PREFAZIONE 

AL PRIMO VOLUME DELLE OPERE COMPLETE DI IVAN ILLICH PUBBLICATO DA FAYARD (PARIS, 2004)
A CURA DI JEAN ROBERT E VALENTINE BORREMANS

Traduzione italiana dalla lingua francese di Paolo Coluccia
http://digilander.libero.it/paolocoluccia

Ivan Illich – sia l’uomo sia l’autore – fu molto presente in Francia durante gli anni settanta. Egli rese popolare il termine “convivialità”, anche se pochi sanno ch’egli l’aveva ripreso da Brillat-Savarin. Le sue opere più lette erano: La Convivialità, Descolarizzare la società e Nemesi medica. Quest’ultima fu all’origine di celebri dibattiti il cui tema era la contro-produttività delle istituzioni moderne: al di là di certe soglie, le istituzioni produttrici di servizi, come le scuole, le autostrade e gli ospedali, allontanano i loro clienti dai fini per i quali sono state concepite. Questa contro-produttività è in relazione diretta con la loro statura e l’intensità della dipendenza nei loro confronti. La scuola paralizza tanto più l’apprendimento libero quanto s’allungano i tempi di confino obbligatorio nei suoi recinti. Il traffico di veicoli a motore impedisce tanto più l’uso dei piedi quanto più denaro è investito nella costruzione di autostrade. La medicina minaccia tanto più l’integrità personale dei pazienti quanto la diagnostica dei medici penetra più profondamente nei loro corpi e allunga la lista delle malattie riconosciute dalla sanità sociale. E più la costruzione di alloggi è pianificata e normativizzata, meno è facile costruirsi una piccola casa o di ripararsi da sé la facciata di quella che si ha. 

Ivan Illich fu il più lucido dei critici della società industriale. Volle scriverne l’epilogo e lo fece. Un tempo famose in Francia, le “tesi di Illich” sono forse state dimenticate, ma non sono mai state invalidate. A partire da esse, la società industriale ha perso ogni giustificazione teorica. Essa non ha origine se non grazie alla stupidità dei suoi membri e al cinismo dei suoi dirigenti. Tuttavia, piuttosto che dibattere delle tesi che la disturbano, l’ostrica sociale se ne è protetta isolandole. È tempo d’affermare che l’opera di Illich non è una perla rara ma una riflessione fondata su un solido senso comune. Bisogna rompere la combriccola nella quale è stata rinchiusa al fine di liberare il suo inquietante contenuto. Allorché i benpensanti credevano ancora alle promesse dello sviluppo, Illich mostrò che questa luccicante medaglia aveva un rovescio sinistro: il passaggio dalla povertà alla miseria, cioè la difficoltà crescente, per i poveri, di sussistere al di fuori della sfera del mercato. I suoi libri verrebbero a scuotere la sottomissione di ciascuno al dogma della rarità, fondamento dell’economia moderna. 

A partire dal 1976, tuttavia, Illich cessò d’occupare la “prima pagina” dei giornali e di dialogare con i grandi di questo mondo. La sua presenza in Francia si fece sempre più rara, tanto che la seconda metà della sua vita, dal 1976 alla sua morte, il 2 dicembre 2002, è per la maggior parte un mare sconosciuto dal quale emergono eventualmente due isole, Il Genere e il Sesso (1983) e Nella vigna del testo. Per un’etologia della lettura (1991). Fu in realtà d’una straordinaria fecondità. Allorché s’allontanava dal fuoco della rampa, Illich faceva posto a Ivan, l’amico amorevole, il collega la cui intuizione apriva nuove piste e che incoraggiava con il suo esempio, i suoi consigli e le sue correzioni il prolungamento di conversazioni in ricerche disciplinate. Tanto più che nei suoi, questo periodo si riflette nei lavori dei suoi amici e colleghi. 
Presentare Illich oggi incita a sconvolgere l’ordine biografico usuale, che, dopo aver ricordato l’Illich conosciuto dal pubblico, leverebbe timidamente il velo sull’Ivan amico, il grande scopritore di idee, l’ “inventore della scienza che non esiste ancora”. Dietro l’apparente eterogeneità dei temi della personalità pubblica Illich e dell’amico Ivan, c’è un’unità soggiacente che questa prefazione dovrà rivelare.

La ricchezza dei temi affrontati da Ivan Illich è rapsodica, un termine ch’egli amava particolarmente per la sua evocazione del mondo dell’oralità: Omero non era, più che un “poeta orale”, un rapsode? In Nella vigna del testo, Illich si rivela grande storico della relazione tra oralità e scrittura. Riannodando il filo della tradizione iniziata da Marcel Jousse, Milman Parry e Albert Lord, poi da Eric Havelock o Walter Ong, s’interessa ai legami che uniscono la mentalità orale e le forme di pensiero proprie alla scrittura alfabetica e a essa sola. Lasciando da parte i mondi delle scritture ideografiche o sillabiche, mantenendosi dunque strettamente all’interno della galassia dell’alfabeto, Illich constata che la relazione tra il detto e lo scritto vi prende un aspetto diverso in ogni nuova epoca storica. Questa storicità tocca tanto l’oggetto della lettura (il codice o la pagina) quanto l’atto della lettura (l’emissione di suoni con la gola) e la vivacità dell’espressione orale di quelli che non scrivono né leggono. Per studiare questa trilogia, Illich forgia i termini “tecnologia della scrittura”, “etologia della lettura” e “alfabetizzazione laica della mentalità orale”. La prima concerne la confezione del supporto materiale – per esempio la pagina – e la sistemazione delle lettere su quello, la seconda descrive le attività motrici associate all’atto di leggere, infine la terza analizza l’ombra portata dalla scrittura e la lettura sul mondo rimasto orale. 

Nella prima metà del XII secolo, la Francia conobbe uno sconvolgimento che scatenò un vero e proprio maremoto in tutto l’Occidente cristiano. Definita come la nascita della filosofia scolastica o come il passaggio dall’epoca romana all’epoca gotica, questa grande trasformazione può essere collegata a una serie di cambiamenti nell’arte dello scrivere e del leggere e alle loro ripercussioni sul mondo dell’oralità.
Prima del 1141, data della morte di Ugo di San Vittore, le abitudini orali predominavano fin nell’atto di leggere. Gli occhi erano al servizio dei polmoni, della gola, della lingua e delle labbra, mentre l’orecchio del lettore si sforzava di cogliere ciò che la sua bocca articolava. La lettura silenziosa era ancora praticamente sconosciuta, tanto che era possibile a ciascuno leggere con le orecchie piuttosto che con gli occhi. La discriminazione sociale tra alfabetizzati e analfabetizzati era assolutamente impensabile.
La pagina era letteralmente incarnata attraverso lettura, e tanto il “lettore visivo” quanto il cerchio dei “lettori auditivi” rispondevano con movimenti corporali agli impulsi nervosi indotti dalla voce che seguiva la pista sonora delle lettere. Che ciò fosse con gli occhi o con le orecchie, leggere era una sinestesia, un’attività motrice che coinvolgeva simultaneamente tutti i sensi. Era “intendere le voces paginarum”, le voci delle pagine, “ronzare con piccolo rumore, instancabilmente, come un’ape”, “ruminare infaticabilmente le Scritture masticandole nella propria bocca”, “masticarle con la bocca del proprio cuore e dilettarsi della loro freschezza”, “leccarle come un raggio di miele”, “tirarne il succo a piccoli sorsi”, “essere inebriato dal dolce odore delle parole”.

Per Illich teologo, questa incarnazione del verbo nell’atto della lettura era analoga (o meglio: proporzionale) a quell’altra scritta spesso in maiuscole, che è il mistero centrale della fede storica dell’Occidente. In latino un termine vicino ad “analogo” per il senso è conveniens. Tommaso d’Aquino domanda “utrum conveniens fuerit Deum incarnari”, se conveniva che Dio si fosse incarnato. Il Verbo incarnato poteva essere amato nella carne – san Giovanni dirà che l’ha visto, inteso, toccato, sentito. È nella carne ancora che il Samaritano ha scelto di riconoscere il suo prossimo in colui che gli era opposto per la famiglia, il clan, la tradizione.
Per Illich credente, l’Incarnazione del Verbo è il cuore della Rivelazione evangelica. Questo mistero è “analogo” o proporzionale alla relazione tra la parola e la carne (scritte senza maiuscole). Il tradimento di questo rapporto proporzionale, o analogia, apre la porta a una forma di male sconosciuta prima, leggibile nelle istituzioni dell’Occidente moderno. Illich il teologo distinguerà tra il mysterium iniquitatis e la corruptio optimi quae est pessima. La prima espressione designa il mistero di un male che non è la semplice assenza del bene (privatio boni) ma un simulacro di ciò che, carnale, parla ai sensi carnali. La seconda ricorda che niente è peggiore della corruzione del migliore. Il teologo non ne dice di più e Illich lo storico vi si collega: 

Il mio tema è il mistero della fede; il mistero di un abisso di male che non avrebbe potuto avvenire se non ci fosse stata, nella storia della salvezza, un’altezza contraria corrispondente. Ma capitemi bene! Io non parlo da teologo ma da storico. Nella tradizione più recente della Chiesa Cattolica Romana, colui che pretende di parlare come teologo si riveste dell’autorità che gli conferisce la gerarchia. Non pretendo d’essere investito di questo mandato. 

