Jean-Claude Larchet

La Chiesa di Roma

in san Massimo il Confessore

Opera originale dalla quale è stata tratta una piccola traduzione:
Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident,
Les editions du Cerf, Paris 1998.
Data nella quale la traduzione del testo è stata messa in linea a cura di "Ortodossia Cristiana": 3/4/2002.
Ogni riproduzione non autorizzata di questo testo sarà perseguita a norma di legge.

 

Introduzione

La questione del primato del papa di Roma è stata e resta, con la questione del Filioque, una delle principali cause di separazione della Chiesa latina e delle Chiese ortodosse e uno dei principali ostacoli alla loro unione. Gli storici d’ogni parte s’accordano oggi a riconoscere che la Chiesa latina ha avuto, soprattutto a partire dal IX secolo, un modo di concepire il primato del papa nettamente diverso da quello dei secoli precedenti nella misura in cui gli si dava un marcato carattere politico-giuridico, dove il potere sostituiva l’autorità, o il primato era concepito come una superiorità o, ancora, il centralismo precedeva la collegialità. Il dialogo è divenuto sempre più difficile nella misura in cui, da una parte, i teologi latini tendevano a reinterpretare tutta la storia del papato dei primi secoli alla luce del nuovo modello per giustificarlo mostrando che si trovava nella continuità di quanto era esistito sin dalle origini e, dall’altra, i teologi orientali, per reazione, giungevano fino a non riconoscere che vi fosse stata una qualche forma di primato nei primi secoli, interpretando i testi patristici e canonici, ma anche i fatti storici, in senso tendenzialmente restrittivo e minimalista. Malgrado gli sforzi intrapresi e i progressi realizzati da una parte e dall’altra per uno studio più obiettivo del passato, il soggetto rimane scottante.

Il pensiero di san Massimo il Confessore, su questo punto, è d’un interesse capitale. E’ uno dei rari Padri della Chiesa ad aver preso nette posizioni su questa questione con la doppia particolarità di non aver occupato alcuna funzione nella gerarchia ecclesiastica (restò per tutta la vita un semplice monaco) e d’aver avuto un’intima conoscenza, contemporaneamente, delle Chiese d’Oriente e della Chiesa d’Occidente avendo un contatto diretto con i loro rappresentanti in occasione delle controversie monotelite e monoenergiste (soggiornando quasi sette anni a Roma presso il papa e i teologi del suo entourage), in un contesto storico dove la questione delle relazioni di Roma con i patriarcati orientali si poneva in modo cruciale.

Molti testi di san Massimo contengono un omaggio particolare alla Chiesa di Roma, alla sua funzione e alla sua missione ma anche un certo numero di considerazioni ecclesiologiche che permettono di definirne la natura e la portata. Questo non ha mancato d’essere rilevato ed è presentato come un riferimento maggiore e inaggirabile nelle discussioni condotte sulla questione del primato romano tra la Chiesa latina e le Chiese ortodosse dopo la loro separazione e in vista della loro riunione. Qui noi vorremo precisare, completare e ratificare alcune analisi che sono già state fatte sul pensiero di san Massimo su tal argomento e cogliere, nella misura del possibile, i principi fondamentali dell’ecclesiologia massimiana che, fino ad oggi, sono stati poco studiati.

[...]

1. Le prerogative riconosciute alla Chiesa di Roma

La considerazione di san Massimo il Confessore verso la Chiesa di Roma, la sua situazione e il suo ruolo in rapporto alle altre Chiese, è tra le più forti che si possano trovare nei Padri greci.

Il Confessore non si limita a considerare che la Chiesa di Roma è venerabile perché è stata fondata da san Pietro e san Paolo [1], è colei che conserva le loro tombe [2], è la più grande delle Chiese [3], è quella dell’antica capitale [4]; non si limita a lodarne la fedeltà dalle sue origini alla fede ortodossa vedendo in essa "la "pietra" veramente solida e immobile" [5] celebrando i suoi fedeli, chierici e teologi quali "pii e stabili come la pietra" [6] e "i campioni ferventissimi della fede" [7].

Le riconosce, inoltre, un luogo e un posto privilegiato tra le Chiese. La considera come "la prima delle Chiese (princeps ecclesiarum)", ossia come la più antica e quantitativamente la più grande e come colei che occupa il primo posto gerarchico, quella che sta a capo e dev’essere considerata prima. Si potrebbe qui tradurre princeps in un senso più forte ancora poiché Massimo si spinge fino a considerare che la Chiesa di Roma "ha ricevuto e possiede da Dio il Verbo incarnato stesso, come da tutti i santi concili, secondo i canoni e le sacre definizioni, la sovranità, l’autorità e il potere di legare e di sciogliere in tutto per tutto su tutte le sante Chiese che sono sulla superficie della terra" [8]. Non precisa né come concepisce il primato che riconosce alla Chiesa di Roma, né precisa come concepisca la sovranità e l’autorità che le attribuisce. Ma è chiaro che la considera come un riferimento e una norma per le altre Chiese in materia di fede affermando che "tutti i confini della terra abitata e quelli che in tutta la terra confessano il Signore in maniera pura e ortodossa guardano diritto lontano, come verso un sole di eterna luce, verso la santissima Chiesa dei Romani e verso la sua confessione di fede" [9]. Inoltre, riconosce al papa il potere di legare e di sciogliere, ossia di dichiarare l’esclusione dalla Chiesa e la reintegrazione ad essa [10], non solo nei riguardi dei vescovi della sua Chiesa, ma nei riguardi dei patriarchi che hanno errato nell’eterodossia: è davanti a lui che essi devono pentirsi, confessare la fede ed è per la sua decisione che essi possono reintegrare la Chiesa cattolica ed essere nuovamente ammessi alla sua comunione [11].

Queste posizioni di san Massimo, ricapitolate schematicamente nelle presenti righe [12], sono comunque suscettibili di differenti interpretazioni e devono essere comprese, l’abbiamo già visto, da una parte, alla luce delle circostanze storiche nelle quali sono state colte e dalle quali sono indissociabili, e dall’altra, con le precisioni e le sfumature che Massimo apporta loro.

 

2. Limiti e condizioni delle prerogative riconosciute alla Chiesa di Roma

Nella prima parte ci siamo dedicati a presentare le posizioni di Massimo in stretto rapporto con il contesto storico nel quale sono state pronunciate. E’ incontestabile che la considerevole valorizzazione della Chiesa di Roma da parte di Massimo è in larga misura tributaria di questo contesto.

L’appoggio fornito alle formulazioni d’Onorio [13], che lo porta a sviluppare un’argomentazione che pare sovente forzata e che, in ogni caso, non convincerà i Padri del VI concilio ecumenico, non mira minimamente a giustificare l’idea, estranea a Massimo e ai suoi contemporanei, d’una "infallibilità pontificia", ma ha come unico scopo di privare i monoteliti d’un appoggio ch’essi rivendicavano alle loro tesi.

L’elogio molto sostenuto della Chiesa di Roma e l’affermazione del suo primato, che si rinviene nella Lettera A, ha per fine di sostenere questa Chiesa di fronte all’imperatore che gli vuole far accettare l’Ecthesis in cambio della ratificazione dell’elezione di papa Severino [14].

