«Lucido testimone di una intera età». Così Mario Rosa [1] definisce Giovanni Cristofano Amaduzzi, aggiungendo che «non a caso più volte, nel suo lessico illuministico» [2], tra la fine degli anni Settanta e l’inizio di quelli Ottanta, ricorre il termine «crisi» per indicare «il momento risolutivo» del processo storico segnato «dal susseguirsi spesso tumultuoso delle riforme». Sia in Politica sia in Religione, conclude Rosa, Amaduzzi dimostrò sempre la consapevolezza che «una lunga stagione storica si stesse chiudendo e che tutto un mondo si avviasse verso la sua inevitabile fine» [3]. In questo scenario, in cui Amaduzzi «vedeva superato il mondo nel quale egli stesso non aveva creduto», precisa Paola Berselli Ambri, il savignanese «osservò, con l’occhio disincantato del critico e dello studioso, la bufera che travolgeva tutto il vecchio sistema», sperando nello stesso tempo «in una palingenesi» [4].

Amaduzzi approda a Roma nel maggio 1762, a ventidue anni [5], quando la questione giansenista con la Francia è ancora aperta, e soprattutto è diventato papa il gesuitofilo Clemente XIII (Carlo Rezzonico, 1758-1769) che dà alla medesima questione un nuovo indirizzo più energico ed intransigente (quale si dimostra pure il suo segretario di Stato cardinal Luigi Torrigiani [6]), dopo il pontificato di Benedetto XIV (Prospero Lambertini, 1740-1758) «relativamente filo-agostiniano, e nel contempo illuminato e tollerante» [7].

In questa età di «crisi» quando matura l’offensiva anticuriale [8], si collocano fra 1776 e 1786 i tre «discorsi» (Sul fine ed utilità dell’Accademie, La Filosofia alleata della Religione, e Dell’indole della Verità, e delle Opinioni[9]), che hanno meritato ad Amaduzzi tanta fama presso i posteri, e che molte grane da parte dei contemporanei gli hanno amaramente procurato [10], collocandolo nella cosiddetta «generazione dei ribelli» [11]. Essi, com’è stato osservato da Franco Venturi  [12], sono pronunciati dopo la scomparsa di Clemente XIV (Giovanni Vincenzo Ganganelli, 1769-1774) che era stato il magnanimo protettore del giovane Amaduzzi [13].

Il titolo comune di «discorsi» rimanda ad un genere letterario testimoniato in Tasso, Machiavelli e Galilei [14]. Ma gli esempi più vicini sono quelli francesi, il cartesiano Discorso sul metodo (1637) composto in quel secolo che Amaduzzi definisce «filosofico della prima ragione, e delle prime esperienze» [15]; ed i due di Rousseau, Sulle scienze e sulle arti (1750), e Sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza fra gli uomini (1755), fondamentali per comprendere il dibattito culturale settecentesco, in quanto si pongono in contrapposizione dialettica con alcuni princìpi dell’Illuminismo trionfante [16].

Amaduzzi chiama «discorso filosofico» sia il primo sulle Accademie sia il terzo sulla «verità». Il secondo, La Filosofia alleata della Religione, reca invece il sottotitolo «discorso filosofico-politico», con un allargamento ed una precisazione che sono molto utili ai fini della comprensione delle intenzioni del suo autore.

I «discorsi» sono pronunciati in Arcadia con la volontà di portarvi una ventata di rinnovamento. L’Arcadia a cui pensa Amaduzzi non è quella dei «facili verseggiatori di occasione», ma quella caratterizzata da uno stile «informato a spirito filosofico» [17]. Un’Arcadia cioè riformata in base alla «scienza dell’uomo» di cui Amaduzzi parla nel suo primo «discorso» Sul fine ed utilità dell’Accademie[18]. In questa «scienza dell’uomo», la Psicologia, la Morale, la Politica e le Belle Lettere [19] trovano un comune fondamento che Amaduzzi addita agli arcadi citando «come modelli (“de’ quali molto abbiamo pur noi profittato”) Locke, Montesquieu, d’Alembert, Condillac [20], Beccaria» [21].

La battaglia di Amaduzzi era «in gran parte già perduta»: l’ambiente culturale romano è caratterizzato infatti da «una frattura tra la vita intellettuale e la realtà della condizione civile», per cui esso appare estraneo alla «scienza dell’uomo» predicata dal Nostro; fra società e cultura esisteva un diaframma che impediva «un’azione efficace di rinnovamento e di progresso» [22].

Fin dall’inizio del suo soggiorno romano Amaduzzi aveva sperimentato la vita dello Stato della Chiesa, caratterizzata da forti difficoltà economiche e da una grave carestia [23] sviluppatasi tra 1764 e 1766 [24]. I provvedimenti puramente finanziari presi allora dal governo ecclesiastico, ha scritto Venturi, «minarono profondamente la situazione dello stato e delle amministrazioni locali»: «Le tendenze al rinnovamento, alla riforme che si erano espresse, sia pur debolmente, da mezzo secolo ormai, parevano arenarsi tra l’indifferenza e le censure» [25]. Ed intanto la carestia apriva un po’ ovunque in Italia un «iato profondo [...] tra coscienza laica e realtà religiosa» [26].

In quel periodo tramontano «i tentativi di ‘correggere’ il messaggio etico-filosofico elaborato e presentato dall’Encyclopédie». Successivamente si formula la nozione «del ruolo attivo che la Religione avrebbe dovuto assumere nella esperienza umana, cioè in un cristianesimo evangelico, umanitario e solidaristico», e si va così configurando il tema «della società, visto soprattutto nella integrazione tra l’individuo e la collettività e nel rapporto tra diritti naturali e provvidenza divina, cioè in ultima analisi nell’intreccio sempre più stretto tra società e religione» [27]. Questa «filosofia cristiana», va precisato, «tende sempre più a formulare ottimisticamente un discorso sociale e religioso a lungo termine», distinguendo «tra religione e prassi politica», e volgendo «l’attenzione non già sullo Stato e le forme e i modi del potere politico, ma sulla società in generale» [28].

Tuttavia, nello scorcio degli anni Settanta, anche il tema di tale «filosofia cristiana» diventa «più consapevolmente politico», e le «generalizzazioni teoriche» sono calate «nel clima del coevo riformismo». Lo dimostra proprio Amaduzzi, «erudito illuminato, rigorista ed antigesuita», con il «discorso filosofico-politico» La Filosofia alleata della Religione, che «è il punto di arrivo di una linea ideologica che già si era espressa, sempre attraverso l’Amaduzzi, nel Discorso filosoficosul fine ed utilità dell’Accademie, del 1776» [29].

