Bertòla si trova in una particolare condizione psicologica ed intellettuale: già nel 1779, anno in cui licenziava alle stampe le Poesie campestri e marittime, ha confidato al filosofo ed abate Giovanni Cristofano Amaduzzi (1740-92): "Oggi sono in uno stato, che mi nuoce esser poeta" (1). Bertòla a Napoli scopre che dagli hommes de plume si richiede un impegno diverso rispetto al semplice produrre versi encomiastici o d’amore: alla sua generazione appartiene Gaetano Filangieri che a partire dal 1780 pubblica la Scienza della legislazione, mentre il filosofo "civile" Antonio Genovesi ed il teorico di Economia politica Ferdinando Galiani hanno già affrontato, con l’insegnamento e mediante gli scritti, i temi esaminati in parallelo dalla grande cultura che si stava sviluppando in Europa (2).

Di Amaduzzi, un savignanese trapiantato a Roma, Bertòla conosce certamente i due primi "discorsi filosofici" (3), Sul fine ed utilità dell'Accademie (1777) e La Filosofia alleata della Religione (1778), in cui si affermano i diritti che il pensiero ha d’"interrogare la natura per via delle esperienze, e delle osservazioni" (4), senza scontrarsi con i presupposti della Fede, anzi rafforzandoli e depurandoli dalle false credenze.

L’Elogio di padre Martinelli è dedicato a monsignor Giuseppe Garampi (1725-92), "Nunzio Apostolico all’Imperiale Corte di Vienna", presso il quale due anni dopo Bertòla si rifugia, ottenendone una protezione che gli procura l’insegnamento di Storia all’ateneo di Pavia. Ed è proprio qui che, nel corso delle sue lezioni, Bertòla cerca di affinare nuovi strumenti metodologici, elaborando un testo innovativo nei presupposti e nel titolo, La Filosofia della Storia (1787), ma dall’architettura contorta e dallo stile infelice, tutto opposto a quello consueto che troviamo negli altri suoi scritti.

Nell’Elogio Bertòla proietta l’ansia di conoscenza che caratterizza la sua esperienza personale, e che lo porta a segnalare con particolare attenzione gli ostacoli frapposti allo studio degli autori nei quali si annunciavano idee contrarie alle "ciarlatanerie peripatetiche" ed ai "sogni cartesiani" [p. 7].

Queste espressioni usate da Bertòla in un passo dell’Elogio, richiamano in maniera diretta il discorso amaduzziano sulle Accademie, dove leggiamo: "All’apparire sul ricco Tamigi del gran Newton […] veggio sparire, non che le larve aristoteliche, gli stessi sognati turbiglioni di Cartesio" [pp. 19-20]. Il nome di Newton appare nel testo di Bertòla quando ricorda che la formazione giovanile di Giacinto Martinelli era avvenuta anche attraverso le letture filosofiche, con il suo "trattenersi con Condillac, e con Newton".

Ciò premesso, Bertòla denuncia quindi lo stato di arretratezza della "più parte delle case religiose d’Italia", dove avevano il "migliore asilo" le "ciarlatanerie peripatetiche" ed i "sogni cartesiani". L’accenno acquista un particolare significato di testimonianza diretta, se consideriamo che lui stesso, in una di queste "case", era stato avviato a forza a soli quindici anni. A diciassette Bertòla aveva pronunciato i voti da Olivetano, costretto dalla prepotenza del fratellastro, e senza che vi si potesse opporre la madre che più tardi invano si sarebbe pentita del proprio agire. Egli quindi conosceva bene gli ambienti che mette sotto accusa. Una frase tra parentesi (che appare retoricamente importante, ma che in sostanza si rivela come pleonastica conferma al suo discorso), dice: "la verità è dura, ma pur troppo incontrastabile" [pp. 7-8]. Segue un’aggiunta relativa al proprio Ordine: "Le Scuole della mia Congregazione languivano nella stessa barbarie" [p. 8].

In nota a questo passaggio, Bertòla ricorda che a "riformare" le Scuole olivetane provvidero poi un padre docente di Matematica, Ramiro Rampinelli bresciano e l’abate don Luigi Stampa per il quale Bertòla due anni dopo, nel 1783, scriverà un analogo Elogio (5), dal quale riprendo una breve citazione, pertinente all’argomento. Luigi Stampa non si mostrò "in alcuna maniera nemico, come tanti altri fanno, delle scienze profane che non professava": egli anzi era "persuasissimo della necessità indispensabile, che delle matematiche ha la Filosofia; e ben lontano dal disprezzarle, le riguardò sempre, anche dalla Filosofia prescindendo, come la scienza più atta a fortificar negli spiriti il prezioso e purtroppo raro abito della dimostrazione, e come il miglior corso di logica, che alla gioventù possa darsi" [p. 10].

