere offerta ai cittadini che la sosterranno e in particolare agli stessi insegnanti, formatori, giornalisti, tecnici, ingegneri, decisori.
-	La costruzione di un immaginario collettivo: solo una visione comune dell’avvenire, con tappe, è suscettibile di calamitare le energie, di riunire gli sforzi, di far entrare il concetto di lungo termine nelle decisioni del presente. Solo un immaginario collettivo costruito in comune sarà capace di creare le sinergie che permettono di estirpare la pressione dei contrasti, di superare gli interessi immediati, di oltrepassare gli ostacoli, di utilizzare ogni sfida come opportunità di rinnovamento e capacità di riprovare.
-	La gestione frontale delle innovazioni: un’innovazione non va mai da sola; essa impegna molto tanto a valle quanto a monte. Un’innovazione limitata al domani è votata allo scacco. È in un processo collegato che si dispiegano le innovazioni tecniche, quelle sociali, i cambiamenti delle mentalità, dei comportamenti e delle istituzioni. È dunque un’andatura coordinata di innovazioni tecniche e sociali che dovremo stimolare, nel corso dei prossimi decenni, presso gli stati, le imprese, le organizzazioni cittadine, i sindacati, i movimenti dei consumatori.
-	Lo sviluppo e la federazione di reti di scambio d’esperienze: le innovazioni socio-tecnologiche nascono sempre localmente: in un’impresa, in una città, in un villaggio, in un territorio o in qualche comunità. Sono sempre radicate, legate, ad un contesto particolare. Ma occorre anche che esse si diffondano, che siano assimilate e trasformate con altre. Per questo sono necessarie le reti. Ora, la maggior parte delle reti attuali sono localizzate o specialistiche, mentre è vero che molte sfide attuali sono planetarie. Bisogna dunque sviluppare le reti esistenti, stimolare la nascita di nuove, aiutarle a collegarsi in modo agile, a federarsi. Così si potranno guadagnare preziosi anni, forse decenni, nella diffusione di innovazioni che possono contribuire a rispondere a questo o quello aspetto delle tre crisi con cui ci confrontiamo.
Coerenza della strategia e dei suoi strumenti di messa in atto, legame tra le soluzioni da apportare alle tre crisi, necessità di conciliare le priorità locali delle comunità con quelle planetarie e la considerazione delle priorità di ogni regione del mondo, articolazione di differenti livelli d’azione e dei differenti ingredienti di messa in movimento: vediamo progressivamente delinearsi le caratteristiche della strategia da inventare collettivamente. Evidentemente questa strategia è multi settoriale, implica cambiamenti coordinati delle mentalità, dell’educazione, delle istituzioni, delle tecnologie, delle norme, del diritto, della fiscalità, delle relazioni internazionali…