In questo primo «discorso», Amaduzzi considera l’Arcadia come la palestra «d’una gara studiosa e pacifica, cioè d’una sola cospirazione virtuosa, e sia questa diretta al solo bene delle lettere, ed al piacere della società» [30]. In Arcadia Amaduzzi ha come collega quel Luigi Gonzaga a cui egli dedica il medesimo primo «discorso», condividendo le tesi da lui espresse in una dissertazione tenuta nella stessa Arcadia sulla funzione civile del «letterato» [31].

Amaduzzi avverte il fascino e la responsabilità di tale funzione civile del «letterato». Lo dimostra la condanna che esprime di «quell’affettato, e ridicolo ammasso di metafore» del «seicentismo», a cui l’Arcadia per prima si ribellò, assumendo il compito di dissipare i «dominanti errori» [32]. Lo dimostra pure la consapevolezza che scopo delle Accademie, e quindi degli uomini di cultura che le compongono, è quello di far avanzare l’intelletto, perfezionare i mestieri ed accrescere l’«umana felicità» [33]. Questi sono gli obiettivi che si possono raggiungere, mediante una «giusta precisione delle idee» ed un «giudizioso estratto d’un’appurata ragione» [34], che ci sono additati dalla Filosofia. In un successivo passo di questo «discorso», Amaduzzi chiama la Filosofia «divina» ed «augusta», oltre che «dono prezioso del cielo» che ha trasformato la società [35].

Amaduzzi annuncia chiaramente il suo sistema (che si fonda sullo stretto rapporto fra la vita politica e l’attività filosofica), quando scrive che la «divina, augusta Filosofia» ora siede «compagna ai giudici ne’ tribunali»; che essa diffonde «benefica» i suoi «lumi sui mari, sulle campagne, ne’ fondachi, e nelle trincere [36]»; che è divenuta «già donna, e signora de’ cuori di tutti»; e che tutti le «rendono onori, e omaggi».

A questo punto della sua storia intellettuale, Amaduzzi compie un nuovo passo per delineare i termini del rapporto che intercorre tra fede e ragione. Questo è il tema del secondo «discorso»: l’uomo, vi scrive Amaduzzi, è assistito appunto da questi due lumi «amendue sublimissimi», fede e ragione. La ragione «gl’insegna di dubitare, ove bisogna, e d’assicurare, ove fa d’uopo». La fede «gli comanda di sottomettersi, ove al solo suo discernimento deferire non gli lice» [37]. La stessa Religione, aggiunge, ha bisogno della ragione per non divenire «ben presto assurda, e ridicola». La Filosofia, precisa infine, ci mostra «i giusti confini delle divine, e delle umane cose, delle soprannaturali e delle naturali» [38].

La Filosofia a cui pensa Amaduzzi è quella che ha abbandonato con Bacone il vecchio cammino delle «parole volanti» e delle «idee aeree» [39]; che con Cartesio, Galileo e Newton «sbandì tutto il meraviglioso, tolse i prestigi dell’ignoranza, detronizzò la superstizione», e scoprì «le forze della natura», spiegando «gli arcani, e i fenomeni più astrusi». Questa Filosofia è pure quella «che arbitra de’ costumi, delle leggi, e della politica pose in trono l’umanità, e la civil tolleranza, diramazioni legittime della Cristiana carità, rinforzò il patto sociale, abolì i diritti feudali, estinse la disonorante servitù, minorò le atrocità delle pene, e de’ supplici, e poco mancò, che non facesse rientrare l’uomo ne’ suoi primi diritti naturali» [40]. La Filosofia giunge «a conoscere nella natura alcuni rapporti fra gli uomini; da questi rapporti vede derivare alcuni doveri reciproci, e quindi colla scienza di questi rapporti, e di questi doveri viene a formare la più nobil parte di se stessa, che è la moral Filosofia» [41].

In questa parte del secondo «discorso», Amaduzzi esamina accuratamente il rapporto fra l’uomo singolo e la società, entra cioè in quel terreno che è tutto proprio della Politica. Nella società si debbono conservare i diritti individuali e collettivi nello stesso tempo. Questi diritti «dell’uomo in società consistono nell’uso della sua libertà correlativamente alla giustizia, che egli deve ai suoi confratelli, e all’ordine, che deve conservare nella società» [42]. La giustizia regola il patto sociale che impegna tutti al benessere comune ed «alla pubblica felicità» con l’adempiere a precisi «doveri» che, spiega Amaduzzi, «portano i sacri, e preziosi nomi d’umanità, di compassione, di beneficenza, di dolcezza, d’indulgenza, di tolleranza, di gentilezza» [43].

Amaduzzi prosegue spiegando che «queste sociali virtù» inculcate dalla Filosofia, «escludono per conseguenza i delitti, i vizi, e i difetti degli uomini, i quali entrano nella classe di quelle azioni tutte, che turbano l’armonia sociale» [44].

Amaduzzi tratta poi del «diritto delle genti» finalizzato a regolare i rapporti internazionali finanche nelle guerre, per le quali «debbono proporsi certi limiti» rivolti a temperare «l’atrocità delle armi». Ed esamina i comportamenti di giustizia che debbono ispirare in egual misura sia il principe sia il popolo: ai doveri del suddito corrispondono infatti i doveri di chi governa, al fine di realizzare uno Stato che miri al miglioramento della società ed al progresso economico.

Amaduzzi proclama la necessità di abbandonare «una tortuosa politica, difficile, e disonorante pe’ sovrani egualmente, che pe’ popoli» [45]. Per convincere i suoi ascoltatori che le sue parole non erano astratte rievocazioni di pagine tratte da «volumi poco studiati d’un freddo pensatore», Amaduzzi ricorda «i progetti de’ moderni Filosofi, ed i stabilimenti de’ moderni Regnanti»: il nuovo modo di governare ha portato ad esempio ad eliminare la schiavitù, a far «a poco a poco» estinguere i diritti feudali («invenzioni prepotenti, ed oppressive d’una barbara aristocrazia»), sviluppare i commerci e l’economia, migliorare la salute pubblica [46].

