IL VANGELO SECONDO GIOVANNI

I capp.18-20 costituiscono il punto di arrivo del cammino storico del Gesù giovanneo, tutto proteso verso il compimento dell'ora, la cui presenza percorre l'intero vangelo fin da 2,4, in cui si ricorda che l'ora non è ancora venuta, per arrivare all'apice di 17,1 dove l'autore, per l'ultima volta, rammenta che l'ora è giunta. Due vertici entro cui si colloca la vicenda storica di Gesù. L'ora, questo spazio temporale dove converge l'intera missione storica di Gesù e che funge da cornice, al cui interno va letta e compresa. Essa è il luogo privilegiato, pensato dal Padre fin dall'eternità (Ef 1,4-7), dove il Logos Incarnato, rivestitosi della carne del vecchio Adamo (1,14), ha associato a se stesso l'intera umanità decaduta (12,32); la consegna in se stesso alla morte per distruggerla una volta per tutte (Rm 6,6), ricostituendola poi in se stesso in novità di vita, accorpandola alla vita stessa di Dio (Col 3,3), per mezzo della potenza dello Spirito, così che tutto sia nuovamente in Dio (1Cor 15,28), così come era nei primordi dell'umanità, quando l'umanità era ancora incandescente di Dio (Gen 1,31a). Questa è l'ora per cui Gesù è venuto, per darne compimento nella sua morte e risurrezione. Un'ora i cui contenuti Paolo già aveva a modo suo anticipato in Rm 6,6-9¹. L'ora, dunque è lo spazio della gloria e della glorificazione non solo del Padre e di Gesù, ma in lui anche dell'intera umanità. I capp.18-20 descrivono dunque il compiersi di quest'ora in cui la figura di Gesù appare sovrana e dominatrice degli eventi, che per quanto dolorosi non offuscano mai la sua ieraticità e la sua regalità e ogni offesa viene qui attutita, resa quasi impercettibile. Una sovranità e un potere che si evidenziano nell'onniscienza di Gesù, che già sa tutto ciò che sta per accadergli (18,4) e che già tutto era stato preannunciato in 10,17-18: “[...] io offro la mia vita, per prenderla di nuovo. Nessuno la toglie da me, ma io la offro da me stesso. Ho potere di offrirla, e ho potere di prenderla nuovamente; questo mandato ho ricevuto dal Padre mio”. È lui, infatti, che va incontro ai suoi aguzzini e prende per primo la parola e li interroga (18,4.7); è lui che indica se stesso come l' “Io sono”, che li fa stramazzare a terra impauriti (18,5-6); lui si consegna a loro, intimando loro di non toccare i suoi (18,8); lui domina l'interrogatorio di Anna e rintuzza le villanie e le prepotenze del servo che lo schiaffeggia (18,19-23); lui che s'impone a Pilato, che crede di avere potere di vita e di morte su di lui, per rendersi conto che egli è solo una piccola pedina di un disegno che lo trascende (19,10-11); un Pilato a cui Gesù si rivela re (18,37) e che impaurisce al suo disvelarsi quale Figlio di Dio (19,7-8); un Pilato che cerca di disfarsi di un impiccio simile, cercando di liberare in ogni modo Gesù (19,12a); è sempre lui, infine, e non i suoi aguzzini, che prende la croce e se la carica sulle spalle avviandosi verso il Golgota (19,17); nessuna offesa e nessuno schiamazzo attorno alla sua croce da parte delle autorità religiose e tutto ciò che avviene accade perché la Scrittura si compia (19,24.28.36.37). Egli infatti è il re intronizzato e dall'alto della sua Croce domina gli eventi e l'intera umanità, che accorpa a se stesso (12,32). Lo dice anche il cartiglio, reso decreto immodificabile (19,22), posto sopra il suo capo: egli “è il re dei Giudei”.

Un contesto ben diverso da quello sinottico in cui Gesù, invece, è colto come vittima innocente, che si consegna nelle mani dei suoi aguzzini in compimento della volontà del Padre; un Gesù che è letto come il sofferente Servo di Jhwh, che offre se stesso in espiazione dei peccati. In tale prospettiva Luca, che nel far intraprendere il lungo viaggio verso Gerusalemme al suo Gesù (Lc 9,51-19,28), commenta che “egli indurì il suo volto” (Lc 9,51), richiamandosi espressamente al Servo sofferente di Jhwh di Is 50,7: “Il Signore Dio mi assiste, per questo non resto confuso, per questo rendo la mia faccia dura come pietra, sapendo di non restare deluso”. Non solo il contesto, ma anche il racconto giovanneo della passione e morte di Gesù differisce notevolmente dai Sinottici, pur concordando nei punti essenziali quali il tradimento di Giuda, la cattura nel Getsemani, l'interrogatorio davanti ai sommi sacerdoti Anna e Caifa, il rinnegamento di Pietro, la consegna a Pilato e, infine, la crocifissione, la morte e la sepoltura. Tuttavia anche questi elementi comuni sono raccontati con originalità e con un tocco personale tutto giovanneo, che li distanzia comunque e notevolmente dai Sinottici. Probabilmente Giovanni nel suo racconto, oltre che a perseguire una sua propria visione teologica e cristologica, fa riferimento ad altre fonti o, forse, come personalmente credo, alla sua diretta testimonianza, alla quale si fa accenno in 19,35. È da escludersi comunque la dipendenza dai Sinottici sia per l'originalità con cui vengono presentati i vari quadri narrativi, per l'introduzione di materiale del tutto inedito e per la diversa strutturazione narrativa. Chi ha una simile originalità e capacità innovativa non è certo uno che si adagia a scopiazzare qua e là il lavoro altrui. Non ne ha bisogno. L'innegabile presenza di parti comuni, che Giovanni condivide con i Sinottici, va attribuita più che alla copiatura alla comune fonte dell'unico evento storico: la passione e la morte di Gesù.

Omissioni e introduzione di nuovo materiale, variamente distribuito secondo una propria struttura narrativa, caratterizzano questo racconto della passione, morte e risurrezione. Quanto alle omissioni, l'autore non racconta l'angosciante agonia nel Getsemani ed è ben lontano dalla descrizione drammatica di Luca, che vede un Gesù riluttante al disegno del Padre, benché vi si adegui con grande sofferenza, al punto che l'autore sottolinea che “il suo sudore diventò come gocce di sangue che cadevano a terra” (Lc 22,24b). Già si è accennato sopra come Giovanni attenui, quasi a renderli impercettibili, le ingiurie e gli oltraggi nel palazzo di Pilato da parte della soldataglia; mentre le offese, gli insulti e gli sberleffi da parte delle autorità religiose scompaiono completamente sul Golgota, avvolto in una sorta di sacro silenzio. A differenza dei Sinottici, che vedono un Gesù, stravolto dal dolore e dal sopraggiungere angosciante della morte imminente, gridare a gran voce contro l'abbandono del Padre e spirare dopo aver emesso un alto grido sconnesso, Giovanni trasforma il Golgota in un luogo sacro di silenzio e di raccoglimento dove Gesù, con voce sommessa, affida sua madre al discepolo prediletto, lasciandogli la sua eredità spirituale; mentre con fare quasi riflessivo attesta il definitivo compimento della sua missione terrena: “È compiuto” (19,30b). La sua morte non è accompagnata da nessun fenomeno apocalittico di tenebre che oscurano la terra o del velo del tempio che si squarcia in due; né vi è alcuna professione di fede da parte del mondo pagano, rappresentato dal centurione. In Giovanni tutto finisce in modo ordinato con Gesù che riconsegna fiducioso lo spirito al Padre. La morte del Gesù giovanneo non è né drammatica né tragica, ma composta, piena di dignità regale.

Quanto alle novità narrative introdotte dall'autore rispetto al materiale sinottico, la passione e morte di Gesù è presentata come una sorta di intronizzazione regale; Gesù appare rivestito di autorità e autorevolezza sia nel Getsemani che negli interrogatori da parte del sommo sacerdote Anna e Pilato; è un Gesù che non è vittima, ma, come si è visto sopra, signore che domina il gioco degli eventi; ampio spazio, e in termini narrativi completamente inediti, viene assegnato al dialogo tra Gesù e Pilato, da cui emerge in modo inequivocabile la regalità e la figliolanza divina di Gesù. Nuove sono anche le due scene in cui Pilato presenta Gesù alla folla indicandolo con l'espressione “Ecco l'uomo” (19,5) e la solenne dichiarazione della regalità di Gesù da parte di Pilato di fronte al popolo: “Ecco il vostro re” (19,14), accompagnata dalla significativa nota temporale: “era circa l'ora sesta”, cioè verso mezzogiorno, l'ora della pienezza della luce con cui Giovanni assegna all'espressione una valenza rivelatrice. Del tutto inedita è la scena della madre di Gesù e del discepolo prediletto, a cui viene affidata la madre da Gesù morente (19,26-27); e similmente l'episodio della tunica su cui viene lanciata la sorte (19,23-24); così come il cartiglio scritto nelle tre lingue (19,20) e il colpo di lancia al costato con la fuoriuscita di sangue ed acqua (19,34), nonché, al momento della sepoltura, l'inattesa ricomparsa di Nicodemo, associato alla tradizionale figura sinottica di Giuseppe di Arimatea (19,39).