Programmi di mobilitazione
L’umanità si confronta con sfide concrete, urgenti, planetarie. Rilevarle dovrà permettere di mobilitare energie per alcuni grandi programmi. Questi programmi non basteranno, purtroppo, ad organizzare la grande mutazione delle società necessaria nel XXI secolo, ma saranno il segnale tangibile di una reale partenza, che mostrerà che è possibile attaccare simultaneamente le tre crisi, suscitando occasioni di lavoro, materializzando con un’opera comune la coscienza di appartenere tutti alla stessa comunità umana, migliorando le condizioni di vita delle popolazioni più indifese, restaurando un miglior equilibrio tra gli uomini e i loro luoghi.
Cinque programmi di mobilitazione ci sembrano ben rispondere a questa definizione. Concernono l’acqua, l’energia, i suoli, la riabilitazione delle regioni profondamente degradate, la conversione delle industrie di armi.
-	L’acqua: una persona su tre nel mondo oggi soffre della mancanza di acqua. Negli ultimi venti anni si assiste a come nel continente africano la penuria di acqua sia drammatica. L’80% delle malattie principali del terzo mondo esiste per la cattiva qualità dell’acqua. I conflitti tra paesi per il controllo di questa rara risorsa diventano sempre più frequenti e gravi, perché i grandi bacini che scorrono ignorano le frontiere. Se la gestione dell’acqua è spesso sorgente di conflitti, allo stesso tempo è il cemento di comunità. Interessando la città e la campagna, la sanità, l’agricoltura, l’energia, l’alimentazione, necessitando di approcci integrali su diversi piani, dal più piccolo al più grande, un programma che mobiliti azioni in favore dell’acqua è suscettibile dell’utilizzo di un’ampia gamma di tecniche e può creare numerosi posti di lavoro; implica l’utilizzo della sussidiarietà attiva, privilegiando le iniziative locali e situandole in una visione d’insieme; concorre a sua volta ad un miglioramento della vita, allo sviluppo dell’attività e alla ricerca di migliori equilibri tra gli uomini e i loro luoghi.
-	L’energia: il programma deve comportare due indirizzi: le economie energetiche e gli investimenti in energie rinnovabili. Tutti i paesi, compresi i più poveri, nascondono importanti riserve energetiche. Valorizzare queste riserve, sviluppare tecnologie economiche per l’energia, sopprimere progressivamente le molteplici forme di sovvenzionamento mascherate dall’uso di energie fossili; tutto ciò concorrerà a rendere vitale l’investimento in energie rinnovabili dappertutto e sotto tutte le forme siano disponibili. Applicato su vasta scala, il programma permetterà di migliorare l’efficacia delle tecnologie di produzione di energie rinnovabili. Come quella dell’acqua, la gestione decentralizzata dell’energia porta ad utilizzare la sussidiarietà attiva. Il programma è simultaneamente benefico sul piano locale e su quello globale: permette inoltre di ridurre l’inquinamento locale, le emissioni di gas che causano l’effetto serra e la crescita dei rischi e dei rifiuti legati al nucleare.
-	I suoli: il programma consisterà nel promuovere su tre ampi livelli la messa in atto di forme di sfruttamento dei suoli che non creino, o lo facciano il meno possibile, il degrado delle loro funzioni biologiche, alimentari, regolatrici delle funzioni idrogeologiche. Questo degrado massiccio è oggi causa di un grave abbassamento della fertilità dei luoghi, dunque della desertificazione. Il programma punta decisamente a una triplice ripartizione del risultato: obbligare ad una revisione profonda dei sistemi di produzione agricola; mobilitare molta manodopera e ridurre l’insicurezza alimentare nei paesi più poveri; obbligare a ricercare una gestione diversificata degli ecosistemi e di combinare i programmi su ampia scala e in micro-iniziative.
-	La ri-vitalizzazione di regioni profondamente degradate: questo programma può interessare anche molti paesi di vecchia industrializzazione, i paesi che hanno subito (in Europa centrale, nella vecchia URSS o altrove) gli eccessi devastanti della modernizzazione e dell’industrializzazione a marce forzate. Esso ha un immenso valore simbolico in un mondo dove gli uomini non hanno avuto principalmente la tendenza di andare altrove quando il loro luogo era stato rovinato dai loro bisogni e dalle loro imprevidenze. Su un pianeta limitato nei suoi confini, sempre più sovraccarico di uomini, le strategie di riabilitazione devono orientarsi risolutamente sul sogno di conquistare nuovi ed improbabili spazi. La riabilitazione dei luoghi è la nuova frontiera dell’umanità.
-	La conversione delle industrie di armi: dopo la seconda guerra mondiale, pezzi interi di economie, in numerosi paesi, si sono costituiti intorno alla produzione di armi. La fine della guerra fredda permette in teoria di liberare molte competenze e di eliminare molti mezzi bellici. La loro conversione dalla guerra alla pace è pertanto una grande sfida. Essa suppone a sua volta una volontà politica, l’apertura di nuovi sbocchi e più ancora nuove prospettive entusiasmanti per le competenze e per il talenti liberati. Proponiamo un programma mondiale, concertato, di conversione delle imprese di armi verso lo sviluppo di tecnologie non aggressive per l’ambiente. Ciò sarà un investimento a perdere in partenza, ma redditizio alla fine. Questo sarà anche il simbolo del passaggio da un periodo di conquista e di scontri ad un periodo di solidarietà e di alleanza, tanto tra le società, quanto tra queste e la natura. Inoltre, occorrerà che siano assicurate sotto garanzia le istanze internazionali – di preferenza regionali –, le condizioni di sicurezza, tanto per i paesi, quanto per le minoranze all’interno delle nazioni.
L’idea di un programma mobilitatore non è nuova. Lo scacco che abbiamo conosciuto nel passato di simili programmi suscita a buon diritto lo scetticismo. Ma si possono anche liberare questi scacchi con la messa in opera di alcune regole perché i programmi cementino la chance di rivincita:
-	necessità di un adeguamento dei fini tra il programma e i bisogni delle regioni in cui è attuato (come avvenne per la ricostruzione dell’Europa con il Piano Marshall);
-	fissazione dell’insieme della durata (15-20 anni), eventualmente associando al programma una generazione di uomini;
-	immissione progressiva di procedure e di finanziamenti;
-	messa in campo di capacità istituzionali e tecniche decentralizzate, radicate nelle popolazioni e da loro accolte, in particolare con protocolli d’intesa approntati con i rappresentanti delle popolazioni;
-	sulla base delle scelte delle soluzioni tecniche più adatte, attualizzazione progressiva dei lavori, con regolare valutazione del loro impatto, sempre in stretto collegamento con le popolazioni;
I Paesi ricchi dovranno apportare un contributo maggiore, Circa le forme di prelievo di questi contributi, possono essere previste delle tasse progressive (ma che tengano conto delle condizioni climatiche) basate sul consumo di energia (o delle emissioni di CO2) e tasse mondiali sulle spese d’armamento per abitante e sui guadagni di borsa.