La particolare istanza di Massimo, nell’Opuscolo teologico e polemico XII [15], sulle nozioni di sovranità e d’autorità (l’uso del primo termine era molto poco frequente presso gli Orientali), e sul potere di legare e sciogliere del papa, trova per larga parte la sua spiegazione nel contesto che riguarda qualcuno (Pirro) che ha assunto non solo il rango di patriarca, ma di "patriarca ecumenico" assumendo un primato d’onore tra i patriarchi orientali. Costui non potrebbe rispondere sulla sua fede e chiedere d’essere reintegrato nella comunione della Chiesa se non avesse un’autorità almeno uguale alla sua, il cui fondamento fosse riconosciuto e la cui autorità fosse incontestabile.

Nell’ Opuscolo teologico e polemico XI, la riconoscenza massimiana della Chiesa di Roma quale riferimento e norma in materia dogmatica [16] è fortemente legato al fatto che, durante la controversia monoenergista e monotelita, i successivi papi di Roma (ivi compreso, secondo lui, Onorio) non si sono mai allontanati dalla fede ortodossa mentre i patriarchi orientali erano nell’eresia.

E’ evidente l’interesse di Massimo nel sostenere la Chiesa di Roma in una controversia nella quale era contraria a tutti i patriarcati orientali come anche nel valorizzare al massimo la sua autorità. Ciò impedisce di valutare in maniera precisa il suo concetto ecclesiologico sul posto e il ruolo della Chiesa di Roma tra le altre Chiese. Ad esempio, è impossibile definire precisamente in quale misura gli riconosceva un privilegio (ossia un diritto o un potere che le altre Chiese non avrebbero avuto) come istanza d’appello e di giudizio, o come detentrice del potere di legare e di sciogliere dal momento che, allora, Roma era la sola a poter esercitare questi ruoli.

La stessa cosa si deve dire per la sua autorità in materia dogmatica poiché in questo periodo essa deteneva, tra le Chiese, l’esclusività della confessione di fede ortodossa ed era la sola a rappresentare la Chiesa cattolica. In tali circostanze ove la Chiesa di Roma si trovava in una situazione di monopolio, è ugualmente difficile parlare rigorosamente di primato poiché ogni comparazione con le altre Chiese e ogni valutazione del suo posto in rapporto ad esse, era impossibile.

Se ora si ritorna ai testi di Massimo, si può inizialmente rilevare che egli ha generalmente in vista maggiormente la Chiesa di Roma che il suo rappresentante, il papa. Quando ricorda quest’ultimo, ricorda spesso anche i teologi e i fedeli di Roma designati nel loro insieme come "i Romani", "quelli di Roma", o "gli uomini pii dell’antica Roma" [17]. L’idea che costui sia il vicario di Pietro (e a fortiori il vicario di Cristo) è assente nel pensiero di Massimo. Come molti Padri, Massimo, ricordando il fondamento apostolico della Chiesa di Roma, si riferisce contemporaneamente a san Pietro e a san Paolo [18]. Quando ricorda "la pietra" sulla quale è solidamente fondata la Chiesa, come la maggior parte, non ha in mente la persona di Pietro ma la sua corretta confessione di fede nel Cristo [19]; e considera che è contro questa corretta confessione di fede che le porte dell’inferno non prevarranno [20]. Quando loda questo o quel papa, Massimo fa capire che il valore da lui riconosciuto riguarda più la sua pietà [21] e la sua fedeltà alla fede ortodossa che la sua funzione [22]. Afferma chiaramente che, nella misura in cui conserva la fede ortodossa, ama la Chiesa di Roma [23]. Ed è l’ortodossia della posizione dottrinale di Roma che viene invocata per indicare il suo particolare fondamento apostolico, non quest’ultimo per indicare la prima [24].

L’idea che il papa sarebbe per la Chiesa un principio d’unità o un centro visibile d’unità è estranea al pensiero di Massimo. Per lui, il principio dell’unità della Chiesa è il Cristo [25]. Allo stesso modo, la sorgente di verità dei dogmi della Chiesa è il Cristo stesso [26].

Massimo riconosce ed apprezza particolarmente il fondamentale ruolo giocato dalle origini della Chiesa, particolarmente per la difesa del dogma, la Chiesa di Roma e i papi che la presiedevano (testimonia, ad esempio, una grande stima per papa Leone I a causa della sua determinante azione per il trionfo dell’ortodossia al concilio di Calcedonia [27]) e manifesta speranza ch’essi continuino a esercitare il loro ruolo. Ciononostante, per lui non esiste un’infallibilità a priori del papa. Quando lo avvisano che sta per accettare l’eresia alla quale aderiscono gli altri patriarchi, non gli pare possibile [28].

Afferma che la Chiesa di Roma è a capo delle Chiese; non resta che, ai suoi occhi, tutte le Chiese siano fondamentalmente su un piano d’uguaglianza [29], e che nessuno prevalga sugli altri [30].

La gerarchia che Massimo stabilisce tra le Chiese e i loro rappresentanti ha per fondamentale criterio il fatto che confessino o meno la fede ortodossa [31]. Le Chiese che confessano la fede ortodossa appartengono, o più precisamente, sono la Chiesa cattolica; quelle che non la confessano sono al di fuori di essa. La Chiesa di Roma è da lui assimilata alla Chiesa cattolica [32] nella misura in cui confessa la fede ortodossa [33] e, in questo momento storico, essa è la sola a confessarla.

Così, la Chiesa cattolica è là dov’è confessata la fede ortodossa. Ciascun papa, patriarca o vescovo a capo d’una Chiesa presiede alla fede [34].

Nel turbolento periodo vissuto da Massimo, il papa è, dopo la morte di Sofronio, il solo tra i patriarchi della pentarchia a confessare la fede ortodossa. Da ciò deriva il ruolo privilegiato che gli riconosce Massimo nella difesa e la spiegazione di questa fede. Tuttavia il papa non possiede alcun privilegio di principio nella definizione di questa fede. Le decisioni in materia di fede sono prese collegialmente dai concili o dai sinodi e la validità di questi sinodi dipende dall’accordo che viene dato al loro andamento e alle loro decisioni dall’insieme dei vescovi, dei metropoliti e dei patriarchi [35].

Al di fuori di questi stessi sinodi, le prese di posizione dogmatiche del papa, come quelle di ogni altro patriarca, devono essere ricevute dall’insieme delle Chiese che confessano la fede ortodossa e, dunque, devono essere sottomesse alla loro approvazione. Molti testi o fatti che abbiamo precedentemente citato, mostrano come nella Chiesa antica fosse usuale che ogni patriarca, ma pure ogni papa appena eletto, condividesse la sua fede ai suoi confratelli inviando una Lettera sinodica e sottomettendola al loro accordo. Il fatto condizionava la validità della sua consacrazione e permetteva lo stabilimento della comunione. Un testo di Massimo mostra pure che le posizioni teologiche del papa, lungi dal parere normative e indiscutibili, erano discusse dai teologi di altre Chiese al punto che costui trovava normale giustificarsi per le sue affermazioni [36].

Le decisioni in materia di disciplina ecclesiastica si prendevano ugualmente in forma collegiale [37].

Che siano state dogmatiche o disciplinari, le decisioni di Roma, come quelle d’ogni altra Chiesa, dovevano essere in accordo con la fede ortodossa, i concili e i canoni [38].

