Nella seconda metà del Settecento, tre abati romagnoli s'impongono all'attenzione del mondo intellettuale italiano. In ordine di nascita sono Giovanni Antonio Battarra (1714-89), Giancristofano Amaduzzi (1740-92), e Aurelio de' Giorgi Bertola (1753-98).

Li unisce anzitutto la formazione culturale. Battarra ed Amaduzzi crescono alla scuola di Iano Planco. Bertola è guidato da un ex allievo di Planco (a Rimini e a Siena), mons. Francesco Pasini, vescovo di Todi. (1)

Li accomuna poi lo studio approfondito della Filosofia che, nell'esperienza dei tre abati, occupa un posto di primaria importanza, non sempre valutato adeguatamente in sede critica. Essi possono venir inseriti in quella vasta schiera di "illuministi cattolici" che caratterizzano l'ambiente italiano del Settecento, erroneamente definito "giansenista" secondo Codignola. (1 bis)

Gli aspetti illuministici delle loro esperienze, non sono però simili tra loro. Battarra privilegia l'indagine della natura, Bertola quello della Storia, Amaduzzi lentamente perviene ad un concetto di Filosofia che sia comprensivo della storia, della natura e dell'arte.

Dal punto di vista anagrafico, i nostri abati appartengono a tre diverse generazioni. Nel 1755, quando Battarra pubblica la Fungorum agri ariminensis historia, ha 41 anni, contro i 15 di Amaduzzi, ed i due appena di Bertola. Altrettanto differenti sono le loro personalità.

Battarra celebra la prima messa nel '38. Tre anni dopo, va ad insegnare Filosofia alla pubblica cattedra istituita da "alcuni zelanti terrieri" a Savignano. Poi, comincia a raccogliere materiale per la Storia dei funghi riminesi che, appena pubblicata, lo rende famoso tra i dotti d'Europa.

La scrive in modo classico, in latino, però espone idee molto moderne: combatte la teoria della generazione spontanea dei funghi dalla putredine o dal "guasto sugo nutritivo" delle piante, sostenendo che la riproduzione avviene "per semenza".

Spiega il suo primo biografo, Michelangelo Rosa, che Battarra come filosofo procedeva "secondo ragione", indagando "il vero e positivo". Si differenziava così da quanti preferivano invece "il più facile lavorio del supporre, fingere ed immaginare". (7)

In ciò, Battarra si rivela un filosofo nuovo, sperimentale, che rifiuta quelli che Amaduzzi chiama gli "errori dominanti" del vecchio pensiero. (8) E uno di quegli errori, secondo Amaduzzi, era appunto la teoria della "generazione dalla putredine". (9)

Dal '48, per sette anni, Battarra insegna dalla cattedra pubblica di Filosofia di Rimini. Nel '62 passa a quella del Seminario: qui, la sua modernità di pensiero si scontra con il conservatorismo del card. Lodovico Valenti (vescovo di Rimini dal 1760 al '65), per cui l'incarico gli viene ben presto tolto.

Su questa esperienza di insegnamento, ci sono rimasti Due discorsi a stampa.

Il primo fu pronunciato la sera del 6 dicembre 1762, lungo il porto canale. Battarra (da buon filosofo sperimentale), voleva spiegare in loco, alcune sue opinioni relative alla sistemazione del porto. Ai suoi allievi, Battarra disse che per risolvere i problemi del canale riminese, da 40 anni ad allora, non si era concluso nulla perché mai, a dirigere la fabbrica, erano stati messi "un Fisico" ed "uno di quegli Architetti che per fondamento dell'Arte hanno un forte presidio di Filosofia, e di tutte le discipline Matematiche…". (10)

Ai suoi alunni, Battarra confidava: a Rimini c'era una "persona da potersi consultare", ma non fu mai fatto "per un motivo che vi dirò poi in un orecchio". Quella persona altri non poteva essere che lo stesso Battarra.

Per dimostrare che il porto canale andava non prolungato (come suggeriva Planco), ma incurvato onde favorire il corso delle acque anche rispetto al gioco dei venti, Battarra cita l'autorità di Galileo, secondo il quale "per un arco di quarto di circolo, l'acqua si muove più velocemente che per la corda di esso". (11)

La mia Filosofia, diceva ancora Battarra quella sera, è molto diversa da quella che hanno studiato "i nostri Padri": grazie ad essa, loro "sono gloriosamente diventati uomini inutili a se [sic] e di non volgar pregiudizio alla Repubblica". (12) Voi invece, proclamava Battarra ai suoi allievi, "vi consolerete in fine, che sotto di me studiando non avete perduto il tempo".