Quanto alla attendibilità storica del racconto giovanneo della passione e morte di Gesù, valutando attentamente gli elementi del racconto, al di là del significato simbolico che l'autore vi può attribuire e che comunque non inficia la veridicità storica degli eventi raccontati, è da ritenersi massima. Al di là degli aspetti meramente tecnici di valutazione del testo, ritengo sia necessario anche valutare lo spessore culturale dello stesso autore e degli intenti che egli si propone con questo suo racconto. È caratteristico, infatti, del modo di narrare di Giovanni riportare gli eventi e i contesti narrativi con una precisione storica che gli scrittori antichi, quali Giuseppe Flavio e Tacito, e successivamente l'archeologia hanno poi confermato. Il fatto poi che egli si premuri, all'interno del racconto, di attestare la veridicità della sua testimonianza in 19,35, così come fa similmente in 21,24, mentre in 20,30-31 si rileva la sua preoccupazione di rassicurare il credente sulla veridicità di quanto egli ha raccontato nel suo vangelo, sottolineando l'accuratezza con cui si sono scelti i sette segni, tutto ciò gioca a favore della verità storica qui narrata. Anche il racconto della tomba vuota (20,1-10) e la scoperta della risurrezione di Gesù, che analizzeremo successivamente, non è affidata a teofanie o a elementi sovrannaturali come per i Sinottici, ma parte sempre da una constatazione storica dell'evento della tomba vuota e del suo contenuto, le bende e il sudario, per risalire, attraverso una ricerca razionale e deduttiva, alla conclusione che Gesù è risorto; evento che sarà solo successivamente confortato anche scritturisticamente. Questa sua preoccupazione per la storicità degli eventi narrati si può riscontrare in pari modo in 1Gv 1,1-3 dove, sempre lo stesso autore, fonda la sua testimonianza del Verbo della Vita sui verbi del vedere, toccare, sentire, contemplare “ciò che era fin da principio” (1Gv 1,1a) con riferimento qui all'evento storico Gesù, posto a principio e fondamento della fede, radicata nell'esperienza dei sensi (vedere, toccare, sentire) e della ragione (contemplare). Del resto lo stesso vangelo giovanneo si configura come una contemplazione del Verbo Incarnato nel suo dispiegarsi storico (1,14), in cui l'elemento storico gioca un ruolo essenziale da cui Giovanni non può e non vuole prescindere. Probabilmente parte da qui il suo interesse per la storia. Del resto non è casuale se l'autore è considerato lo storico tra gli evangelisti.

L'insieme di questi elementi fin qui valutati fa pensare di trovarsi di fronte ad un testimone serio e attendibile, che ha una particolare cura dell'elemento storico quale cornice fondamentale ed essenziale entro cui radicare la propria fede, in particolar modo per quegli eventi, quali la passione-morte-risurrezione che ne costituiscono il fondamento imprescindibile.

Benché il racconto della passione sia distribuito su due capitoli, tuttavia esso costituisce un'unica unità narrativa ben compatta, delimitata dall'inclusione data dal termine “orto” posto in 18,1 e 19,41 e dai movimenti paralleli e tra loro complementari che si compiono nell'orto: in 18,1 la passione di Gesù inizia con la sua entrata nell'orto e termina in 19,41 con la sua sepoltura in una tomba che si trovava in un orto nei pressi del luogo della crocifissione.

Il racconto si sviluppa in cinque quadri narrativi per complessivi 82 versetti, intervallati da versetti di transizione che, nel chiudere il quadro precedente, accompagnano il lettore a quello seguente, dove vi è un cambio di luogo, di personaggi e di azione. Nello svolgimento del racconto il dialogo tra Gesù e Pilato viene posto centralmente ed è quello a cui l'autore dedica più spazio (27 versetti) e una particolare cura descrittiva. È da questo quadro, infatti, che emerge la dichiarazione sia della regalità, a cui viene dato particolare rilievo, che della figliolanza divina di Gesù, sul cui sfondo traluce il compiersi di un disegno che proviene dall'alto:

vv.12-14: versetti di transizione: dal Getsemani ai sommi sacerdoti Anna e Caifa;

Secondo quadro: interrogatorio di Gesù da parte di Anna e rinnegamento di Gesù da parte di Pietro (vv.18,15-27)

vv.35-37: versetti conclusivi della scena del Golgota: la doppia testimonianza: oculare e scritturistica;

1- Dopo aver detto queste cose, Gesù uscì con i suoi discepoli al di là del torrente Cedron, dove c'era un orto, nel quale entrò lui e i suoi discepoli.
2- Ma anche Giuda, che lo stava consegnando, conosceva il posto, poiché spesso Gesù si raccolse là con i suoi discepoli.

3- Pertanto Giuda, avendo preso la coorte e dei servi dai sommi sacerdoti e dai farisei, va là con fiaccole e lampade e armi.
4- Gesù, dunque, sapendo che stavano venendo tutte queste cose verso di lui, uscì e dice a loro: <<Chi cercate?>>.
5- Gli risposero: <<Gesù il Nazareno>>. Dice loro: <<Io sono>>. Ora stava con loro anche Giuda, che lo stava consegnando.
6- Come dunque disse loro: <<Io sono>>, si allontanarono all'indietro e caddero a terra.
7- Di nuovo dunque li interrogò: <<Chi cercate?>>. Quelli dissero: <<Gesù il Nazareno>>.
8- Rispose Gesù: <<Vi dissi che Io sono. Se dunque cercate me, lasciate andare questi>>;
9- affinché si compisse la parola che (egli) disse: “non ho perduto nessuno di quelli che mi hai dato”.

10- Avendo dunque Simon Pietro una spada, la trasse fuori e colpì il servo del sommo sacerdote e recise il suo orecchio destro. Ora, il servo aveva nome Malco.
11- Disse dunque Gesù a Pietro: <<Metti la spada nel fodero; il calice che mi ha dato il Padre, forse che non lo berrò?>>.

12- Pertanto, la coorte e il comandante e i servi dei Giudei presero Gesù e lo legarono
13- e (lo) condussero prima da Anna; infatti era suocero di Caifa, che era sommo sacerdote di quell'anno;
14- Ora, Caifa era colui che aveva dato consiglio ai Giudei che conviene che un uomo solo muoia a favore del popolo.

Gli eventi del Getsemani sono narrati da tutti quattro gli evangelisti, ma decisamente diversi, anzi contrapposti sono i racconti sinottici a quello giovanneo. I Sinottici, infatti, descrivono un Gesù prostrato a terra e schiacciato dal dramma che lo sta per travolgere. Il quadro è cupo: solitudine, abbandono, tradimento, angoscia, turbamento, paura, sudorazione come di sangue sono gli elementi che caratterizzano i loro racconti². Un quadro scritto pensando alle sofferenze del Servo di Jhwh (Is 52,13-15; 53,1-12), in cui i Sinottici ravvisano Gesù. Nulla di tutto ciò in Giovanni, che presenta il suo Gesù signore sovrano e dominatore incontrastato degli eventi, che si offre spontaneamente e nessuna violenza offusca la sua figura ieratica, che si staglia gigantesca e luminosa in quella notte di tradimenti e inganni. Va detto tuttavia che Giovanni non rinnega la fragilità umana di Gesù né lo pensa come una sorta di invincibile superman. Egli infatti in 12,23-33, nel richiamare il destino di morte che attendeva Gesù e il peso dell'ora che egli ormai dichiara come venuta (12,23), rileva il turbamento che agita profondamente Gesù di fronte all'imminenza dell'ora: “Ora la mia anima è turbata. E cosa dico? Padre, salvami da quest'ora? Ma per questo venni, per quest'ora” (12,27). Egli quindi anticipa in qualche modo in 12,23-33 il tema dell'agonia di Gesù, benché non si soffermi a descrivere lo stato d'animo del suo Gesù, che egli pensa come un pastore che dona spontaneamente la propria vita per le sue pecore e ne ha potere, sia nel donarla che nel riprendersela: “Per questo il Padre mi ama, perché io offro la mia vita, per prenderla di nuovo. Nessuno la toglie da me, ma io la offro da me stesso. Ho potere di offrirla, e ho potere di prenderla nuovamente; questo mandato ho ricevuto dal Padre mio” (10,17-18). Più che al Servo sofferente di Jhwh Giovanni sottolinea la regalità sovrana e incontrastata di Gesù e nella sua passione e morte vede la sua intronizzazione regale.

I vv.1-2 formano da introduzione sia al racconto della passione e morte che agli eventi del Getsemani. Vengono qui presentati i due attori principali di tali eventi, che dopo essersi lasciati in 12,27.31 si ritrovano ora sulla scena del Getsemani, dando così avvio all'ora per la quale Gesù era venuto (12,27).