In questo «discorso», è sviluppata una problematica comune ad altri autori cattolici, per i quali sia sul piano filosofico generale sia su quello strettamente politico «non vi era contraddizione tra l’accettazione di certe proposte dei ‘lumi’ e l’adesione al cattolicesimo»: Amaduzzi dichiara compatibile [47] con un Cristianesimo ripulito dal «giogo indegno della superstizione e dell’ignoranza», «tutta la serie – o quanto meno una gran parte – dei diritti naturali» [48].

Sullo sfondo delle «rivoluzioni» di Corsica e d’America, il «discorso» amaduzziano segna «uno dei punti di arrivo di uno sforzo collettivo da parte di un riformismo religioso ottimistico e animoso, in bilico ormai, nello scorcio degli anni settanta, tra la conclusione di una svolta e l’avvio di qualcosa che si andava avvertendo sempre più come nuovo e sovvertitore nella politica del dispotismo illuminato» [49].

In una lettera di Amaduzzi a Gregorio Fontana [50], si legge come si stessero approntando allora (1777) «i materiali di una rivoluzione di sentimenti anche fra noi»; sei anni dopo sempre con Fontana, Amaduzzi registrava «la rivoluzione felice [...] operata nella politica e nelle scienze» a Napoli e in Lombardia [51]. Nello stesso 1783 la Chiesa mette all’Indice la Storia della decadenza e caduta dell’impero romano di E. Gibbon, pubblicata a partire dal 1776, di cui il Nostro è attento lettore [52]. Nel 1783, ancora a Fontana, il savignanese confida: «Questo secolo di rivoluzioni [53] Dio sa da quali avvenimenti dovrà essere coronato» [54].

Il terzo «discorso» (che reca la significativa dedica al conte Giovanni Giuseppe Wilzeck [55], ministro plenipotenziario d’Austria nel governo della Lombardia, e Gran Maestro della Gran Loggia Provinciale di Milano) [56], permette ad Amaduzzi di compilare un bilancio della cultura della quale si sente espressione, ed in cui avvertiamo un influsso indubbiamente vichiano quando egli scrive che «grandi spazi» separano la «vecchia» dalla «nuova Filosofia» [57], i «tempi eroici» [58] della favola dal secolo «clamoroso, ed incoerente» in cui egli vive [59].

Di derivazione galileiana è invece il principio secondo il quale alla cultura, per uscire dai propri errori e stabilire «un grado di vera scienza», occorre un «corredo di esperienze sufficienti» [60]. Tocca alla storia poi ricostruire le vicende accadute in quei «grandi spazi» tra l’ieri e l’oggi, grazie al lavoro della «critica» [61] che permette di rintracciare la verità «negli scritti degli antichi storici» [62].

Le enunciazioni amaduzziane provocano uno scandalo che si riassume nella Lettera d’un viaggiatore istruito (1789) del direttore del «Giornale ecclesiastico di Roma», abate Luigi Cuccagni, che il Nostro considerava «prete ignorante, vano, ed ambizioso» [63]. Il savignanese risponde l’anno successivo con la Rimostranza umile al trono Pontificio[64] diretta a Pio VI (Giovanni Angelo Braschi, 1775-1799), il quale assolve il suo conterraneo sostenendo che «conveniva lasciare una certa libertà ai letterati» su alcune questioni. Nella Rimostranza Amaduzzi rivendica la sua fedeltà alla Chiesa in materia teologica ed il diritto ad avere opinioni politiche diverse da quelle del papa, convinto che il Santo Padre non sarebbe stato giammai per fargliene «un delitto», perché l’uomo non può essere privato del diritto a ragionare.

Già in precedenza papa Braschi aveva salvato Amaduzzi quando questi aveva dedicato nel 1781 al vescovo Scipione De’ Ricci [65] l’edizione a stampa delle Omelie di san Cesario. Pio VI ricorse ad un cavillo: la prefazione di Amaduzzi era anteriore al «breve» pontificio (del 30 maggio 1781) con cui De’ Ricci era stato severamente biasimato, per cui il Nostro non poteva essere accusato di nulla.

Nel 1778 Amaduzzi era stato denunciato all’Inquisizione dopo la pubblicazione del secondo «discorso». Lo aveva salvato la protezione del conterraneo padre Agostino Giorgi, allora consultore del Santo Uffizio [66]. Di quei momenti Amaduzzi ci ha lasciato una preziosa testimonianza, scrivendo ad Aurelio De’ Giorgi Bertòla [67]: «Io ho esperimentato in me que’ stessi tristi effetti che io mostrai nascere dalla superstizione, e dall’ignoranza mascherata dal zelo, e cangiata in fanatismo. Ma quella Filosofia, che mostrai tutrice della Religione, e della verità, è stata pure tutrice della mia Orazione Arcadica, e della mia innocenza. In somma io fui accusato all’Inquisizione con una formal delazione firmata da vari contesti, e passata in mano dello stesso Pontefice, il quale la rimise indi al Tribunale dell’inquisizione. Ivi si è agitato l’affare senza bisogno di mia particolare difesa, e senza la menoma mia saputa. I miei riscontri estragiudiziali sono, che questa calunnia mi sia stata più proficua, che dannosa, giacché un Cardinale a me incognito, ed incaricato della verificazione dell’affare, come pure l’Assessore dell’Inquisizione fecero le più forti rappresentanze per mia giustificazione» [68].

Nella lettera Amaduzzi prosegue: «Un ministro di Corte estera avvisato di questo segreto fermento per la connessione, che avea con altre sue mire, mi avvertì opportunamente, ond’io mercé i suoi aiuti, e consigli potei porre in salvo tutte le stampe già compite, e preparate alla pubblicazione, a scanso d’ogni ulteriore inquietudine, o di sfregio maggiore. In appresso il Commendatore d’Almada sentendo un cicaleccio sordo che annunciava mille miei disastri già pendenti, mandò due volte da me un suo Famigliare con sua carrozza ad oggetto di poter porre a coperto quanto avessi voluto sottrarre dalla prepotenza».