Lo storico dice molto esplicitamente ciò che il teologo dimostra tacendo. Il tradimento dell’incarnazione apre la via a due possibilità di corruzione: da una parte a quella di una disincarnazione senza precedenti della parola, e dall’altra quella di una “incarnazione” perversa di ciò che, per non essere nei sensi prima di essere nella testa, non saprebbe avere carne.
Da una parte, dunque, la disincarnazione progressiva della parola nell’Occidente medievale e post-medievale è un fenomeno osservabile. Osservando pertanto la modernità nello specchio di quel passato, lo storico Illich vi vede una novità specificatamente moderna: l’ “incarnazione” virtuale d’entità senza carne che qualificherà “concretezze fuori posto”. La “vita”, dirà – come d’altra parte il “feto” o il “rischio” impiantato nell’autopercezione delle donne con il sistema biomedico –, è una di queste entità. Attribuirgli un peso di realtà è negare la realtà carnale del prossimo.

Nel corso del XIII secolo, la lettura diventerà rapidamente silenziosa, una specialità della nuova classe di chierici. Colui che, come Carlomagno, leggeva con le orecchie sarà degradato al rango d’analfabeta. Questa prima discriminazione specificatamente occidentale diventerà lo stampo mentale di ciò che Illich chiamerà la tolleranza terapeutica: non ti tollero nella tua differenza se non perché so che tu mi lascerai renderti simile a me. Il pagano, il contadino, l’eretico, l’omosessuale, il selvaggio, il sottosviluppato e fino al computer illiterate, l’ “analfabeta del computer”, usciranno successivamente da questo stampo, mentre prenderanno il volo la nozione di verità testuale, la scienza e il romanzo, fioriranno dalla bookish mentality, questa mentalità libresca di cui George Steiner ha descritto la grandezza e la decadenza. Oggi, la scienza non è più che ricerca finanziabile, e i grandi romanzi non sono più letti se non dai cineasti nostalgici. Ma la cosa che è più inquietante, è la degradazione dell’espressione orale.
Ecco dunque un contemporaneo i cui occhi del cuore vedono nel mistero dell’Incarnazione la fonte della sua ispirazione e dei suoi atti. Un teologo che sa distinguere tra misterium iniquitatis e corruptio optimi ma si vuole apofontiaco e rinuncia al privilegio di parlare con autorità ecclesiastica. Uno storico capace di discernere la profonda estraneità della modernità sotto la sua maschera di banalità. Bisognerà parlare così dell’uomo d’azione, capace di impossessarsi impetuosamente di un dibattito pubblico in corso e d’infletterlo  nel senso percepito dallo storico, ma ignorato dalla maggior parte degli interlocutori. Bisognerà finalmente piegarci sul processo fatto all’intellettuale reputato colpevole d’aprire una controversia là dove regnava la calma piatta di un consenso sociale. Per esempio, negli anni settanta, questo intellettuale gettò un dubbio su un dogma comune alle ideologie contraddittorie di allora: le professioni – educatore, ingegnere, medico – non sono intrinsecamente desiderabili, e gli atti professionali ciò che c’è di meglio? Da ovest ad est, la risposta dei cenacoli era un “Sì!” apparentemente inconfutabile. La stessa cosa, ai nostri giorni, l’unisono degli inni alla vita.
Non è da lì ch’egli avrebbe dovuto cominciare? Perché è questo intellettuale, eminentemente portato alla controversia e lui stesso controverso, che ha reso celebre il nome di Ivan Illich e, con lui, il Centro interculturale di documentazione, il CIDOC, ch’egli animava a Cuernavaca, mentre questa città della provincia messicana da dove egli si esprimeva diventava, a torto o a ragione, un simbolo dello spirito contestatore del dopo-68.

Gli anni di Cuernavaca di Ivan Illich furono segnati dalla pubblicazione progressiva di quattro libri che suscitarono dibattiti nel mondo intero: Descolarizzare la società, Energia ed equità, La Convivialità e Nemesi medica. Egli descriverà più tardi queste opere come “i miei pamphlets”. Mal letti da alcuni, che vi videro delle soluzioni di ricambio ai servizi correnti d’educazione, di trasporto e di sanità, questi quattro “pamphlets” formavano in realtà un insieme coerente al proposito comune. Il Club di Roma – una combriccola internazionale d’industriali e di politici benpensanti imbevuti di pretese scientifiche – aveva proclamato la finitezza della natura e la sua capacità di sopportare le aggressioni dell’industria. Per superare un’economia fondata sulla distruzione della natura per la produzione di merci di breve durata, esso proponeva: 1) d’aumentare la durabilità dei beni materiali prescrivendone ogni obsolescenza programmata; 2) passare progressivamente da un’economia produttrice di beni materiali a un mercato di servizi, definiti da beni immateriali non inquinanti. Meno oggetti usa e getta dopo l’uso, più servizi educativi, medici e di comunicazione (domandare più trasporto sarebbe stato troppo manifestamente contro-produttivo): tale era l’idea di questo club di ricchi. Di fronte a questi dilettanti ben intenzionati, Illich rilevò che, passate certe soglie, la produzione di servizi sarebbe stata più distruttrice della cultura di quanto la produzione di beni materiali non lo fosse della natura. In più, l’analisi dei trasporti motorizzati illustrava il caso di un servizio che, lungi da sostituirsi alle merci, provocava al contrario una dipendenza accresciuta al loro riguardo. Il preteso rimpiazzamento delle merci con servizi non soltanto minacciava la cultura, ma era un sogno vano, un’aporia, un contenitore vuoto. Bisognava limitare politicamente tanto l’economia dei beni materiali quanto il mercato dei servizi. Era evidente, ma di un’evidenza che urtava frontalmente le certezze fondatrici della società moderna. Non è facile esorcizzare il male moderno ridendone alla maniera dell’Eudemonista, il filosofo (Aristotele) che credeva che il male non è che l’assenza del bene.

Siccome le professioni sono quei corpi costituiti per la produzione di servizi, le controversie di Cuernavaca rappresentarono la prima critica coerente del professionalismo in sé. Colui che credeva che il migliore è la corruzione del bene, non poteva perdere il suo tempo a mettere in causa quei mali evidenti che sono il “complesso militar-industriale”, lo “sfruttamento del terzo mondo” o anche l’ “ingiusta ripartizione dei redditi”. Nel 1970, 500 ricchi guadagnavano tanto quanto l’insieme della metà dei poveri del mondo. Da allora, questa disparità non ha fatto che accrescersi – nel 2003, 350 ricchi guadagnano quanto il 65% dei più poveri della popolazione mondiale. Ma ciò che è radicalmente cambiato, è che è diventato praticamente impossibile ai poveri vivere al di fuori delle reti del denaro. Ora la distruzione del loro modo di vivere ancestrale fu perpetrata in nome del loro “sviluppo”. Il capitalismo sfruttatore è un male, ma l’imposizione ai poveri di un bene che li espropria di se stessi è peggio. I professionisti dell’educazione, della pianificazione dei trasporti e della medicina furono e sono ancora il perno operativo di questa espropriazione. Il male moderno osservato dallo storico Illich e denunciato dai pamphéts è divulgato dai migliori esperti che agiscono per il bene dei poveri secondo la lettera delle loro rispettive deontologie. Se la parola “professionista” pretende di raccogliere il senso del “migliore”, l’esercizio delle professioni è l’espressione sociologica della corruzione del migliore in peggiore.