Il v.1 si apre con una nota redazionale, la cui funzione è dare continuità narrativa al racconto: “Dopo aver detto queste cose”. Il riferimento è qui al grande discorso di Gesù (13,31-17,26), benché, in origine, l'aggancio narrativo fosse a 14,31b, che segnava la fine del discorso originale, solo in tempi successivi integrato con i capp.15-17. Il primo movimento, che apre l'inizio dell'ora, è dato dall'uscita di Gesù dal luogo dove egli si trovava con i suoi per una cena (13,2a). Un'uscita che si pone parallela a quella di Giuda in 13,30, dopo la quale Gesù annuncia la sua glorificazione (13,31-32), cioè l'inizio di quel processo di umiliazione ed esaltazione che costituisce il contenuto stesso dell'ora. Saranno proprio queste due uscite che ne consentono la realizzazione. Entrambi gli attori principali escono per darsi un tacito appuntamento qui, il luogo da dove ha inizio l'ora. Ma l'uscita di Gesù acquista qui anche una seconda valenza, che verrà rilevata al v.4, dove per la seconda volta si dice che Gesù “uscì”. Un'uscita che sottolinea come il compiersi dell'ora non è nelle mani degli uomini, ma sue (10,18). L'ora, infatti, fa parte di un progetto salvifico che appartiene al Padre e non agli uomini; un particolare questo che verrà richiamato anche in 19,11-12, dove Pilato si attribuiva un potere su Gesù (19,11), che in realtà non gli appartiene (19,12). I Giudei, Giuda e Pilato sono gli inconsapevoli attori di un gioco che li sovrasta e che in qualche modo Caifa aveva intuito in 11,49-50, ma che pur tuttavia si muovono liberamente nel compierlo.

Gesù esce “con i suoi discepoli”. I discepoli dunque accompagnano Gesù all'inizio del compiersi dell'ora, che ha per posta il riscatto dell'umanità, il cui potere appartiene esclusivamente a Gesù, per questo essi accompagnano Gesù sino alla soglia di questo inizio per poi lasciarlo al suo destino³. Essi costituiscono una sorta di corteo regale che accompagna il re nella sua intronizzazione, ma poi scompariranno dalla scena per lasciare spazio al solo ed unico attore regale della salvezza, che verrà intronizzato sulla croce. Essi si ritroveranno nuovamente con lui soltanto dopo il compimento dell'ora in 20,19-23.26. L'accompagnamento dei discepoli immediatamente prima e subito dopo il compiersi dell'ora costituisce una sorta di inclusione cristologica che, se da un lato in qualche modo associa i discepoli a questa ora (15,20), dall'altro li costituisce eredi spirituali della salvezza, sgorgata da questa ora e chiamati a diffonderla in mezzo agli uomini, riconciliandoli a Dio per mezzo dello Spirito, da cui sono stati investiti e di cui sono rivestiti (20,22-23).

Gesù con i suoi discepoli passa, dunque, “al di là del torrente Cedron, dove c'era un orto”. Significativo l'appunto che soltanto Giovanni annota, mentre Mt 26,36 e Mc 14,32 parlano di un “podere detto Getsemani”; Lc 22,39, invece, indica il monte degli Ulivi quale luogo in cui Gesù si ritirava di consueto. Benché diverse siano le indicazioni, tuttavia, tutte convergono sullo stesso luogo. Getsemani, infatti, dall'ebraico/aramaico “gat”, torchio, e “semanim” (olii), significa luogo dei torchi degli olii; mentre la diversa lezione suggerita da P³³ (III sec.) “Gessam(ani)”, favorisce l'interpretazione di “ge”, valle, “semanim”, olii, quindi, “valle degli olii”; comunque sia la derivazione, essa aiuta a capire il riferimento lucano al “Monte degli Ulivi”. Si trattava quindi di un luogo coltivato ad ulivi dove c'erano probabilmente dei torchi per la spremitura. I tre Sinottici, quindi, concordano tra loro. Ben diverso il discorso di Giovanni che accentra l'attenzione del suo lettore sul “passaggio del torrente Cedron” da parte di Gesù e dei suoi. La citazione del nome “Cedron” evoca diversi luoghi veterotestamentari. Il passaggio di Davide con i suoi attraverso il torrente Cedron, in fuga dal figlio Assalonne; una fuga che vede Davide risalire il Monte degli Ulivi (2Sam 15,23.30), sollecitando i suoi ministri, che erano con lui in Gerusalemme, ad alzarsi e ad andarsene via: “Allora Davide disse a tutti i suoi ministri che erano con lui a Gerusalemme: "Alzatevi, fuggiamo” (2Sam 15,14); lo stesso sollecito che il Gesù giovanneo rivolge ai suoi in 14,31b: “Alzatevi, andiamo (via) da qui”. Il richiamo al re Davide che passa il Cedron con i suoi, crea qui un parallelismo molto forte con Gesù, che con i suoi anch'egli passa il Cedron. L'intento giovanneo, quasi certamente, è richiamare la regalità di Gesù, che viene agganciata a quella di Davide. A lui, infatti, Dio aveva promesso per mezzo del profeta Natan una discendenza ed un casato stabile: “Quando i tuoi giorni saranno compiuti e tu giacerai con i tuoi padri, io assicurerò dopo di te la discendenza uscita dalle tue viscere, e renderò stabile il suo regno. Egli edificherà una casa al mio nome e io renderò stabile per sempre il trono del suo regno” (2Sam 7,12-14). Una promessa che la chiesa nascente vede realizzata in Gesù. Gesù, quindi, ha a che vedere con il re Davide e la sua regalità. La citazione del Cedron diviene pertanto un richiamo cristologico molto forte. Ma il Cedron in 1Re 2,36-37 ricorda anche il duro monito di Salomone al suo servo Simei: “Il re mandò a chiamare Simei per dirgli: "Costruisciti una casa in Gerusalemme; ivi sia la tua dimora; non ne uscirai per andartene qua e là. Quando ne uscirai, oltrepassando il torrente Cedron - sappilo bene! - sarai degno di morte; il tuo sangue ricadrà sulla tua testa”. Il passare il Cedron diviene, pertanto, un presagio di morte violenta, come quella di Gesù. Lo stesso nome Cedron, la cui radice ebraica “qdr” significa “scuro, buio”, diviene significativo: passare il Cedron infatti significa passare attraverso un luogo scuro, che in qualche modo richiama da vicino il sal 22,4a: “Infatti anche se camminassi in mezzo all'ombra di morte, non temerei mali, poiché tu sei con me”. Un'eco qui di Is 50,6-9, in cui il sofferente Servo di Jhwh confida nell'aiuto di Dio in mezzo al buio della sofferenza e del dolore. Il Cedron inoltre è anche il luogo dove il sangue delle vittime sacrificate nel Tempio veniva riversato⁴ e Giovanni vede in Gesù l'Agnello di Dio (1,29.36), la cui morte viene fatta cadere nell'ora in cui al tempio vengono sacrificati gli agnelli pasquali (19,14a). Ma la valle del Cedron è anche un luogo di morte e di purificazione, sia perché qui vi era un cimitero o forse delle fosse comuni in cui venivano seppelliti i poveri e i diseredati (2Re 23,6; Ger 26,23); sia perché qui anticamente i pii re d'Israele bruciavano i simulacri delle divinità pagane, le cui ceneri venivano sparse nella valle o gettate nel torrente Cedron⁵. Un richiamo forse al carattere purificatore e redentivo della morte di Gesù. Cedron, dunque, un nome molto significativo, in cui si trovano numerosi echi veterotestamentari, che qui fungono da cornice al dramma che sta per compiersi.

Gesù esce ed entra nell'orto con i suoi discepoli, dopo aver superato il torrente Cedron, quasi una linea di confine che segna l'irreversibilità di un destino che sta per compiersi. È questo il terzo movimento di Gesù che si completerà, quale uomo libero, con l'uscita dall'orto verso i suoi aguzzini (v.4). Questo entrare ed uscire dà l'idea che questo orto sia un luogo recintato o quanto meno ben circoscritto. Mt 26,36 e Mc 14,32 parlano di “cwr…on” (coríon), che indica genericamente un posto, un luogo, un campo, un terreno, un fondo rustico. Si tratta comunque sempre di un luogo ben definito, che in Giovanni lascia quasi intravvedere che esso sia recintato, nel quale Gesù entrò con i suoi discepoli. È questo il luogo dove ha inizio l'ora, che vede certamente come protagonista indiscusso Gesù, ma non va trascurato il fatto che egli entra nel luogo dell'ora “con i suoi discepoli” quasi a dire come essi siano in qualche modo associati alla sua ora e chiamati a condividerne il destino (15,20).

