In secondo luogo, Costantino convocò il
primo Concilio Generale o Ecumenico della Chiesa cristiana a
Nicea nel 323. Se l'Impero Romano doveva essere un Impero
cristiano, allora Costantino desiderava vederlo fermamente
basato sulla singola fede ortodossa. Fu il compito del
Concilio di Nicea di elaborare il contenuto di tale fede.
Nulla avrebbe potuto simbolizzare più chiaramente la nuova
relazione tra Chiesa e Stato rispetto alle circostanze
esteriori del raduno di Nicea. L'Imperatore stesso
presiedeva, 'come un messaggero celeste di Dio', così come
si espresse uno dei presenti, Eusebio, vescovo di Cesarea.
Alla conclusione del concilio i vescovi cenarono con
l'Imperatore. 'Le circostanze del banchetto,' scrisse Eusebio
(che era incline a farsi impressionare da tali cose), 'erano
splendide oltre ogni descrizione. Distaccamenti di guardie
del corpo e di altre truppe circondavano l'ingresso del
palazzo con spade sguainate, e nel mezzo gli uomini di Dio
procedevano senza timore nei più interni degli appartamenti
imperiali. Alcuni furono compagni di tavola dello stesso
Imperatore, altri di reclinavano su divani disposti su
entrambi i lati. Si sarebbe potuto pensare a un'immagine del
regno di Cristo, a un sogno piuttosto che alla realtà."
Le cose erano certamente cambiate dal tempo in cui Nerone
usava i cristiani come torce viventi per illuminare i suoi
giardini nella notte. Nicea fu il primo di sette concili
generali; e questi, come la città di Costantino, occupano
una posizione centrale nella storia dell'Ortodossia.
I tre eventi - l'Editto di Milano, la
fondazione di Costantinopoli e il Concilio di Nicea - segnano
l'entrata della Chiesa nella "maggiore età".
I PRIMI SEI CONCILI (325-681)
La lotta contro le eresie
La vita della Chiesa nel primo periodo
imperiale è dominata dai sette concili generali. Questi
concili ebbero un duplice ruolo. Dapprima, resero
l'organizzazione visibile della Chiesa chiara e articolata,
cristallizzando la posizione delle cinque grandi sedi (o
Patriarcati, come si giunse a chiamarle). In secondo luogo,
cosa più importante, i concili definirono una volta per
tutte l'insegnamento della Chiesa sulle dottrine fondamentali
della fede cristiana - la Trinità e l'Incarnazione. Tutti i
Cristiani sono d'accordo nel considerare queste cose come
'misteri' che vanno al di là della comprensione e del
linguaggio umani. I vescovi, quando formulavano definizioni
ai concili, non immaginavano di avere spiegato il mistero;
cercavano appena di escludere alcuni modi falsi di parlarne e
di spiegarlo. Per evitare che il popolo deviasse nell'errore
e nell'eresia, eressero una barriera attorno al mistero; e
questo fu tutto.
Le discussioni ai concili a volte
sembravano astratte e remote, eppure erano ispirate da un
principio molto pratico: la salvezza dell'uomo. L'umanità,
come insegna il Nuovo Testamento, è separata da Dio a causa
del peccato, e non può con i propri sforzi abbattere il muro
di separazione creato dal proprio peccato. Dio ha pertanto
preso l'iniziativa: si è fatto uomo, è stato crocifisso, ed
è risorto dai morti, liberando così l'umanità dalla
prigionia del peccato e della morte. Questo è il messaggio
centrale della fede cristiana, ed è questo messaggio di
redenzione che i concili si preoccuparono di salvaguardare.
Le eresie erano pericolose e richiedevano una condanna,
poiché sbilanciavano l'insegnamento del Nuovo Testamento,
erigendo una barriera tra gli esseri umani e Dio, e rendendo
così impossibile agli esseri umani il raggiungimento della
piena salvezza.
San Paolo espresse questo messaggio di
redenzione in termini di condivisione. Cristo ha condiviso la
nostra povertà affinché noi potessimo condividere le
ricchezze della sua divinità: 'Il Signore nostro Gesù
Cristo, da ricco che era, si è fatto povero per voi, perché
voi diventaste ricchi per mezzo della sua povertà' (2
Corinzi 8, 9). Nel Vangelo di San Giovanni si trova la stessa
idea in forma leggermente differente. Cristo dichiara di
avere reso i suoi discepoli partecipi della gloria divina, e
prega che possano raggiungere l'unione con Dio: 'E la gloria
che tu hai dato a me, io l'ho data a loro, perché siano come
noi una cosa sola. Io in loro e tu in me, perché siano
perfetti nell'unità' (Giovanni 17, 22-23). I Padri greci
presero questi testi e altri simili nel loro senso letterale,
e osarono parlare della 'deificazione' (in greco, theosis)
dell'umanità. Se gli esseri umani devono condividere la
gloria di Dio, dicevano, e se devono 'unirsi perfettamente
con Dio', ciò significa di fatto che devono essere
'deificati': gli esseri umani sono chiamati a divenire per
grazia ciò che Dio è per natura. In tal modo Sant'Atanasio
ha riassunto lo scopo dell'Incarnazione dicendo: "Dio è
divenuto uomo perché noi potessimo divenire dio".