Paradossalmente, leggere questo autore eminentemente erudito è un invito a incarnare alcuni dei poteri dell’oralità. Nei suoi seminari, le sue parole erano delle “parole alate” che scoraggiavano i suoi interlocutori a scrivere. Scritte, esse saranno meglio incarnate se sono lette e commentate in comune. Dei circoli di lettori d’Illich potrebbero essere la prefigurazione di queste “case del libro” che con George Steiner desiderava moltissimo.
Come tutti i veri lettori, Illich leggeva lentamente e spesso ad alta voce, perché si sforzava di ascoltare le voci delle pagine, le voces paginarum. Tuttavia, esistono scritti afoni. Per trattare con questi fantasmi, s’intratteneva con un’attività che ha poco a che fare con l’hexis della lettura: si limitava alla “lettura rapida” dei rapporti tecnici. Ogni volta che si preparava ad esplorare un nuovo tema, leggeva migliaia di pagine che descrivevano lo “stato dell’arte” delle discipline coinvolte. S’immergeva in testi “senza voce” sulla minaccia di catastrofi ecologiche, il costo energetico del km-passeggero di diversi modi di trasporto, l’utilità marginale dei diplomi universitari e i costi sociali per il loro perseguimento, o ancora l’influenza della rarità relativa delle merci sui prezzi. Poteva discorrere con competenza cioè citando adeguatamente le statistiche – del modo in cui la velocità sulle autostrade trasferisce privilegi ai Messicani che hanno già beneficiato di borse di studio ad Harvard o di chirurgia cardiaca a Houston.
A volte, per disintossicarsi di una lunga incursione nel marasma di queste letture tecniche, Illich redigeva un breve resoconto in latino. Per esempio, l’abbiamo sentito leggere al suo amico Ugo di San Vittore – che, ricordiamolo, viveva nel XII secolo – una lettera sulla riforma dei programmi scolastici e universitari della fine del XX secolo. Non soltanto era necessario spiegare ad Ugo, che intendeva per schola un tempo-divertimento-studioso, che la scolarità obbligatoria non era una semplice oziosità sotto tutela, ma occorreva iniziarlo anche ad un neologismo che si era diffuso soltanto un secolo dopo la sua morte: universitas. Nelle sue esposizioni ai suoi amici medievali, Illich adottava una postura etologica: in quest’ottica, per esempio, una scuola obbligatoria è un luogo dove branchi di ragazzi e di ragazze sono riuniti al suono di una campanella (tintinnabulum) in locali chiusi e per durate fissate in anticipo, di fronte a un personaggio generalmente più anziano che discorre e gestica davanti ad una placca d’ardesia (lapis sectilis) o una sua imitazione in un materiale senza nome. Se si sottomettono a questo trattamento (tractatio, saevitia) durante un anno, otterranno un salvacondotto (testimonium) che darà loro il diritto (potestas) ad un anno in più delle stesse sevizie ad un livello più elevato sulla scala del valore. In altri termini, l’educazione moderna è un apprendimento obbligatorio amministrato, sotto l’egida della rarità, da professionisti che vegliano a scoraggiare tanto gli autodidatti che i concorrenti senza diplomi – cioè un’attività economica, un “servizio” (in un senso che non avrebbe potuto comprendere Ugo, per il quale servitium significava dono di se stesso) distribuito con dosi cronometrate, in spazi avaramente misurati, a gruppi riuniti per classe d’età e talvolta separati in funzione del loro sesso.

Questo uso del latino – e qualche volta del tedesco leibniziano, che gli somiglia sintatticamente – come lingua intermediaria era il segreto di ciò che Illich chiamava la sua criminalità linguistica. Le realtà, che la lingua degli esperti maschera sotto termini tecnici, emergevano in tutta la loro crudezza nello specchio di una lingua del passato e la sua ritraduzione. Ripreso dalla rivista di medicina britannica The Lancet, il termine iatrogenic condition diviene morbus iatrogenicus, poi “malattia iatrogena”, cioè causata dalle cure mediche. Le contorsioni linguistiche per le quali gli esperti evitano di dire che la produzione industriale ha risultati opposti ai suoi fini dichiarati, che i servizi d’educazione, di trasporto e di sanità paralizzano la facoltà autonoma della gente di apprendere, di spostarsi o di sentirsi bene, che in più del lavoro salariato la società industriale estorce ai suoi membri uno sforzo quotidiano non retribuito, indispensabile per consegnare forze di lavoro in fabbrica o in ufficio, o riempire il frigorifero familiare di prodotti comprati al supermercato, queste contorsioni ispirano rispettivamente i concetti di contro-produttività, di monopolio radicale e di lavoro ombra.
Gli anni di Cuernavaca furono un’epoca d’intensa elaborazione concettuale e videro la creazione di una vera cassetta degli attrezzi per il pensiero critico, una scommessa sulla maturità dei grandi dibattiti pubblici futuri. Il concetto di strumento, precisamente, sarebbe diventato centrale. Illich decise di applicarlo ad ogni forma di sistemazione strumentale, ad ogni relazione controllata istituzionalmente tra mezzi e fini. Tuttavia, perché lo strumento sia degno di questo nome, bisogna che i suoi fini conservino un certo carattere personale. Si vedrà in seguito l’importanza di questo distinguo. Nella misura in cui possono essere messi al servizio di fini personali, un martello, una ruota o una scuola appartengono dunque alla categoria degli strumenti. Ciò che Illich cercava di fare, era associare gli strumenti e le istituzioni moderne ad un concetto che giudicava storico, quello di causa strumentale, nato nel XII secolo come un’escrescenza della causa efficiente d’Aristotele. Gli anni del CIDOC furono dedicati principalmente alla ricerca di ciò che gli strumenti industriali fanno. Per esempio, la velocità e i suoi strumenti generano il rituale delle migrazioni alternanti e aumentano sempre più la distanza tra il domicilio e il lavoro, il mercato, la scuola o il cinema.

Illich voleva incoraggiare una ricerca liberata dal monopolio radicale degli esperti, una ricerca della gente, per la quale egli offriva nuovi strumenti analitici. Eccone qualcuno:
•	Le soglie critiche naturali. La maggior parte degli effetti degli strumenti e delle istituzioni moderne dipendono dalla statura e dall’intensità del loro uso. Per esempio, al di là di certe soglie naturali, i trasporti paralizzano i piedi, le scuole sono di ostacolo all’apprendimento autonomo e gli ospedali rendono malati.
•	L’analisi dimensionale si lega a definire le diverse dimensioni dell’effetto degli strumenti e delle istituzioni sulla comunità e sui suoi membri, ed individua le soglie critiche a partire dalle quali tali effetti sono intollerabili.
•	La definizione politica di limite mette la legge al servizio della politica. Una volta che l’analisi ha definito la soglia critica in ogni dimensione, la politica trasforma questa realtà naturale in un limite legale che esprime il senso del “fin là ma non più lontano” di una comunità particolare. Una società, che limiterebbe la potenza dei suoi strumenti al di qua delle soglie in cui questi usurpano inevitabilmente le facoltà autonome della gente, meriterebbe di essere chiamata conviviale. In una simile società, la maggior parte delle leggi sarebbero proscrittive piuttosto che prescrittive. 

Un seminario d’Ivan Illich era una sorprendente mutualità dell’oratore e dei suoi auditori. In modo birichino, qualificava questa relazione intercourse (interscambio), parola inglese dalle evidenti connotazioni erotiche, e rifiutava il termine “comunicazione”, così noioso, talvolta disgustoso, diceva, come “sessualità”. Ciò che diceva quest’uomo con un piacere manifesto invitava a vere risposte gesticolatorie. Le sue relazioni erano punteggiate da risate, d’esclamazioni di sorpresa e talvolta d’interpelli collerici. La “crisi esistenziale”, che la sua riflessione era reputata provocare, era molto spesso provocata con una battuta di spirito.
Alcuni ascoltatori manifestavano un terrore immediato. Per essi, Illich era stato facile da seguire passo passo ma, riprendendosi improvvisamente, vedevano la distanza che li separava dal loro punto di partenza. Una somma di piccoli spostamenti dello sguardo aveva creato un baratro tra le loro certezze passate e l’apertura sconosciuta davanti ai loro occhi. Illich sentiva spesso questi momenti, e più di un ascoltatore impaurito raccontò in seguito come egli l’avesse d’improvviso guardato pronunciando la frase umoristica decisiva. Illich aveva una maniera tutta sua di parlare d’improvviso ad hominem nel mezzo di un’esposizione teorica.
Egli aveva il coraggio di permettere alla contraddizione di manifestarsi senza mezzi termini. Ne risultavano espressioni spesso rumorose di divergenza, di scoppio di voci. Egli non temeva il confronto e, all’occasione, il conflitto aperto, particolarmente con i “creatori di confusione di alto livello”. Egli aveva una filosofia giurisprudenziale molto precisa secondo la quale il compito principale della legge è di creare e di conservare procedure di risoluzione di conflitti accessibili a ciascuno. Forse ispirato da questa filosofia, praticava la controversia come la forma civica del confronto tra punti di vista opposti. Al contrario, egli rifiutava la polemica. La controversia si mantiene sulla cresta tra i due versanti di un crinale, o sulla linea di confine delle acque – amava questa espressione – e dà all’oppositore la dignità di un interlocutore. La polemica è al contrario una guerra per distruggere un avversario o imporgli il silenzio.