Il v.2 ha una mera funzione narrativa: quello di ripescare Giuda, che aveva abbandonato la scena della cena sollecitato da Gesù in 13,27b.30; un'uscita drammatica la sua, accentuata dai commenti dell'autore che in 13,27a rileva come satana fosse entrato in lui e come Giuda, ormai avvolto dalle tenebre, sprofondasse in esse: “Preso dunque il boccone, quello uscì subito. Ora, era notte”. Questo è l'ultimo ricordo che l'autore ha lasciato di Giuda nel suo lettore: un Giuda che viene inghiottito dalla notte e in essa si perde. Dopo essere stato ripescato, viene qui ricordata ancora una volta, quasi ad anticipare gli eventi del Getsemani, la sua funzione primaria, con cui era stato sempre caratterizzato nel corso del racconto giovanneo: “il quale lo stava consegnando”. Quel “stava consegnando” dice come il tradimento fosse ora in corso e come l'ora, lungamente annunciata ed attesa, sia ormai giunta. Da questo momento in poi tutto ciò che accadrà dice il compiersi dell'ora per la quale Gesù era venuto (12,27).

Il v.3 introduce il racconto dell'arresto di Gesù. Si tratta in buona sostanza della presentazione delle forze in campo: Giuda, alla guida di una coorte, di servi o guardie di sicurezza del tempio, equipaggiati con fiaccole, lanterne ed armi. È questa la forza delle tenebre schierata contro Gesù. Il versetto esordisce presentando Giuda come uno che ha autorità: “Pertanto Giuda, avendo preso la coorte e dei servi dai sommi sacerdoti e dai farisei”. Sembra essere lui che organizza il tutto e conduce all'attacco questo piccolo esercito. In realtà Giuda non ha alcun potere, ma funge da semplice guida. Tuttavia, quel “avendo preso” dà l'idea di un potere, che è quello proprio delle tenebre. Per comprendere questo passaggio è necessario rifarsi all'ultima presentazione che l'autore ha fatto di Giuda in 13,27a.30: “E dopo il boccone, allora satana entrò in quello […] Preso dunque il boccone, quello uscì subito. Ora, era notte”. Di fronte a Gesù, dunque, non ci sta più Giuda, ma satana, il principe di questo mondo, per questo Giuda è avvolto dalle tenebre, ma è in qualche modo investito e mosso da un potere, che non è suo ma delle tenebre. È satana dunque che opera in Giuda. Qui Giuda perde la sua identità di discepolo traditore per assumere quella di un Giuda-Satana, principe di questo mondo, posto a capo delle forze avverse a Gesù. Qui nel Getsemani si sta per combattere la battaglia finale tra le forze delle tenebre e quella della Luce. Una battaglia che è a tutta favore della Luce. In tre tornate diverse (12,31; 14,30; 16,11) Giovanni presenta la figura di satana, quale principe di questo mondo, quale forza avversa a Dio: si tratta di un principe e di un mondo su cui è già stato posto il giudizio divino (16,11); un principe il cui potere sta per finire e verrà detronizzato (12,31), mentre un altro re verrà intronizzato al suo posto; un principe che di fatto non ha alcun potere su Gesù (14,30). E sarà proprio quest'ultima affermazione che si vedrà realizzarsi qui nel Getsemani: “[...] viene il principe del mondo; e contro di me non può nulla” (13,30). Un principe che qui assume le sembianze di Giuda, ormai posseduto da satana (13,27a) posto a capo delle forze di questo mondo. Giuda quindi è presentato come colui che comanda la spedizione non perché abbia un potere reale, ma perché egli è il simulacro del principe di questo mondo, che sta andando contro Gesù.

Le forze avverse a Gesù sono di due diverse provenienze: una coorte romana e dei servi inviati dai sommi sacerdoti e dai farisei. In altri termini, il mondo dei pagani e il giudaismo, due realtà che hanno disconosciuto e respinto Gesù e che già erano state in qualche modo preannunciate nel prologo: “Era nel mondo, e il mondo avvenne per mezzo suo, e il mondo non lo conobbe. Venne nella (sua) proprietà, e quelli che gli appartenevano non lo accolsero” (1,10-11). Giovanni quindi non ha voluto escludere dal misfatto i romani, il mondo pagano, anche se poi nel racconto del dialogo tra Gesù e Pilato egli tenderà a scagionare il procuratore romano, anzi lo vedrà con simpatia, ma questo è per addossare la maggiore responsabilità della morte di Gesù al giudaismo. Le forze con cui Giuda si accompagna sono spropositate: una coorte o più probabilmente un manipolo. Il termine “spe‹ra” (speîra), infatti, significa ugualmente coorte, composta di circa 600 uomini, che manipolo, composto di circa 200 uomini. Mentre il numero dei servi, addetti probabilmente ai servizi di sicurezza e di polizia del Tempio, non è precisato, ma di certo anche questo doveva essere consistente. Un simile numero spropositato di armati per arrestare una singola persona è giustificato da almeno due elementi: da un lato la notorietà di Gesù, che aveva molti seguaci e godeva di molta stima e simpatia tra la gente⁶; dall'altro a motivo delle festività: Gesù, infatti, è stato arrestato a ridosso delle feste pasquali (12,1), durante le quali Gerusalemme era invasa da centinaia di migliaia di pellegrini ebrei provenienti da tutto l'impero. Era questo un tempo molto temuto dalle autorità sia romane che politiche e religiose giudaiche per lo scoppio di possibili rivolte. In occasione di queste grandi festività, infatti, il procuratore romano, con sede a Cesarea Marittima, si trasferiva temporaneamente a Gerusalemme, probabilmente presso la Torre Antonia, posta a ridosso del tempio, dove era di stanza una guarnigione romana.

Giovanni, unico tra gli evangelisti, attesta come questa forza di arresto fosse dotata di lampade, fiaccole ed armi. Le lampade e le fiaccole sono la luce delle forze delle tenebre, che si confronta ora con la vera Luce del mondo, quella Luce che “[...] apparve nelle tenebre, e le tenebre non la colsero” (1,5), perché esse hanno preferito conservare la loro luce, simboleggiata nelle lampade e nelle fiaccole; una luce artificiale, che neppure appartiene a loro, ma devono mutuarla dal fuoco. Esse dunque vanno verso Gesù brandendo la loro luce, sulla quale è già stato posto il giudizio divino: “Ora questo è il giudizio, che la luce è venuta nel mondo e gli uomini amarono più la tenebra che la luce, poiché le loro opere erano malvagie. Infatti, chiunque compie cose malvagie odia la luce e non va verso la luce, affinché le sue opere non siano biasimate” (3,19-20). Queste forze delle tenebre portano con sé le loro armi, espressione della loro potenza, che ora si misura con la potenza di Gesù, sperimentando così tutta la fragilità della loro potenza (v.6).

Se il v.3 presenta la carta d'identità delle forze delle tenebre, il v.4 presenta quella di Gesù. Due gli elementi di rilievo: quel “e„dëj p£nta t¦ ™rcÒmena” (eidòs pánta tà ercómena), “sapendo tutte le cose che stavano venendo”, dice un sapere supremo, divino, che sovrasta il sapere umano. L'espressione “pánta tà ercómena”, “tutte le cose che stanno venendo”, posta al neutro plurale, dice l'ampiezza e la profondità di questo sapere. Gesù non sa vagamente perché sospetta o perché ha sentito delle voci sul suo conto; al contrario, egli conosce tutto ciò che sta accadendo, anche ciò che va oltre al suo arresto. È un sapere incontrastato, un sapere che domina gli eventi; un sapere che si colloca nell'alea divina. Il secondo elemento è la sua signoria sovrana, che si manifesta in quel “uscire” e nell'interrogare i suoi aguzzini. Non sono loro che qui hanno l'iniziativa, ma è Gesù che si fa loro incontro e li interpella, quasi a sfidarli. È lui che domina gli eventi e sovrasta le forze delle tenebre, la cui potenza verrà misurata ai seguenti vv.6-7.

I vv.5-6 costituiscono il nerbo centrale della narrazione degli eventi del Getsemani, che forniscono in qualche modo la chiave di lettura dell'intero racconto della passione e morte di Gesù. Alla folla che cercava “Gesù il Nazzareno”, Gesù risponde: “Sono io”, in greco “'Egè e„mi” (Egó eimi), “Io sono”, che Giovanni legge come il nome di Dio⁷, quel nome che Dio rivelò a Mosè sul Sinai (Es 3,14); e rivelare il proprio nome significa manifestare se stessi⁸. Ed è ciò che qui avviene: Gesù manifesta la sua identità divina al mondo delle tenebre, la cui potenza, rappresentata dalle armi, viene annientata; un annientamento significato dal loro retrocedere e stramazzare a terra. Si ha qui una sorta di teofania, cioè l'irrompere del numinoso nella storia: alla manifestazione di Dio corrisponde la reazione dell'uomo, caratterizzata da tremori, paura, svenimenti, prostrazioni con il volto a terra, quasi annientato dalla potenza che lo sovrasta⁹. Una manifestazione della potenza divina che si misura con quella fragile dell'uomo e che in qualche modo ha la sua eco in Mt 26,53 dove Gesù si richiama alla sua potenza divina contro l'ora delle tenebre (Lc 22,53). Giovanni annota come Giuda, che lo stava per tradire, era con loro. Un'annotazione apparentemente superflua considerando che già al v.3 l'evangelista segnalava la presenza di Giuda alla guida del piccolo esercito. Ma l'annotazione “stava con loro” dice come Giuda fosse ormai definitivamente perduto come discepolo ed ormai associato al mondo delle tenebre; anzi quel “stava”, posto in greco al piuccheperfetto indicativo, dice come in realtà Giuda fosse sempre stato dalla parte delle tenebre (12,6) e come il suo tradimento altro non fosse che la logica conclusione di una scelta di vita che proveniva da lontano.