Ora perché questo 'divenire dio', questa
deificazione, sia possibile, Cristo il Salvatore deve essere
pienamente Dio e pienamente umano. Nessuno che sia meno di
Dio può salvare l'umanità; perciò per salvarci Cristo deve
essere Dio. Ma solo se Egli è veramente umano, come noi,
allora noi uomini possiamo partecipare a ciò che Egli ha
fatto per noi. Si forma un ponte tra Dio e l'umanità
attraverso il Cristo incarnato che è allo stesso tempo
divino e umano. 'vedrete il cielo aperto', promise il nostro
Signore, 'e gli angeli di Dio salire e scendere sul Figlio
dell'uomo' (Giovanni 1, 51). Non solo gli angeli usano quella
scala, ma la razza umana.
Cristo deve essere pienamente Dio e
pienamente uomo. Ogni eresia a sua volta ha minato alle
radici qualche parte di questa vitale affermazione. O Cristo
veniva reso minore di Dio (arianesimo); o la sua umanità era
così divisa dalla sua divinità da divenire due persone
invece di una (nestorianesmo); oppure non era presentato come
veramente umano (monofisismo, monotelitismo). Ogni concilio
ha difeso questa affermazione. I primi due, tenuti nel quarto
secolo, si sono concentrati sulla prima parte (che Cristo
debba essere pienamente Dio) e hanno formulato la dottrina
della Trinità. I quattro concili successivi, tenuti nei
secoli quinto, sesto e settimo, si sono dedicati alla seconda
parte (la pienezza dell'umanità di Cristo) e hanno anche
cercato di spiegare come l'umanità e la divinità possono
unirsi in una singola persona. il settimo concilio, in difesa
delle Sante Icone, sembra all'inizio piuttosto distante dagli
altri, ma come i primi sei si occupava in ultima analisi
dell'Incarnazione e della salvezza umana.
1. Nicea - La sconfitta
dell'arianesimo
L'opera principale del Concilio di Nicea
nel 323 fu la condanna dell'arianesimo. Ario, un prete di
Alessandria, sosteneva che il Figlio è inferiore al Padre,
e, tracciando una linea di divisione tra Dio e la creazione,
poneva il Figlio tra le cose create: una creatura superiore,
è vero, ma nondimeno una creatura. La sua motivazione,
indubbiamente, era di proteggere l'unicità e la trascendenza
di Dio, ma l'effetto del suo insegnamento, nel rendere Cristo
inferiore a Dio, era di rendere impossibile la nostra
deificazione umana. Solo se Cristo è vero Dio, rispose il
concilio, può unirci a Dio, poiché nessuno se non Dio
stesso può aprire agli esseri umani la via dell'unione.
Cristo è 'uno in essenza' (homoousios) con il Padre. Non è
un semidio o una creatura superiore, ma Dio nello stesso
senso in cui il Padre è Dio: 'Dio vero da Dio vero,'
proclamò il concilio nel Credo che vi fu promulgato,
'generato, non creato, coessenziale al Padre'.
Il Concilio di Nicea si occupò anche
dell'organizzazione visibile della Chiesa. Fece particolare
menzione di tre grandi centri: Roma, Alessandria e Antiochia
(Canone VI). Stabilì anche che la sede di Gerusalemme, pur
rimanendo soggetta al Metropolita di Cesarea, ricevesse il
posto d'onore successivo a queste tre (Canone VII).
Costantinopoli naturalmente non venne menzionata, poiché non
fu ufficialmente inaugurata come nuova capitale fino a cinque
anni più tardi; continuò a essere soggetta, come prima, al
Metropolita di Eraclea.
2. Costantinopoli - L'insegnamento
attorno al Santo Spirito
L'opera di Nicea fu ripresa dal secondo
Concilio Ecumenico, tenuto a Costantinopoli nel 381. Questo
concilio espanse ed adattò il Credo Niceno, sviluppando in
particolare l'insegnamento sul Santo Spirito, di cui
affermava che è Dio proprio come il Padre e il Figlio sono
Dio: 'che procede dal Padre, che insieme con il Padre e con
il Figlio è adorato e glorificato'. Il concilio cambiò pure
le decisioni del Sesto Canone di Nicea. La posizione di
Costantinopoli, ora capitale dell'Impero, non poteva più
essere ignorata, e le fu assegnato il secondo posto, dopo
Roma e al di sopra di Alessandria. 'Il Vescovo di
Costantinopoli avrà le prerogative d'onore dopo il Vescovo
di Roma, poiché Costantinopoli è la Nuova Roma' (Canone
III).
Dietro alle definizioni dei concili stava
l'opera dei teologi, che diedero precisione alle parole
impiegate dai concili. Fu il conseguimento supremo di
Sant'Atanasio di Alessandria di estrarre tutte le
implicazioni della parola chiave nel Credo Niceno: homoousios,
uno in essenza o sostanza, coessenziale o consustanziale.