Ritorniamo a Giacinto Martinelli: avendo egli deciso di insegnare, "incominciò a far parte altrui delle dottrine, che disgraziatamente avea dovuto venerare sulla bocca dei suoi maestri. Non andò guari, però, che il suo buon senso naturale, la lettura d’ottimi libri, e l’esempio di un qualche più ardito congiurato, il determinarono a scuotere il giogo dei vecchi errori" [p. 9]. Martinelli stava appena "penetrando nei profondi ripostigli della buona Filosofia", quando "venne indietro richiamato in vigore di quel gotico pregiudizio delle Scuole, la cui distruzione darebbe luogo all’intero sviluppo degl’ingegni, e risparmierebbe tante fatiche, che in recar vantaggio ad un solo, caricano cento di danno, e di noja; di quel pregiudizio, il qual comanda, che il tempo governi da tiranno il corso degli studj; quando questi esser debbono i dispotici regolatori del tempo" [ibid.].

Sia in queste parole sia in quelle che leggiamo nel brano seguente, le notizie relative a Martinelli esposte da Bertòla passano attraverso un filtro autobiografico, sul quale si depositano preziosi frammenti di amara confessione: "Trovavasi egli appunto nella gagliardia della esercitata sua mente, e in quell’età, in cui la nostra ragione incomincia ahi! tardi ad essere più forte della nostra fantasia; in cui quasi senza influsso della nostra volontà, fassi così grande riforma della nostra maniera d’intendere e di sentire; e in cui siamo, generalmente parlando, più illuminati, ma non più felici" [p. 10].

Con la sincerità ingenua di chi crede possibile confessare pubblicamente la propria condizione di disagio quasi per farsi perdonare le molte colpe e licenze compiute, Bertòla annuncia con sottile intendimento aspetti di una sensibilità diversa rispetto a quella della generazione che l’ha preceduto. Avvertendo il lettore che, ad una certa stagione della vita, siamo "più illuminati, ma non più felici", sembra obbligarlo a chiedersi quale ruolo possa ancora essere riservato allo studio filosofico, capace di aprire le menti, ma non di sanare le angosce dei cuori. Il contesto personale così descritto assume un significato più generale, diventa simbolo di una condizione umana, non soltanto destinata a ripetersi nelle singole esperienze individuali, ma pure a proiettarsi vichianamente lungo l’arco della storia della società, quasi che per gli intellettuali come Bertòla l’età della ragione sia una tappa ormai raggiunta e superata, con la denuncia di quei limiti (da non intendersi kantianamente) che impediscono il raggiungimento di un traguardo il quale sfugge continuamente all’uomo, il traguardo della felicità: la quale non consiste nel conoscere, perché il filosofo soffre a causa del suo stesso sapere, avvertendolo come inadeguato strumento od inutile conquista.

Per drammatica consapevolezza del vivere, il Bertòla che guarda ai percorsi fino a lui compiuti dalle menti ‘illuminate’, non può ignorare che alla ragione trionfante sugli inquieti appelli della fantasia, non può attribuirsi nessuna palma di vittoria, perché dal punto di vista della fenomenologia esistenziale essa comporta una sconfitta di quella volontà in cui illusoriamente si confida, credendo di poter con essa dirigere la propria vita. Agli entusiasmi dei filosofi, Bertòla oppone una disincantata concezione psicologica in cui sembra compendiarsi quella sensibilità diversa di cui dicevo, testimoniata dai mutamenti teoretici che avvengono in lui e dagli esiti poetici come quelli della canzone La malinconia, che presenta, come è stato scritto, "tutta una serie di implicanze leopardiane" (6).

Risalendo da queste "implicanze" alla loro genesi, si scopre l’innovativo connubio che l’analisi filosofica e l’espressione letteraria operano nel riminese, anticipando temi e prospettive che l’autore dei Canti sviluppa nella generazione successiva (il destino volle che Giacomo Leopardi nascesse il 29 giugno 1798, il giorno prima della morte di Aurelio Bertòla), con ovviamente un diverso bagaglio di idee e con una del tutto inedita consapevolezza del legame che unisce la poesia alla riflessione in prosa che ne anticipa proposte e risposte.