Conclude il suo racconto, Amaduzzi, con queste parole: «La mia innocenza mi incoraggiava, ma lo spirito minaccevole al buon senso, ed all’Anti-Loyolitismo, che a me si attribuisce, mi poteva far temere anche sopra di me quelle stesse misure, che si sono prese sopra vari altri innocenti [69]. L’incertezza dell’affare, ed una farragine di avvisi, e di consigli pieni di cautela, e di prudenza mi suscitarono per qualche momento quel timore, che cade sopra un uomo costante. Che ci fareste? Io son già quieto, e godo più di questa tranquillità, che di qualunque gloriola amareggiata da calunnie, e da pensieri apologetici. Questo sistema pacifico, e moderato mi ha deciso per la suppressione ultronea di questa stampa, quale però darò a voi da portare in Pietroburgo [70] [...]». In una successiva epistola a Bertòla, Amaduzzi torna sull’argomento per precisare: «Io non pensò più alle mie passate persecuzioni, e mi consolo più sull’ignoranza de’ miei calunniatori, che sul paragone del Galileo, da cui sono estremamente lontano» [71].

Ma il passo autobiografico più importante circa il secondo «discorso» arcadico, è questo, contenuto in altra lettera (15 aprile 1778) a Bertòla: «Riceverete in breve dal Signor Abate Zarrillo [72] un mio plico, entro il quale troverete quattro esemplari della Orazione Arcadica, di cui uno è per voi, ed il secondo per il Sig. Duca di Belforte [73]. Vi parlerò degli altri in appresso. Questa stampa stà ancora in occulto non so, se per prudenza, o per troppa cautela. Comunque sia, io sono contento di mostrarmi docile ai consigli degli amici. Per altro siccome non deve mai essere, che fanatici, ed ignoranti mi abbiano a sovverchiare in un punto così ragionevole, così io mi vado munendo di saldi presidi contro la stessa prepotenza. Sentite cosa ho fatto. Ho mandato un esemplare della mia Orazione agli Eminentissimi Banditi, e Bandi, e questi mi hanno in seguito scritto lettere di piena commendazione, ed il primo in ispecie si esprime con tale effusione di bontà, che arrossisco di dover forse far uso per mia difesa di cosa, che insidia la mia modesta». Come apprendiamo da altra, successiva epistola, Amaduzzi pubblica immediatamente [74] le risposte degli «Eminentissimi» Francesco Banditi [75] e Giovanni Carlo Bandi (1709-1785).

Riprendiamo dalla lettera amaduzziana del 15 aprile 1778: «Per quanto queste lettere fossero sufficienti a pormi al coperto da ogni pubblico insulto, pure amerei per mia maggiore sicurezza armare una decisione pressoche conciliare, come appunto sarebbe il giudizio di alcuni Vescovi i più dotti. Dunque per questo mio intento, che non và manifestato, io ho bisogno di voi. Ho pensato mandare una copia di questa mia Orazione al vostro Monsignor Pignatelli Arcivescovo di Capua [76], e nel piego ho perciò acclusa una lettera per lui. Mi sono preso l’ardire di presentarmi a lui sotto i vostri auspici, e quindi toccherebbe a voi a gravarvi del recapito, quando non siavi cosa a me ignota, che ve lo impedisca. Vorrei anche mandarne altra copia a Monsignor Filingeri Arcivescovo di Napoli [77], per il quale pure accludo altra lettera. L’esser io incerto sulla persona, che potesse gravarsi di presentare questa stampa al ragguardevole Prelato, ha fatto, che io mi sia spiegato in generale; ma pure è necessario rinvenire qualche persona autorevole, perché l’enunciativa da me fatta sussista. Forse a voi non manca mezzo per conseguire un fine così facile, ma in ogni caso conferite di ciò col nostro egregio Signor Duca di Belforte, persuaso, che per la bontà, che egli si degna mostrarmi, si unirà con voi per la mia onesta soddisfazione».

Aggiunge Amaduzzi: «Le lettere sono scritte in fretta, come la penna aspettava, giacché l’occasione incalzava, e non v’era tempo da differire per meglio riflettere. Da ciò pur nasce la mancanza d’ogni ornamento esteriore, tanto più, che la cautela pur voleva, che io mi guardassi dall’affidare la stampa a verun Legatore di libri, e vedessi di cucirla io medesimo alla meglio. Questo però è un male, che si può facilmente rimediare, e quindi pregherei voi a caricarvi del pensiero di far legare costì più pulitamente queste stampe, mentre io vi rimborserei esattamente della spesa. Ecco i miei desideri, ecco altrettanti imbarazzi per voi. Però: la vostra bontà non ve ne farà sentire tutto il peso, ed io sarò sicuro di tutta la vostra più premurosa cooperazione. Quando avrò un qualche numero di queste lettere, le farò stampare, e saranno una vanguardia di difesa per la mia calunniata Orazione, e resterà così scornata l’invidia, e domata la prepotenza medesima».

Ritorniamo al terzo «discorso». Approfondendo le enunciazioni filosofiche contenute nel secondo, Amaduzzi lo conclude così: «Grazie ai nostri lumi scentifici non può ora prevalere la norma politica, che vi sieno verità, che rese manifeste a tutti addivenir possono pericolose, anzi perniciose» [78]. Amaduzzi sigilla la sua attività arcadica con questa massima aurea che cancella due secoli di machiavellismo in nome di quelle «verità» che debbono reggere il mondo in quanto sono «sacre» filiazioni dell’unica, vera Religione, e provengono dalla ragione che Dio ci ha dato per meglio governare la società. In nome di queste «verità», Amaduzzi rifiuta tutta quella parte del pensiero politico moderno che si rifaceva al Principe, e che ricalcava il tema della «golpe» e del «lione» come maschere e strumenti dell’agire politico, ed enunciava la regola del «non partirsi dal bene, potendo, ma sapere intrare nel male, necessitato» [79]. Il bene comune, secondo Amaduzzi, dev’essere la regola prima dell’attività politica in cui (come s’è visto) vanno espresse e realizzate «l’umanità, e la civil tolleranza, diramazioni legittime della Cristiana carità».

Il legame che Amaduzzi ipotizza fra Religione, Filosofia e Politica non è un circolo virtuoso che permetta uno scambio dialettico fra loro. Anche se la Filosofia è detta necessaria per liberare il Cristianesimo dal «giogo indegno della superstizione e dell’ignoranza», essa non può elaborare autonomamente il proprio cammino ma derivarlo dalla Religione, allo stesso modo in cui la Politica può soltanto imparare dalla Filosofia, e non può insegnarle nulla, dovendo da essa dipendere.