Complementare alla sua opera fu quella dei tre Padri
Cappadoci, i Santi Gregorio di Nazianzo, noto nella Chiesa
Ortodossa come Gregorio il Teologo (?329-?90), Basilio il
Grande (?330-79), e il fratello minore di quest'ultimo,
Gregorio di Nissa (morto nel 394). Mentre Atanasio
sottolineava l'unità di Dio - Padre e Figlio sono uno in
essenza (ousia) i Cappadoci evidenziavano la trinità di Dio:
Padre, Figlio e Santo Spirito sono tre persone (hypostasis).
Mantenendo un delicato equilibrio fra la trinità e l'unità
in Dio, essi diedero pienezza di significato al classico
sommario di dottrina trinitaria, tre persone in un'essenza.
Mai prima di allora o da quel tempo la Chiesa ha avuto
quattro teologi di tale statura nell'arco di una singola
generazione.
Dopo il 381 l'arianismo cessò rapidamente
di essere un problema attuale, eccetto in certe parti
dell'Europa occidentale. L'aspetto controverso dell'opera del
concilio era situato nel suo terzo Canone, che creava
problemi sia a Roma che ad Alessandria. La vecchia Roma si
chiedeva dove avrebbero avuto fine le pretese della nuova
Roma: Costantinopoli non avrebbe potuto pretendere in breve
tempo il primo posto? Roma scelse pertanto di ignorare il
Canone offensivo, e non fu che al tempo del Concilio Laterano
(1215) che il Papa formalmente riconobbe la pretesa di
Costantinopoli al secondo posto. (Costantinopoli era a quel
tempo nelle mani dei Crociati, e sotto a guida di un
Patriarca latino.) Ma il canone fu allo stesso modo una sfida
ad Alessandria, che fino ad allora aveva occupato il primo
posto in Oriente. I successivi settant'anni videro un aspro
conflitto tra Costantinopoli ed Alessandria, conflitto in cui
per un certo tempo la vittoria arrise a quest'ultima. Il
primo maggior successo fu al Sinodo della Quercia, in cui
Teofilo di Alessandria ottenne la deposizione e l'esilio del
Vescovo di Costantinopoli, San Giovanni Crisostomo, o
Giovanni 'dalla bocca d'oro' (?334-407). Un fluente ed
eloquente predicatore - i suoi sermoni devono essere spesso
durati un'ora o più - Giovanni espresse in forma popolare le
idee teologiche esposte da Atanasio e dai Cappadoci. Uomo di
vita severa e austera, era ispirato da una profonda
compassione per i poveri e da un ardente zelo per la
giustizia sociale. Di tutti i Padri è forse il più amato, e
quello le cui opere sono lette più diffusamente.
3. Efeso - La vittoria sul
nestorianesimo
Il secondo grande successo di Alessandria
fu ottenuto da nipote e successore di Teofilo, San Cirillo di
Alessandria (morto nel 444), che provocò la caduta di un
altro Patriarca di Costantinopoli, Nestorio, al terzo
Concilio Generale, tenuto in Efeso (431). Ma ad Efeso c'era
in gioco qualcosa di più della rivalità di due grandi sedi.
Le questioni dottrinali, quiescenti dal 381, emersero ancora,
incentrandosi ora non sulla Trinità, ma sulla persona di
Cristo. Cirillo e Nestorio concordavano nel sostenere che
Cristo è pienamente Dio, uno della Trinità, ma divergevano
nelle loro descrizioni della sua umanità e nel loro metodo
di spiegare l'unione del divino e dell'umano in una singola
persona. Essi rappresentavano differenti tradizioni o scuole
di teologia. Nestorio, cresciuto alla scuola di Antiochia,
sosteneva l'integrità dell'umanità di Cristo, ma
distingueva così enfaticamente tra l'umanità e la Divinità
da sembrare in pericolo di concludere, non con una persona,
ma con due persone coesistenti nello stesso corpo. Cirillo,
protagonista dell'opposta tradizione di Alessandria, iniziava
dall'unità della persona di Cristo piuttosto che dalla
diversità della sua umanità e Divinità, ma parlava
dell'umanità di Cristo in modo meno vivido di quello degli
antiocheni. Entrambi gli approcci, se portati troppo a fondo,
potevano condurre all'eresia, ma la Chiesa aveva bisogno di
entrambi per formare un quadro completo ed equilibrato. Fu
una tragedia per la cristianità che le due scuole, invece di
equilibrarsi a vicenda, entrassero in conflitto.
Nestorio portò al culmine la controversia
rifiutandosi di chiamare la Vergine Maria 'Genitrice di Dio'
(Theotokos). Questo titolo era già accettato nella
devozione popolare, ma a Nestorio parve che implicasse una
confusione tra l'umanità di Cristo e la sua Divinità.