Sul piano teoretico, l’itinerario di Bertòla modifica lentamente le certezze classificatorie che impregnano tutta la Filosofia della Storia, ed a cui subentrano le domande sempre più aperte ad una soluzione problematica, cioè improntata alla consapevolezza che non esiste alcun determinismo nelle vicende umane, per le quali non valgono quei rapporti di causa ed effetto che invece dominano le questioni naturali.

Nell’ultimo articolo che Bertòla compone per le Letture istruttive per il popolo dell’Emilia, e che doveva apparire (7) nel numero del 30 giugno 1798, giorno della sua morte, egli infatti scrive: non è "vano osservare" come "dagli stessi principj" possano "derivare talvolta conseguenze differentissime; come queste stesse conseguenze finanche sembrino non di rado essere una cagione; come degli avvenimenti contrarj sieno l’effetto degli stessi assiomi; come s’incontrino da per tutto eccezioni, riserve, modificazioni; e come la verità sembri voler più fuggire chi più qui l’insegue".

Nell’Elogio dell’olivetano riminese, Bertòla scrive anche [p. 9] che non fu "così duro colpo al Martinelli il distaccarsi dalle filosofiche applicazioni", e di avviarsi per volontà dei Superiori allo Studio milanese di Teologia. Siamo nel 1740, Martinelli non ha ancora compiuto trent’anni (8). La precisazione cronologica colloca il dibattito filosofico e scientifico in un preciso momento, quando ad esempio a Ginevra esce in quattro tomi l’opera di Isaac Newton, Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica, con commento dei padri Minimi Tommaso Le Seur e Francesco Jacquier (9).

Questo volume è attestato nella Gambalunghiana di Rimini (10) sin dalla seconda metà del sec. XVIII, come documenta il catalogo (11) attribuito a Bernardino Brunelli (12), bibliotecario dal 1748 al 1767. Probabilmente l’opera di Newton vi è entrata quasi subito dopo la sua pubblicazione, nel periodo in cui in Gambalunghiana lavoravano il contino Giuseppe Garampi ed il chierico Stefano Galli, come ho documentato su questa rivista: proprio Galli nel 1744 fu incaricato dal direttore della pubblica "Libreria", conte Lodovico Bianchelli, di aggiornarne la dotazione "con i più importanti titoli usciti nel corso dell’ultimo mezzo secolo" (13). A Bianchelli subentra Bernardino Brunelli (14), dopo una brevissima parentesi di Stefano Galli come "custode principale per modo di provisione" (15). Anche Bernardino Brunelli fa provviste di volumi all’estero, "specialmente dalla Germania, e dall’Olanda" (16). Quindi l’ingresso dell’opera di Newton potrebbe essere pure avvenuta durante la sua gestione gambalunghiana (17).

Il nome di Newton ricorre anche in un’altra importante biblioteca riminese del XVIII secolo, quella privata (18) del medico e scienziato Giovanni Bianchi (1693-1775), dove troviamo l’Arithmetica universalis in un’edizione tedesca del 1732; la Chronologie des anciens royames, Parigi 1727; e l’Abregé de la Chronologie des anciens royames (19), Ginevra 1743. L’altro autore ricordato da Bertòla nell’Elogio di padre Martinelli, l’abate Étienne Bonnot de Condillac, è invece (significativamente) assente nella biblioteca di Bianchi, mentre nella "Libreria" Gambalunghiana appare soltanto verso la fine del secolo, con l’edizione romana del 1784 del Saggio sopra la conoscenza (1746), contenente però il commento di un Canonico regolare lateranense, Tommaso Vincenzo Falletti (segn. 13.D.IX.74-75). Anche nel successivo Traité des sensations (1754), Condillac prosegue il discorso avviato da John Locke con il Saggio sull'intelligenza umana. (Sull’importanza di Locke, accennerò qualcosa tra breve.)

Giovanni Bianchi, conosciuto anche come Iano Planco (20), proprio a metà degli anni Quaranta avvia a Rimini un progetto culturale secondo cui, alla rifondazione dell’Accademia dei Lincei avvenuta nel ’45, doveva seguire (il che però non accadde), l’impianto di una stamperia con iniziative editoriali sotto l’insegna della Lince (21). Anche Bianchi, come Martinelli, vive in prima persona le difficoltà che la diffusione delle novità filosofiche incontra presso gli ambienti ecclesiastici non soltanto nel periodo di attività dell’Accademia dei Lincei (su cui tornerò tra breve), ma pure in quello iniziale della sua formazione intellettuale, sul quale occorre anzitutto soffermarsi.