Lo spirito di questa "nuova" Filosofia, ci viene spiegato da Battarra in un breve passaggio della Storia: agli occhi degli uomini sensati, appare chiaramente che "Dio e Natura niente predispongono invano". (12 bis)

È l'empirismo moderno letto alla luce della dottrina cristiana, senza alcuna contraddizione tra fede e ragione; e quindi senza rifiutare la ragione in nome della fede.

La Fungorum agri ariminensis historia presenta una lettera di Planco allo stesso Battarra, sui rimedi contro gli avvelenamenti da funghi. (13)

Battarra racconta perché si è rivolto al suo vecchio maestro. Battarra anzitutto è completamente digiuno di nozioni terapeutiche. Poi, come sacerdote, gli è proibito praticare la medicina.

Contro tale divieto, imposto dal Diritto canonico, si espresse in quegli anni un altro discepolo di Planco, il parroco Giampaolo Giovenardi (1708-89): il sacerdote dev'essere "custode… non di sole opinioni probabili", ma anche "di scienza". (14)

Secondo Giovenardi, la Filosofia "c'insegna la maniera di ben congiungere e separare le Idee, di ben regolare i nostri raziocini, ci libera dalle preoccupate opinioni, dagl'anticipati o da' precipitati giudizi, dagl'errori a noi venuti nella nostra Educazione dalle nutrici e dagli innumerabili pregiudizi della fanciullezza: malattie tutte che c'impediscono l'apprendere e il distinguere il vero dal falso". (15) In questa definizione, così generica, è possibile rintracciare un chiaro influsso della scuola planchiana. Per Bianchi, la Filosofia è il collante delle Scienze, il legame di ogni ricerca, il fattore che unifica e garantisce nell'indagine sulla realtà. Non è una disciplina a sé stante, con le sue regole, ed un suo sistema di conoscenza [cfr. parte 1ª].

Per inquadrare meglio l'atteggiamento culturale di Giovenardi, ricordiamo infine che quando egli parla dell'anatomia planchiana, ricorda che il suo maestro "la insegnò sopra la macchina stessa, aprendo, o facendo aprire continovamente cadaveri". (16) Anche quella parola "macchina", Giovenardi l'ha ascoltata certamente alla scuola di Planco. (17)

Per Battarra e Giovenardi lo studio e l'insegnamento della Filosofia sono parte costante e fondamentale della loro esperienza intellettuale ed umana. Per Bertola, invece, è molto differente l'itinerario culturale attraverso cui approda alla Filosofia.

Nei sogni di Bertola, ad un certo punto, appare una cattedra di Filosofia morale a Ferrara, ma semplicemente come alternativa alla vita claustrale da monaco olivetano, che non sopportava. Nel '75, scrive ad Amaduzzi: "Non vi spaventate. Ho dei motivi, ve lo giuro, atti non solo a provarmi un diritto alla secolarizzazione… ma a contestarmi altresì non valida la Professione". (18)

Nel 1784 Bertola inizia ad insegnare Storia a Pavia, di ritorno da Napoli, dove per sette anni (1776-83), ha insegnato Storia e Geografia all'Accademia navale. A Napoli, ha conosciuto i temi dell'Illuminismo europeo. A Pavia li approfondisce, accostandosi anche ad ambienti giansenisti.

Nell'87 Bertola pubblica un volume che racchiude in sé il significato delle esperienze culturali vissute fino ad allora. È il Della Filosofia della storia. Per la prima volta in Italia (come osservò Carducci), appariva quella definizione di "Filosofia della Storia".

L'opera è divisa in tre parti, rispettivamente dedicate alle cause dei fatti, ai mezzi con cui essi si manifestano, ed agli effetti che producono.

Già avanti di scrivere quel libro, Bertola si è fatto la fama di uomo che non era "solamente poeta", ma anche "filosofo ed artista come voi dite di Leonardo da Vinci", gli scrive il "cavalier Pindemonte" nel 1780. Nel 1776, in un articolo delle Effemeridi letterarie di Roma, Amaduzzi chiama Bertola "Vate filosofo". (19)

Dove si parlava di Filosofia, in quei tempi, al di là dei libri? Di certo nei salotti che Bertola e Pindemonte frequentavano golosamente. Uno dei più rinomati, è quello di Silvia Curtoni Verza, che il Bettinelli chiamerà "giacobina" e "terrorista" (20), e che la Elisabetta Contarini Mosconi definisce "una gran dritta". Ma più che il cervello, nel giudizio della Contarini pesano il ricordo del sentimento e la gelosia. L'87 è l'anno non soltanto del nuovo libro di Bertola, ma anche quello della fine dell'amore tra Bertola ed Elisabetta Contarini che, nell'85, si era concessa all'abate riminese, dandogli una figlia, Lauretta, che Pindemonte ricorderà come fiore dai "delicati stami", tanto rassomigliante nella sua fragilità fisica al padre.