Maria, secondo la sua argomentazione - e qui il suo
'separatismo' antiocheno è evidente - va chiamato soltanto
'Genitrice dell'uomo' o al più 'Genitrice di Cristo',
poiché ha partorito solo l'umanità di Cristo, non la sua
divinità. Cirillo, sostenuto dal concilio, rispose con il
testo 'Il Verbo si è fatto carne' (Giovanni 1,14): Maria è
genitrice di Dio, poiché 'ella ha partorito il Verbo di Dio
fatto carne'. Ciò che Maria ha partorito non è un uomo
unito a Dio da tenui legami, ma un a persona singola e
indivisa, che è allo stesso tempo Dio e uomo. Il nome
Theotokos salvaguarda l'unità della persona di Cristo:
negarle questo titolo è come separare il Cristo incarnato in
due, spezzando il ponte tre Dio e l'umanità ed erigendo nel
mezzo della persona di Cristo un muro di partizione. Da ciò
possiamo vedere che a Efeso non furono coinvolti solo titoli
devozionali, ma il messaggio stesso della salvezza. Lo stesso
primato che la parola homoousios occupa nella dottrina della
Trinità, la parola Theotokos lo detiene nella dottrina
dell'Incarnazione.
Alessandria conseguì un'altra vittoria in
un secondo concilio tenuto a Efeso nel 449, ma questa
riunione - così parve a una gran parte del mondo cristiano -
spinse la posizione alessandrina troppo lontano. Dioscoro di
Alessandria, successore di Cirillo, insisteva che in Cristo
vi è una sola natura (physis); il Salvatore
proviene da due nature, ma dopo la sua Incarnazione vi è
soltanto 'una natura incarnata del Verbo di Dio'. Questa è
la posizione comunemente definita 'Monofisita'. È vero che
Cirillo stesso aveva usato questo linguaggio, ma Dioscoro
omise le dichiarazioni equilibranti che Cirillo aveva fatto
nel 433 come concessione agli antiocheni. A molti parve che
Dioscoro stesse negando l'integrità dell'umanità di Cristo,
anche se questa è quasi certamente una interpretazione
ingiusta della sua posizione.
4. Calcedonia - Il trionfo della
Cristologia Ortodossa
Solo due anni più tardi, nel 451,
l'Imperatore Marciano convocò a Calcedonia una nuova
riunione di vescovi, che la Chiesa di Costantinopoli e
l'Occidente considerarono come il quarto concilio generale.
Il pendolo ora tornò a oscillare in una direzione
antiochena. Il concilio, respingendo la posizione monofisita
di Dioscoro, proclamò che, mentre Cristo è una singola e
indivisa persona, Egli non è "da" due nature ma
"in" due nature. I vescovi acclamarono il Tomo di
San Leone il Grande, Papa di Roma (morto nel 461), in cui la
distinzione tra le due nature è chiaramente espressa, anche
se l'unità della persona di Cristo vi è ugualmente
enfatizzata. Nella loro proclamazione di fede essi
dichiararono la loro fede in 'uno e lo stesso Figlio,
perfetto nella Divinità e perfetto nell'umanità, veramente
Dio e veramente uomo... riconosciuto in due nature senza
confusione, senza cambiamento, senza divisione e senza
separazione; la differenza tra le nature non è in alcun modo
rimossa a causa dell'unione, ma piuttosto si mantiene la
peculiare proprietà di ciascuna natura, ed entrambe si
combinano in una persona e in una ipostasi'. La Definizione
di Calcedonia, si può notare, si rivolge non solo ai
monofisiti ('in due nature senza confusione, senza
cambiamento'), ma anche ai seguaci di Nestorio ('uno e lo
stesso Figlio... senza divisione e senza separazione').
Ma Calcedonia fu di più di una sconfitta
per la teologia alessandrina: fu una sconfitta per le pretese
alessandrine al dominio supremo in oriente. Il Canone XXIII
di Calcedonia confermò il Canone III di Costantinopoli,
assegnando alla Nuova Roma il posto di onore dopo quello
della Roma Antica. Leone respinse questo Canone, ma l'oriente
da quel momento ha sempre riconosciuto la sua validità. Il
concilio liberò pure Gerusalemme dalla giurisdizione di
Cesarea e le diede il quinto posto tra le grandi sedi. Il
sistema noto in seguito tra gli ortodossi con il nome di
Pentarchia era ora completo: in esso cinque grandi sedi nella
Chiesa erano tenute in particolare onore, e un ordine
definito di precedenza fu stabilito tra loro: in ordine di
rango, Rome, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia,
Gerusalemme. Tutte e cinque vantavano fondazione apostolica.
Le prime quattro erano le città più importanti dell'Impero
Romano; la quinta fu aggiunta perché si trattava del luogo
dove Cristo aveva sofferto sulla Croce ed era risorto dai
morti. Il vescovo di ciascuna di queste città ricevette il
titolo di Patriarca. I cinque Patriarcati divisero tra loro
in sfere di giurisdizione l'intero mondo conosciuto, a parte
Cipro, a cui il Concilio di Efeso accordò l'indipendenza che
ha mantenuto fin d'allora.