Siamo nel primo decennio del 1700 (Planco, come s’è visto, è nato nel 1693): i principali centri di cultura riminesi sono l’antico convento domenicano di San Cataldo, la scuola dei Gesuiti, e l’Accademia ecclesiastica istituita dal bolognese Giovanni Antonio Davìa, vescovo della città dal 1698 al 1726, nominato cardinale da Clemente XI nel 1712.

Davìa nel 1722 avversa la diffusione del Saggio di Locke, con molto anticipo sulla condanna romana del 1734, giudicando quel filosofo "cento volte più pericoloso del Machiavelli" (22). La sua posizione ‘riminese’ contro Locke sembra preannunciare profeticamente l’incarico che in anni successivi lo porterà a presiedere la Congregazione dell’Indice (23). Un sostenitore del pensiero di Locke è invece l’abate Amaduzzi che vi si riallaccia nel terzo ed ultimo dei suoi "discorsi filosofici", intitolato Dell'indole della verità e delle opinioni, 1786. Protagonista non sempre riconosciuto della scena religiosa e culturale della fine del secolo XVIII, per il ruolo svolto tra i cosiddetti giansenisti italiani, Amaduzzi con questi "discorsi filosofici" si fa portavoce delle istanze del nuovo pensiero scientifico, incontrando pericolose opposizioni, e subendo violenti attacchi da cui lo salva il suo essere romagnolo come il pontefice di allora, il cesenate Pio VI.

Nel primo decennio del 1700, sia presso i Domenicani sia presso i Gesuiti, lo studio della Filosofia è improntato ai canoni dell’aristotelismo. Un biografo di Planco, il suo allievo don Giovanni Paolo Giovenardi, descrive nell’Orazion Funerale in lode del proprio maestro, il clima esistente nelle "Peripatetiche Scuole" agli inizi del secolo: in esse non altro si ritrovava "che dottrine assai volgari, termini barbari, e minutezze ridicolose, ed atte piuttosto ad accrescere, che a dissipare la caligine dell'ignoranza, ed a confondere, che ad illuminare le menti, e a nausearle piuttosto che ad invogliarle ad amar la Sapienza". Giovenardi definisce quelle dottrine non soltanto volgari, ma anche "inutili".

Da esse rifugge Planco per avviarsi allo studio della "buona Filosofia" e degli autori che apparivano (dice Giovenardi), quali "principali Liberatori, e distruttori del grave giogo dell'Arabica, e della galenica barbarie" (24). Siamo esattamente nel 1711. Planco ha diciotto anni. Sette anni prima, ha abbandonato le "Lojolitiche scuole" per non perder tempo nel seguire il normale corso degli studi nella lingua latina, che per lui (enfant prodige), era troppo lento. Si è così messo a studiar greco, "senz'altra guida che quella di se stesso" (25).

Dall’aristotelismo si distacca nettamente invece l’insegnamento impartito da mons. Antonio Leprotti, medico personale di Giovanni Antonio Davìa, e docente di Filosofia al Seminario riminese: in quanto tale, Leprotti fa parte di quell’Accademia vescovile cittadina, della quale Planco diventa segretario. E’ Leprotti (che sarà poi anche archiatro pontificio), a convincere Planco a frequentare la facoltà di "Medicina e Filosofia".

L’ostilità della gerarchia ecclesiastica verso il nuovo pensiero scientifico è ricordata da Planco nell’autobiografia latina (26), quando scrive che ad un padre dei Minimi riminesi, Giovanni Bernardo Calabro, fu imposto dal suo Generale di allontanarsi dai "giardini di Epicuro" (27) e di passare nell’"accampamento dei Peripatetici". Nell’Autobiografia di Vico, leggiamo che, già sul finire del ’600, "si era cominciata a coltivare la filosofia d’Epicuro sopra Pier Gassendi". L’espressione usata da Vico rimanda al De vita et moribus Epicuri, testo contenuto nell'Opera omnia di Gassendi (tomo v, libro x), della quale ho trovato elencate, nel catalogo Gambetti alla Gambalunghiana, due edizioni in sei tomi ciascuna, del 1658 e del 1727. Planco possedeva quella del 1727 (28)