Per quanto sia possibile fare, leggere Illich dovrebbe essere come ascoltarlo, prendere le sue idee a capofitto, rifiutarle all’occorrenza, protestare contro le sue stravaganze linguistiche, riderne o irritarsi. L’incarnazione delle parole è gestuale. Mostrare, invitare a vedere come lo faceva è un atto che provoca risposte motorie. Come ha esposto nei suoi saggi sull’ottica, in tanto ch’hexis dallo sguardo, lo sguardo è una forma d’azione. L’atto di leggere Illich potrebbe dare luogo a una riflessione sullo sguardo. Un po’ come leggere il Talmud, è un’attività che non dovrebbe essere praticata interamente in solitudine, un atto che non s’incarnerà se non in una riflessione comune. Leggere Illich presuppone una tavola, del pane, del formaggio e del vino, è un’azione eminentemente commensale.
Nel 1976, dopo una festa memorabile, il CIDOC chiuse i battenti. Per Illich, cominciò una lunga erranza: egli divenne un filosofo itinerante.

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Il primo resoconto delle sue nuove esplorazioni s’intitolava Il Genere e il Sesso. Per scriverlo, Illich aveva letto centinaia di studi economici, sociologici, antropologici e storici sulla differente percezione delle donne dagli uomini e reciprocamente in differenti luoghi e periodi. Aveva anche meditato in una maniera nuova ad Ocotepec, il villaggio messicano dove Valentine Borremans gli aveva assicurato un rifugio vicino ad una biblioteca di opere scelte. Questa volta, l’oggetto della sua attenzione non era un’istituzione dominante, ma il monopolio di certi strumenti concettuali sul pensiero critico. Innanzitutto il suo: riconosceva che doveva revisionare la sua scatola di attrezzi concettuali e, oltre a questo, l’idea stessa che i concetti sono degli attrezzi. L’ambizione di creare concetti strumentali per “i grandi dibattiti politicamente maturi della fine del XX secolo” diventava meno compatibile con le sue nuove intuizioni. Dirà più tardi che si sentiva allora chiuso in un doppio ghetto. Da una parte, le parole chiave delle lingue moderne gli impedivano di cogliere il mondo vissuto dal genere vernacolare perchè non offrivano alcun punto di vista da cui cogliere frontalmente, cioè vedere, a partire dalla mia posizione, la realtà situata nell’altro dominio. D’altra parte, ed è più grave ancora, dovette arrendersi all’evidenza: i suoi strumenti analitici non erano liberi dalle parole chiave propagate dalla società industriale moderna. “Mi dovetti attaccare frontalmente agli a priori di base che determinano non soltanto gli stili di pensiero, ma la percezione sensoriale delle realtà sociali”.
Uno sfortunato incidente occultò questo libro e lo privò dell’influenza che meritava di avere. Benché non fosse per niente una critica del femminismo, ma soprattutto un’epistemologia della critica sociale, fu accolto come un’aggressione da un gruppo femminista universitario suscettibile fino alla paranoia. L’idea veramente innovatrice d’Illich era che storicamente i generi femminili e maschili sono contemporaneamente asimmetrici e complementari. Questa complementarietà asimmetrica si riflette nei domini rispettivi che provocano. Di fatto, la complementarietà che è il genere vernacolare impregna tutto: i tempi, i luoghi, le posture, il portamento, i modi di dire. Mostrarlo era demolire il concetto sostantivato del-LA cultura e riconoscere in esso un piccolo cugino del-LA vita.
Organizzato a partire da un’università americana, il blocco accademico-femminista occultò pure un passaggio significativo nell’analisi degli strumenti e delle istituzioni. Secondo Illich, gli strumenti, nelle società premoderne, erano dotati di un genere, cioè che appartenevano sia al dominio maschile, sia al dominio femminile. Se, all’epoca di Cuernavaca, Illich analizzava ciò che fanno gli strumenti, a partire dall’uscita de Il Genere e il Sesso, la questione di ciò che essi dicono diventa primordiale. Gli strumenti premoderni proclamavano il loro genere. Ma questo poneva una questione nuova sull’ “essere strumento” in se stesso, cioè sul pregiudizio che tutto ciò che prolunga la mano, facilita il passo o copre il corpo, deve essere pensato come “un mezzo verso un fine”. Se il principio di causa strumentale, o di strumentalità, è realmente storico, ha un inizio e avrà una fine. Questo inizio, Illich lo situa dalla fine dell’XI secolo e nel XII secolo, nell’epoca della strumentalizzazione progressiva dei sacramenti della Chiesa cattolica. Qualche anno dopo, dirà che la fine dell’era della strumentalità potrebbe ben aver luogo sotto i nostri occhi con lo smantellamento dei fini personali dell’era dei sistemi, sempre più evidente nei derisori simulacri di situazioni di “decisione” orchestrati dai facilitatori e dai consiglieri di ogni risma.

Lo spostamento dell’analisi da ciò che fanno a ciò che dicono gli strumenti dipende da una nuova intuizione: “Le conocchie della società sono sotterrate più profondamente dei i suoi mestieri di tessitura e i suoi laboratori di cucito”. Lo storico che imputa il concetto moderno di strumentalità a oggetti di un’altra epoca non è simile a qualcuno che tesserebbe un mantello con un mestiere antico, ma con del nylon? Illich provò ad immaginare l’interazione dei generi nelle società antiche come una sarabanda, nella quale le apparizioni della sfera femminile invitavano gli uomini a entrare nella danza, e viceversa. In un mondo del genere, le sfere strumentali dell’ “educazione”, della “politica”, della “religione” o dell’ “economia” non erano state ancora separate, o disincastrate, dalla densa trama del genere vernacolare.
Queste riflessioni avvicinarono Illich allo storico delle idee economiche Karl Polanyi e gli permisero di vedere, al di là della visione polanyiana della modernità come processo di disincastramento, la trama di relazioni per la quale Polanyi non aveva nome. In effetti, questi aveva descritto il mercato della modernità come un movimento progressivo d’autonomizzazione di sfere specializzate in una certa forma di strumentalità. L’educazione, la religione, la politica, per esempio, e a fortiori l’economia, non si eressero in sfere d’interessi particolari – ciascuna con i suoi mezzi e fini – se non rompendo con una trama serrata di relazioni polivalenti. Polanyi chiamo questo processo disembedding, termine che i suoi discepoli e lettori francesi, Louis Dumont in testa, tradussero con “disincastramento” o “disincrostazione”.

Là dove Polanyi vedeva un disincastramento, Illich vide una de-gener-azione progressiva, cioè una perdita del genere vernacolare e il suo rimpiazzamento con ciò che chiamerà il sesso economico. Sotto l’egida del genere vernacolare, i registri della storia e dell’antropologia presentavano più differenze di quanto i più ricchi tappeti orientali: qui il XII secolo europeo, là i samurai dell’epoca Edo, più lontano i Kwakiutl, i Tlingit e gli Haida, popoli del potlach, più a nord gli Inuit o Eschimesi – senza dimenticare la Parigi di Ugo. Comparato a tutti i motivi “culturali” nei quali s’incarnò il genere vernacolare, la modernità non è tanto differente quanto radicalmente diversa, altra, eterogenea. Illich ricorderà senza dubbio san Tommaso: “Il differente [...] è in relazione, perché ogni differente è differente per qualche cosa. Al contrario, ciò che è diverso (da diversus, letteralmente: girato dall’altro lato) lo è per il fatto che non è lo stesso in niente”. È Illich ad evocare l’immagine del guanto rovesciato, del tessuto rivoltato senza sopra e sotto. La modernizzazione, termine in ciò sinonimo di occidentalizzazione, è un rivoltamento progressivo della trama dei modi storici di percepire e di sussistere.
In seguito, senza rinnegare questa immagine, Illich assocerà la perdita storica del genere – cioè il movimento di modernizzazione o d’occidentalizzazione – ad una disincarnazione e ad un avvilimento del frontale e del prossimo. Ricordiamo, senza voler dedurre logicamente un’osservazione storica da un’intuizione teologica, che Illich non cessa d’aver presente nello spirito il tradimento del mistero dell’Incarnazione e della vocazione del Samaritano. Ma è anche il momento di ricordare il voltafaccia per cui, in Illich, lo storico prende il posto del teologo, dal momento in cui questi ha mostrato la fine dell’orecchio. Lo storico non s’ingombra di maiuscole. Il verbo, la parola sono carnali quando sono pronunciate con la bocca e sentite con un orecchio di carne. Oggi, osserva lo storico-sociologo, su cento parole sentite in un giorno, più di novanta non emanano da bocche di carne e sono molto meno indirizzate ad interlocutori personali. Tra questi due limiti prende posto un processo di disincarnazione della parola di cui Socrate ebbe l’intuizione (vedi il Fedro di Platone) e di cui l’alfabetizzazione laica dell’Europa orale a partire dal XIII secolo non fu che un lontano abbozzo. Quanto all’incarnazione perversa d’entità senza carne, essa è moderna in senso stretto: cominciando con l’epoca della velocità, si accelera nella moltiplicazione di false concretezze e di pseudo-percezioni e culmina in una trasformazione tecnogena – cioè assistita dalla tecnica – del senso della materia. Per lo storico, dunque, il tradimento dell’incarnazione prende due forme osservabili: una lenta disincarnazione storica e, più recentemente, una pseudo-incarnazione tecnogena d’entità intrinsecamente prive di carne.