Le speranze
	Si possono disegnare tre orizzonti:
-	l’orizzonte 2000: grazie ad una presa di coscienza e con la convergente mobilitazione di molteplici energie – gli stati generali del pianeta – le decisioni maggiori sono state prese e grandi programmi sono stati iniziati nei principali ambiti. Si abbozzano delle linee decisive. (Qualche iniziativa del genere, per fortuna, è stata presa. NdT);
-	l’orizzonte 2030-2050: questo orizzonte marca una biforcazione decisiva, perché fonda il proseguimento della tendenza attuale e potrà condurre in queste date a dei degradi profondi e a degli squilibri difficilmente reversibili. Nella maggior parte delle sfere (demografia, coesione sociale, solidarietà, acqua, energia) si dovrà già aver trovato da qui ad allora vie sostenibili e durevoli;
-	l’orizzonte 2080-2100: è in questo orizzonte che si può sperare di trovare un nuovo equilibrio tra gli uomini e il pianeta, con modi di vita e di produzione che limitino i prelievi e i rifiuti per quanto sia sopportabile dal pianeta.

Gruppi Geoculturali
La via geoculturale riflette la diversità dei luoghi e delle culture, mirando a riunire una comunità, una regione, un paese, un continente, a partire dalle realtà locali e dalle sfide delle loro società: 

Paesi che partecipano all’Alleanza dopo le riunioni che hanno portato alla Piattaforma per un mondo responsabile, plurale e solidale. 

     Oggi l’Alleanza è presente in molti paesi dell’Europa occidentale e del Sud. Nel 2001 la riflessione si è concentrata su quattro temi principali, attraverso un forum elettronico e un’assemblea continentale.

•	Europa
Gli Europei partecipano all’Alleanza dopo le riunioni che hanno portato alla Piattaforma per un mondo responsabile, plurale e solidale. Oggi l’Alleanza è presente in molti paesi dell’Europa occidentale e del Sud. Nel 2001 la riflessione si è concentrata su quattro temi principali, attraverso un forum elettronico e un’assemblea continentale.
•	 Americhe
In America Latina numerosi gruppi partecipano alla dinamica dell’Alleanza. Impegnati nelle risposte alle sfide che attraversano la regione, questi gruppi lavorano sull’educazione, sull’economia solidale, sulla comunicazione, sull’agricoltura contadina, sull’ambiente, sull’arte, sulle relazioni uomini-donne.
•	Africa
L’Alleanza in Africa si propone di confrontare le sfide che il continente affronta. Per quanto riguarda queste sfide, la pace è un elemento essenziale. Le ultime iniziative sul continente sono la Carovana Africana per la Pace e la Solidarietà e il Congresso della Rifondazione Africana.
•	Asia
Gli alleati asiatici interpretano le sfide della costruzione di un Mondo responsabile, plurale e solidale a partire dalle proprie culture. Nel corso di molti incontri, hanno affermato l’importanza della spiritualità e l’affermazione di specifici valori in questa costruzione.
•	Mondo arabo
Dopo il 1998 molti incontri hanno consolidato la partecipazione di intellettuali e di militanti politici arabi all’Alleanza per un mondo responsabile, plurale e solidale. Questa partecipazione ha il fine di promuovere uno sviluppo democratico della regione e la costruzione di una rete che tratti con convinzione un’interconnessione tra le sfide del Medio Oriente e il resto del mondo.

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Bibliografia generale

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AA.VV., Lo Stato sociale in Italia, (a cura di Pierpaolo Donati), Mondatori, Milano 1999. Il volume contiene saggi di Sergio Belardinelli (Stato sociale, benessere e vita buona), Ivo Colozzi (La riforma della previdenza è equa?), Pierpaolo Donati (Introduzione: Perché un Rapporto sul welfare state? e Il welfare del XXI secolo: perché e come dobbiamo inventarlo), Marco Martini (Il lavoro nella transizione dall’economia industriale a quella dei servizi: esigenze di sicurezza e nuovi rischi), Luisa Ribolzi (Stato sociale e sistema formativo: le prospettive dell’autonomia), Giovanna Rossi (I servizi alla persona in Italia: risorse, obiettivi, norme e cultura), Giuseppe Vitaletti (La crisi dello Stato e le sue alternative), Stefano Zamagni (Sui presupposti economici e politico-filosofici di un nuovo universalismo sanitario).

AA.VV, L’economia svelata. Dal bilancio familiare alla globalizzazione, (a cura di Serge Latouche), Dedalo, Bari 1997. Il volume contiene saggi di: Serge Latouche (Presentazione, I paradossi dell’economia, Un’altra economia o un’altra società), Alain Caillé (La scienza economica è imperialista?, Uscire dall’economia), Marie-Annick Barthe (La faccia nascosta dell’economia ufficiale: l’economia sommersa), Gérald Berthoud (Che ci racconta l’economia?), Jacques Charmes (Dall’economia tradizionale all’economia informale), Denis Clerc (Avete detto “economia”?), Pascal Combemale (L’eterodossia: una strategia votata al fallimento), Jean-Joseph Goux (La moneta e l’«argent»), Bernard Guerrien (La teoria economica alla vostra portata), Philippe d’Iribarne (L’economia è universale),Paul Jorion (L’economia nel quotidiano), Jean-François Nöel (Economia ed ecologia).

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2014 

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