Se la Chiesa di Roma è colei "che, da Dio, il Verbo incarnato stesso, come da tutti i santi sinodi, secondo i canoni e le sacre definizioni, ha ricevuto e possiede in tutto e per tutto, su tutte le sante Chiese di Dio su tutta la superficie terrestre, la sovranità, l’autorità e il potere di legare e sciogliere" [39] non può essere, come lo stesso testo indica, che sulla base de "la pietra" ossia la confessione della vera fede nel Cristo e nel limite di quanto i concili e i canoni hanno definito, cioè di quanto tutte le Chiese hanno collegialmente voluto e accettato. Le nozioni di sovranità, autorità e il potere di legare e di sciogliere (ossia di escludere e di reintegrare nella Chiesa) devono essere comprese nel contesto proprio dell’epoca, tanto nella coscienza della Chiesa d’Occidente, quanto delle Chiese d’Oriente dove queste nozioni non avevano i connotati politici e giuridici che assunsero in seguito quando si descriverà il papato romano (soprattutto a partire dal IX secolo) per il suo posto e la sua funzione [40]. Non è possibile argomentare che il potere di legare e di sciogliere apparterrebbe esclusivamente al papa perché sarebbe stato dato da Cristo a Pietro (Mt 16, 19) e che il papa sarebbe il successore di Pietro. Massimo non vede solo nel papa un successore né a fortiori un vicario di Pietro (quest’ultimo viene citato sia in relazione a Paolo in quanto fondatore della Chiesa di Roma sia in rapporto alla sua confessione della vera fede nel Cristo), ma non può nemmeno dimenticare che il potere di legare e di sciogliere è stato attribuito da Cristo ugualmente a tutti gli apostoli (Mt 18, 18) ed è posseduto da tutti i vescovi. Fondamentalmente, per Massimo, è il Cristo ad essere "la porta" attraverso la quale coloro che desiderano la vera vita devono entrare nella Chiesa [41].

Agli occhi di Massimo, ciò che fonda l’unione (o la riunione) e la comunione con la Chiesa, è la confessione della fede ortodossa; ciò che causa e mantiene la rottura di tale comunione, è la professione d’una fede eterodossa [42]. Il ruolo del papa com’è presentato nel caso di Pirro (che all’occorrenza, lo ricordiamo, non può essere se non di parità) è quello di pronunciare l’esclusione o la reintegrazione nella Chiesa e nella comunione, non attraverso un’arbitraria decisione o attraverso un atto che deriva dalla sua unica autorità, ma in quanto testimone e garante, in nome della Chiesa, di questa confessione di fede che viene fatta in sua presenza ma, come sottolinea Massimo, prima di tutto davanti a Dio e davanti agli apostoli [43]. Lo stesso papa è sottomesso, nel suo potere di legare e di sciogliere, alla confessione di fede ortodossa [44] la quale determina la sua appartenenza alla Chiesa cattolica e apostolica e condiziona la sua autorità.

La Chiesa di Roma è un riferimento e una norma in materia di fede fintanto che confessa la fede ortodossa definita dal Cristo, gli apostoli, i Padri e i concili [45]. E’ solo in questa misura che s’identifica alla Chiesa cattolica [46], principio ugualmente valevole per ogni altra Chiesa. In effetti, la Chiesa cattolica è la confessione della fede ortodossa [47].

 

3. La confessione della fede ortodossa come criterio ecclesiologico essenziale

Per concludere, vogliamo sottolineare quattro punti che ci paiono particolarmente importanti e interessanti nel pensiero ecclesiologico di Massimo.

 

a) La confessione della fede ortodossa come criterio ecclesiologico

Si ha avuto modo di sottolineare che Massimo insiste particolarmente e a più riprese sulla confessione della fede ortodossa.

Tale insistenza si comprende naturalmente per il fatto che un’importante parte della sua vita (dal 633 al 662) è stata interamente consacrata alla difesa della fede ortodossa e che, prima di morire martire per questa fede, ha dedicato ad essa tutti i momenti della sua esistenza e tutte le forze del suo essere.

La confessione della fede ortodossa condiziona per lui, l’abbiamo visto, il ruolo privilegiato che riconosce di fatto e di principio alla Chiesa e al papa di Roma.

Più fondamentalmente è questa che condiziona l’appartenenza o la non appartenenza alla Chiesa, l’esclusione da questa o la reintegrazione in questa e, quindi, la comunione o meno con questa. Tale principio vale per le persone in rapporto alla Chiesa ma pure per le Chiese particolari in rapporto alla Chiesa cattolica.

Se la comunione testimonia l’unione, la concretizza e la manifesta al suo più alto livello, l’unione alla Chiesa cattolica non è determinata né condizionata dalla comunione (la quale è un fine e non potrebbe essere un mezzo), ma dalla confessione della vera fede.

Per Massimo, la comunione è comunione al Cristo e nel Cristo e tale comunione si fa inizialmente nella comune confessione della vera fede e in Lui. Se il Cristo non è confessato correttamente, la comunione con Lui e con quelli che Lo confessano in modo ortodosso è impossibile. Nell’opera di Massimo si trova parecchie volte che la confessione della vera fede condiziona in maniera assoluta la comunione [48], poiché chi non confessa correttamente il Cristo, ossia in conformità con la Tradizione, si pone al di fuori di Lui: "Chi non accoglie gli Apostoli, i Profeti e i Dottori [ossia i Padri] ma respinge le loro parole, respinge Cristo stesso" [49]. La comunione che si compie e manifesta al più alto grado di realtà e di perfezione nella comunione eucaristica al corpo e al sangue di Cristo, suppone ancor più la vera fede, poiché se non si confessa la vera fede, si "capovolge e annulla il grande, luminosissimo e celebre mistero del culto ortodosso dei cristiani" [50], la chiamata dello Spirito Santo nell’epiclesi della santa liturgia rimane senza risposta e, conseguentemente, i santi doni non sono consacrati. Conseguentemente, non può esserci una vera comunione [51].

 

b) L’accordo con la Tradizione quale criterio dell’ortodossia della fede

La fede ortodossa, come criterio d’appartenenza alla Chiesa, non è definita da una Chiesa particolare, dal suo clero, il suo papa, il suo patriarca o i suoi fedeli ma da tutta la Tradizione della Chiesa cattolica. Massimo afferma parecchie volte nei testi da noi esaminati [52], come pure in tutta la sua opera [53], che il criterio dell’ortodossia della fede è il suo accordo con la Tradizione com’è espressa nell’insegnamento della Scrittura, degli apostoli, dei concili e dei Padri. Non sono solo le prese di posizione dogmatica dei papi, dei patriarchi, dei vescovi, ma pure quelle dei concili stessi che devono essere ricevuti e ratificati nella misura della fede ortodossa [54] così com’è definita dalla Tradizione e da tutte le sue componenti.

