Sarà qui utile se ci chiariamo una volta
per tutte, in generale, in linea di principio,
tutto ciò che è essenzialmente collegato
con un modo di pensare nominalistico, e se discutiamo una volta per tutte, di
per sé, la particolare funzione che spetta a un modo di pensare nominalistico
di intere epoche nella società e nella storia (secondariamente anche nella teoria di ambedue).
Quando parlo di un modo di pensare nominalistico,
non intendo soltanto la teoria logica del
nominalismo, quale l'hanno esposta, nel tardo
medioevo, Guglielmo d'Occam, e, successivamente,Thomas
Hobbes, George Berkeley, David Hume, ecc.
Io intendo questo modo stesso di pensare
(o di non pensare): l'atteggiamento nominalistico dello spirito. Poiché, innanzi tutto, non
vi è alcun dubbio che quest'atteggiameto
dello spirito, che storicamente
si ripresenta
sempre di nuovo in maniera tipica,
si afferma
là dove un dato mondo di forme
dell'esistenza
umana e della cultura va in dissoluzione. Il nominalismo è l'esplosivo spirituale
più potente di un mondo di forme,
del tutto
determinato contenutisticamente
(divenuto
vercchio, non più adatto alla
pienezza reale
dell'esperienza vitale), di una
cultura storica,
non con l'invechiamento delle
forme divenute
"morte", soltanto "tradizionali",
"sorde", né con la
ricerca di forme
nuove, corispondenti all'ordine obiettivo delle
forme, ma fonda quel rifiuto
e quella distruzione
con la dichiarazione di principio
che non ci sono in generale forme obiettive: che le forme,
in generale, sono state trasposte
nell'ambito
contenutistico delle cose solo
dalla soggettività
e dall'arbitrio umani. Il diritto
storico
relativo del nominalismo consiste spesso nel fatto
di dichiarare un mondo di forme,
divenuto
semplice tradizione, consuetudine,"nome,
suono e fumo" - un mondo
di forme originariamente
vivente e intuitivo - di dichiararlo
anche
per ciò che esso è divenuto:
per l'appunto,
nome, suono e fumo; inoltre,
eventualmente,
nel richiamare lo spirito d'iniziativa umano nel formare un nuovo mondo di forme. Così il nominalismo tardo-fracescano
ha cercato di distruggere il
mondo di forme
religioso-ecclesiastico, il nominalismo
di
Thomas Hobbes e quello etico-politico
dell'autore
del Principe ha cercato di distruggere l''ordinamento
feudale della società.
Che il nominalismo si presenti
con una tendenza
sensualistica o mistica è in
ciò indifferente.
Il nominalismo rimane sempre
ostile per principio
a ogni idea di strutturalità
(Gestaltheit) dell'essere; la sua attività è sempre negativa, dissolutiva e culturalmente rivoluzionaria: non a partire
dalla visione di una cultura
superiore, migliore,
bensì per principio; e se esso richiama anche lo spirito, non sa tuttavia
offrire a questo spirito d'iniziativa
alcun
fine sensato. Lo spirito d'iniziativa
cui
esso richiama rimane un eroismo
irrazionale,
cieco, non saggio. L'essenza
del modo di
pensare nominalistico è la critica,
non la
costruzione; la dissoluzione, non la creazione. Lo spirito d'iniziativa
tradirebbe lo spirito del mondo
stesso a
causa di un insufficiente modellamento di esso nella
storia, per cui l'uomo nominalistico
soffre.
Ogni cosa una volta "buona",
"sacra",
è - "non in quanto",
ma è esclusivamente
-"soltanto una parola".
Il modo
di pensare nominalistico è la
barra che serve
da leva a un tipo di uomo che
soffre per
un mondo di forme sopravvissuto,
che protesta
contro di esso con un risentimento
infruttuoso.
Il modo di pensare nominalistico
è circoscritto
con precisione anche da un punto
di vista
sociologico. Come esso, in quanto modo di pensare, sempre
legato ad una determinata struttura dei gruppi, che deve "conoscere insieme",
e ha la sua condizione di esistenza
in questa
struttura, allo stesso modo esso,
in quanto
teoria, nella sua applicazione
all'intendimento
e alla comprensione di qualche
collettività
umana, è la matrice di una teoria sociale del tutto determinata, che, a seconda dei
punti di riferimento in base
a cui la si
considera, la si può definire
singolarismo, individualismo, liberalismo, democrazia formale, teoria del contratto, convenzionalismo,
atomistica sociale.
Nel mio libro Il formalismo nell'etica e l'etica materiale
dei valori ho distinto quattro forme essenziali ultime
di raggruppamenti umani, che
ivi sono chiamate:
"massa", "comunità
di vita",
"società" e "persona
collettiva
spirituale". Mentre nella
massa semplice, in generale, non incontriamo alcuna
azione guidata da idee, ma soltanto
l'impulso
complessivo formatosi per reciproco
contagio,
la comunità di vita è caratterizzata da un realismo - naturale
e ingenuo - lessicale e semantico
dell'articolazione
del significato, creata dalla
tradizione
linguistica, della sfere oggettive
di significato
delle cose del mondo. Idee collettive
comuni
di genere positivamente storico
dominano
l'individuo, nella comunità di
vita, in maniera
così potente che quasi tutto
ciò che egli
possiede spiritualmente deriva
da esse. Per
questo livello di pensiero è
essenziale il
fatto che questo patrimonio di
idee, positivo
e traandato, non viene vissuto e sentito come semplicemente
tramandato storicamente, bensì
come un patrimonio
universalmente e naturalmente
dato. L'intuizione,
la percezione, l'esperienza propria,
nella
comunità di vita ottengono giustizia
- rispetto
al patrimonio collettivo di idee, che vale in quanto realmente, universalmente
e naturalmete dato - altrettanto
poco di
quanto la ottiene l'azione individuale
nella
scoperta e la volontà e l'azione
fondata
sul proprio sapere e sulla propria
coscienza.
Solo ciò che adegua le idee tramandate nella maniera più intuitiva e direttamente
vissuta, solo ciò che le conferma,
le verifica,
raggiunge la soglia della stima
dell'uomo.
Solo la continua riproduzione
di forme salde
e sanzionate - non la produzione
e la scoperta
- domina questi uomini fin nella
costruzione
di strumenti, di ornamenti, di
oggetti d'uso,
fin nel modo di fare architettura
e di creare
opere d'arte. Solo il successivo
periodo di dissoluzione nominalistica della comunità di vita riconosce, nella forma
essenziale della società, questo patrimonio di idee collettive come semplice costrizione della tradizione.
(dal saggio L'esclusione della filosofia in Max Weber
- Sulla psicologia e sulla sociologia del
modo di pensare nominalistico
- tradotto
da Roberto Racinaro e pubblicato
da "Il
Centauro" numero 1, gennaio
- aprile
1981) | | |
|
|