In quei salotti, nascono amicizie e sodalizi letterari, e si tessono le trame di una cultura che viene ravvivata da scambi di idee, da invii di lettere, giornali, libri, come testimoniano i vasti epistolari di Bertola, Amaduzzi e Pindemonte.

La Filosofia della storia è stata definita da Piromalli come l'opera in cui si esprime l'"educazione illuministica moderata" che caratterizza il Bertola di quegli anni. A Napoli nell'84, Bertola si era iscritto alla massoneria locale, "che sosteneva l'azione dei principi riformatori". (21)

In effetti, la Filosofia della storia esprime fiducia nell'opera politica dei governi per migliorare la vita degli Stati. Stati che, dice Bertola, sono ben saldi, come leggiamo nella conclusione dell'opera. Per quella legge di natura che tutto fa invecchiare, anche quegli Stati declineranno, ma lasciando il posto ad "un'epoca di calma e di tranquillità".

Quando esce la Filosofia della storia, mancano due anni all'89 francese. Bertola giustifica la propria visione politica in base a tre elementi: "i lumi del secolo, i progressi de' civili sistemi, i prodigiosi accorgimenti della dominante politica". (23)

Già qualche pagina prima, Bertola ha spiegato i motivi politici, costituzionali ed economici per cui l'Europa non doveva più temere le rivoluzioni. (24)

Piromalli osserva che gli scritti successivi di Bertola del 1797 (le Idee di un repubblicano sopra un piano di pubblica istruzione e le Lettere istruttive per il popolo dell'Emilia), sono "lo sviluppo" di quell'"educazione illuministica moderata", partendo dalla quale Bertola approdò "al radicalismo politico repubblicano, alla rivoluzione". Come ciò sia avvenuto, è alquanto oscuro.

Nella Filosofia della storia nulla fa presagire il mutamento di rotta rivoluzionario. Sembra quasi che le due opere del '97, appartengano ad una stagione diversa che nulla abbia in comune con la precedente: il riformismo nega ogni estremismo, e non può essere considerato un sua fase preparatoria. I documenti sul Bertola di quegli anni sono scarsi, per cui è difficile ricostruire motivazioni ed eventi della vicenda personale dell'abate riminese. E dei suoi mutati umori politici.

Un esempio, si trova nell'episodio della fuga da Rimini in quel '97, da parte di Bertola che temeva l'arresto "come uomo di opinioni infette e perverse". (25) Due sono le ipotesi formulabili: Bertola è giudicato così dai giacobini locali, ai quali il poeta doveva apparire come un conservatore? Oppure Bertola se ne andò da Rimini per l'avversione della popolazione ai giacobini? (26)

I dubbi che restano su questa fase della vita di Bertola e della sua produzione letteraria, sembrano quasi un'ironica e amara smentita dello spirito di chiarezza che il nostro autore andò ricercando per comporre la Filosofia della storia.

Scopo dell'opera, è di promuovere quello studio critico della storia che ci offre "preziosi vantaggi" rispetto ai popoli antichi. (27) Studio che, quindi, ci fa avanzare in civiltà.

Questo atteggiamento illuministico è confermato da altre osservazioni contenute nel volume, ad esempio là dove (tra le cause dei fatti storici), si prendono in considerazione anche il clima dei luoghi e il "temperamento fisico" dei popoli.

Bertola, nella sua idea di un'evoluzione della società umana, subisce l'influsso del Vico. In certi passaggi, poi, s'avverte un'ironia volterriana, se non un realismo derivato da Machiavelli, come quando Bertola parla degli oracoli: per ricorrervi, bastava essere in grado di pagare, ma talora le risposte erano preparate prima del consulto, per mezzo di imbrogli macchinati da ministri e sacerdoti. (28)

Machiavelli è ricordato da Bertola assieme a Paruta (29), come uno dei padri della Filosofia della Storia, per rivendicare all'Italia una gloria che i francesi attribuiscono a Montesquieu. (30)

Lo spirito illuministico di Bertola si colora di venature preromantiche nella conclusione dell'opera. I filosofi educano, sì, ma la loro opera non può tutto: essi agiscono come quei medici che, con "farmachi opportuni", curano i malati, "all'uom ricordando la sua inevitabile caducità". (31) La ragione si nutre di speranza, mentre la natura ci avverte "che tutto perisce". (32) Così, la Filosofia non si può ridurre all'esame di ciò che che è transeunte, ma deve rivolgersi alla verità di quanto è "eterno" e "incorruttibile", superando così i limiti della stessa natura e della stessa storia.