A partire dal 1980, gli scritti d’Illich possono essere interpretati come l’esplorazione degli effetti storici dimostrabili e databili di questi due versanti di un tradimento specificatamente cristiano e occidentale. Quelli che trattano del primo versante si presentano come capitoli della storia dell’alfabeto, o piuttosto dell’alfabetizzazione del mondo europeo, poi del “terzo mondo”. Almeno due di queste opere prendono posto nella tradizione degli studi della relazione tra mentalità orale e pensiero alfabetico. Quelli che trattano del secondo versante – la pseudo-incarnazione o simulazione tecnogena di non-realtà – hanno preso la forma di storie del corpo, dello sguardo, della materia e, nell’insieme, d’un epilogo dell’epoca della strumentalità.
Cominciamo con gli studi dedicati alla storia dell’alfabeto. A prima vista, s’inscrivono direttamente nella linea critica della scolarità obbligatoria, che è prima di tutto un’alfabetizzazione obbligatoria. Ma l’alfabetizzazione è anche molto spesso uno sradicamento dall’arcipelago dell’oralità o da un mondo di cui la scrittura non è che un alfabeto. Illich non mancherà di rimarcare che, scolarità obbligatoria o meno, la proporzione dei membri di una data società che sappiano realmente leggere e ricavare piacere è di circa un decimo: i corsi di ri-alfabetizzazione di ex-PDG in preda alle angosce della pensione sono un fatto banale negli Stati Uniti. Per più di tre quarti dei cittadini di tutti i paesi della galassia Gutenberg, l’alfabeto obbligatorio non è più che uno strumento di sottomissione agli ukase dello Stato.
Al fine di guadagnare un punto di vista fuori, o piuttosto frontale, da quello del mondo dell’alfabeto, Illich apprese delle lingue orientali: il tagalog, lingua delle Filippine nella quale divenne rapidamente conversante, poi l’ourdou e l’hindi, due lingue mutualmente comprensibili, ma dotate di scritture differenti. Egli pronunciò in India una conferenza in hindi, poi s’iniziò ai due sillabari giapponesi, prima d’affrontare i segni di tipo ideografico, i kanji. S’interessò ai lavori del sinologo belga Pierre Rykmans (Simon Leys), per il quale “leggere” il cinese non è leggere – capite, non è etimologicamente ciò che gli Occidentali chiamano leggere. Ma Illich dovette arrendersi all’evidenza: a cinquant’anni, anche se la sua memoria era assi agile per registrare dei nuovi modi di dire – non credeva alle “lingue”, ma ai modi di parlare – e la sua gola svelta per pronunciarle, doveva abbandonare la speranza d’abitare veramente una topologia mentale non occidentale, ovvero non alfabetica. Per lui, la pagina coperta da caratteri alfabetici era la metafora del modo di pensare occidentale. Come dirà egli stesso:

Più rifletto alla tecnogenesi sulla pagina moderna, meglio comprendo ciò che sono: parentesi, passaggi in corsivo, paragrafi, la legatura di una nota marginale qui, là un riferimento bibliografico ornano spontaneamente il treno dei miei pensieri. [...] E quando voglio dire ciò che penso, è come se lo leggessi su una pagina interiore. La struttura della pagina è diventata, ad un grado allarmante, la forma dei miei pensieri, progetti e memorie. La mia esperienza è biblionomica; sono diventato un biblionomo.

Invece di cercare un punto da cui contemplare il mondo mentale dell’alfabeto dall’esterno, si convinse che doveva situarsi piuttosto in un tornante critico della sua storia. Scelse di studiare le relazioni tra il detto e lo scritto a partire dall’emergere della pagina concepita come un ordine non più auditivo – una sorta di spartito musicale – ma visivo.

Già all’epoca del CIDOC, le riflessioni di Illich sulle differenze tra il detto e lo scritto lo avevano portato ad interessarsi alle devozioni rustiche, che differiscono forse tanto dai culti omologati dalle gerarchie quanto la mentalità orale differisce dal pensiero alfabetico. Con la sua collaboratrice Valentine Borremans, cofondatrice e direttrice del CIDOC, cominciò una collezione di documenti ch’essi definirono più tardi come le “Fonti per lo studio dell’espressione della fede in America latina, 1820-1850”. Dopo la chiusura del CIDOC, Valentina Borremans proseguì da sola questa ricerca al fine di creare un archivio di fonti per lo studio delle espressioni di devozione, delle manifestazioni di pietà, dei costumi associati alle celebrazioni religiose, dei gesti “festivi”, delle espressioni dell’immaginazione vernacolare negli atti liturgici, e di molte altre cose. Ella ha salvato dall’oblio biblioteche intere, mucchi di piccole riviste locali destinate ad essere gettate via, collezioni d’immagini pie e di bollettini di confraternite raccolte con pazienza e amore da un vecchio curato di campagna, ma disdegnate dal suo giovane successore, collezioni uniche rosicchiate dai topi, mangiate dai vermi, ammuffite dall’umidità. Tra questi testi, ci sono alcuni che chiariscono la relazione tra lo scritto e l’orale, in particolare le lettere pastorali di vescovi e gli avvisi. Le lettere pastorali erano destinate ad essere lette ad alta voce nelle chiese; quanto agli avvisi, erano affissi nelle strade e letti e commentati a viva voce. Questa collezione esiste in micro schede (stimate in 100.000), ma è ignorata dagli storici.

Il secondo versante delle opere dopo il 1980 affronta l’incarnazione virtuale di non-realtà attraverso la manipolazione scientifica della percezione della materia e le pseudo-percezioni impiantate nel corpo delle donne – e in una minore misura degli uomini – tanto dal sistema biomedico quanto dall’educazione e pianificazione urbana. Iniziata intorno alla tavola di Barbara Duden, questa ricerca si è diversificata in esplorazioni portate dai commensali di Illich.
Durante dieci anni, il filosofo itinerante fece scalo ogni inverno a Brema, città dei famosi musicisti del conte Grimm. Tutti i venerdì pomeriggio teneva seminario all’università. Alcuni auditori attraversavano metà della Germania per venire a sentirlo e a intrattenersi con lui. La sera, un gruppo d’amici si dirigeva nel Viertel – quartiere antico a misura d’uomo – dove Barbara Duden invitava quelli che volevano continuare a tenergli compagniza. I dibattiti che si affrontavano attorno a quei pasti a volte frugali e generosi si prolungavano spesso in conversazioni con modalità discontinue il sabato pomeriggio. Questa ospitalità indefettibile permise di dare un senso concreto al solo progetto di “riforma universitaria” che Illich abbia veramente desiderato: spostare il senso di gravità dell’università lontano dalle aule e dalle classi, verso luoghi più accoglienti, provvisti di una cucina con spaghetti e di una riserva di buoni vini, in prossimità di una buona biblioteca. Molte linee di ricerca nacquero da queste tavolate gioiose e studiose. Barbara Duden si è lanciata in una storia del corpo e della sua autopercezione che, già, è autorevole in Germania e altrove. La storia del corpo la porta a quella della gravidanza e, da lì, alla critica dell’impianto di pseudo-percezioni nel corpo delle donne incinte, che cascano senza difesa negli arcani del sistema biomedico. Se il corpo è storico, il luogo, l’ubi che è suo corrispondente, lo è anche. Jean Robert ha scritto brevi saggi in inglese e un libro in tedesco sulla distruzione dei luoghi concreti con gli strumenti, concettuali dapprima, meccanici poi, della spazializzazione, cioè della sostituzione dello Spazio al Luogo. In un ambito vicino, Ivan Illich, Wolfgang Sachs e lui stesso hanno scritto tre saggi indipendenti che accennano ad una storia della scoperta, o piuttosto dell’invenzione di una certezza moderna, il concetto d’energia, la cui forma esoterica, E, compresa dai soli fisici (è la derivata dell’azione con il tempo o l’integrale della forza con la distanza?), ha un doppio senso popolare, determina le politiche, ispira terapie “New Age” e giustifica aumenti d’imposta e le guerre. Ispirato dall’idea di un’archeologia delle certezze moderne, Wolfgang Sachs ha pubblicato un’opera collettiva d’archeologia concettuale dello sviluppo, allorché il romanziere e linguista Uwe Poerksen osservava la nascita di una classe di parole proprie alle nuove tirannie fondate sull’irrealtà seduttrici che molti prendono per certezze indiscutibili. Nel 1987, Ludolf Kuchenbuch, il medievalista editore ed autore di una notevole serie di corsi per gli studenti dell’università per corrispondenza di Hagen, ha pubblicato in anteprima la versione – in tedesco, e dettata alla maniera medievale – di ciò che diventerà il libro Nella vigna del testo. A partire da questa data, Kuchenbuch non ha smesso di essere in conversazione con Illich sulla storia dell’emergere del “testo” come “oggetto” mentalmente disincrostato dalla materialità della pagina. È ancora intorno alla tavola d’Ivan che si è formato il “Pudel”, strano nomignolo designante un gruppo di ricerca sul senso della giusta misura e del senso comune, formato da Silja Samerski, storica della genetica, Matthias Rieger, musicologo, Samar Farage, arabista, e Sajay Samuel, analista dei corpi professionali e del loro effetto distruttivo sull’idea dell’equilibrio dei poteri che fondava la defunta democrazia americana. Illich stesso ha coronato queste diverse incursioni con un libro che potrebbe essere fondatore di una nuova sfera d’erranza disciplinata: una storia della materia, o più precisamente, in inglese, a history off stuff. H2O, le acque dell’oblio affronta la trasformazione di una materia storica, l’acqua, in un fluido incolore, inodore e insapore, H2O, che non è un prodotto industriale meno del carburante o del liquido nero che circola nelle fogne. Sensi eterogenei del qui e del là corrispondono in parte all’acqua, sempre carica d’essenze terrestri, in parte all’H2O: da parte luoghi fondati con un atto unico, e dall’altra gli spazi pianificati delle città nuove, nelle quali il gorgoglio nei tubi di tutte le “acque” è lo stesso e dove il “qui” non si distingue che appena dal “là-giù”.