All’inizio dell’autobiografia latina, Planco ricorda di essere stato un autodidatta nello studio delle Lettere, al pari di Gargettio. Costui altri non è che il medesimo Epicuro, così detto dal demo di origine, come si legge nelle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio (29). La citazione del soprannome di Epicuro appare riservata agli eruditi a cui voleva rivolgersi Giovanni Lami, editore dell’autobiografia planchiana, secondo lo spirito colto di uno stile ‘alto’ che condiziona la tessitura della pagina di Bianchi, quando si tratta di identificare la sua esperienza personale con quella di un personaggio del passato, illustre ma scomodo come poteva essere il maestro del Giardino. In Planco forse agivano pure timori di censure o di peggio, giustificabili alla luce delle persecuzioni napoletane (1691-93) contro i pensatori che si erano richiamati a Democrito ed Epicuro (30).

Davanti allo scontro tra l’aristotelismo interpretato in una chiave esclusivamente dogmatica, e la ventata rivoluzionaria portata dalla rilettura di Epicuro attraverso Gassendi, Planco sposa la causa delle innovazioni introdotte dalla fisica di quest’ultimo (31), assumendo una posizione eretica, della quale non dovettero successivamente dimenticarsi, come vedremo, i suoi avversari in campo ecclesiastico. Ma l’opposizione tra la cultura peripatetica e la Nuova Scienza torna pure, in maniera diretta ed in forma non risolta, anzi con tutto il senso di un’insanabile contraddizione, proprio nelle leggi lincee elaborate da Bianchi e contenute nel Codex accademico (32), laddove si sostiene che "niente è migliore e più utile che diligentemente indagare su quanto, per un dato argomento, hanno espresso i dottissimi filosofi e gli uomini eruditissimi: tuttavia, ai loro pareri, e l’investigazione della stessa natura, e le proprie osservazioni, e il confronto su tutte le cose, e l’uso di discutere singolarmente su quella parte che sia più vera, aggiungano anche il [nostro] giudizio". Dunque: prima vengono i pareri dei "dottissimi filosofi", poi "l’investigazione della stessa natura". Si accantona così, nella maniera più semplice, il metodo della "sensata esperienza", originando un’altra divergenza totale, tra la pratica scientifica ed un modus operandi intellettuale il quale nega i presupposti della stessa pratica scientifica. Il sapere di cui si parla nelle leggi accademiche è più tolemaico che copernicano; più incatenato all’ipse dixit del moderno aristotelismo, che aperto ai temi pre-illuministici.

Per Planco ciò significa conflitto tra la sua funzione di scienziato (che, in quanto tale, deve attribuire all’osservazione diretta un primato assoluto), e quella di reggitore di un’Accademia la quale, come detta la sua prima legge, deve essere "aristocratica" (33). Dietro questa enunciazione c’è un particolare modo di intendere la cultura come riservato dominio dell’uomo dotto, il quale gode del privilegio di sentenziare soltanto grazie al suo ruolo di maestro, ed indipendentemente dalla validità scientifica dei risultati a cui perviene, intesa quest’ultima secondo i canoni galileiani (34).

A tali canoni si richiamò Bertòla quando, scrivendo un polemico necrologio per Planco (35), sottolineò che questi era stato "osservatore giudizioso della Natura, ma poco amico di quella massima legge: Niun esperimento dee farsi una sol volta". Bertòla, accusato (36) di essere caduto, scrivendo quelle parole, in una "contraddizione chiara, e madornale ma compatibile in un Giovane Scrittore" ed in "un Poeta pasciuto di notturni sogni" (37), fu difeso da chi (38) rincarò la dose contro lo scienziato riminese:

Bertòla non era stato educato alla scuola di Planco, ma da un allievo del medico riminese, Francesco Maria Pasini che nel 1745 è accademico dei restaurati Lincei (39) e poi vescovo di Todi (40). L’esperienza umana del poeta riminese, così scandalosa e moralmente dissipata (come si diceva un tempo), c’insegna a non partire dalle resultanze della vita degli allievi, per valutare l’attività pedagogica di un maestro. La natura individuale, e le vicende delle singole persone sono elementi troppo forti e complessi per ritenerli passibili di condizionamento durante l’apprendistato educativo presso una qualsiasi scuola.