I vv.7-9 ripropongono la scena immediatamente precedente per portarla, da un lato, a conclusione; dall'altro, per dare spazio ad una sorta di profezia proferita da Gesù in 17,12, per rilevare la puntuale fedeltà del progetto salvifico del Padre che Gesù sta portando a compimento in se stesso.

L'episodio dell'intervento armato di Pietro contro il servo del sommo sacerdote è riportato da tutti gli evangelisti¹⁰. L'episodio tuttavia lascia molto a desiderare quanto a storicità, poiché urta contro il contesto in cui esso si colloca. Il gesto di estrarre una spada e scagliarsi contro il servo del sommo del sommo sacerdote, ferendolo all'orecchio, avrebbe sicuramente provocato l'intervento armato del piccolo esercito e Pietro o sarebbe stato ucciso sul posto o quanto meno arrestato assieme a Gesù. Giovanni, invece, come i Sinottici, non menziona nessuna reazione da parte della forza di arresto, che ha assistito all'aggressione armata di Pietro. L'episodio quindi assume contorni più simbolici che storici. È probabile che il racconto dell'intervento armato di Pietro voglia denunciare il concetto di un messianismo rivoluzionario, condannato da Gesù perché contrastava con il progetto salvifico pensato dal Padre (v.11), e certamente perdente, se si pensa al contesto storico in cui Gesù visse, dove sedicenti profeti, visionari o autoproclamatisi re o rivoltosi, messisi a capo di piccoli eserciti, non erano una rarità, mentre tutti i tentativi di sollevazione finivano sistematicamente in un bagno di sangue¹¹. Gli stessi sinedriti in 11,47-48 temono simili eventi, per cui decidono di sopprimere Gesù prima che sia troppo tardi (11,49-50). Il racconto probabilmente è rivolto a tutti quei discepoli o comunque seguaci di Gesù e del suo pensiero, che intendevano instaurare il regno di Dio o il regno messianico attraverso rivolte armate; un regno dalle dimensioni storiche, che prevedeva la cacciata dell'invasore romano e la ricostituzione dell'autonomia nazionale di Israele, richiamandosi agli splendori dei regni davidico e salomonico. Gli stessi discepoli in At 1,6 denunciano tutta la loro inintelligenza circa la reale portata della missione di Gesù allorché lo sollecitano a costituire il nuovo regno messianico di Israele. La risposta di Gesù al gesto di Pietro è l'ordine di rinfoderare la spada per dare spazio al progetto del Padre (v.11). L'uso dell'imperativo “B£le” (bále, metti via) non lascia dubbi sulle intenzioni di Gesù: le rivolte armate non rientrano nei progetti del Padre, né tanto meno fanno parte della sua missione. Tuttavia, lascia perplessi il fatto che Pietro porti con sé una spada. Che ci faceva Pietro armato? Era l'unico nel gruppo o ve ne erano degli altri? Il racconto lucano in 22,38 vede i discepoli che presentano a Gesù due spade. Perché, poi, Gesù avrebbe accettato gente armata nel suo gruppo? L'equivoco nasce dal termine “m£caira” (mácaira), che viene in genere tradotto con “spada”, ma in realtà esso indica un coltello di vario uso, che serviva per compiere i sacrifici o tagliare la carne; ma anche indica il rasoio. Questo è il suo primo significato. Come arma esso può significare anche pugnale, sciabola, daga, spada leggermente ricurva a un solo taglio. È dunque da pensare che Pietro non portasse una spada, ma tuttalpiù un coltello, all'epoca di normale uso, che poteva servire per tagliare un qualsiasi oggetto. Potremmo paragonarlo al nostro odierno coltellino pieghevole da tasca o a quello più sofisticato del tipo multiuso. Ben lontano quindi da una vera e propria arma da combattimento. Il fatto poi che colpisca il servo del sommo sacerdote all'orecchio fa pensare più che ad un fendente o ad una sciabolata, che certamente avrebbe procurato danni maggiori di una semplice ferita all'orecchio, ad una sorta di improvvisa operazione chirurgica: Pietro si scaglia contro il servo e gli taglia l'orecchio destro. Un gesto questo comprensibile e compatibile con Lv 21,18-21, dove si stabilisce come il difetto fisico sia di impedimento ad esercitare il sacerdozio¹². Nel dettagliato elenco di difetti impedienti si cita anche “¥nqrwpoj cwlÕj À tuflÕj À kolobÒrrin À çtÒtmhtoj” (ántzropos colòs è tiflòs è kolobórrin è otótmetos), e cioè “un uomo zoppo o cieco o col naso mozzo o un orecchio tagliato”¹³. Benché qui non si parli di sacerdote o di sommo sacerdote, ma soltanto del servo del sommo sacerdote, tuttavia questi non va pensato come uno schiavetto qualunque, ma era una sorta di prefetto dei sacerdoti, anch'egli sottoposto alla regola della perfezione fisica per poter esercitare il suo incarico¹⁴. Giovanni infatti lo definisce con l'articolo determinativo “tÕn toà ¢rcieršwj doàlon” (tòn tû archieréos dûlon), “il servo del sommo sacerdote”, indicando una precisa figura professionale. Lo stesso nome “Malco”, riportato dal solo Giovanni, è simbolico e deriva dall'ebraico “mlk”, cioè re, signore, capo. Il suo nome quindi indica in qualche modo la sua funzione di sovraintendente. L'essere così sfregiato da Pietro significava non solo umiliarlo, ma togliergli ogni possibilità di continuare il suo prestigioso incarico¹⁵. La precisazione che Pietro tagliò “l'orecchio destro” rafforza questa ipotesi. Infatti nel rituale di consacrazione del sacerdote vi era anche quello dell'unzione del lobo dell'orecchio destro con il sangue (Lv 8,23-24) e qui Pietro più che tagliare l'orecchio, taglia “tÕ çt£rion” (tò otárion), l'orecchietta, cioè il lobo.

Questi tre versetti sono da considerarsi di transizione sia perché, da un lato, concludono la scena del Getsemani e gli eventi qui accaduti con l'arresto di Gesù (v.12); sia perché, dall'altro, aprono un altro scenario: il trasferimento di Gesù dall'orto al palazzo dei due sommi sacerdoti (v.13). Vi è quindi un cambio topografico e l'apparire di personaggi nuovi. Il v.14 funge da richiamo.

Al v.12 viene ricordato sinteticamente lo schieramento delle forze che si contrapposero a Gesù, le forze delle tenebre, la cui consistenza è maggiormente caricata dall'aggiunta di una nuova figura quella del “cil…arcoj” (chilíarcos), letteralmente “comandante di mille uomini”. Il richiamo qui del numero “mille” ha una valenza simbolica: il “mille” dice una quantità enorme ed attiva, quasi a dire che qui, schierate contro Gesù, vie erano tutte le forze delle tenebre. Il racconto della passione e morte va pertanto compreso come una sorta di campo di battaglia dove si combatte l'ultima battaglia, quella definitiva, che deciderà le sorti dell'intera guerra, iniziata in un altro giardino, in un altro orto, quello primordiale del Paradiso terrestre. Là vi era il serpente antico (Ap 12,9) che vinse la sua prima battaglia; quel serpente che ora ha avvolto nelle sue spire tenebrose Giuda, impossessandosene (6,70; 13,2.27); un Giuda che qui vediamo messo a capo della schiera delle tenebre per l'ultima battaglia (v.3), quella decisiva, i cui esiti sono preannunciati in 12,31: “Ora è il giudizio di questo mondo, ora il capo di questo mondo sarà buttato fuori”.

Il v.13 presenta i due nuovi personaggi che terranno la scena del prossimo racconto (vv.15-27): Anna e Caifa. Il primo era sommo sacerdote¹⁶ emerito ai tempi di Caifa, suo genero e sommo sacerdote in carica (11,49). Anna o Anano, figlio di Set, fu nominato sommo sacerdote nel 6 d.C. e mantenne la carica fino al 15 d.C. Ed ebbe un grande influsso personale sui successivi sommi sacerdoti, di cui cinque furono suoi figli¹⁷. Caifa, fu nominato sommo sacerdote nel 18 d.C. dal governatore Valerio Grato¹⁸ e mantenne la carica fino al 36 d.C.