Questa impostazione è formulata da Amaduzzi proprio nel momento in cui più si avverte, come egli stesso testimonia già nel secondo «discorso», la necessità di separare la Filosofia passata (ovvero aristotelica) dall’«appoggio della Religione» [80] che ne aveva garantito la legittimità, con tutte le conseguenze che vi erano state sul piano storico. La diffusione della Politica di Aristotele nel corso del XIII secolo aveva infatti dato «autonomia scientifica al discorso politico», offrendo «un’alternativa alla concezione diarchica che, nel Medioevo, poneva ai vertici della società la compresenza dell’autorità civile (imperatore e re) e dell’autorità della Chiesa (papa e vescovi)», ed aveva provocato «una crisi del sistema politico medievale» con la teoria, poi ripresa da san Tommaso, della necessità di ridurre ad unum l’ordinamento dell’organizzazione sociale. Per questo motivo, si era fatto «vivacissimo lo scontro fra i sostenitori della teocrazia papale e i fautori dell’autorità civile» [81]. Gli effetti di questo scontro si proiettano nelle età successive con la ricerca di una concezione laica del potere politico, completamente autonomo e separato dallo spirituale.

L’errore logico del Tomismo era stato quello di appoggiare, per via di Religione, un sistema filosofico anteriore alla Rivelazione cristiana. Amaduzzi rovescia la formulazione teorica del Tomismo: prima viene la Religione, e da essa discende la Filosofia che non è una somma di regole dogmatiche ma elaborazione razionale utile alla stessa Religione. In tal modo, la Filosofia e la Politica (che da essa discende) non hanno nessuna autonomia nel determinare le proprie modalità operative per il raggiungimento dei loro fini (che debbono attingere dalla Religione). La preoccupazione di non cadere in affermazioni classificabili come eretiche, trattiene Amaduzzi dal rivendicare per la Politica un’indipendenza che poteva mutuare dal principio illuministico di quella tolleranza [82] religiosa di cui, come si è ripetutamente visto, egli parla considerandola una diramazione legittima «della Cristiana carità».

Non c’è in Amaduzzi la mancanza di consapevolezza del problema, ma semplicemente la volontà di adottare una specie di scorciatoia che sul terreno pratico rendesse più facile la realizzazione del suo progetto, senza andare a riproporre quei princìpi che gli avrebbero potuto provocare accuse di contiguità con opinioni condannate dalla Chiesa. Montesquieu aveva già avvertito che le guerre di Religione erano state provocate non dalla molteplicità delle fedi, ma dallo «spirito d’intolleranza che animava quella che si riteneva la dominante» [83]. Amaduzzi non poteva non concordare, ma contemporaneamente non viveva in condizioni oggettive tali da poter riproporre le parole di Montesquieu.

La Filosofia, scrive Amaduzzi sempre in questo secondo «discorso», è «umile, e docile ancella» della Religione. E, precisa immediatamente, «mentre appalesa le forze della natura, ci fa rispettare quella della grazia» [84]. Già il vocabolo di «ancella» dimostra il rapporto di subordinazione rispetto alla «domina»: è questo il varco non superato da Amaduzzi per addivenire ad una Filosofia nuova che sapesse trovare nella sua funzione non un senso di orgoglio negatore della Religione, ma la consapevolezza di una autonomia che potesse servire per rifiutare l’ateismo degli illuministi, senza rinunciare alla capacità ed alla dignità dell’intelletto nella ricerca delle leggi (o presunte tali) non eterne, ma terrene nei vari campi del sapere umano [85]. Per comprendere la distanza che separa Amaduzzi dagli spiriti della cultura francese, basti ricordare che il frontespizio del primo tomo dell’Encyclopédie illustrava una diversa gerarchia delle conoscenze: «la Verità, avvolta da un velo, emana una luce che dissipa le nubi, mentre a destra Ragione e Filosofia le tolgono il velo e, ai piedi, la Teologia riceve la luce dall’alto. Tutt’attorno una piccola folla incarna con figure simboliche le Scienze, la Storia, le Arti e le Professioni» [86].

Sempre nel secondo «discorso» c’è una specie di «captatio benevolentiae» verso i suoi possibili censori laddove egli cita Locke come il pensatore che ha provato «che da ciò, che sentiamo in noi medesimi, arriviamo alla cognizione certa, ed indubitabile, che vi ha un Essere eterno, potentissimo, intelligentissimo» [87]. Sono i tempi in cui Amaduzzi vive, a costringerlo a precostituire ad ogni passo una difesa della Religione perché il suo pensiero doveva passare attraverso il fuoco incrociato dell’intolleranza del tradizionalismo teologico avverso alla ricerca sperimentale da una parte, e dall’altra della negazione dei valori spirituali ridotti dagli avversari della Religione medesima ad espressione di princìpi che nella Storia avevano prodotto situazioni obiettivamente intollerabili ed inaccettabili come il processo a Galileo.

Testimonianza di questo quadro che abbiamo brevemente delineato, è in quel luogo del terzo «discorso» dove Amaduzzi sostiene: non siamo più ai tempi barbari, quando le verità non erano «tutte collegate insieme, e sistemate», ma nei «tempi illuminati» che hanno svelato gli «errori, e li hanno separati dalle verità». Con l’idea di una superiorità dei tempi nuovi rispetto agli antichi, Amaduzzi rovescia le teorie di Rousseau spiegando che la vera età dell’oro ci sarà soltanto quando i lasciti dei tempi barbari saranno definitivamente cancellati [88]. Ma contemporaneamente Amaduzzi porta acqua al mulino di quanti criticano la storia della Chiesa, sia dal fronte che per comodità chiameremo materialistico, sia da quello cattolico non conservatore, ovvero giansenista secondo l’accusa che accomunava i veri ed i presunti seguaci di questa corrente teologica.

Al proposito torna utile ricordare che, secondo Nicolò Rodolico, quelli come Amaduzzi che a Roma frequentavano il «Circolo dell’Archetto» fondato nel 1749 a palazzo Corsini da Giovanni Gaetano Bottari (1698-1775), «non erano Giansenisti, erano sinceramente cattolici». Essi, oltre a disapprovare «la condotta ostinata dei Giansenisti, come qualsiasi atto che significasse opposizione al Papato, e che minacciasse l’unità della Chiesa cattolica», disapprovavano pure [89] «le condanne e le persecuzioni». Erano insomma soltanto «cattolici dotti e tolleranti che si adoperavano per la conciliazione dei Giansenisti col Papato» [90]. Bottari fu «animatore di quel partito antigesuita, filogiansenista, filoilluminista, che colse qualche successo e non pochi consensi, pure nelle alte gerarchie curiali, contribuendo fra l’altro alla creazione di quel clima che portò poi, insieme a determinanti fattori internazionali, alla soppressione dell’Ordine dei Gesuiti»: la cultura religiosa del «Circolo dell’Archetto» anche in seguito «costituì di fatto un’alleanza oggettiva degli altrettanto variegati schieramenti riformisti» [91] che si agitavano allora e non solamente nella città di Pietro.