Massimo afferma che nella Chiesa "riceviamo l’insegnamento dalla santa Scrittura, l’Antico e il Nuovo Testamento, i santi dottori e i concili" [55]. La Tradizione è costituita dall’insegnamento dato dallo stesso Cristo ai discepoli e trasmesso da questi ultimi "ai loro successori, i Padri della Chiesa cattolica stabiliti da Dio" [56]. Massimo accorda particolarmente una grande importanza all’insegnamento dei Padri [57]. Per lui, come sottolinea J. Pelikan "identificare la dottrina ortodossa della Chiesa cattolica significa attenersi a quanto i Padri hanno trasmesso con la Tradizione" [58] o, come nota V. Croce, "secondo Massimo, la tradizione è essenzialmente "tradizione patristica"" [59]. Massimo ammette che le parole dei Padri sono "la legge e la norma della Chiesa" e afferma: "quanto a noi, seguiamo i Padri in tutto" [60]. Conviene, egli dice, "affermare l’insegnamento ortodosso dei santissimi Padri, [...] che hanno trasmesso alle sante Chiese apostoliche di Dio quanto conviene pensare e dire" nei riguardi di Dio [61]. Di fronte agli argomenti degli eretici egli dice:

Che inizialmente ci mostrino ciò a partire da quanto hanno determinato i Padri in modo che il concetto delle loro opinioni trovi qualche credito e ratifica. Se questo è loro impossibile, le rifiutino e si conformino con noi solo a quello che hanno deciso con pietà i Padri teofori della Chiesa cattolica e i cinque concili ecumenici [62].

Chi ammette quant’è conforme alla fede ortodossa si mostra in accordo con i Padri; contrariamente, "colui che non crede in tal modo non accetta i Padri che l’hanno affermato ed è chiaro che ne segue altri" [63].

La confessione della vera fede condiziona, l’abbiamo visto, l’appartenenza alla Chiesa, la comunione, la ricezione dello Spirito Santo, l’unione al Cristo e l’appartenenza al Suo corpo. Essa ci riguarda dunque vitalmente e ne fa dipendere la nostra salvezza; ecco perché la difesa della fede ortodossa non è, per Massimo, una discussione dogmatica astratta ma una questione di vita e di morte. Così egli scrive:

Soprattutto il grande, il primo rimedio per la nostra salvezza, l’eredità luminosa della fede, è quella di confessare di cuore e con le labbra quanto i Padri ci hanno insegnato, di seguire coloro che sono stati testimoni oculari e ministri del Verbo sin dall’inizio [64].

Benché Massimo affermi che, perché una affermazione dogmatica possa essere considerata conforme alla fede ortodossa è necessario che sia conforme all’insegnamento "o di un concilio, o di un Padre, o della Scrittura" [65], nessuna di tali componenti della Tradizione ha per lui autorità assoluta, se presa isolatamente, ma solo se in accordo con le altre e con tutto il resto. Come sottolinea J. Pelikan, per Massimo, "la Scrittura ha un’autorità suprema ma solo se è interpretata in modo spirituale e ortodosso. I Padri sono normativi ma solo se sono in armonia con gli altri e con la Scrittura dalla quale hanno attinto. I concili sono decisivi ma solo in quanto voce dell’unica dottrina apostolica, profetica e patristica" [66]. Massimo potrebbe qui sottoscrivere un principio ben conosciuto enunciato da san Vincenzo di Lerino: "Nella Chiesa cattolica bisogna vigilare scrupolosamente ed attenersi a quanto è stato creduto dappertutto, sempre e da tutti" [67], principio che enuncia lui stesso sotto forme differenti ma nello stesso senso scrivendo, ad esempio, che la regola della fede cattolica è "l’opinione" o "la credenza comune dei cristiani" [68], che tale fede è "quanto è stato confessato fermamente e creduto in modo ortodosso da tutti e dappertutto conformemente a quanto hanno esposto i Dottori stabiliti da Dio" [69], o ancora che "la discordanza caratterizza quant’è eterodosso, la concordanza quant’è ortodosso" [70].

 

c) Cos’è la Chiesa cattolica

Un altro punto particolarmente interessante del pensiero di Massimo è il suo concetto di Chiesa cattolica. La Chiesa cattolica, per lui, non s’identifica a priori né con la Chiesa locale, né con una certa Chiesa particolare [71], né con la Chiesa universale; la problematica dell’ecclesiologia moderna sui rapporti della Chiesa locale e della Chiesa universale gli è estranea come pure la concezione latina secondo la quale la Chiesa cattolica sarebbe Chiesa universale tanto in quanto somma o totalità delle Chiese locali. "La Chiesa cattolica" è per Massimo "la Chiesa fondata da Dio" [72], la Chiesa di Cristo di cui Egli è la pietra angolare (Ep 2, 20) [73], o della quale Egli è la testa del Suo corpo (Col 1, 18, 24) [74], che Lui stesso ha stabilito sulla base della corretta confessione della fede in Lui [75], una e unica [76]. In quanto cattolica si caratterizza fondamentalmente perché confessa la fede ortodossa, come abbiamo potuto vedere in parecchi testi da noi analizzati [77] e, in maniera particolarmente chiara, in quest’affermazione proferita davanti al patriarca Pietro e riferita nella Lettera al monaco Anastasio: "La Chiesa cattolica è la corretta e salvifica confessione della fede nel Dio dell’universo" [78]. La maggior parte degli altri passi del corpus massimiano che utilizzano l’espressione "Chiesa cattolica" lo fanno in un contesto dove la fede ortodossa è posta in evidenza ed è opposta a concetti eretici [79]. Ad esempio, Massimo evoca in maniera caratteristica colui che "si tiene fermo sulla roccia inamovibile della fede ancestrale e non respira nient’altro che la fede in Dio che predica la Chiesa cattolica di Dio" [80]. O ancora scrivendo a delle monache residenti nella regione di Cartagine, un tempo eretiche e tornate da poco alla fede ortodossa:

Sono sicuro che siete veramente stabili nel bene, che la vostra anima non esce dalla corretta e pia confessione della fede pura e senza pecca nel Cristo e della speranza in Lui, per la grazia di Dio che vi ha chiamate a temerLo e vi ha unite al corpo vivente, armonioso e senza macchia della santa Chiesa cattolica e apostolica; [...] nella quale è predicata in tutta la sua forza e pietà la dottrina, pia, diritta e vera della fede apostolica [81].

I Padri che confessano e difendono la fede ortodossa lo fanno in nome della Chiesa cattolica e perché essa sussista [82]. E’ "a causa della Chiesa cattolica e apostolica" che hanno lavorato "gli apostoli, i santi Padri, i dottori e i martiri consacrando con i propri atti e parole la loro battaglia, il loro sudore, le loro pene, il loro sangue e, per finire, la loro ingiusta morte" [83]. Al contrario, coloro che professano dottrine eretiche s’oppongono alla Chiesa cattolica e lavorano per la sua distruzione [84]. A uno dei suoi accusatori che gli diceva: "Affermando queste cose hai posto lo scisma nella Chiesa!", Massimo rispose: "Se colui che ripete le parole delle Sacre Scritture e dei santi Padri pone lo scisma nella Chiesa, colui che sopprime i dogmi dei santi, che farà alla Chiesa la quale senza di essi non può neppure esistere?" [85]. Si può dunque affermare che presso Massimo esiste un’"identità della Chiesa cattolica con la corretta professione di fede" [86], che per lui "è la confessione della fede ortodossa che [la] fonda e [la] costituisce" [87].