Il v.14 richiama qui sinteticamente 11,49-52 e ricorda al lettore quale sia la chiave di lettura dell'intero racconto della passione e morte di Gesù e del loro senso; racconto che ora sta per entrare nel vivo.

Secondo quadro narrativo: due testimonianze a confronto: quella di Pietro e quella di Gesù (vv.15-27)

15- Ora, Simon Pietro seguiva Gesù e un altro discepolo. Ora, quel discepolo era noto al sommo sacerdote, ed entrò nel cortile del sommo sacerdote assieme a Gesù,
16- Pietro, invece, stava fuori presso la porta. Uscì dunque l'altro discepolo, quello noto al sommo sacerdote, e parlò alla portinaia e condusse dentro Pietro.
17- Dice dunque a Pietro la serva portinaia: <<Non sei anche tu dei discepoli di quest'uomo?>> . Quello dice: <<Non (lo) sono>>.
18- Ora stavano (là) i servi e gli inservienti che avevano fatto un fuoco di carbone, poiché c'era freddo, e si scaldavano; ora vi era anche Pietro che stava con loro e si scaldava.
19- Il sommo sacerdote dunque interrogò Gesù riguardo ai suoi discepoli e sul suo insegnamento.
20- Gli rispose Gesù: <<Io ho parlato apertamente al mondo, io ho sempre insegnato in sinagoga e nel tempio, dove tutti i Giudei si riuniscono, e niente ho detto di nascosto.
21- Perché interroghi me? Interroga quelli che mi hanno ascoltato, che cosa ho detto loro; ecco questi sanno che cosa io ho detto>>.
22- Ora, avendo egli detto queste cose, uno degli inservienti, che stava accanto, diede uno schiaffo a Gesù dicendo: <<Così rispondi al sommo sacerdote?>>.
23- Gli rispose Gesù: <<Se ho parlato male, testimonia riguardo al male; se invece (ho parlato) bene, perché mi percuoti?>>.
24- Anna lo inviò dunque legato da Caifa, il sommo sacerdote.
25- Ora c'era Simon Pietro che stava (là) e si riscaldava. Gli dissero dunque: <<Non sei forse anche tu dei suoi discepoli?>>. Quello negò e disse: <<Non (lo) sono>>.
26- Dice uno dei servi del sommo sacerdote, che era parente di quello al quale Pietro tagliò l'orecchio: <<Non ti ho visto io nell'orto con lui?>>.
27- Pietro, dunque, di nuovo negò, e subito un gallo cantò.

La pericope vv.15-27 colloca il lettore in un nuovo contesto: dal Getsemani si passa ora presso il palazzo del sommo sacerdote Anna dove Pietro, suo malgrado, è chiamato a dare la sua testimonianza a favore del suo Maestro; Gesù, a sua volta, è chiamato a rispondere al sommo sacerdote (v.19), in modo del tutto informale, circa i suoi discepoli e il suo insegnamento. Si tratta di due testimonianze intrecciate tra loro, a cui l'autore dedica, sostanzialmente, un uguale spazio narrativo: sette versetti per Pietro e sei per Gesù. Si tratta in buona sostanza di due processi tra loro paralleli, che avvengono l'uno nel cortile del palazzo di Anna e l'altro all'interno del palazzo stesso. Il tribunale per Pietro è costituito dalla gente comune ed assume il carattere dell'immediatezza e dell'occasionalità; mentre per Gesù il tribunale è costituito dalle autorità religiose, e preannuncia in qualche modo quello che sarà anche il destino dei suoi discepoli. Si tratta di un doppio giudizio a cui sarà sottoposta la testimonianza su Gesù: la gente e le autorità, che nel loro insieme esprimono l'intera società civile e politica. La testimonianza quindi coinvolge direttamente l'intero assetto sociale, religioso e politico, lo interpella e lo invita a prendere posizione; ma nel contempo lo stesso assetto si pone in modo critico di fronte alla testimonianza resa su Gesù (15,18-21). È nel contesto di questa dialettica che si compie il giudizio sul mondo (3,18-19; 12,31; 16,11). L'intreccio narrativo dei due processi, così come l'identico spazio narrativo riservato a Gesù e a Pietro, dicono o comunque lasciano intuire come i destini di Gesù e dei suoi discepoli siano tra loro inscindibilmente intrecciati: “Ricordatevi la parola che io vi dissi: <<non c'è servo più grande del suo signore>>. Se perseguitarono me, perseguiteranno anche voi; se osservarono la mia parola, osserveranno anche la vostra” (15,20).

Tre sono i personaggi di rilievo in questo racconto: Pietro, un altro discepolo e Gesù. Tra questi Pietro è l'unico che viene posto a confronto sia con l'anonimo discepolo che con Gesù. In entrambi i casi egli ne esce sminuito, in particolar modo nei confronti dell'anonimo discepolo¹⁹. Non si tratta di una mera occasionalità, ma di una precisa intenzionalità, che rivela un malcelato conflitto tra le chiese istituzionalizzate della Palestina, che riconoscono in Pietro il loro capo, e l'ancora carismatica comunità giovannea, stretta attorno al suo maestro e unico testimone diretto ancora vivente all'epoca della narrazione dei fatti e della formazione del vangelo. Per la comunità giovannea, infatti, è Giovanni, il loro capo carismatico, l'erede spirituale di Gesù: lui è il discepolo prediletto da Gesù, che è vicino a Gesù e posa il capo sul suo petto (13,23.25; 21,20); lui che fa da tramite a Pietro nei confronti di Gesù per sapere chi è il traditore (13,24); lui che qui ha alte conoscenze e le frequenta abitualmente e soccorre Pietro, lasciato fuori dal palazzo; lui e non Pietro, scomparso assieme agli altri dalla scena della crocifissione, si trova ai piedi della croce e riceve l'eredità spirituale da Gesù morente (19,25-27); lui che corre più veloce di Pietro verso la tomba vuota ed intuisce per primo ciò che è avvenuto (20,4.8); ed infine è sempre lui che riconosce il Risorto e lo indica a Pietro (21,7), mentre quest'ultimo è chiamato a fare ammenda del suo tradimento dichiarando il suo triplice “ti amo” al Risorto (21,15-17). Ma al Discepolo che Gesù amava viene riservata una sorta di apoteosi e di eternità con la quale si concluderà il racconto giovanneo (21,21-23).

I vv.15-16 sono introduttivi alla pericope 17-27 e il personaggio chiave che crea il legame narrativo tra i due versetti e il racconto del rinnegamento è “la portinaia”, che, presente al v.16, verrà ripresa al v.17 e sarà la prima accusatrice di Pietro. Da qui si dipartono poi gli altri eventi. La finalità dei due versetti è duplice: a) presentare due personaggi, che delineano due atteggiamenti contrapposti nei confronti di Gesù, ormai travolto dalla sua ora: il primo è raffigurato da Pietro, dichiaratosi pronto ad offrire la sua vita per Gesù (13,37b), ma, alla prova dei fatti, lo rinnega (vv.17b.25b.27); e chi, invece, profondamente e intimamente legato al suo Maestro (13,23.25) viene associato a lui nel compiersi dell'ora (18,15c); b) introdurre il racconto della testimonianza negativa di Pietro su Gesù (vv.17-18.25-26), che si intreccia con la testimonianza positiva di Gesù, data sulla sua missione e sui suoi discepoli (vv.19-24). Accanto a Pietro compare “un altro discepolo”. Il suo anonimato diventa una sorta di marchio di riconoscimento che caratterizza il Discepolo Prediletto²⁰. Pietro e il Discepolo Prediletto erano due personaggi centrali nella storia della chiesa primitiva nella sua prima formazione; due figure poste volutamente in concorrenza tra loro e dal cui confronto Pietro ne esce sminuito. Entrambi, infatti, seguono Gesù, ma mentre il Discepolo Prediletto è associato a Gesù, entra infatti “assieme a Gesù”, Pietro rimane fuori; dovrà imporsi il Discepolo Prediletto per farlo entrare, ma una volta entrato Pietro ancora non partecipa alla sorte di Gesù, infatti, non sta con lui, bensì con i servi (v.18b). Ed è per questa sua estraneità all'ora di Gesù che egli finirà poi per rinnegarlo.

In questi due versetti l'autore ci fornisce un'altra tessera del puzzle che aiuta il lettore ad integrare la sua conoscenza sul Discepolo Prediletto, pervicacemente chiuso nel suo anonimato: egli era noto al sommo sacerdote, per questo entra nel suo palazzo, mentre Pietro ne rimane fuori. La sua notorietà presso il sommo sacerdote, per due volte sottolineata, non doveva essere occasionale o superficiale, ma molto solida e lascia intuire un forte legame con il sommo sacerdote; probabilmente egli era anche un frequentatore del suo palazzo se la portinaia, grazie al suo intervento, lascia entrare anche Pietro. Egli quindi era ben conosciuto anche dalla portinaia.