Con i suoi amici Bottari rappresenta in Italia quello che avviene con il riformismo cattolico nell’Austria di Maria Teresa e di Giuseppe II, cioè una reazione contro il «cattolicesimo barocco», la quale da noi ha «uno dei suoi massimi rappresentanti nel Muratori [92], maestro anche a molti cattolici austriaci, tedeschi, boemi, ecc.» [93]. Al «centro di una vasta rete di corrispondenti filogiansenisti, che si sentivano da lui sostenuti, od a lui si raccomandavano fidando nel suo impegno battagliero», Bottari «non è principalmente od esclusivamente uno studioso di problemi teologici, ma è anzitutto un erudito, un filologo, un intenditore di arte e di letteratura» [94]. In campo teologico merita di esser citato un suo giudizio su sant’Agostino, al cui sistema «la pura ragione non arriva, essendovi un pezzetto di mistero, che non si salva se non colla Fede» [95]. Se da un canto «fu toccato assai poco dal fervore del pensiero del secolo, diversamente dai giansenisti dei successivi decenni» [96], Bottari dall’altro si mostrò severamente critico verso la «crassissima ignoranza» e la «sommissima presunzione di grande scienza» di chi aveva «le redini in mano», che provocavano decadenza nella Roma di Benedetto XIV, nonostante le simpatie del pontefice per la cultura e gli uomini dotti del suo tempo [97].

Nel secondo «discorso» Amaduzzi dimostra realistica consapevolezza delle difficoltà che potevano incontrare le sue enunciazioni lungo una strada in cui non mancavano i «fanatici», gli «imbecilli» e gli «zelanti» che facevano «l’abuso forse più pernicioso» della Religione, confondendo «le cose del Cielo con quelle, che sono dell’ordine naturale», e credendo «di far la causa della Religione coll’usar l’arti da essa non conosciute, la pratica cioè delle delazioni, e l’imputazione delle false conseguenze, surrogate alla dolcezza della fraterna correzione, e all’equità d’un discreto giudizio» [98]. Questo quadro fosco che Amaduzzi delinea riguarda la storia della Chiesa, non l’essenza della Religione, ma dimostra che la seconda non poteva andare disgiunta dalla prima, essendo sempre ogni idea incarnata negli uomini, ed essendo sottoposto al loro giudizio (o spesso al loro pregiudizio) ogni passo che si compie anche sul cammino della fede. C’è tutto il tormento anche autobiografico, in queste sue espressioni, che rendono viva e palpitante la sua ricerca teorica la quale conclude il suo cammino (lo abbiamo già visto), enunciando massime politiche che hanno la loro giustificazione nei princìpi religiosi, come leggiamo in un altro passo del medesimo secondo «discorso» in cui Amaduzzi parla del rapporto che lega «il divino precetto» dell’amore fraterno e della tolleranza al bene della società di cui l’uomo è parte [99].

Amaduzzi sperava di aver sanato il contrasto tra Politica e Religione, tra Stato e Chiesa, tra fede e ragione, in nome di un elemento unificante che permettesse, al di là della fede religiosa che lo ispirava e condizionava, un sistema civile o laico che però da solo non poteva né reggersi né giustificarsi senza richiamarsi alla premessa ontologica che diviene pure una teleologia della Storia. Nel suo entusiasmo, e pressato dall’ambiente romano surriscaldato contro ogni novità, Amaduzzi trascurava il suggerimento evangelico di separare i tributi dovuti a Cesare da quelli riservati a Dio [100]. Prendiamo ad esempio il tema del «patto sociale», spiegato come scelta del «non fare ad altri ciò che non si vorrebbe per se medesimo». Amaduzzi spiega: «ed ecco, come un ragionamento dedotto coi lumi della Filosofia dalla natura dell’uomo è in perfetto accordo col divino precetto del Vangelo».

Amaduzzi doveva ovviamente differenziarsi dagli enciclopedisti atei che definivano il filosofo «un onest’uomo che in tutto si lascia guidar dalla ragione» [101], precisando meglio i contorni di quella ragione intesa non soltanto come forza umana bensì quale dono divino. Allo stesso modo, egli non poteva dar ragione al Voltaire dissacratore del Dictionnaire Philosophique che elencava i tanti nemici dei filosofi: «il rigido luterano, il selvaggio calvinista, l’orgoglioso anglicano, il fanatico giansenista, il gesuita che sogna di dominare anche nell’esilio e a due dita dalla forca, il sorbonista che si crede sempre di diventar deputato di un Concilio, e quei poveri stupidi che si lasciano guidare da costoro» [102]. Tutta gente che, aggiungeva Voltaire, fa «stampare ogni giorno dei pastrocchi di teologia filosofica». Per Amaduzzi occorreva riscoprire o svelare nella ragione i segni divini della sua origine allo scopo di prendere le giuste distanze dal miscredente filosofo di cui parlava Voltaire, anche se poi alla fine, la conclusione dell’articolo del Dictionnaire Philosophique non poteva altro che trovare consenso: «Preti di Roma, la filosofia vi ha fatto il favore di obbligarvi a sopprimere la vostra bolla In coena Domini, quel monumento di impudenza e di follia!» [103]. Ma tutto questo non basta per non far sentire quell’«odore di zolfo» che quando parla Amaduzzi «dilaga ben oltre la sala del Serbatoio di Arcadia» [104].

Una posizione che supera i termini di un «illuminismo cattolico» come quello amaduzziano, è espressa da Antonio Niccolini il quale con il suo «relativismo religioso» scrive: i cattolici imparano «solamente la religione rivelata e i suoi dogmi, non il ragionare» [105]. Questa posizione è ovviamente impensabile in Amaduzzi perché rovescia i termini del problema assunti dal savignanese: Niccolini infatti sostiene che il ragionare «dee adoprarsi con tutti gli uomini, laddove la religione rivelata non serve che per chi cerca la religione rivelata e per i credenti, numero assai ben ristretto nell’indefinito del genere umano, cui se potesse assuefarsi a ben ragionare forse più facilmente diverrebbe credente» [106].