"Cattolico" (katholikos) non significa, dunque, "universale" (oikoymenikos): Massimo, come gli antichi Padri, distingue bene le due nozioni e si accorda con il loro uso antico. In effetti, come rileva G. Florovsky "nei documenti più antichi, il termine ekklesia katholiké non è mai stato impiegato con un senso quantitativo, per designare l’espansione geografica della Chiesa: riguardava, piuttosto, l’integrità della fede o della dottrina, la fedeltà della "Grande Chiesa" alla tradizione plenaria e primitiva in opposizione alle tendenze settarie degli eretici che si sono separati da questa pienezza originale seguendo, ciascuno, la sua linea particolare e particolaristica. Dunque, significava piuttosto "ortodosso" che "universale"" [88]. La cattolicità pur distinguendosi dall’universalità, la include in un certo senso. Se la Chiesa cattolica è universale, la sua universalità non è un’universalità geografica né di giurisdizione o d’autorità, ma un’universalità che ingloba, nel tempo e nello spazio, l’insieme delle verità che sempre e dappertutto costituiscono la fede ortodossa [89], e anche tutti coloro che sempre e dappertutto hanno confessato e continueranno a confessare questa fede [90]. E’ per la confessione di questa comune fede alla stessa Trinità e allo stesso Cristo che le Chiese locali e i loro fedeli si trovano uniti nella stessa Chiesa cattolica [91]; è per questa confessione che unisce i cristiani dispersi nel mondo intero e nei secoli che, come scrive Massimo

[la Chiesa cattolica] riunisce in se tutto ciò che è sotto il cielo e continua ad aggiungere chi resta a quello che ha già riunito, manifestando per lo Spirito, da una estremità all’altra della terra, una sola anima e una sola lingua per l’unanimità della fede e l’accordo nella sua espressione [92].

Ma, allo stesso tempo, bisogna avere coscienza che ad un dato momento storico, al momento in cui l’eresia si è diffusa in tutte le Chiese o quasi – il che si è visto più volte ed è un’eventualità che lo stesso Cristo aveva considerato "Il Figlio dell’uomo quando verrà troverà ancora la fede sulla terra?" (Lc 18,8) – la Chiesa cattolica può trovarsi ridotta a qualche fedele, o, al limite, ad uno solo. Così V. Lossky scrive: "Ciascuna parte, la più piccola della Chiesa – pure un fedele – può dirsi "cattolico". Quando san Massimo, al quale la tradizione ecclesiastica attribuisce il titolo di Confessore, risponde a coloro che lo volevano obbligare a comunicare con i monoteliti: "Se pure l’universo intero (l’oikoymenh) comunica con voi, io solo non comunicherò", egli oppone la sua cattolicità a una presunta ecumenicità eretica" [93].

Confessando e difendendo la fede ortodossa, Massimo ha coscienza di confessare e difendere "il dogma [...] che è comune alla Chiesa cattolica" [94], ossia la fede che gli apostoli, i Padri, i concili, il clero e i fedeli ortodossi hanno sempre confessato ovunque. Colui che confessa la fede ortodossa integra o reintegra la Chiesa cattolica e la sua comunione [95]; colui che professa una dottrina che non è conforme alla fede ortodossa s’esclude dalla Chiesa cattolica [96] e ne dev’essere escluso [97]. Questo principio vale per le persone ma pure per le Chiese particolari: esse appartengono alla Chiesa cattolica o, piuttosto, s’identificano con essa tanto in quanto confessano la fede ortodossa. Esse ne sono escluse (anche se esse continuano istituzionalmente ad essere delle Chiese e a portare il nome di Chiesa) si professano dottrine estranee alla fede ortodossa com’è stata definita dagli apostoli, i Padri e i concili. Così Massimo identifica la Chiesa di Roma alla Chiesa cattolica per la sola ragione che confessa la fede ortodossa [98] ed è pure, durante il periodo della controversia monotelita, la sola a professarla. (Quando gli apocrisari romani sembrano pronti ad accettare la dottrina eretica del patriarca Pirro, Massimo stima che "la situazione di quasi tutta la Chiesa cattolica ed apostolica fondata da Dio è, perciò, in grave pericolo" [99]). Contrariamente, le Chiese di Costantinopoli, Antiochia, Alessandria e Gerusalemme sono al di fuori della Chiesa cattolica e al di fuori della sua comunione (anche se sono in comunione tra loro) per la ragione ch’esse aderiscono all’eresia [100].

Considerate come confessanti la fede ortodossa, le Chiese appaiono, al contrario, tutte come "le sante Chiese cattoliche" [101].

Se le porte dell’inferno non possono prevalere contro la Chiesa stabilita da Cristo, non è perché una Chiesa particolare che la rappresenterebbe non potrebbe mai cadere nell’eresia grazie ad un carisma, un potere o un privilegio particolare poiché, l’abbiamo visto, nessuna Chiesa particolare s’identifica a priori né definitivamente alla Chiesa. Tutte le Chiese, la storia lo ha mostrato, sono entrate, in un momento o in un altro, nell’eresia e dunque si sono poste al di fuori della Chiesa cattolica. In certi momenti, tutte le Chiese erano cadute nell’eresia e la Chiesa cattolica non sussisteva che in qualche fedele il quale continuava a confessare la fede ortodossa. Se dunque le porte dell’inferno non possono prevalere contro la Chiesa, è per la grazia di Dio da essa ricevuta in quanto corpo di cui il Cristo è la testa [102] o in quanto sposa del Cristo. Massimo scrive che "la Chiesa cattolica, la sposa del Signore", è da Lui stesso "conservata in sicurezza perché possiamo essere salvati dall’aggressione dei nemici" [103]. La Chiesa cattolica non può perdere la sua integrità né la sua cattolicità perché, fondamentalmente, è una realtà mistica che s’identifica con il Corpo di Cristo. Quest’ideale visione della Chiesa appare all’inizio del capitolo 63 delle Questioni a Thalassios:

La Chiesa di Dio, degna di ogni lode, è un candelabro d’oro, puro e senza macchia, intatto e inalterato, non diminuito, ricettacolo della vera luce che mai si esaurisce. Poiché, si dice, l’oro è inalterato; non annerisce né arrugginisce quando lo si sotterra, né diminuisce al crogiolo. [...] Tale si trova sotto tutti questi punti la gloriosa Chiesa di Dio come la natura purissima dell’oro. Essa è inalterata e non ha alcuna commistione né alcuna cosa estranea nel mistero della teologia secondo la fede; pura in quanto splendente e luminosa per la luminosità delle sue virtù; senza macchia in quanto non lordata da alcuna sporcizia di passioni; intatta in quanto gli spiriti del male non la toccano e perché non annerita dalle circostanze materiali, dal veleno dei vizi; non diminuita o ridotta nella fornace delle persecuzioni che subisce in certi momenti, né provata dal ripetuto sollevarsi delle eresie. Da qui la sua parola o la sua vita, da qui la sua fede e il suo modo di comportarsi che non subiscono la minima piega sotto il peso delle prove [104].