I vv.17-18, concatenati ai precedenti attraverso la parola chiave “portinaia”, presentano la prima testimonianza negativa di Pietro, che non si limita a negare il suo essere discepolo di Gesù, e quindi la sua identità, ma con quel “OÙk e„m…” (Uk eimí, non sono) crea anche un parallelismo, uguale e contrario, con la scena del Getsemani, dove Gesù, a quelli che lo interrogavano sulla sua identità, non esita a presentarsi come “'Egè e„mi” (Egó eimi), “Io sono”. Egli dunque afferma la sua identità, che rimanda i suoi interlocutori alla sua origine divina. Pietro, per contro, nega la sua identità e la sua provenienza quale discepolo “™k tîn maqhtîn” (ek tôn matzetôn, dai discepoli), “uno che proviene dai discepoli di quest'uomo”. Negando la sua identità di appartenenza Pietro decade dal suo essere discepolo, dal suo essere configurato a Gesù e si perde in quel buio illuminato non più dalla Luce, ma dal fuoco, così come Giuda, che come Pietro “stava con loro” (v.5), era accompagnato da lampade e torce, la luce scialba e inconsistente delle tenebre. Per questo Pietro viene ora associato ai servi e non più a Gesù: “ora vi era anche Pietro che stava con loro e si scaldava” (v18b). Significativo quel “si scaldava” che dice come Pietro non solo “stava con loro”, i servi, definendo in tal modo la sua nuova posizione e la sua nuova e degradata identità, ma attingeva e, quindi, condivideva il calore vitale dalla luce artificiale del fuoco, la scialba luce delle tenebre, che nel Getsemani illuminava Giuda e qui riscalda Pietro.

I vv.19-24 interrompono il racconto della testimonianza negativa di Pietro per introdurre quello della testimonianza positiva di Gesù, creando in tal modo un intreccio, un forte aggancio e parallelismo diretto tra le due testimonianze, qui poste a confronto. L'interrogatorio che qui si svolge non ha una valenza propriamente giuridica né tantomeno si può parlare di un vero e proprio processo, che secondo il rituale giudaico non poteva essere celebrato né di notte, né durante le festività e qui siamo a ridosso delle feste pasquali, pasqua ed azzimi. Gesù inoltre qui sembra avere le mani legate (v.24), cosa che contrasta nello svolgimento di un processo durante il quale l'imputato doveva essere libero da costrizioni fisiche. L'interrogatorio qui rassomiglia ad una sorta di indagine preliminare, ad una informale raccolta di informazioni che verte sulla natura di due elementi fondamentali: il discepolato e l'insegnamento di Gesù. In altri termini si cerca di cogliere se in tutto questo vi siano elementi di sovversione. L'interrogatorio si mostra coerente con le preoccupazioni espresse dai sinedriti in 11,47-48: “I capi dei sacerdoti e i Farisei riunirono il sinedrio e dicevano: <<Che cosa facciamo, poiché quest'uomo fa molti segni? Se lo lasciamo (fare) così, tutti crederanno in lui e verranno i Romani e ci prenderanno e il Luogo e il popolo”. Un timore che si tradurrà in accusa di sovversione, ufficializzata dal cartiglio posto sulla croce: “Ora Pilato scrisse anche un titolo e (lo) pose sulla croce. C'era scritto: “Gesù il Nazareno, il re dei Giudei” (19,19). Mancano qui sia l'accusa di blasfemia, riportata dai Sinottici²¹, per essersi dichiarato Gesù Messia e Figlio di Dio; sia l'accusa, riportata solo da Mt 26,61 e Mc 14,58, di distruggere il Tempio e riedificarlo in tre giorni. Tuttavia Giovanni non ha tralasciato le due accuse, ma le ha diversamente collocate nel corso del suo racconto: quanto alla blasfemia in 10,33-36; quanto alla distruzione del tempio e alla sua riedificazione in tre giorni in 2,19-20. Giovanni qui preferisce dare spazio al tema della regalità di Gesù, sviluppato ai vv. 18,29-40; 19,2-3.14-15.19-22, benché non manchi, in seconda istanza, quello della figliolanza divina di Gesù, nella seconda parte del dialogo con Pilato (19,7-11).

La risposta che Gesù dà ai vv.20-21 è inclusa dal verbo “lalšw” (laléo), posto al perfetto indicativo al v.20, in apertura della risposta, e all'aoristo al v.21, in chiusura della risposta. Un verbo caratteristico di Giovanni, che ricorre nel suo vangelo ben 59 volte, contro le 78 volte complessive nei tre Sinottici, e qualora sia riferito a Gesù assume un significato rivelativo. La diversità dei tempi verbali riguarda “il dire di Gesù”. Il primo, posto al perfetto, indica come il suo dire ha origini lontane, in quanto inviato dal Padre, esso è e continua ad essere la Parola del Padre e in quanto tale, sempre rivelativa. Il primo dire quindi riguarda la sua persona, in quanto Logos eterno del Padre Incarnato (1,1.14). Il secondo, posto all'aoristo, corrispondente al nostro passato remoto, riguarda la sua missione pubblica. Il riferimento infatti qui è posto alla sua parola udita da “quelli che mi hanno ascoltato” e quindi un “dire” che ormai si è definitivamente concluso.

La risposta di Gesù è scandita in due tempi: il primo, v.20, riguarda la natura del suo insegnamento, che è sia rivelativo che universale. Quanto alla prima caratteristica essa è definita dal verbo “lel£lhka” (leláleka), come si è già detto sopra; quanto alla seconda, essa è indicata dai suoi destinatari: il mondo, la sinagoga e il tempio, luoghi dove questa parola di verità è risuonata. Il termine “mondo” specifica qui l'universalità degli uomini e in particolare quelli pagani, che qui vengono affiancati al giudaismo, significato nei termini di “sinagoga” e “tempio”. Due realtà che se nel loro insieme dicono l'universalità dell'annuncio di Gesù, dall'altro attestano come questo annuncio sia stato da esse rifiutato. L'accostamento di queste due realtà, infatti, richiama da vicino la composizione della forza di arresto giunta al Getsemani, formata sia dai romani che dai giudei. Entrambe hanno udito la sua parola ed entrambe l'hanno rifiutata.

Il modo con cui Gesù ha parlato e continua a parlare è definito dall'avverbio “apertamente” che si contrappone, come per un gioco di contrasto, al “niente ho detto di nascosto”, che richiama da vicino Is 45,19 e 48,16, dove Dio, rivolto ad Israele, sottolinea come il suo insegnamento sia sempre stato chiaro, corretto e giusto: “Io non ho parlato in segreto, in un luogo d'una terra tenebrosa. Non ho detto alla discendenza di Giacobbe: Cercatemi in un'orrida regione! Io sono il Signore, che parlo con giustizia, che annunzio cose rette” (Is 45,19); e similmente in 48,16: “Avvicinatevi a me per udire questo. Fin dal principio non ho parlato in segreto; dal momento in cui questo è avvenuto io sono là. Ora il Signore Dio ha mandato me insieme con il suo spirito”. Si tratta quindi di un Dio che parla e insegna al suo popolo. Lo stesso insegnamento che Gesù rivolge apertamente alla sinagoga e al tempio, cioè al mondo giudaico, al popolo d'Israele, come già Jhwh aveva parlato apertamente e non in segreto: “io ho sempre insegnato in sinagoga e nel tempio”. Si pone qui un parallelismo, quindi, tra il dire e l'insegnare di Gesù e il dire e l'insegnare di Jhwh. Il destinatario è sempre lo stesso: il popolo d'Israele, qui significato dalla sinagoga e dal tempio, dove, si specifica, “tutti i Giudei si riuniscono”. Una precisazione quest'ultima, nata probabilmente dalla penna del copista, che lascia intendere come la copia che stava riproducendo fosse destinata ad un mondo diverso da quello giudaico, che certamente non avrebbe avuto bisogno di questa precisazione.