Se la condotta di Bertòla offre una solenne smentita a chi ritiene che un buon ammaestramento possa fornire gli strumenti necessari ad una corretta navigazione esistenziale; la vicenda storica più generale dimostra che qualsiasi muraglia si eriga contro le idee nuove, non basta a fermarle ed a respingerle. Gli "accampamenti dei Peripatetici" potevano esser ben fortificati e minacciosamente difesi, ma alla fine erano destinati ad essere travolti dall’impeto che il rinnovamento della cultura provocava in àmbito filosofico e scientifico. Di questo non erano ovviamente consapevoli quanti, adoprandosi contro Epicuro o Newton, credevano di salvaguardare la purezza del pensiero dalle contaminazioni antiche o moderne, ricorrendo a censure o scomuniche.

Alla scuola domestica di Planco, a partire dal 1720, troviamo allievi illustri, oltre al già citato Amaduzzi: basti ricordare Giovanni Vincenzo Ganganelli (papa Clemente XIV, che soppresse la Compagnia di Gesù nel 1773), il futuro cardinal Giuseppe Garampi, ed il naturalista Giovanni Antonio Battarra (1714-89). Gli allievi (41) studiano come materia obbligatoria e comune Medicina, poi Logica, Geometria e Lingua greca. "La nostra setta", chiama questa scuola uno di loro. Un altro parla di "Bianchisti", con l’orgoglio di appartenere ad una comunità eletta, sul modello degli antichi circoli filosofici. Da fuori, accusano la "scuola di Rimino", di segnare le proprie pagine con "velenoso inchiostro" (42).

Preziosa testimonianza dell’attività didattica che vi si svolgeva, sono i sette compiti, assegnati da Planco e svolti da Amaduzzi (43) nel periodo 1755-59 (la sua frequenza durò per altri tre anni). Relativi alla Filosofia e alla Scienza, essi propongono questi argomenti: l’impossibilità di difendere il sistema tolemaico; la funzione della logica artificiale come propedeutica alle altre Scienze; la forza elettrica; gli spiriti degli animali bruti; la sede nel cervello degli affetti dell’animo; i nervi dell’udito; la digestione.

Se si confrontano i titoli di questi compiti assegnati da Planco, con gli argomenti affrontati negli stessi anni su periodici e libri scientifici, Bianchi si rivela più come un vecchio umanista che un nuovo filosofo dell’età dei Lumi. Planco appare su posizioni incerte ed arretrate. Costringere gli allievi a spiegare che il sistema tolemaico non poteva essere difeso "nulla ratione", a oltre due secoli dall’opera di Copernico, significava discutere di argomenti polverosi, mentre la Nuova Scienza percorreva le strade d’Europa. Planco sembra riproporre ai suoi allievi gli stessi argomenti da lui studiati quand’era giovane, prima a Rimini e poi a Bologna. Nella terminologia usata in quei temi, ci sono talora ricordi cartesiani, come là dove si parla di "spiriti animali" (si veda al proposito il cap. XVII del Discorso sul metodo). Altri argomenti (sede degli affetti, digestione), vanno invece in direzione opposta, negando le tesi di Descartes.

Amaduzzi, nel già ricordato terzo "discorso filosofico", Dell’indole della verità e delle opinioni (p. 51), si ricorda dei difetti e dei limiti filosofici della scuola planchiana, quando polemizza con l’antico maestro, quasi a volere insinuare che Bianchi nulla avesse compreso delle teorie di Newton.

L’insegnamento di Planco venne considerato pericoloso non tanto per le polemiche più o meno futili sul sistema tolemaico o per le discussioni sulla sede degli affetti, bensì per l’importanza attribuita all’Anatomia, di cui Bianchi è docente all’università di Siena dal 1741 al ’44.

Egli considera l’Anatomia "come il fondamento della Filosofia naturale, siccome lo è per certo della Medicina e della Cirurgia", secondo quanto leggiamo in un prologo accademico (44) del 1751, in cui spiega di aver ‘restituito’ i Lincei con lo scopo di "promuovere l’accrescimento dello studio della Scienza e delle belle Arti, non escludendo le cose ancora di sola Erudizione", appartenenti alla Letteratura greca e latina. Aggiunge Bianchi che con "dispiacere" deve segnalare che l’Anatomia "insieme con altri buoni studj, non è in quel grado avuta, che una tanta cosa si dovrebbe avere, essendovi chi per una cosa schifosa, e semplicemente curiosa, e di niun’utile la tengano, e chi altre strane opinioni d’essa hanno, che qui non fa luogo a rammentare, ma che danno bensì un grandissimo argomento della Barbarie di quei, che le portano".