 

d) La coscienza come criterio ultimo dell’appartenenza alla Chiesa cattolica

Un ultimo punto di Massimo particolarmente interessante, la cui originalità ha già attirato l’attenzione, è l’affermazione che la coscienza è l’ultimo criterio della confessione della vera fede, e dunque, l’ultimo criterio dell’appartenenza alla Chiesa cattolica e apostolica. Quest’affermazione s’esprime in particolare nella seguente formula: "Non c’è nulla di più violento che il biasimo della coscienza, niente di più franco che seguire il suo parere" [105]. Quanto abbiamo precedentemente detto, ci permette di comprendere meglio come Massimo concepisce la coscienza. Abbiamo già notato che questa non è la coscienza individuale, la coscienza strettamente legata alla propria volontà o a quella che Massimo chiama la volontà gnomica ossia una coscienza particolarizzante, attraverso la quale l’individuo tende a valorizzarsi, ad affermare la sua originalità o la sua superiorità opponendosi agli altri, il che, tra gli uomini, costituisce la principale sorgente di divisioni e di opposizioni [106]. La coscienza evocata da Massimo è una coscienza spirituale i cui valori di riferimento sono quelli della Tradizione, coscienza illuminata da Dio. Abbiamo visto che Massimo sottolinea a più riprese come i principi da lui difesi, a differenza di quelli degli eretici, non hanno il fine di distinguersi né di opporsi, non sono delle invenzioni individuali, non riflettono le sue idee particolari, non perseguono la realizzazione d’un proprio progetto [107], ma si conformano in ogni punto alla Scrittura, ai concili e ai Padri [108] e vogliono testimoniare una realtà che li supera e alla quale si sottomettono. In breve, la sua coscienza personale riflette la coscienza ecclesiale, quella della Chiesa cattolica, dietro alla quale si cancella con umiltà e alla quale si rende totalmente trasparente. "Io – proclama Massimo – non ho dogmi particolari, se non ciò che è comune alla Chiesa cattolica. Non ho mai alzato la voce per affermare un dogma che mi era particolare" [109]. Questa coscienza ecclesiale non è una coscienza naturale: essa si forma nella stessa Chiesa cattolica, nella fedeltà al suo insegnamento, nell’umile conformazione (che testimonia frequentemente Massimo) alla Tradizione e in una vita spirituale dove l’ascesi permette al cuore e allo spirito d’essere purificati e conseguentemente schiariti dalla grazia [110]. Massimo, prendendo come esempio i Padri, si compiace a sottolineare che, nella loro difesa e illustrazione della fede ortodossa, essi erano "ispirati da Dio" [111], non parlavano per loro stessi ma a causa di Cristo che abitava in loro: il Cristo "è divenuto l’anima della loro anima manifestando a tutti attraverso tutte le loro opere, parole e pensieri, che questi non arrivano da se stessi, ma che Cristo si sostituiva ad essi secondo la grazia" [112]. Così, l’autorità dei Padri non è loro propria ma piuttosto è quella de "la Verità che parla e ha parlato attraverso loro" [113].

Queste riflessioni di V. Lossky esprimono molto bene quello che caratterizza la coscienza cattolica dei Padri ciò al quale Massimo stesso, circondato dalle eresie, fa appello come ad un ultimo riferimento: "Colui che non è più il soggetto della propria coscienza è cosciente della Verità. Così la Verità che si confessa si presenta nella sua obiettività: non come un’opinione propria, come "la mia teologia", ma come quello che è proprio della Chiesa, il kath’olon, come la Verità cattolica. [...] E’ la coscienza di qualcuno, è qualche coscienza che fa trionfare la Verità nell’insieme della Chiesa perché esse sono purificate da ogni soggettività: poiché è la coscienza di coloro che non parlano in loro nome ma in nome della Chiesa, ponendo la Chiesa come unico soggetto delle molte coscienze personali. Se si vuole applicare la nozione di coscienza alla realtà ecclesiale, bisognerà trovarvi parecchie coscienze personali ma un solo soggetto di coscienza, una sola "coscienza di sè" che è la Chiesa. In tal senso i Padri della Chiesa e coloro che camminano nei loro passi liberandosi da tutte le limitazioni individuali, sono i Padri della coscienza della Chiesa" [114].

 