Amaduzzi avrebbe potuto derivare da Locke il concetto della laicità dello Stato che è fondamentale nel filosofo inglese il quale però visse in un contesto del tutto differente rispetto a quello italiano in generale e romano in particolare dove il savignanese si trova a consumare amaramente i suoi giorni. E’ buona regola di collocare sempre il pensiero politico di ogni autore nella realtà a cui egli appartiene. Essa vale anche per Amaduzzi: e ci obbliga a considerare quanto egli fosse condizionato dalla situazione dello Stato ecclesiastico, per cui quelli che a noi possono apparire limiti o contraddizioni dei suoi scritti, sono invece per lui le uniche strade percorribili al fine di superare od evitare gli ostacoli più difficili che si opponevano ad un miglioramento della Politica contemporanea. La poca luce di una candela in una giornata di sole, scompare alla nostra vista, ma nella notte più nera anche quella debole fiamma ci restituisce il senso della speranza di poter compiere il nostro cammino.

Un efficace giudizio sulla situazione culturale in cui vive Amaduzzi, è in queste parole di Antonio Niccolini: «In Roma non regna gusto di filosofar, la cognizione delle leggi quanto vi è massima nel diritto privato, altrettanto vi è limitatissima per diritto pubblico, e per ciò che forma la legislatura. Per la cultura dello spirito colà vi è tutta fuori che quella che riguarda la parte necessaria allo Spirito delle Leggi [107], cioè le notizie intorno all’uomo di tutti i tempi e di tutti i paesi, e intorno ai vari sistemi di governo sì civilizzato che barbaro...» [108].

Il pensiero amaduzziano è legato da un canto al primato del Cristianesimo sul piano religioso, e dall’altro al primato dell’Europa su quello politico, anche se c’era già stata una rivoluzione al di fuori del nostro continente nelle Colonie inglesi d’America, risoltasi peraltro come regolamento di conti tra sudditi e Madrepatria. Non c’è traccia dell’allargamento del mondo al di fuori dell’Europa, di cui ebbe invece coscienza Rousseau parlando del «buon selvaggio» che, per i contemporanei e soprattutto per i posteri, resta simbolo rimosso di tutto quanto non rientrava negli schemi mentali e politici dei bravi pensatori europei.

La fiducia in quel razionalismo scientifico che aveva cambiato la vita materiale del tempo con le sue enunciazioni, porta Amaduzzi a credere che anche una Politica razionalmente concepita secondo le linee da lui indicate, potesse essere rivolta soltanto al bene generale degli uomini. Ma gli eventi politici degli anni immediatamente successivi smentiranno questa sua convinzione, facendo crollare come un castello di carte tutta la perfetta costruzione che gli aveva accuratamente ideato sulla scia del pensiero illuministico, a dimostrazione che la realtà è, come l’uomo, quel «segno di contraddizione» in cui sta forse la condanna biblica o il limite razionale della nostra dimensione storica.

Un altro aspetto va preso in considerazione. Amaduzzi propone il suo sistema ideale per una riforma della società sulla scia dei grandi pensatori dei quali dice di avere «profittato». Di fronte a questo atteggiamento è necessario chiedersi: si possono trapiantare le esperienze storiche in un terreno diverso da quello in cui esse si sono sviluppate? Quanto, per scendere nel concreto, è valido il discorso ‘all’inglese’ ispirato a Locke in una realtà diversa da quella che aveva conosciuto la «gloriosa e pacifica rivoluzione», che aveva maturato una vicenda non preoccupata da istante teologiche come era invece si era dimostrata la Chiesa di Roma la quale aveva anche conosciuto il processo a Galileo ed aveva sacrificato ogni evidenza all’altare del sistema aristotelico-tomista? Roma non poteva non chiudersi le orecchie davanti alle istanze di tolleranza che inevitabilmente nascono nella cultura inglese ed in quella francese. Le istanze di Locke teorizzano il passaggio dallo stato di natura in cui vige un diritto limitato (e non illimitato come in Hobbes), al contratto sociale; pongono la sovranità nel popolo, rifiutano la monarchia assoluta; teorizzano il diritto del popolo stesso di rovesciare il governo con mezzi rivoluzionari quando esso vien meno al proprio còmpito; e delineano con oltre mezzo secolo di anticipo su Montesquieu la tripartizione dei poteri, formulando quello che è chiamato il moderno costituzionalismo.

Il potere politico di cui parla Locke è completamente separato dalla Religione e dalla Chiesa. Il ‘compromesso’ ideato da Amaduzzi di far derivare dalla Religione quelle verità che poi occorre trapiantare e coltivare nella vita politica, da un canto lo allontana dal pensiero moderno fino ad allora espresso in Inghilterra e Francia, e dall’altro lo incanala verso le accuse di essere un pericoloso giansenista che metteva in dubbio la Verità della Religione. Questo è il dramma storico (non soltanto individuale di Amaduzzi), che si vive all’interno dello Stato della Chiesa, e che vivrà anche lo Stato italiano quando nascerà dai princìpi di libertà risorgimentali intesi da Roma come vulnus all’ordine costituito.

Dai compilatori dell’Enyclopédie era venuta a tutta l’Europa dei Lumi la grande lezione che dimostrava l’indubbio primato della Filosofia sulla Politica. La classificazione delle idee e degli argomenti da loro operata, è la prova che per conoscere il mondo, operarvi e cambiarlo, occorre una conoscenza che sia riflessione sulla Storia, sul ruolo che in essa vi ha avuto l’uomo, e sulle finalità delle nostre azioni. Ma questa riflessione sulla Storia, dicono i compilatori dell’Enyclopédie, deve usare dimostrazioni matematiche per addivenire ad una certezza senza la quale si resta nel campo delle probabilità [109]. Dall’Enyclopédie emerge così un discorso sul metodo che precorre l’azione pratica. Ne abbiamo un esempio a proposito dei diritti naturali: la loro conoscenza filosofica ne permette il riconoscimento giuridico. La Politica in quanto attività pratica è per l’Enyclopédie l’applicazione di princìpi che la Filosofia stessa deve elaborare e fornire. In ciò si esprime l’illusione illuministica che la Ragione potesse determinare il corso degli eventi. Illusione che ritroviamo, mutatis mutandis, anche in Amaduzzi.