Queste esplorazioni del senso cambiante della materia, dell’autopercezione, o “autocezione”, del corpo e delle parole per chiamarli, non potevano mancare di condurre Illich a incrociare la pista dei fenomenologi, in particolare quella di Gaston Bachelard.
Per mezzo della riduzione fenomenologica, questi filosofi mettono tra parentesi tutte le idee ricevute al fine di contemplare i fenomeni – per esempio un levar del sole – come per la prima volta. Questa rivendicazione metodologica della primarietà della percezione li conduce spesso a dichiararsi capaci di saltare a volontà da un modo concettuale ad un modo percettuale di conoscenza, d’essere, come il professore Joseph Kockelmans, grande commentatore di Heidegger negli Stati Uniti, il mattino fisico che “sa” il mondo fatto di atomi e di quarks, e il pomeriggio fenomenologo, cioè pensatore che ricava il senso delle cose dalle sue percezioni sensoriali. Un tale gioco di campana mentale aveva già portato Husserl, matematico e padre della fenomenologia moderna, a scrivere un saggio intitolato “La terra non gira intorno al sole”.
Il richiamo illichiano della relazione proporzionale tra il concetto e il percetto – piuttosto che la primarietà della percezione – ha tuttavia fonti diverse dalla fenomenologia contemporanea. Esso si fonda su una comprensione dell’incarnazione del logos che riassume la frase latina “nihil potest esse in intellectu si non fuerat prius in sensu”: niente può essere rappresentazione della realtà nella testa che non sia stato dapprima percezione carnale. A partire dal XIX secolo, la tecnica provocherà dapprima “shows” visivi, poi altri simulacri sensoriali d’entità senza carne. Proclamando la nudità dell’imperatore a causa realtà virtuali, Illich trascende la fenomenologia. Constata una grande svolta nella storia della percezione della realtà. A partire dalla fine del XVII secolo, la relazione proporzionale tra il percetto e il concetto, che era fondatrice del senso reale, si attenua progressivamente. Per parlare di questa sparizione, egli dice, bisogna evacuare come macerie “i rifiuti, i frammenti, le banderuole e le palle di Natale della postmodernità”. Lasciarsi sedurre dall’abdicazione postmoderna della realtà sarebbe un suicidio etico. In questo senso, si rivela lo spirito medievale venuto ad incagliarsi sulle spiagge del XX secolo e, per tre brevi anni, del XXI secolo. Di là la sua scottante attualità, perché tutta la “cultura” occidentale, tutta la modernità, ivi compresa il suo “dopo” autoprocalmato, tutta l’era della strumentalità o della tecnologia fino al suo naufragio nell’epoca dei sistemi sono impensabili senza i precedenti modi di pensare e di percepire, che prendono lentamente il loro slancio nella seconda metà del XII secolo intorno a Parigi.

Il ritorno di Illich a Parigi e alle sue “comunità di brontoloni” è l’oggetto del suo ultimo libro pubblicato, a nostro avviso il migliore: Nella vigna del testo. Queste comunità erano dedite allo studium legendi, un’arte di leggere così estranea agli “studi” moderni come la causa finalis e la perfectio della fisica medievale lo sono della causa efficiente dei fisici contemporanei, o come la presenza medievale dei morti lo è della loro irrealtà moderna. Per gli allievi di Ugo di San Vittore (1096-1141), coltivare l’arte di leggere significava orientarsi ed apprendere a muoversi agilmente in un cosmo spazio-temporale nel quale ogni persona, ogni cosa, ogni luogo devono per prima cosa essere compresi letteralmente. Solo in seguito la lettura può rivelarsi come qualcosa d’altro: dapprima l’interpretazione degli esseri come segni gli uni degli altri, poi il riconoscimento personale da parte del lettore che ha, anche lui, il suo posto in seno a quest’ordine, e che questo “ordine” è temporale.
Per far esercitare i suoi allievi a queste tre tappe della lettura, Ugo li invitava a costruire nella loro memoria un arco morale e mistico. Il grande medievalista tedesco Friedrich Ohly ha mostrato quanto questo arco abbia influenzato i costruttori di chiese. Vediamo come Ugo stesso lo descrive: “Nelle tre dimensioni di questo arco è contenuta tutta la scrittura divina”. L’arco morale è un’architettura mentale di cui le tre dimensioni, lunghezza, larghezza e altezza, corrispondono alle tre tappe dell’esegesi, per prima la lettura letterale, dopo l’interpretazione allegorica e infine la tropologia e l’anagogia. “La storia è la misura della lunghezza dell’arco perché l’ordine del tempo si trova nel corso degli avvenimenti”. Ciascuno dei passi di colui che percorre l’arco immaginario nel senso della sua lunghezza (da est ad ovest) è un avvenimento storico. È questa intuizione che i costruttori gotici, invertendo il senso della progressione, hanno tradotto in pietre e in spazi architettonici. Nella cattedrale di Siena, per esempio, il fedele che cammina (da ovest ad est) verso l’altare poggia letteralmente i piedi sulla storia, incrostata nei mosaici del pavimento.
In tanto che primo movimento dell’esegesi, la paziente progressione secondo la lunghezza, nella quale il senso letterario delle cose si rivela a raso del pavimento, incrosta la verità dei fatti nell’arco interiore della memoria, ricordando ciò che, dall’inizio alla fine, è stato fatto, quando ciò è stato fatto, da chi ciò è stato fatto. “L’allegoria è la misura della larghezza dell’arco perché il raduno dei fedeli si fortifica nella partecipazione ai misteri della fede”. L’allegoria è il più prossemico dei tropi, o figure di retorica. Ciò vuol dire due cose: per prima cosa che l’allegoria stabilisce una corrispondenza proporzionale tra due realtà qui in basso piuttosto che dei ponti tra il suolo ed il cielo; in seguito, essendo una figura retorica di breve portata, implica più prossimità carnale degli altri tropi, come per esempio la metafora, la metonimia o l’anacoluto: le mie vicissitudini possono servire d’allegoria – piuttosto che da metafora – di quelle del mio prossimo. Non è sorprendente dunque che, per parecchi autori medievali, la larghezza sia il gomito a gomito dei credenti nel corso della comunione. Per Sicard de Crémone, la larghezza è ancora la carità che offre il grembo agli amici e non odia i nemici (latitudo charitas est quae dilatato sinu mentis amicos in Deo et inimicos diligit propter Deum). Per Ugo, la larghezza dell’arco è la dimensione nella quale le cose dicono ciò che sono le une in rapporto con le altre secondo la carne e nell’ordine temporale della storia: l’analogia, o la relazione di proporzione tra le cose e gli esseri similmente qui in terra. “L’altezza dell’arco è la misura della tropologia, perché la bellezza delle significazioni si ravviva con l’elevazione delle virtù”. La tropologia, conoscenza delle figure di retorica chiamate tropi, è così l’arte dell’interpretazione profonda della Scrittura. In altri passaggi, l’altezza è comparata all’anagogia, movimento che dalle cose più basse ci porta passo passo alle più elevate e poi, come la luce, ridiscende allora dalle cime per illuminare le cose in basso d’una luce nuova e permette al lettore di riconoscere il suo posto nell’ordine temporale dei fatti storici, nell’interpretazione delle loro relazioni mutuali e nella comprensione spirituale dei loro sensi. La parola latina anagogia non è che un’alterazione del termine greco anagôgè, che designa l’atto di condurre e di condurre ancora, in senso inverso. I tedeschi dicono ancora letteralmente Zurückführung, e quando gli autori del XIII secolo cercarono un equivalente latino ad anagôgè, inventeranno la parola reductio, che bisogna comprendere, letteralmente anche, come riconduzione piuttosto che nel suo senso moderno di riduzione, “umiliato”, direbbe Jacques Ellul. Illich commenta:

Lo studium legendi, secondo Ugo, incita il lettore, è una chiamata rivolta a tutti, che si traduce in un dovere di apprendere. “Tutti”, ottusi o intelligenti, più o meno capaci, e che sia forte o debole la loro volontà, diventano meritevoli di biasimo se rifiutano di progredire nell’apprendimento. Nessuno prima di Ugo aveva formulato in questi termini la dottrina di un dovere universale di apprendere.