NOTE

1. Ep. A, Mansi X, 678B; Th. Pol., XII, PG 91, 144C.
2. Cfr. Pyr., 352D-353A, ed. Doucet, p. 609.
3. Ep. A, Mansi X, 678B.
4. Ep. Cal., PG 90, 136A.
5. Ibid.
6. Ibid., 136AB.
7. Ep. A, Mansi X, 677C.
8. Th. Pol., XII, PG 91, 144C.
9. Th. Pol., XI, PG 91, 137C-140A.
10. Pyr., 352CD, 353AB, ed. Doucet, p. 608-609.
11. Th. Pol., XII, PG 91, 144A-D; Pyr., 352CD, 353AB, ed. Doucet, p. 608-609; Dis. Biz., XVI-XVII, PG 90, 153CD.
12. Tali posizioni non sono nuove e alcune di loro sono state adottate, per ragioni differenti e in gradi diversi, da altri Orientali all’epoca di Massimo e nei secoli precedenti. Non possiamo trattare qui aspetti storici facendo delle comparazioni che ci porterebbero troppo lontano, dal momento che sono in gioco fatti e testi soggetti a controversie che hanno già prodotto un’abbondante letteratura. Tra gli studi recenti più corretti ci si potrà riferire a: F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, p. 21-87; W. de Vries, Orient et Occident: Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecuméniques, p. 13-194; A. de Halleux, "La Collégialité dans l’Église ancienne", p. 433-454; J. Pelikan, La Tradition chrétienne, t. II, L’Esprit du christianisme oriental, 600-1700, p. 157-182; O. Clément, Rome autrement, p. 17-64; P. Maraval, Le Christianisme de Constantin à la conquête arabe, p. 189-213; e soprattutto l’eccellente sintesi di K. Schatz, La primauté du pape. Son histoire, des origines à nos jours, p. 15-90. Da questi differenti studi si evidenzia che, dalla sua origine, la Chiesa di Roma è stata oggetto d’una grande venerazione e che, fino allo scisma, gli sono stati sempre riconosciuti un grande prestigio e una grande autorità dalle Chiese d’Oriente. Quest’autorità era dovuta a tre fattori principali: 1) la sua particolare origine apostolica legata al fatto che gli apostoli Pietro e Paolo hanno fondato tale Chiesa, hanno vissuto e predicato nella capitale, sono stati martirizzati e hanno le loro tombe a Roma, 2) l’importanza di Roma come capitale e, in seguito, come antica capitale dell’Impero; 3) il fatto che la Chiesa di Roma, con rare eccezioni, è rimasta solidamente attaccata alla fede ortodossa al tempo dei conflitti dogmatici dei primi secoli e ha giocato un essenziale ruolo nella difesa di questa fede e nella soluzione di tali conflitti. Per queste differenti ragioni la Chiesa di Roma s’è vista accordare, sia dai concili, sia dall’uso ecclesiastico, delle prerogative tra tutte le Chiese la cui natura è difficilmente precisabile ma che certi aspetti li conosciamo attraverso i canoni conciliari, le dichiarazioni del papa di Roma comunemente riconosciute o da ripetuti fatti storici che testimoniano un’usanza. Sembra incontestabile che: 1) il vescovo di Roma abbia ricevuto molto presto un primato d’onore, ossia il primo posto tra tutti i vescovi; 2) la sede di Roma sia sovente stata considerata (di fatto e poi canonicamente dal concilio di Sardica) come un’istanza d’appello e di revisione in certi casi di conflitti di disciplina ecclesiastica; 3) fosse d’uso che la Chiesa di Roma venisse informata e consultata in caso di conflitto nelle Chiese d’Oriente o tra di loro; 4) la Chiesa di Roma costituisse un riferimento in materia di fede e fosse sovente chiamata a pronunciarsi o ad arbitrare nelle dispute dogmatiche; 5) in caso di conflitto, fosse particolarmente importante essere riconosciuti dalla Chiesa di Roma ed essere in comunione con lei (senza che questo significasse che la si considerava un centro di comunione); 6) la Chiesa di Roma ha tenuto sin dalle sue origini un posto eminente nella solidarietà della Chiesa universale e molte volte ha testimoniato la sua sollecitudine verso le altre Chiese (questo, a volte, è stato interpretato come un’intrusione); 7) fosse usuale che le altre Chiese le si rivolgessero in caso di difficili situazioni. Questi principi e questi usi hanno comunque conosciuto delle variazioni in qualità ed intensità a seconda delle epoche e delle circostanze. In ogni caso, gli storici considerano, che l’autorità romana riconosciuta dagli Orientali non fu mai quella d’un potere giuridico o politico (malgrado le pretese e l’autoritarismo di qualche papa) e non si sostituiva nè s’opponeva fondamentalmente al principio della collegialità e al suo esercizio, al quale gli Orientali restavano sempre molto legati.
13. Th. Pol., XX, PG 91, 237C-245D.
14. Ep. A, Mansi X, 677-678.
15. Th. Pol., XII, PG 91, 144C.
16. Th. Pol., XI, PG 91, 137C-140B. Vedi anche Ep. Cal., PG 90, 136AB.
17. Cfr. Rel. Mot., IV, PG 90, 128C; VI, PG 90, 120D; VI, PG 90, 121B; Ep. Cal., PG 90, 136A. A partire da questa nota, i numeri tra parentesi dopo l’indicazione delle colonne della PG o del Mansi rinviano alle sezioni della prima parte (A) di questo capitolo dove i passi dati in riferimento sono citati e commentati.
18. Pyr., 325D-353A, ed. Doucet, p. 609 (5).
19. Ep. Cal., PG 90, 136A (9); Ep. An., PG 90, 132A (11).
20. Si trova la conferma di quest’interpretazione della parola di Cristo nella Lettera XIII: " [...] la pia confessione [della fede] contro la quale le bocche perverse degli eretici, aperte come le porte dell’inferno, non prevarranno mai" (Ep., XII, PG 91, 521B).
21. Th. Pol., XII, PG 91, 143A (1).
22. Vedi Th. Pol., XV, PG 91, 168A.
23. Rel. Mot., XIII, PG 90, 128C (8).
24. Come sottolinea J. Pelikan, ""Council or Father or Scripture": The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor", p. 287.
25. Vedi Thal., 48, PG 90, 433C, CCSG 7, p. 333.
26. Ibid., PG 90, 433CD, CCSG 7, p. 333.
27. Vedi Th. Pol., XV, PG 91, 168A.
28. Rel. Mot., VII, PG 91, 121BC (8); Ep. An., PG 91, 132A (11).
29. Th. Pol., XII, PG 91, 143B (1).
30. Ibid.
31. Ibid., 143BC (1).
32. Ibid., 144A (4).
33. Ibid., 144B (4).
34. Th. Pol., XX, PG 91, 245BC (1).
35. Pyr., 352CD, ed. Doucet, p. 608-609 (5).
36. Th. Pol., X, PG 91, 133D-136C (6).
37. Ep., XII, PG 91, 464CD (3).
38. Th. Pol., XII, PG 91, 144C (4); Dis. Biz., XII, PG 90, 145C (10); XVI-XVII, 153CD (10).
39. Th. Pol., XII, PG 91, 144C (4).
40. Vedi K. Schatz, La Primauté du pape. Son histoire, des origines à nos jours, Paris, 1992.
41. Thal., 48, PG 90, 433C, CCSG 7, p. 333.
42. Th. Pol., XII, PG 91, 144A-D (4); Pyr., 353AB, ed. Doucet, p. 609 (5); Rel. Mot., VI, PG 90, 120CD (8); XIII, 128B (8); Dis. Biz., XI, PG 90, 145B (10); Ep. An., PG 90, 132A (11).
43. Th. Pol., XII, PG 91, 144B (4); Pyr., PG 91, 252D-253A, ed. Doucet, p. 609 (5).
44. Th. Pol., X, PG 91, 133D-136B (6); XII, PG 91, 144B (4).
45. Th. Pol., XI, PG 91, 137C-140B (7).
46. Ibid., 140AB (7); cfr. Dis. Biz., 9, PG 90, 144C (10).
47. Ep. An., PG 90, 132A (11).
48. Vedi Rel. Mot., VI, PG 90, 120CD; Dis Biz., IV, PG 90, 140C-140D; XXV, PG 90, 161D-164A.
49. Dis. Biz., IX, PG 90, 144C.
50. Cfr. Th. Pol., XI, PG 91, 140B.
51. Rel. Mot., VI, 90, 120CD (8).
52. Th. Pol., X, 136A (6); Ep. Cal., PG 90, 136B (9); Dis Biz., IX, PG 90, 144C (10); XII, 145C-148A (10).
53. Si troveranno numerosi riferimenti e un’eccellente analisi in J. Pelikan, ""Council or Father or Scripture": The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor", p. 277-288, parzialmente ripreso in La Tradition chrétienne, t. II, L’Esprit du christianisme oriental, 600-1700, p. 9-39. Vedi anche l’ottimo studio di V. Croce, Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore.
54. Dis. Biz., XII, PG 91, 145C, 148A (10).