Quando si parla del sistema ortodosso della
Pentarchia vi sono due possibili malintesi che bisogna
evitare. Dapprima, il sistema dei Patriarchi e Metropoliti è
una questione di organizzazione ecclesiastica. Ma se
guardiamo alla Chiesa dal punto di vista non dell'ordine
ecclesiastico ma del diritto divino, allora dobbiamo dire che
tutti i vescovi sono essenzialmente uguali, per quanto umile
o esaltata sia la città sulla quale ciascuno di loro
presiede. Tutti i vescovi condividono egualmente la
successione apostolica, tutti hanno gli stessi poteri
sacramentali, tutti sono divinamente assegnati quali
insegnanti della fede. Se sorge una disputa dottrinale, non
è abbastanza che i Patriarchi esprimano la loro opinione:
ogni vescovo diocesano ha il diritto di partecipare a un
concilio generale, di parlare, e di esprimere il proprio
voto. Il sistema della Pentarchia non sovverte l'essenziale
uguaglianza di tutti i vescovi, né priva qualsiasi comunità
locale dell'importanza che Ignazio le aveva assegnato.
In secondo luogo, gli ortodossi credono che
tra i cinque Patriarchi un posto speciale spetti al Papa di
Roma. La Chiesa Ortodossa non accetta la dottrina
dell'autorità papale esposta nei decreti del Concilio
Vaticano del 1870, e oggi insegnata nella Chiesa Cattolica
Romana; ma allo stesso tempo l'Ortodossia non nega alla Santa
e Apostolica Sede di Roma un primato di onore, assieme al
diritto (a certe condizioni) di agire come corte di appello
per controversie da ogni parte della cristianità. Si noti
che abbiamo usato il termine 'primato', non 'supremazia'. Gli
ortodossi considerano il Papa come il vescovo 'che presiede
nell'amore', per adattare una frase di Sant'Ignazio: lo
sbaglio di Roma - così credono gli ortodossi - è stato di
trasformare questo primato o 'presidenza d'amore' in una
supremazia di potere esteriore e di giurisdizione.
Questo primato di cui Roma gode ha origine
da tre fattori. Primo, Roma era la città in cui San Pietro e
San Paolo furono martirizzati, e dove Pietro fu vescovo. La
Chiesa Ortodossa riconosce Pietro come il primo tra gli
Apostoli: non dimentica i celebrati 'testi petrini' nei
Vangeli (Matteo xvi 18,19; Luca xxii, 32; Giovanni xxi,
15-17) - anche se i teologi ortodossi non hanno di questi
testi una comprensione simile a quella dei moderni
commentatori cattolici romani. E anche se molti teologi
ortodossi direbbero che non solo il Vescovo di Roma ma tutti
i vescovi sono successori di Pietro, allo stesso tempo la
maggior parte di loro ammette che il Vescovo di Roma è il
successore di Pietro in un senso speciale. In secondo luogo,
la sede di Roma derivava il suo primato anche dalla posizione
occupata dalla città di Roma nell'Impero: era la capitale,
la città principale del mondo antico, e tale in qualche
misura continuò a essere anche dopo la fondazione di
Costantinopoli. In terzo luogo, anche se vi furono occasioni
nei quali i Papi caddero nell'eresia, durante i primi otto
secoli di storia della Chiesa la sede romana fu nel complesso
nota per la purezza della sua fede: altri Patriarcati
vacillarono durante le grandi dispute dottrinali, ma Roma in
gran parte rimase solida. Sotto gravi pressioni nelle lotte
contro gli eretici, la gente sentiva di potersi rivolgere con
confidenza al Papa. Non solo il Vescovo di Roma, ma ogni
vescovo, è stabilito da Dio come insegnate della fede;
eppure, dato che la sede di Roma aveva in pratica insegnato
la fede con una straordinaria lealtà alla verità, era
soprattutto a Roma che tutti si appellavano come guida nei
primi secoli della Chiesa.
Ma come per i Patriarchi, così è anche
per il Papa: il primato assegnato a Roma non abbatte
l'uguaglianza essenziale di tutti i vescovi. Il Papa è il
primo vescovo della Chiesa - ma è il primo tra uguali.