Contemporaneo di Ugo e di qualche anno più anziano, l’abate Surger de Saint-Denis, iniziatore dell’architettura gotica, s’impadronirà dell’arco morale e mistico e ne trarrà l’armatura del suo programma iconologico. La prima chiesa gotica è un arco di pietra invertito: la deambulazione verso l’altare, in direzione di Gerusalemme, vuol essere contemporaneamente compimento e ritorno alle fonti. Pertanto, interrompendo il loro cammino verso Gerusalemme, i fedeli si dispongono lateralmente per prendere il loro posto gomito a gomito degli uomini e delle donne riuniti per la celebrazione dei sacramenti, sperimentano la messa in relazione dei simili nell’allegoria. In ciò che concerne l’altezza della chiesa gotica, con la sua divisione in tre livelli – quello delle arcate, quello del triforium, di cui le nicchie ospitano i corpi dei santi, e quello del chiaro-piano, da cui la luce dall’altro cade sulle cose in basso – l’architetto di Saint-Denis sembrava aver seguito alla lettera le indicazioni di Ugo sull’altezza dell’arco mistico: “In basso tutto è ombra, al secondo livello regna il corpo, al terzo lo spirito, o, se tu preferisci, ci sono le illusioni, poi le cose, poi la verità affinché tu comprenda che ci sono l’ombra e le illusioni, i corpi e le cose e lo spirito e la verità”. 
L’occhio si alza dalle ombre delle arcate ai corpi del triforium e alla verità del chiaro-piano poi, con un movimento anagogico, s’abbassa di nuovo la luce che cade a grandi getti dalle vetrate.

Arrivati qui, è difficile sfuggire alla suggestione con cui Ivan Illich ha costruito la sua opera come un arco spazio-temporale, o, almeno, che questa opera presenta un inequivocabile carattere architettonico. Lui stesso sembrava averlo a volte riconosciuto. Per esempio, alla riunione “La sinistra e il cambiamento sociale” a Parigi, nel 1978, nel corso di un dialogo pubblico con Jacques Juillard, egli ha definito la sua ricerca come quella di una “architettura di libertà civiche”. Tuttavia, la sua “architettura” si pone in senso inverso rispetto a quella di Surger e dei grandi architetti gotici che gli sono succeduti. Questi catturarono le intuizioni di Ugo e le resero prigioniere delle loro pietre. Ne fecero delle chiese. Ivan Illich liberò l’arco mistico e morale da questa costrizione nella speranza che, vivendo, esso voghi di nuovo. Scritti durante l’epoca di Cuernavaca, Liberare l’avvenire e La Convivialità annunciavano già questa liberazione di una speranza prigioniera di una conbriccola d’istituzioni e di pietre. Inoltre, anche vedendo solo una metafora in questa architettura senza pietre, è difficile non comparare le sue tre dimensioni con le tre tappe dell’esegesi secondo Ugo, le tre dimensioni del suo arco morale e mistico.
La prima dimensione è la lettura letterale della realtà (per Ugo: della Scrittura), atraverso la quale il senso primario, materiale, delle cose, è correttamente inserito nello spirito del lettore. A Cuernavaca, dal 1970 al 1976, Illich ha raccolto un dossier preciso di ciò che fanno le istituzioni della società industriale, dossier che è anche una requisitoria: esse allontanano i loro clienti dai fini che essi perseguono attraverso di esse, esse li frustrano letteralmente della loro storia. Nell’ordine di questa prima lettura, non esiste ancora niente di comparabile alla sua critica delle professioni e dello sviluppo.
La seconda dimensione è l’interpretazione allegorica o simbolica per la quale queste istituzioni sono viste come segni. Esse rivelano ciò che dicono in basso in un confronto d’immagini che propagano dall’alto. In questa seconda lettura, Illich ha dato dei nomi ai modelli antropologici provocati da queste immagini: Homo oeconomicus e la sua ombra, Femina domestica, Homo educandus, Homo trasportandus e Homo castrensis (l’uomo che ha sempre in tasca un ordine di marcia per un altro distretto). Illich esamina l’effetto di queste immagini, o a priori, non soltanto sugli stili di pensiero, ma sulla percezione sensoriale delle realtà sociali. Egli descriverà la dissonanza cognitiva che, un po’ come facevano certi miti antichi, immunizza contro le smentite della realtà. Questa linea di ricerca culmina in una storia dei bisogni nata dalla certezza moderna che l’uomo è un animale di bisogno condannato a domandare perpetuamente la sua dose di servizi quotidiani.
La terza dimensione dell’architettura di Illich corrisponde al riconoscimento personale dell’autore, poi del lettore, che ha, anche lui, il suo posto in seno a quest’ordine, e che questa realizzazione è un invito a “fare qualcosa”. Lui stesso seppe molto giovane dove era il suo posto e ciò che doveva fare. Ma diamo la parola a Gustavo Esteva:

Quando arrivò all’adolescenza, Illich sentì chiaramente che il mondo nel quale era cresciuto era sul punto di sprofondare. Si rese conto che il mondo tradizionale era in procinto d’essere spazzato via. Ciò che fece allora fu conservare questo mondo in sé piuttosto che annientarlo, come fecero quasi tutti gli altri. 
Più tardi, quando fonderà il suo pensiero su questo radicamento nella tradizione, questo pensiero sembrerà innovatore. La sua capacità di vedere le cose come esse sono sia nei quartieri portoricani di New York che a Portorico stesso e, in seguito, in Messico si nutrirà di ciò che aveva accuratamente custodito in sé.

In una serie di interviste registrate, eccezionalmente accordate a David Cayley, della Canadian Brodcasting Corporation, Illich stesso dirà:

L’isola da cui vengo è uno degli unici luoghi dove, dopo il concilio di Trento, Roma permise che la messa romana fosse detta in vecchia lingua slava. Nel corso degli anni, divenni sempre più certo   che è cosa buona essere molto coscientemente un vestigio del passato, un sopravvissuto di un altro tempo, attraverso il quale è possibile risalire verso radici lontane, senza che sia necessario esaminarle dettagliatamente. Sono cosciente dell’immenso privilegio che è il fatto di provenire da alcune tradizioni e di essere profondamente imbevuto di esse.

I mondi che hanno rischiato di affondare negli avvenimenti della Seconda Guerra Mondiale avevano una caratteristica in comune: quelle vestigia del passato ch’erano i luoghi e le sistemazioni sociali, che garantivano la sussistenza dei più deboli al di fuori  delle leggi di ferro dell’economia formale, non erano ancora state completamente spazzate via. Sotto il nome di commons, “communaux”, usi civici, wastes, mir, Allmende, Algme, open fields, talvera, “tournière”, Marknutzungen, Almeinde, allmaenning, alminding, gemeentegronden, ejidos (ogni lingua ha i suoi termini specifici), esistevano ancora nei villaggi la radura, il margine, il bordo del fiume, la capezzagna, il pascolo o “il piccolo arpento del buon Dio” dove la vedova poteva raccogliere legna secca, far pascolare la sua capra o raccogliere fragole in estate e funghi in autunno. E i contadini locali, che capivano ancora le consonanze evangeliche del verbo spigolare, lasciavano qualche fascio di spighe per lei nel campo appena falciato.