55. Rel. Mot., IX, PG 90, 124A. Questi differenti elementi nella maniera in cui sono concepiti da Massimo, sono lungamente analizzati nell’ottimo studio di V. Croce, Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore.
56. Th. Pol., XV, PG 91, 160C.
57. Vedi V. Croce, Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, p. 83-101.
58. La Tradition chrétienne, t. II, L’Esprit du christianisme oriental, 600-1700, p. 22.
59. Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, p. 89. L’espressione di Massimo si trova in Ep., XVII, PG 91, 581D; cfr. Th. Pol., XIX, PG 91, 224D-225A; Ep., XIII, PG 91, 532C.
60. Cfr. Pyr., PG 91, 296D-297B, ed. Doucet, p. 552-553. Sugli ultimi punti vedi anche Th. Pol., XIX, PG 91, 224D-225A; Ep., XIII, PG 91, 532C.
61. Th. Pol., XVI, PG 91, 209AB.
62. Th. Pol., IX, PG 91, 128B.
63. Th. Pol., XVII, PG 91, 209CD.
64. Ep., XII, PG 91, 465D-468A.
65. Th. Pol., XV, PG 91, 180C.
66. ""Council or Father or Scripture": The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor", p. 287.
67. Comm., I, 2.
68. Th. Pol., XXV, PG 91, 272A; 272C.
69. Th. Pol., VII, PG 91, 73B.
70. Th. Pol., XV, PG 91, 179A.
71. Nel suo modo d’esprimersi, Massimo distingue "la Chiesa cattolica" e le Chiese locali (per la designazione di queste vedi ad esempio: Th. Pol., VII, PG 91, 77B; X PG 91, 136C; XIX, PG 91, 229C; XX, PG 91, 237C; Dis. Biz., XIII, PG 90, 148A).
72. Ep. Cal., PG 90, 136A.
73. Cfr. Thal., 63, PG 90, 501AB, CCSG 7, p. 431.
74. Vedi Ibid., PG 90, 672BC, CCSG 22, p. 155.
75. Vedi Ep. An., PG 90, 132A (11).
76. Vedi Thal., 63, PG 90, 685C, CCSG 22, p. 177.
77. Th. Pol., XII, 144AB (4); Th. Pol., XI, PG 91, 140B (7); Ep., XII, PG 91, 464D (3); Rel. Mot., VI, PG 90, 120C (8); Ep. Cal., PG 90, 136A (9); Ep. An., PG 90, 132A (11).
78. Ep. An., PG 90, 132A.
79. Vedi Th. Pol., XI, PG 91, 140AB; VII, PG 91, 84A, 88C; VIII, PG 91, 89CD, 92D; IX, PG 91, 116B, 128B; XII, PG 91, 141A, 143CD, 144A; XV, PG 91, 160C; XVII, PG 91, 209D; Ep., XI, PG 91, 461BC; XII, PG 91, 464D, 465AB; XIII, PG 91, 532CD; XVII, PG 91, 580C, 581CD; XVIII, PG 91, 584D-584A; Ep. Cal., PG 90, 136A; Rel. Mot., VI, PG 90, 120C. Nell’ Ep., XV, PG 91, Massimo cita un passo di san Basilio di Cesarea dove l’espressione ha la stessa connotazione.
80. Ep., XI, PG 91, 461BC.
81. Ep., XVIII, PG 91, 584D-585A.
82. Vedi Th. Pol., VII, PG 91, 84A; IX, PG 91, 128B; Th. Pol., XV, PG 91, 160C.
83. Th. Pol., XI, PG 91, 140AB.
84. Vedi Th. Pol., VIII, PG 91, 89CD; XII, PG 91, 143D.
85. Rel. Mot., V, PG 90, 117D.
86. V. Croce, Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, p. 70; vedi anche p. 71-72, 79-80.
87. Ibid., p. 80.
88. "Le Corps du Christ vivant", Cahiers théologiques de l’actualité protestante, HS 4, 1948, p. 24. Vedi anche V. Lossky, À l’image et à la ressemblance de Dieu, cap. IX, "Du troisième attribut de l’Église", p. 170-173. V. Lossky scrive particolarmente: "La cattolicità ci appare come un attributo inalienabile della Chiesa tanto quanto possiede la Verità" (p. 170).
89. Non si tratta d’un insieme quantitativo che si accrescerebbe con il tempo. Come scrive G. Florovsky: "Oggi, la Chiesa non conosce Cristo meglio di quanto l’ha conosciuto all’inizio. La verità è data, in effetti, tutt’intera una volta sola. E’ piuttosto la comprensione della verità che è progressiva. Quello che si sviluppa nel tempo dell’esistenza cristiana non è la verità stessa ma la testimonianza della Chiesa" ("Le Corps du Christ vivant", p. 45). Questo corrisponde molto esattamente al concetto di Massimo. Generalmente, s’ammette che Massimo ha apportato alla cristologia degli importanti sviluppi. Ciononostante, lui stesso ha chiaramente coscienza di non aggiungere al dogma cristiano alcuna innovazione (vedi Th. Pol., XIX, PG 91, 224D-225A). All’inizio di una delle sue principali lettere teologiche scrive:"Non dirò nulla che venga da me; insegnerò solo quello che dicono i santi Padri senza cambiare nulla" (Ep., XV, PG 91, 544D). Egli sottolinea che "tutti i concili d’uomini santi e ortodossi non hanno introdotto assolutamente alcuna definizione di fede immettendo proprie formulazioni [...]; no, hanno predicato la stessa fede [...] ma spiegandola, come rivedendone i dettagli e rimettendola in pratica a causa di coloro che la comprendevano in modo errato" (Th. Pol., XXII, PG 91, 257A-260C). Vedi J. Pelikan, ""Council or Father or Scripture": The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor", p. 286.
90. San Cirillo di Gerusalemme, raduna questi differenti sensi nella definizione che da della Chiesa cattolica (Cat., XVIII, 23, PG 33, 1044A).
91. Sulla confessione della fede ortodossa come principio d’unità nella Chiesa, vedi Myst., I, PG 90, 668A, Sotiropoulos, p. 199; Thal., 53, PG 90, 501B, CCSG 7, p. 431. Per Massimo la confessione della fede è principio d’unità prima della comunione, poiché essa condiziona quest’ultima (cfr. Rel. Mot., VI, PG 90, 120CD; Dis.Biz., IV, PG 90, 140C-140D; XXV, PG 90, 161D-164A). Vedi V. Croce, Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, p. 69.
92. Ep., XVIII, PG 91, 584A.
93. À l’image et à la ressemblance de Dieu, cap. IX, "Du troisième attribut de l’Église", p. 173. Si può trovare un altro esempio nell’esclamazione di san Basilio di Cesarea in un momento particolarmente grave della lotta per il dogma: "Chi non è con me non è con la Verità" (citato da V. Lossky, Ibid., p. 178).
94. Rel. Mot., VI, PG 90, 120C.
95. Vedi Th. Pol., XII, 144B (4) (concernente Pirro); Ep., XII, PG 91, 464D, 465AB (concernente le monache d’Alessandria rifugiate nella regione di Cartagine).
96. Vedi Th. Pol., XII, 144A (4).
97. Vedi Th. Pol., VII, PG 91, 88C, dove Massimo, parlando degli eretici, scrive: "rigettiamo con saggezza coloro che s’oppongono tanto a loro stessi, gli uni agli altri, quanto alla Verità; gettiamoli coraggiosamente fuori dalla nostra casa, la santa Chiesa cattolica e apostolica di Dio e non lasciamo minimamente entrare coloro che macchinano contro la fede ortodossa come briganti per spostare i limiti posti dai Padri" in Th. Pol., VIII, PG 91, 92A. Massimo aggiunge che, attraverso la lotta sostenuta, cerca "di cacciare coraggiosamente coloro che s’elevano contro il Signore con le loro parole e le loro dottrine per eliminarle dalla buona terra nostro Signore stesso e la fede ortodossa". La buona terra simbolizza qui la Chiesa, identificata contemporaneamente a Cristo e alla fede che Lo confessa correttamente.
98. Vedi Th. Pol., XII, 144A (4). D’altronde essa è designata come una Chiesa locale tra le altre (vedi Th. Pol., XX, PG 91, 237C; Dis. Biz., XIII, PG 90, 148A).
99. Ep. Cal., PG 90, 136A.
100. Vedi Ep. An., PG 91, 132A.
101. Th. Pol., XVI, PG 91, 209B.
102. Vedi Thal., 63, PG 90, 672B-D, CCSG 22, p. 155-157.
103. Cfr. Th. Pol., VIII, PG 91, 92D.
104. Thal., 63, PG 90, 672B-673B, CCSG 22, p. 155-157.
105. Rel. Mot., XI, PG 90, 124D (8).
106. Vedi particolarmente Ep., II, PG 91, 396B-400B.
107. Vedi Th. Pol., XIX, PG 91, 224D-225A.
108. Vedi ad esempio Ep., XV, PG 91, 544D: "Non dirò nulla che provenga da me; insegnerò solo quello che dicono i santi Padri senza nulla cambiare".
109. Rel. Mot., VII, PG 90, 120C.
110. Vedi il nostro studio: La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, p. 437 s.
111. Pater, PG 90, 881B, CCSG 23, p. 38.
112. Amb. Th., Prol., PG 91, 1033A.
113. Amb. Io., 42, PG 91, 1341A.
114. À l’image et à la ressemblance de Dieu, cap. X, "La conscience catholique", p. 190-192.