Efeso e Calcedonia furono una roccia di
Ortodossia, ma furono anche una grave pietra di inciampo. Gli
ariani erano stati gradualmente riconciliati e non formarono
uno scisma duraturo. Ma fino a oggi esistono cristiani che
appartengono alla Chiesa Assira dell'Est (frequentemente,
anche se in modo fuorviante, chiamati 'Nestoriani') che non
possono accettare le decisioni di Efeso, e che considerano
non corretto chiamare Theotokos la Vergine Maria; e fino a
oggi esistono anche Non-Calcedoniani che seguono gli
insegnamenti monofisiti di Dioscoro, e che respingono la
Definizione di Calcedonia e il Tomo di Leone. La Chiesa
Assira dell'Est si trovava quasi interamente al di fuori
dell'Impero di Costantinopoli, e lasciò poche tracce nella
storia dell'Impero. Ma un gran numero di Non-Calcedoniani,
particolarmente in Egitto e in Siria, erano sudditi
dell'Imperatore, e furono fatti ripetuti per quanto
fallimentari tentativi di riportarli in comunione con la
Chiesa di Costantinopoli. Come spesso accade, le differenze
teologiche furono rese più amare da tensioni culturali e
nazionali. L'Egitto e la Siria, entrambi in larga parte paesi
non greci per lingua e costumi, risentivano il potere della
Costantinopoli greca, sia in questioni religiose che
politiche. E così lo scisma ecclesiastico fu rinforzato dal
separatismo politico. Se non fosse stato per questi fattori
non teologici, le due parti avrebbero forse potuto
raggiungere una comprensione teologica dopo Calcedonia. Molti
studiosi moderni sono inclini a pensare che la differenza tra
'Non-Calcedoniani' e 'Calcedoniani' fosse basilarmente di
terminologia, e non di teologia. Le due parti comprendevano
il termine 'natura' (physis) in modi differenti, ma entrambe
si preoccupavano di affermare la stessa verità di base: che
Cristo il Salvatore è pienamente divino e pienamente umano,
eppure Egli è uno, e non due.
5 e 6. Costantinopoli - La conferma
di Calcedonia - La vittoria sul monotelitismo
La Definizione di Calcedonia ebbe come
supplemento due concili posteriori, entrambi tenuti a
Costantinopoli. Il quinto Concilio Ecumenico (553)
reinterpretò i decreti di Calcedonia da un punto di vista
alessandrino, e cercò di spiegare, in termini più
costruttivi di quelli usati da Calcedonia, come le due nature
di Cristo si uniscono per formare una singola persona. Il
sesto Concilio Ecumenico (680-81) condannò l'eresia dei
monoteliti, che sostenevano che, anche se Cristo ha due
nature, dato che Egli è una singola persona, ha solo una
volontà. Il Concilio replicò che se Egli ha due nature,
allora deve avere anche due volontà. I monoteliti, sembrava,
volevano sminuire la pienezza dell'umanità di Cristo,
poiché la natura umana senza una volontà umana sarebbe
incompleta, una mera astrazione. Poiché Cristo è vero uomo
così come vero Dio, Egli deve avere una volontà umana così
come una volontà divina.
Durante i cinquant'anni prima della
riunione del sesto Concilio, Costantinopoli dovette
confrontarsi con un improvviso e allarmante sviluppo: il
sorgere dell'islam. La cosa più impressionante
dell'espansione musulmana era la sua rapidità. Quando il
Profeta morì nel 632, la sua autorità si estendeva appena
oltre l'Hejaz. Ma entro quindici anni i suoi seguaci arabi
avevano preso la Siria, la Palestina e l'Egitto; entro
cinquant'anni erano sotto le mura di Costantinopoli e quasi
catturarono la città; entro cent'anni avevano spazzato
l'Africa del Nord, avanzando verso la Spagna e forzando
l'Europa occidentale a combattere per la propria vita alla
Battaglia di Poitiers. Le invasioni arabe sono state chiamate
'un'esplosione centrifuga, che spingeva in ogni direzione
piccoli corpi di razziatori a cavallo, in cerca di cibo,
saccheggio e conquista. I vecchi imperi non erano in grado di
resistervi. Costantinopoli perse i suoi possedimenti
orientali, e i tre Patriarcati di Alessandria, Antiochia e
Gerusalemme passarono sotto controllo degli infedeli;
all'interno dell'Impero Cristiano d'Oriente, il Patriarcato
di Costantinopoli era ora senza rivali. Da questo momento in
avanti Costantinopoli non fu mai libera per lungo tempo dagli
assalti musulmani, e anche se sopravvisse per altri otto
secoli, alla fine soccombette.
La Disputa sulle Sante Icone
Le dispute riguardo alla Persona di Cristo
non cessarono con il concilio del 681, ma si estesero in
forma differente nei secoli ottavo e nono. La controversia
era centrata sulle Sante Icone, le pitture di Cristo, della
Madre di Dio, e dei santi, che erano custodite e venerate sia
nelle chiese che nelle case private. Gli iconoclasti, or
distruttori di icone, sospettosi di ogni forma d'arte
religiosa che rappresentava esseri umani o Dio, pretendevano
la distruzione delle icone; la parte opposta, gli iconoduli,
o veneratori di icone, difendevano vigorosamente il posto
delle icone nella vita della Chiesa. La lotta non era un mero
conflitto tra due concezioni di arte cristiana. Erano
coinvolte questioni più profonde: il carattere della natura
umana di Cristo, l'attitudine cristiana verso la materia, il
vero significato della redenzione cristiana.