Né storia né politica debbono illudersi che sia possibile conseguire "una esteriore felicità, che la natura nostra manifestamente ci nega". Le idee ottimistiche sono definite da Bertola come "frivole e vane".

Egli non crede possibile "il raggiungimento della Felicità" [I costituzionalisti americani l'avevano inserito tra i diritti dell'uomo nella Dichiarazione del 4 luglio 1776].

L'origine dell'atteggiamento di Bertola, oltre che nel clima culturale europeo del Preromanticismo, potrebbe essere rintracciata nella stessa esperienza umana del nostro abate.

È partendo da queste idee, che egli giunge alla svolta rivoluzionaria degli anni '90?

Di tutto il travaglio che accompagnò la preparazione e la stesura della sua opera, Bertola ci ha lasciato un breve documento, in una lettera a Pindemonte del 25 novembre 1794, dove parla delle "tante fatiche" che il libro gli è costato. (33)

La parte più efficace dell'opera, oggi, appare quella in cui Bertola ricostruisce l'evoluzione degli studi storici, partendo dall'Umanesimo, quando si attese al recupero filologico delle opere. Poi, con il XVI secolo, le storie imitarono i classici. È qui che Machiavelli e Paruta sono citati come padri della Filosofia della Storia.

Nel XVII secolo, si produssero cronologie ed antiquaria "in prolisso metodo". Sul finire dell'età barocca, la Filosofia della Storia in Italia venne guastata da trattati vacui ed ampollosi, e da "scolastiche sottigliezze", per cui "quasi ricoverò oltramonti".

Infine, nel secolo XVIII "la filosofia della storia ha, diremmo quasi, alzato stendardo, sotto cui venuti sono a raccogliersi illustri ingegni di varie nazioni", tra cui Montesquieu. (34)

Amaduzzi è autore di tre Discorsi filosofici: Sul fine ed utilità dell'Accademie (1776), La Filosofia alleata della Religione (1778), e Dell'indole della verità e delle opinioni (1786).

Nato a Santa Maria di Fiumicino (Savignano) il 18 agosto 1740, Amaduzzi è indirizzato al Seminario di Rimini dallo zio paterno, don Giovanni, parroco del suo paese. A 15 anni, passa alla scuola di Iano Planco, dove studia Greco e Filosofia, materia nella quale, come lui confessa, si pone "con giovanile ardore a cozzare con gli ultimi avanzi dell'Aristotelico rancidume". Planco lo avvia a Roma, dove Amaduzzi trova un protettore ed amico nel cardinale santarcangiolese Lorenzo Ganganelli, il futuro Clemente XIV. Amaduzzi ha 22 anni, Ganganelli 57. Fra la visita ad un museo e la consultazione di una biblioteca, Amaduzzi ha anche tempo per allacciare rapporti con altri studiosi.

Dotato di un carattere vivace e battagliero, Amaduzzi per le sue idee politiche e religiose, nella Roma di Clemente XIII (1758-69) non ha vita facile. Agli occhi di molti lo rendono sospetto i rapporti che intrattiene con ecclesiastici chiamati giansenisti. La propensione da lui dimostrata verso i cambiamenti politici che in Francia sono sostenuti dagli scrittori illuministi, ne fa un personaggio pericoloso. Lo accusano infatti di essere indifferente ed eretico in materia di Religione.

Planco, ex allievo della Compagnia del Collegio di Rimini, è anch'egli contro i "Loyolisti": al suo pupillo Amaduzzi, raccomanda di prender contatto con mons. Giovanni Bottari, considerato il capo degli antigesuiti. L'abate dà ascolto al dotto maestro. I rapporti fra Amaduzzi e Bottari saranno frequenti e cordiali. In casa Bottari, è spesso ospite mons. Scipione de' Ricci che nel 1780 viene nominato vescovo di Prato e Pistoia: con lui, Amaduzzi entrerà in una fitta corrispondenza.