Nel Discorso preliminare di D’Alembert, la Politica è definita «una specie di morale di genere particolare, superiore», che deve penetrare negli ingranaggi degli Stati e individuare «ciò che può conservarli, fiaccarli o distruggerli» [110]. Rispetto alla Filosofia politica rinascimentale (che ricorre a princìpi d’autorità derivati dagli esempi storici di personaggi illustri come avviene in Machiavelli e nella sua teoria della «realtà effettuale»), questa Filosofia illuministica dell’Encyclopédie non vuole dettare regole ma condurre alla «riflessione» (Rousseau) da parte di tutti gli uomini. Non è normativa, ma descrittiva. Amaduzzi riserva tale «riflessione» al filosofo, avvertendo lo spirito sovvertitore di quell’enunciazione degli enciclopedisti. E finisce così per schierarsi non dalla parte dei popoli, ma da quella dei governi, sulla linea del riformismo che deriva la sua prima spinta dal dispotismo illuminato.

Gli autori a cui Amaduzzi fa ricorso dichiarando apertamente, come si è visto il proprio debito («de’ quali molto abbiamo pur noi profittato») erano stati tutti, tranne Condillac [111], messi all’Indice. Locke il 19 giugno 1734 per il Saggio sull’intelletto umano, Montesquieu per lo Spirito delle leggi [112] il 3 marzo 1752, D’Alembert in quanto componente della compagnia dell’Encyclopédie, condannata il 5 marzo 1759 da Clemente XIII [113], con l’aggiunta di una scomunica per i suoi lettori [114]; Cesare Beccaria il 3 febbraio 1766 per il Dei delitti e delle pene[115]. Il che basta ed avanza per testimoniare il suo spirito anticonformista, comune alle «tendenze giansenistiche o giansenisteggianti o genericamente antigesuitiche» che «isolavano una parte del mondo cattolico dalle componenti maggiori del pensiero del secolo e rendevano più aspro il dibattito all’interno e fuori della Chiesa, drammaticamente isolata e dilacerata» per tutta la seconda metà del secolo [116], anche se in Amaduzzi non troviamo quel «carattere intrinsecamente antilluminista del giansenismo italiano settecentesco» [117].

Importante appare un’osservazione di Rosa sul «sincero e spontaneo, e talora persino ingenuo ideale di progresso e di ‘rischiaramento’ politico-religioso» presente in Amaduzzi: questo ideale «poteva sfociare, come in effetti sfociò, nell’enfasi democratica del cattolicesimo patriottico e rivoluzionario e nei vari movimenti di coscienza nazional-patriottici» [118]. In questo senso è pure utile ricordare quanto Paola Berselli Ambri scrive sul ruolo di Amaduzzi: «Indubbiamente, egli lasciò tracce profonde nel pensiero cattolico italiano, preludendo, per molti aspetti, a quel cattolicesimo liberale che di lì a pochi decenni avrebbe dato anche in Italia frutti copiosi» [119].

Invece gli atteggiamenti curiali e ‘gesuitici’ di un altro autore dell’Arcadia come Nicola Spedalieri (1740-1795) tralasciano, scrive Rosa, il provvidenzialismo della Filosofia cristiana, ed accettano «l’esigenza razionale di una comune ricerca della felicità», e soprattutto si preoccupano del «difficile ed instabile rapporto tra governanti e governati, con la conseguente ricerca delle norme che al di là degli ‘orrori’ di un malvagio governo facciano meglio gustare le ‘dolcezze’ di una ben ordinata repubblica», anche se poi esortano i sovrani a non lasciarsi «intenerire dalle esclamazioni di quei filosofi, che trasportati dall’entusiasmo, dettano le leggi per l’uomo in astratto, che poi mal si adattano all’uomo reale»; e li invitano ad usare, come precisa lo stesso Spedalieri, il bastone che «forma il bruto» e che «deve correggere l’uomo brutale» [120].

Sulla linea opposta a quella di Amaduzzi incontriamo anche il domenicano Tommaso Maria Mamachi [121], critico del riformismo e teorizzatore dell’intolleranza della Chiesa per «seguire gli ordini» di Cristo [122]. Mamachi, come spiega Venturi, «potrebbe essere detto il primo suscitatore di quel mito che alla fine del secolo prenderà il nome di Santa Fede, col suo tentativo di unire attorno alla Chiesa i nobili e la plebe contro i riformatori, i sognatori d’eguaglianza, i programmatori di una nuova società civile» [123].

Nel momento stesso in cui Amaduzzi completa il suo itinerario teoretico invocando ancora il nome di Locke soprattutto per quanto riguarda la questione gnoseologica, la Filosofia europea ha già collocato queste enunciazioni nel guardaroba delle idee superate. Immanuel Kant nel 1781 ha manifestato con la Critica della ragion pura il suo «invito alla ragione di [...] erigere un tribunale, che la garantisca nelle sue pretese legittime, ma condanni quelle che non hanno fondamento» [124]; e tre anni dopo si è chiesto Was ist Aufklärung?, rispondendo che «illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso» [125].

Sullo sfondo c’è un mondo che Amaduzzi nel 1790, l’anno della Rimostranza, definisce ormai «in combustione» ed in cui «v’è solo da sospirare per tutti» [126]. Nello stesso anno, scrive a Bertòla, dopo aver ricordato il «fanatismo romano»: «sono così vacillante sulla sorte di tutti i luoghi della nostra storia, non che dell’Europa tutta» [127].

Amaduzzi, è stato osservato da Berselli Ambri, fu un cittadino delle Legazioni ammiratore di Montesquieu, «che vide la Rivoluzione dilagare, che vide superato e travolto il mondo nel quale egli stesso non aveva creduto, che osservò, con l’occhio disincantato del critico e dello studioso, la bufera che travolgeva tutto il vecchio sistema e che sperò in una palingenesi. [...] Ed allo scoppio della Rivoluzione è tra coloro che la seguono con occhio favorevole [128], sperando in un radicale rinnovamento, [...] plaudendo alla costituzione civile del clero ed all’esito infausto della fuga di Varennes» [129].

Amaduzzi muore il 21 gennaio 1792. Proprio un anno dopo, il 21 gennaio 1793, la condanna a morte di Luigi XVI votata dalla Convenzione, dimostra che non esistono «rivoluzioni felici» come quelle che lui aveva creduto di veder realizzate a Napoli e in Lombardia. Gli entusiasmi illuministici di un’intera generazione finiscono prima nel sangue poi nell’avventura bonapartista.