Gli iconoclasti possono essere stati
influenzati dall'esterno da idee ebraiche e musulmane, ed è
significativo che tre anni prima del primo scoppio di
iconoclasmo nell'Impero di Costantinopoli, il califfo
musulmano Yezid ordinò la rimozione di tutte le icone nei
suoi domini. Ma l'iconoclasmo non fu semplicemente importato
dall'esterno; all'interno della stessa cristianità era
sempre esistita una visione 'puritana', che condannava le
icone perché vedeva in ogni immagine una latente idolatria.
Quando gli imperatori isaurici attaccarono le icone,
trovarono ampio sostegno all'interno della Chiesa.
La controversia iconoclasta, che durò
all'incirca 120 anni, si divide in due fasi. Il primo periodo
si aprì nel 726 quando l'Imperatore Leone III iniziò il suo
attacco alle icone, e terminò nel 780 quando l'Imperatrice
Irene sospese la persecuzione. La posizione iconodula fu
sostenuta dal settimo e ultimo Concilio Ecumenico (787), che
si riunì, come aveva fatto il primo, a Nicea. Le icone,
proclamò il concilio, si devono custodire nelle chiese e
onorare con la stessa venerazione relativa mostrata ad altri
simboli materiali, come la 'preziosa e vivifica Croce' e il
Libro dei Vangeli. Un nuovo attacco alle icone, iniziato da
Leone V l'Armeno nell'815, continuò fino all'843 quando le
icone furono nuovamente reinsediate, questa volta in modo
permanente, da un'altra imperatrice, Teodora. La vittoria
finale delle Immagini Sacre nell'843 è nota come 'il Trionfo
dell'Ortodossia', ed è commemorata in una funzione speciale
celebrata nella 'Domenica dell'Ortodossia', la prima domenica
di Quaresima. Il principale difensore delle icone nel primo
periodo fu San Giovanni Damasceno (?675-749), nel secondo San
Teodoro Studita (759-826). San Giovanni fu in grado di
operare più liberamente in quanto dimorava in territorio
musulmano, fuori della portata del governo di Costantinopoli.
Non fu l'ultima volta che l'islam agì in modo non
intenzionale come protettore dell'Ortodossia.
Una delle caratteristiche distintive
dell'Ortodossia è il posto che essa assegna alle icone. Una
chiesa ortodossa oggi ne è piena: a divisione del santuario
dalla navata dell'edificio vi è uno schermo solido,
l'iconostasi, interamente ricoperto di icone, mentre altre
icone sono poste in santuari speciali tutto intorno alla
chiesa; e forse le mura sono ricoperte di icone affrescate o
a mosaico. Un ortodosso si prosterna davanti a queste icone,
le bacia e accende candele di fronte a loro; il prete le
incensa, ed esse vengono portate in processione. Che cosa
significano questi gesti e azioni? Che cosa significano le
icone, e perché Giovann Damasceno e altri le ritengono
importanti?
Considereremo in primo luogo l'accusa di
idolatria, che gli iconoclasti muovevano agli iconoduli;
quindi il valore positivo delle icone come mezzo di
istruzione; e infine la loro importanza dottrinale.
(1) La questione dell'idolatria. quando un
ortodosso bacia un'icona o si prosterna di fronte ad essa,
non è colpevole di idolatria. L'icona non è un idolo ma un
simbolo; la venerazione mostrata alle immagini è diretta non
alla pietra, legno e vernice, ma alla persona raffigurata.
Ciò era stato evidenziato ben prima della controversia
iconoclasta da Leonzio di Neapoli (morto attorno al 650): Noi
non facciamo obbedienza alla natura del legno, ,a riveriamo e
facciamo obbedienza a Colui che fu inchiodato alla Croce...
Quando i due pali della Croce sono uniti assieme io adoro la
figura a causa di Cristo che è stato inchiodato alla Croce,
ma se i pali sono separati io li getto via e li brucio.' Dato
che le icone sono solo simboli, gli ortodossi non le adorano,
ma le riveriscono o le venerano. Giovanni Damasceno
distingueva con cura tra l'onore relativo di venerazione
mostrato ai simboli materiali, e l'adorazione dovuta a Dio
solo.
(2) Le icone come parte dell'insegnamento
della Chiesa. Le icone, disse Leonzio, sono 'libri aperti che
ci fanno ricordare di Dio'; sono uno dei mezzi che la Chiesa
impiega per insegnare la fede. Chi manca di istruzione o di
tempo per studiare opere di teologia ha solo da entrare in
una chiesa per vedere sulle pareti, svelati di fronte ai
propri occhi, tutti i misteri della religione cristiana. Se
un pagano vi chiede di mostrargli la vostra fede, dicevano
gli iconoduli, portatelo in chiesa e mettetelo di fronte alle
icone. In questo modo le icone formano una parte della Santa
Tradizione.
(3) Il significato dottrinale delle icone.
Qui giungiamo al vero cuore della disputa iconoclasta. Posto
che le icone non siano idoli, posto che siano utili per
istruzione; ma come si può dire che siano non solo
ammissibili, ma necessarie? È essenziale avere icone? Gli
iconoduli sostenevano di sì, poiché le icone salvaguardano
una completa e appropriata dottrina dell'Incarnazione.