La carriera di Amaduzzi, per quanto folgorante, nei suoi inizi è stata tuttavia in salita. Il suo ingresso nella Stamperia di Propaganda Fide, avviene per gradi: dopo essere stato fatto lettore di Greco alla Sapienza nel '69, l'anno successivo finalmente viene nominato da Clemente XIV soprintendente alla Stamperia, al posto di Costantino Ruggeri, contro il parere del Prefetto di Propaganda Fide, cardinal Castelli. Amaduzzi non piace a Castelli, che lo ritiene antigesuita. In base a tale opinione, Castelli ha già respinto un precedente intervento a favore dell'abate, fatto da papa Ganganelli.

Cura articoli per riviste, anche se a malincuore, perché (come confida) sulle gazzette non si può disgustare nessuno. In Arcadia, pronuncia i tre Discorsi, che fanno scandalo (35).

Mentre cresce la sua fama nel mondo letterario italiano come erudito e pensatore illuminato, gli ambienti conservatori gli si mostrano ostili.

L'argomento del primo Discorso (1776, Sul fine ed utilità dell'Accademie), si può riassumere in questa citazione: "Lo scopo principale, che aver debbono le Accademie", è quello "di detronizzare gli errori dominanti" [p. 12, I], proseguendo nell'opera svolta dai Lincei (1603-1630), "la primogenita di tutte le Accademie scientifiche, che fu cuna d'una miglior Filosofia" [ib.].

Questa "miglior Filosofia" ha iniziato a combattere contro l'"irragionevole autorità" ed il "cieco dispotismo" che caratterizzano la cultura del XVII secolo [ib.]. L'esempio italiano dei Lincei è stato poi ripreso nel resto d'Europa (a Parigi nel 1638, a Londra nel 1662), sempre con lo "stesso fine glorioso di porre sul trono la verità, e la ragione" [p. 18, I].

La filosofia è una scienza "sperimentale" [p. 6, I], che ci mostra "essere la semplicità il carattere della natura" [p. 29, I]. A questa semplicità deve ispirarsi anche l'attività letteraria. Per tale motivo, Amaduzzi rifiuta il "ridicolo ammasso di metafore, e quella gonfiezza di stile, che or dicesi seicentismo" [corsivo nel testo, p. 23, I].

Sul piano filosofico, il primo Discorso vuol confutare superstizioni ed errori, in base al principio di ragione. In campo letterario, condanna pedantismo ed imitazione in nome del "buon gusto".

Il concetto di "buon gusto" è una categoria critica già presente in Muratori, in un saggio del 1708 (Riflessioni sopra il buon gusto…), dal quale Amaduzzi ricava anche altri due aspetti di questo primo Discorso: il tema dell'importanza delle Accademie, e la critica alla cultura barocca.

Amaduzzi definisce la Filosofia "dono prezioso del cielo", per sottolineare come non esista nessuna contraddizione tra ragione e Religione [p. 21, I], i "due lumi" che "assistono l'uomo" [p. 6, II].

La ragione "insegna di dubitare", ma non si può procedere "dubitando in tutto". Amaduzzi così nel secondo Discorso (1778, La Filosofia alleata della Religione), critica il "dubbio metodologico" che Cartesio aveva riassunto in queste parole: "…considerando che gli stessi pensieri, che noi abbiamo quando siam desti, possono venirci anche quando dormiamo…, mi decisi di fingere che tutto quanto era entrato nel mio spirito sino a quel momento non fosse più vero delle illusioni dei miei sogni".

La Religione, spiega Amaduzzi, domina un territorio all'interno del quale la ragione deve sottomettersi [p. 6, II]. Però, la stessa Religione ha bisogno della ragione. È questo l'aspetto più illuministico di Amaduzzi: "Se si rinuncia ai principi della ragione, la nostra Religione diverrà ben presto assurda e ridicola" [p. 7, II].

È la Filosofia che mostra "colle sue sagge analisi i giusti confini" tra cose divine ed umane. L'indagine filosofica riguarda soltanto i "fenomeni della natura", e non tocca i "celesti misteri", adorando "l'onnipotenza del grand'Autore della stessa natura" [ib.]. Per questo, la Filosofia non è "la fonte delle eresie, e la sorgente dell'irreligione" [p. 13, II]. Purtroppo, "il falso zelo" ha fatto le sue vittime, come Galileo [pp. 14-15].

La Filosofia a cui Amaduzzi pensa, è quella che segue "lo spirito riformatore dell'immortale Bacone" [1561-1626, è del 1620 il Novum Organo