In Illich, la difesa delle comunità è inseparabile dall’elogio e dalla pratica dell’amicizia. Quelli davano risalto ad un ordine di realtà radicalmente estranea a tutti i concetti dell’economia moderna e sono stati per conseguenza cancellati da essa in tutti i  cosiddetti paesi ricchi; peggio: sono stati spesso simulati sentimentalmente in termini che li annientano. Tale è la vera “tragedia delle comunità”, nel senso che non l’ha compresa Garret Gardin, autore del pamphlet “The tragedy of the commons”. Quanto ai termini “comunità globali” o “comunità planetarie”, fanno parte di quel neo-parlare fatto di ossimori che incitano l’auditore dei discorsi pubblici a credere ch’essi proteggano ciò che contribuiscono ad uccidere.
Ma in un mondo dove, perfino nei paesi poveri, ogni sussistenza fondata nella tradizione tende a restringersi come pelle di zigrino, la commensalità, l’amicizia suggellata da un tavolo comune è ciò che permette di rinunciare selettivamente alle seduzioni dell’economia moderna. Sajay Samuel ha compreso che Illich, questo teologo qualificato di apofantia perché taceva ciò che per lui era la cosa più importante, praticava molto l’amicizia ma parlava poco di essa. O lasciava i suoi amici farlo, o denunciava i nemici mortali da ciò che intendeva proteggere. È così che Samuel reinterpreta la critica delle professioni e dello sviluppo degli anni di Cuernavaca. Lui stesso è impegnato a completare questa critica con uno studio dettagliato del ruolo delle organizzazioni professionali nel declino della democrazia in America, in particolare dal crepuscolo prevedibile delle professioni all’epoca dei sistemi.

Nel corso dei suoi ultimi anni, in conversazione con i suoi amici di Brema, Illich arricchì di un nuovo concetto la comprensione sia delle relazioni tra gli esseri e le cose similmente situate qui in basso, sia che tra quelle e ciò che non può essere compreso che “in analogia” con esse. Chiamò questo concetto la proporzionalità. Questa parola rinnova il senso del termine medievale analogia, che l’epoca moderna tende a umiliare riducendolo al senso della similitudine, o d’uguaglianza. Nella seconda tappa dell’interpretazione (o seconda dimensione dell’arco), la proporzionalità è l’armonia degli elementi materiali, il senso della giusta mescolanza degli umori nel corpo, di ciò che conviene eventualmente aggiungervi o toglierne, e la percezione dell’equilibrio che bisogna evitare d’alterare. È il temperamento nel senso che il XVII secolo dava ancora a questa parola, come nell’espressione “il temperamento degli umori”, o in questa frase di La Fontaine: “È certo temperamento che il creatore della natura vuole che si conservi in tutto”. Samar Farage apprende in questo momento l’arabo antico al fine di studiare l’importanza di questo concetto, o piuttosto di questo percetto dimenticato, per il hakim, il medico filosofo arabo contemporaneo del Medio Evo europeo. Per sua parte, Matthias Rieger conduce una ricerca sull’armonia locale tra gli strumenti e le voci di musicisti concreti e l’oppone alla realizzazione di un accordo sinfonico tra note senza carne che il fisico Helmhotz ridefinirà come vibrazioni di frequenze determinate. Un’invenzione contemporanea dei figli di Back consacrò la transizione della musica occidentale dell’armonia locale tra musicisti di carne con l’accordo “globale” tra note: la gamma temperata, modificazione della gamma cromatica che permette che una nota diesizzata sia resa equivalente alla nota seguente bemollizzata (per esempio, il do diesis al re bemolle). Il corso della modernità si profila, agli occhi di questi due ricercatori, come una perdita progressiva della proporzionalità, cioè del senso del giusto mezzo, della buona mescolanza, di ciò che conviene, dell’equilibrio senza sosta da ricondurre, perché mai assicurato una volta per tutte. L’ironia, per Rieger, è che nella storia della musica questa perturbazione dell’armonia locale in nome di un accordo globale porta giustamente uno dei nomi che, anticamente, designavano la proporzionalità locale: il temperamento. 
Tuttavia, secondo il terzo movimento della lettura (la terza dimensione), la proporzionalità acquista un senso più inquietante. Essa diventa il concetto fondatore di una critica della nozione moderna di limite senza al di là. Nel calcolo infinitesimale, il limite del rapporto tra due variabili di una funzione, quando la variabile indipendente tende a zero, è una grandezza in cui questo rapporto si avvicina indefinitamente senza giammai raggiungerla esattamente, e soprattutto senza mai oltrepassarla. Secondo Illich, questa nozione matematica di limite ha progressivamente eroso l’idea del senso comune che un margine, un limite, una riva, un orizzonte o la linea di divisione della sfera del genere vernacolare ha, per me che sono situato qui, di questo lato, un là-in basso, un al di là che può essere la matrice delle cose qui. Ciò è come riannodare con il senso dei termini, cari ad Ugo, di relazione tropologica “di lunga portata” o d’anagogia tra realtà situate in queste sfere distanti. Ricordiamo che la tropologia traccia le corrispondenze proporzionali tra il “qui” situato sulla superficie del suolo e un “altrove” che diviene percettibile con quelle corrispondenze, allorché l’anagogia è il doppio movimento di un’elevazione del senso materiale delle cose (simbolizzato col suolo) al loro senso spirituale (simbolizzato con la luce del cielo) seguita dalla riconduzione dello sguardo verso le cose in basso.
Fermiamoci su questi due sensi della relazione di proporzione. L’analogia, qui in basso, tra il verbo e la carne è una proporzionalità nel senso vero della parola temperamento. È un equilibrio armonioso, una relazione di convenienza, tra realtà locali: per esempio, sarebbe conveniente (conveniens, direbbe San Tommaso) che una certa proporzione delle parole che io sento ogni giorno siano state pronunciate al mio intendimento da una bocca di carne. Ma oggi, fin nella celebrazione dell’eucaristia, gli altoparlanti della modernità rompono meccanicamente questa proporzionalità, di cui il declino tuttavia è cominciato nei cuori. Se Illich il teologo vi vede il contrassegno di un tradimento del mistero dell’Incarnazione, è che, per lui, il Verbo fatto Carne è il corrispondente proporzionale della parola pronunciata per me dal mio prossimo. Al contrario, la disincarnazione moderna della parola è il sintomo di un tradimento storico nel quale vede la radice della corruzione del cristianesimo. 

La mattina del giorno in cui la morte l’ha colto, il 2 dicembre 2002, Ivan redigeva un articolo con Silja Samerski, che l’ha dopo terminato e pubblicato. Vi si legge:

Una trentina d’anni fa, un’inchiesta del National Institute of Mental Health rivelò che un gran numero di pazienti, prendendo congedo dal loro medico, ricevevano da quello delle compresse di Valium o di un altro tranquillante. Questa inchiesta provocò un dibattito animato su danni causati da questa anestesia di massa. Oggi, i pazienti non sono soltanto in pericolo di perdere la salute in trattamenti avventurosi, ma anche di vedere il loro avvenire rovinato da previsioni statistiche. Che ciò sia per il pretesto di prevenzione del cancro, nell’occasione di un check-up durante la gravidanza o dopo la comparsa di un tumore, le routines biomediche marcano inevitabilmente la paziente o il paziente con le stimmate di un rischio attestato professionalmente, rischio che resterà sospeso su lei o su lui come una spada di Damocle. Causata dalla confusione di un  profilo di rischio con una diagnosi medica, questa pretesa previsione del futuro ha provocato una vaga disassicurazione epidemica che non ha fin qui suscitato il dibattito critico che merita.

Quest’ultimo gesto, “anagogico” in ciò che ci riconduce alle questioni elementari su ciò che è stato fatto, quando ciò è stato fatto, da chi è stato fatto, ha per noi, lettori, valore d’avvertimento. È l’avvertimento stesso che Ugo dava ai suoi allievi:

Siccome non c’è alcun dubbio che non si possa cogliere il senso mistico della Scrittura se non si è per prima cosa ben stabilito in senso letterale, non posso impedirmi da essere sorpreso dall’impudenza di quelli che pretendono insegnare il senso allegorico allorché ignorano ancora il senso letterale.

E riguardo al salto pericoloso direttamente verso il terzo livello dell’esegesi:

Se la saggezza di Dio non è conosciuta per prima cosa corporalmente (corporaliter), non potete essere illuminati per la sua contemplazione spirituale. È per questo che non dovete mai disprezzare l’umile maniera in cui la parola di Dio vi raggiunge. È precisamente questa umiltà che vi illuminerà.

Di fronte a coloro che pretendono che tutto non è che segno di segno di segno, che tutto è “show” realizzabile sugli schermi della virtualità pretesa reale, che l’architettura si risolva in superfici su cui proiettare non importa che cosa, o ancora che il corpo è una superficie marcata di mutilazioni la cui interpretazione è una carriera aperta ai talenti, è bene ritornare all’umile analisi di ciò che fanno le istituzioni moderne. Rileggere Ivan Illich è un antidoto alla tentazione d’abdicare al senso della realtà. Illich ci riconduce sempre a ciò che è stato realmente fatto, a quando e dove ciò è stato fatto, da chi e per chi.

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