Iconoclasti e iconoduli erano d'accordo nel sostenere che Dio
non può essere rappresentato nella sua natura eterna:
'nessuno ha mai visto Dio' (Giovanni 1, 18). Tuttavia,
continuavano gli iconoduli, l'Incarnazione ha reso possibile
un'arte religiosa per rappresentazione: Dio può essere
dipinto perché è divenuto umano e ha preso carne. Si
possono fare immagini materiali, sosteneva Giovanni
Damasceno, di Colui che ha preso un corpo materiale:
Nell'antichità il Dio incorporeo e
incircoscritto non era affatto raffigurato. Ma ora che Dio è
apparso nella carne e ha vissuto tra gli uomini, io faccio
un'immagine del Dio che può essere visto. Io non adoro la
materia, ma adoro 'il Creatore della materia, che per me è
divenuto materiale e si è degnato di dimorare nella materia,
e che attraverso la materia mi ha portato alla salvezza. Non
smetterò di venerare la materia attraverso la quale la mia
salvezza ha avuto luogo.
Gli iconoclasti, ripudiando tutte le
rappresentazioni di Dio, non riuscirono a prendere
l'Incarnazione in piena considerazione. Essi caddero, come
hanno fatto tanti puritani, in un tipo di dualismo.
Considerando la materia come una contaminazione, volevano una
religione libera da ogni contatto con quanto è materiale;
essi pensavano infatti che ciò che è spirituale debba
essere non-materiale. Ma questo vuol dire tradire
l'Incarnazione, non lasciando posto all'umanità di Cristo,
al suo corpo; significa dimenticare che anche il nostro
corpo, così come la nostra anima, deve essere salvato e
trasfigurato. La controversia iconoclasta è pertanto
strettamente connessa alle prime dispute sulla persona di
Cristo. Non fu una mera controversia sull'arte religiosa, ma
sull'incarnazione, sulla salvezza umana, sulla salvezza
dell'intero universo materiale.
Dio ha preso un corpo materiale, provando
in tal modo che la materia può essere redenta: 'Il Verbo si
è fatto carne e ha deificato la carne, disse Giovanni
Damasceno. Dio ha 'deificato' la materia, rendendola
'portatrice di spirito'; e se la carne è divenuta un veicolo
dello Spirito, allora lo possono divenire - benché in modo
differente - il legno e la pittura. La dottrina ortodossa
sulle icone è legata alla credenza ortodossa che tutta la
creazione di Dio, materiale e spiritual, deve essere redenta
e glorificata. Nelle parole di Nicolas Zernov (1898-1980) -
ciò che dice dei russi è vero per tutti gli ortodossi:
[Le icone] per i russi non furono meri
dipinti. Erano manifestazioni dinamiche del potere spirituale
dell'uomo di redimere la creazione attraverso la bellezza e
l'arte. I colori e le linee [delle icone] non intendevano
imitare la natura; gli artisti miravano a dimostrare che
uomini, animali e piante, e tutto il cosmo, possono essere
riscattati dal loro presente stato di degradazione, e
restaturati alla giusta 'Immagine'. Le [icone] erano pegni
della prossima vittoria di una creazione redenta sopra a
quella caduta... La perfezione artistica di un'icona non era
solo un riflesso della gloria celeste - era un esempio
concreto di materia restaurata alla sua originale armonia e
bellezza, che serve come veicolo dello Spirito. Le icone
erano parte del cosmo trasfigurato.
7. Nicea - La Vittoria degli
iconofili e il trionfo finale dell'Ortodossia
La conclusione della disputa iconoclasta,
la convocazione del settimo Concilio Ecumenico, il Trionfo
dell'Ortodossia nell'843, segnano la fine del secondo periodo
della storia ortodossa, il periodo dei sette concili. Questi
sette concili sono di immensa importanza per l'Ortodossia.
Per i membri della Chiesa Ortodossa, il loro interesse non è
meramente storico ma contemporaneo; riguardano non solo gli
studiosi e i membri del clero, ma tutti i fedeli. 'Anche i
contadini analfabeti,' disse Dean Stanley, 'per i cui
corrispettivi in Spagna e Italia, i nomi di Costanza e Trento
sono probabilmente sconosciuti, sono ben coscienti che la
loro Chiesa è posta sulla base dei sette concili, mantengono
una speranza di poter vivere per vedere un ottavo concilio
generale, che possa rettificare i mali del tempo presente.'
Gli ortodossi spesso definiscono se stessi 'la Chiesa dei
Sette Concili'. Con questo non vogliono dire che la Chiesa
Ortodossa abbia cessato di pensare in modo creativo dal 787.
Piuttosto, vedono nel periodo dei concili la grande era della
teologia; e accanto alla Bibbia, sono i sette concili che la
Chiesa Ortodossa prende come proprio modello e guida nel
cercare soluzioni ai nuovi problemi che sorgono in ogni
generazione.