In genere, nei confronti dell’Anatomia, si manifesta allora una sostanziale ostilità per motivi diversi e convergenti nello stesso tempo, bene spiegati da Elena Brambilla (45) in una pagina dove si fanno varie osservazioni fondamentali tra le quali ne scelgo due attinenti al nostro tema: la pratica dell’Anatomia "vedeva scontrarsi, sul cadavere, la competenza del medico con quella del prete, il rito funebre contrastare il passo all’autopsia" (46); inoltre, "su quello stesso cadavere la teoria poteva essere smentita dalla pratica, e il paradigma medico, con le sue radici filosofico-teologiche nell’invisibile, essere confutato dall’osservazione visibile".

Quest’ultimo aspetto ci interessa particolarmente, perché ci permette di cogliere tutta la forza rivoluzionaria che la pratica anatomica porta con sé. Essa infatti rovescia la metodica delle conoscenze: non si parte più dalla pagina scritta per applicare al caso esaminato le indicazioni teoriche consacrate dalla tradizione, ma con l’osservazione diretta attuata mediante la dissezione del cadavere, si inizia il procedimento che vuole concludersi nella descrizione di un rapporto causa-effetto. In tal modo, si demolisce il castello dell’ortodossia scolastico-aristotelica, affermando, come osserva Elena Brambilla, la necessità di una nuova "base filosofica della medicina pratica", e propugnando una "emancipazione delle scienze fisiche dalla teologia" (47).

Postosi con la propria scuola domestica in diretta concorrenza con le istituzioni culturali ecclesiastiche, indirizzando gli studi soprattutto verso questi orizzonti laici, Planco ben presto si scontra con il mondo religioso riminese.

Il 28 febbraio 1749 Bianchi legge ai Lincei l’epistola De monstris ac monstrosis quibusdam (48), indirizzata a monsignor Giuseppe Pozzi, di Bologna, archiatro pontificio straordinario e presidente dell’Accademia dell’Istituto delle Scienze di quella città. In essa è affrontata una questione che sta alla base della problematica trattata da Bianchi, cioè il concetto di Natura così come emerge attraverso il sistema della classificazione scientifica da lui usato.

I mostri, scrive, si possono dividere in tre specie. Alla prima appartengono quelli che "in Utero Animantium oriuntur ictu vel casu quodam alio". Alla seconda, quelli che derivano "ex conformatione naturali, sive ex plastica quadam vi naturæ, sive a natura ipsa ludente". Questi mostri (come spiegano le Novelle letterarie forse per mano dello stesso Bianchi, n. 30, 25 luglio 1749, coll. 477-480), sono "prodotti nell’uovo ab initio da Domineddio secondo la sentenza degli sviluppi; oppure che una qualche virtù plastica abbia prodotte, e vada producendo queste parti di più, che si trovano ne’ Mostri", che hanno un dito, un braccio, un piede o qualche altro membro o viscere in più. Infine, nella terza specie, incontriamo quelli che nascono "ex morbo in Animantibus".

Bianchi dimostra così che la perfezione dell’ordine naturale (fatto coincidere dalla vecchia Filosofia con il presupposto metafisico-teologico capace di spiegare tutta la realtà), è smentita dai fenomeni mostruosi. Alla regola si accompagna sempre l’eccezione, tanto evidente da non potere essere negata per nessuna via. Questo scritto, che documenta la già ricordata scelta eretica di Bianchi a favore della fisica di Gassendi, fa convogliare sul medico riminese le prime avversioni romane, alle quali non dovettero essere estranei gli ambienti ecclesiastici riminesi. La fretta con cui si giungerà, tre anni dopo, nel 1752, alla sentenza dell’Indice per l’Arte comica, non può spiegarsi soltanto in relazione al tema controverso in essa trattato, un tema allora importante, tanto da essere al centro di durissime polemiche.

La sera dell’11 febbraio 1752, ultimo venerdì di Carnovale, la cantatrice romana Antonia Cavallucci si esibisce nella casa di Bianchi, prima che questi reciti una dissertazione lincea In lode dell’Arte comica. A causa dello spettacolo, la Cavallucci è costretta ad andarsene in tutta fretta da Rimini, mentre in città nasce un pubblico scandalo contro Planco. Il vescovo Alessandro Guiccioli lo denuncia a Roma, da dove un corrispondente di Bianchi, Giuseppe Giovanardi Bufferli, gli comunica che in quella città, contro di lui, si erano fatte "illustrissime e reverendissime insolenze" (49).

L’Artecomica è stampata nel marzo dello stesso 1752 a Venezia. Il padre domenicano Daniele Concina aggiunge in tutta fretta al De spectaculis theatralibus, in fase di stampa, un’isterica pagina contro Bianchi: lo accusa di aver scritto da pazzo quel discorso; e bolla come leziosa puttanella ("putidula meretricula") Antonia Cavallucci, al pari di tutte le sue colleghe, capaci soltanto di rovinare le famiglie nobili, irretendo i loro giovani rampolli, i quali sperperano per tali donnacce il patrimonio economico, la salute del corpo e quella dell’anima (50). La campagna di diffamazione promossa dal vescovo di Rimini contro Bianchi, coinvolge pure la Cavallucci, perseguitata prima a Bologna e poi a Ravenna, dove si trasferisce all’inizio di maggio, e la fa precipitare nella miseria più umiliante.

Il discorso di Carnovale gira in fretta l’Italia, fino a che approda a Roma, alla Sacra Congregazione dell’Indice dei libri proibiti. Nella sua dissertazione, Planco s’avventura in un terreno pericoloso. Con elegante sottigliezza rimette in discussione il trattamento riservato dalla Chiesa agli "istrioni", che in Francia erano ancora privati dalle leggi canoniche "fino de’ Sagramenti, e dell’Ecclesiastica Sepoltura". E cita san Tommaso, il quale ritiene che "l’Officio dell’Arte degli istrioni […] è ordinato per sollevar l’animo degli uomini, e che coloro che l’esercitano dentro de’ debiti modi, non sono mai in istato alcuno di peccato; e che a loro si conviene una giusta mercede per le loro fatiche". Bianchi si domanda: se la Chiesa permette la lettura delle commedie di Plauto e Terenzio, non si dovrebbe permettere anche la loro rappresentazione? Perché debbono essere considerati "infami" quei comici che "le rappresentano venalmente", mentre "diventano onesti quei che le rappresentano gratis"? Da queste idee nasce il vero scandalo che avvolge la radunanza accademica di Carnovale, non dall’esibizione di Antonia Cavallucci. Sostenendo retoricamente la nobiltà dell’arte comica, Bianchi finisce per proclamare in modo non troppo sottinteso il bisogno di libertà per la cultura in genere, e non soltanto per commedianti od attricette in particolare. E’ quella stessa libertà che faceva paura a padre Concina, il quale immaginava che il discorso planchiano potesse essere golosamente divorato da giovanetti e damigelle, portandoli così sulla strada della perdizione.

I fulmini dell’Indice si abbattono su Bianchi il 4 luglio 1752. La procedura seguìta non è quella regolare. Si è fatto tutto in fretta. Comunque la condanna all’Indice non ha conseguenze nella successiva carriera pubblica di Bianchi, se nel 1755 egli è nominato Consultore dell’Inquisizione e Medico del Sant’Uffizio, prima di diventare nel 1769 "Archiatro Segreto Onorario", per volere di papa Ganganelli, Clemente XIV. (Nella stessa carica di Archiatro lo conferma Pio VI.)

Planco muore il 3 dicembre 1775. Il vescovo della città, Francesco Castellini, vuole ostacolare la pubblicazione dell’Orazion funerale (scritta, come abbiamo visto, da Giovanni Paolo Giovenardi), che Bianchi aveva richiesto nel testamento. Delle difficoltà incontrate parla lo stesso Giovenardi in due lettere inedite al nipote di Planco, Girolamo Bianchi, medico dell’ospedale di Rimini: in caso di edizione del testo, era minacciata allo stesso Girolamo Bianchi "la privazione dell’Ospitale dal vescovo", come si vociferava autorevolmente (51). Giovenardi poi suggeriva a Girolamo Bianchi di restare estraneo alla distribuzione dell’opuscolo, "per isfuggire qualunque odiosa taccia di parzialità, e mettersi al coperto da qualunque vendetta trasversale, alla quale potesse pensare il vescovo contro" di lui (52).

Pure dopo la sua morte, Planco faceva ancora paura per le idee scientifiche che aveva professato, anche se era stato sepolto nella chiesa di Sant’Agostino.

NOTE

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