La seconda parte della risposta riguarda la testimonianza circa il suo insegnamento, in parole ed opere, per il quale Gesù demanda ai testimoni. Nessuno è testimone di se stesso e, proprio perché Gesù ha sempre parlato apertamente e pubblicamente, l'intero mondo, pagani e giudei, è chiamato a testimoniare della verità della sua stessa missione. Se da un lato, da un punto di vista storico e giuridico, Gesù sembra quasi voler ricondurre questa specie di istruttoria informale nei parametri di un normale giudizio, dall'altro, il chiamare a testimonianza coloro che hanno ascoltato la sua parola significa sottoporre, a loro volta, questi testimoni a giudizio, in quanto testimoni di un evento salvifico, di cui devono rendere conto. Qui dunque non c'è soltanto Gesù ad essere sottoposto a giudizio, ma anche il mondo pagano e giudaico; anche a questi Gesù ha parlato apertamente, ma del tutto inutilmente, perché non gli hanno creduto (7,5 12,37). Per questo tali testimoni, chiamati ora a testimoniare da Gesù, sono sottoposti a loro volta a giudizio perché pur avendo udito la sua parola non l'hanno accolta. Un giudizio, quindi, posto sulla loro incredulità. La stessa gente, nel corso della missione di Gesù, aveva attestato con stupore la franchezza di Gesù nel suo annuncio (7,26); mentre al giudaismo che gli chiedeva finalmente di svelare la sua vera identità, Gesù gli rinfaccia la sua invincibile incredulità (10,24-26). Anche questi testimoni sono ora chiamati a dare la loro testimonianza, che, proprio per il loro rifiuto, ricadrà su loro stessi.

vv.22-24: la risposta che Gesù dette ad Anna certamente non si conformava al comportamento che l'imputato teneva ordinariamente di fronte al Sinedrio giudicante. Giuseppe Flavio ce ne dà una testimonianza nella sua opera Antichità Giudaiche, nel contesto di un processo mosso contro Erode, all'epoca non ancora re, accusato di numerosi omicidi, presentatosi davanti al Sinedrio con arroganza, spalleggiato da un drappello armato, che incusse timore e paura ai sinedriti: “Mentre essi erano in questo stato, uno di nome Samaia, uomo giusto e perciò superiore alla paura, si alzò e disse: “Colleghi sinedriti e re, io personalmente ignoro, e suppongo che ognuno di voi possa nominare qualcuno che convocato in giudizio davanti a voi, si sia mai presentato in questa maniera. Qualsiasi, infatti, fosse la causa della comparizione in giudizio davanti al sinedrio, è sempre comparso in umile comportamento, e con l'aspetto timoroso di colui che domanda da voi pietà; con i capelli lunghi e scarmigliati, indossando una veste nera” (Ant. Jud., XIV, 172). Di certo Gesù non era armato né tantomeno spalleggiato da guardie armate (v.36), tuttavia la sua risposta, nondimeno, sembrò arrogante e di sfida e tale da provocare la reazione dell'inserviente. Solo uno schiaffo, che ha il sapore di una reazione emotiva e istintiva, quasi il tentativo di richiamare all'ordine Gesù e di certo non vi era alcun intento vessatorio ed offensivo, benché certamente punitivo. Siamo tuttavia ben lontani dalla testimonianza dei Sinottici che parlano di schiaffi, sputi, pugni e insulti²². La prospettiva teologica dei Sinottici del resto è quella di indicare in Gesù il sofferente e vessato Servo di Jhwh (Is 50,6); mentre Giovanni contempla Gesù da una diversa angolazione cristologica: quella della sua regalità. Per questo non vi è accanimento contro Gesù e la sua risposta è pacata, quasi asettica; nessuna reazione emotiva, ma una semplice quanto stringente osservazione razionale che intende rintuzzare un comportamento smodato. Una sorta di invito rivolto all'inserviente a riflettere su se stesso. Un comportamento quello di Gesù calmo, pacato, quasi solenne da cui traspare tutta la sua superiorità non solo sul servo, ma anche sullo stesso Anna, che decide di mandarlo da Caifa. Non ci viene detto dove si trovava Caifa né che cosa fece di Gesù, né come egli passò la notte prima di essere condotto da Pilato. Il sommo sacerdote in carica viene ricordato solo per la sua profezia su Gesù (11,49-51; 18,14) e per la sua parentela con Anna (18,13). Del resto tutti i personaggi del racconto si muovono e vivono in funzione di Gesù, per metterne in rilievo la sua figura, la sua identità, il senso del suo patire e del suo morire. Con il v.24 termina il racconto della testimonianza positiva di Gesù, da cui traspare l'universalità della sua missione e la regalità del suo comportamento, che continua a dominare gli eventi. Caifa per Giovanni è soltanto un personaggio di transizione verso Pilato; un personaggio che ha già svolto precedentemente la sua principale funzione di testimonianza su Gesù (11,49-51).

I vv.25-27 riprendono e portano a conclusione il racconto della testimonianza negativa di Pietro. Il v.25a, la cui funzione è meramente narrativa, riproduce quasi identico il v.18b, riagganciandosi in tal modo al racconto del rinnegamento di Pietro iniziato al v.16 e poi sospeso al v.18 per dare spazio alla testimonianza di Gesù (vv.19-24). Con il v.25b continua la messa in stato di accusa di Pietro: dapprima la serva portinaia al v.17, ora i servi e gli inservienti che, al v.18, stavano presso il fuoco a riscaldarsi e in mezzo ai quali c'era anche Pietro, e qui ora richiamati dal v.25a. La formulazione della domanda accusatoria è sostanzialmente identica a quella posta dalla portinaia e la risposta di Pietro ripete esattamente quella data ad essa: “Non (lo) sono”. Più circostanziata è quella mossa da un altro servo del sommo sacerdote, che Giovanni sembra conoscere bene, in quanto lo definisce parente di quel Malco a cui Pietro tagliò l'orecchio. Questa precisazione circa l'identità di quest'ultimo servo dice quanto addentro fosse l'autore nelle sue relazione con il sommo sacerdote emerito Anna; egli infatti non solo conosceva bene la serva fino a convincerla di lasciar passare Pietro, ma conosce anche le relazioni di parentela che intercorrono tra i servi del sommo sacerdote. Quindi era un frequentatore assiduo dell'ambiente. Quest'ultima annotazione da parte dell'autore lo collega e lo identifica con l'altro discepolo, quello anonimo, che era insieme a Pietro (vv.15-16), e che qui sembra aver perso un po' del suo anonimato.

L'accusa qui mossa da quest'ultimo servo è alquanto pericolosa poiché prodotta da un testimone diretto degli eventi accaduti nell'orto del Getsemani, dove Pietro si mise in luce per il suo gesto eclatante: quello dell'aver tagliato l'orecchio a Malco, parente di quest'ultimo testimone. L'accusa, quindi, è ben circostanziata e insidiosa, perché potrebbe essere rafforzata anche dal desiderio di vendetta da parte di questo parente di Malco. Per questo la risposta di Pietro non si limita ad un semplice “Non lo sono”, ma l'autore dice che Pietro “ºrn»sato” (ernésato), che significa negare, ricusare, rifiutare, respingere, escludere, lasciando intravedere la forza e la determinazione della sua negazione. Pietro si sente sotto accusa e quel “ernésato” riproduce in qualche modo il contesto di un processo che si sta muovendo parallelo a quello di Gesù, ma con esiti ben diversi, anzi contrapposti.

Quest'ultimo rinnegamento era il terzo e al suo compiersi l'autore rileva come “e subito un gallo cantò”. Un canto che viene legato e reso conseguente a questo terzo rinnegamento dalla congiunzione “kaˆ” (kaì, e). Quel “subito” dice l'immediatezza dell'evento, che attesta la precisione della profezia di Gesù in 13,38: “Offrirai la tua vita per me? In verità, in verità ti dico, il gallo non canterà finché non mi abbia rinnegato tre volte”. Che questo gallo sia un animale o lo squillo di tromba, che avveniva alla fine della terza guardia, che andava dalla mezzanotte alle tre del mattino, definito come il canto del gallo²³, ritengo sia del tutto irrilevante. Ciò che qui all'autore interessa è soltanto il richiamo alla profezia di Gesù e alla fragilità di Pietro.

28- Conducono dunque Gesù da Caifa al pretorio; ora, era mattina; ed essi non entrarono nel pretorio per non essere contaminati, ma (per poter) mangiare la pasqua.

29- Pilato dunque uscì fuori verso di loro e dice: <<Quale accusa portate contro quest'uomo?>>.
30- Risposero e gli dissero: <<Se costui non fosse uno che fa del male, non te lo avremmo consegnato>>.
31- Disse dunque loro Pilato: <<Prendetelo voi e giudicatelo secondo la vostra legge>>. Gli dissero i Giudei: <<A noi non è concesso di uccidere nessuno>>;
32- affinché si compisse la parola di Gesù, che (egli) disse, indicando di quale morte stava per morire.

33- Pilato entrò dunque di nuovo nel pretorio e chiamò Gesù e gli disse:<<Tu sei il re dei Giudei?>>.
34- Rispose Gesù: <<Tu dici questo da te stesso o altri ti hanno detto di me?>>.
35- Rispose Pilato: <<Sono io forse Giudeo? La tua gente e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me. Che cosa hai fatto?>>.
36- Rispose Gesù: <<Il mio regno non è da questo mondo; se il mio regno fosse da questo mondo, i miei servi avrebbero combattuto, affinché non fossi consegnato ai Giudei; ora, invece, il mio regno non è di qui>>.37- Gli disse dunque Pilato: <<Dunque, tu sei re?>>. Rispose Gesù: <<Tu dici che sono re. Io per questo sono nato e per questo sono venuto al mondo, per rendere testimonianza alla verità; ognuno che è dalla verità ascolta la mia voce>>.
38a- Gli dice Pilato: <<che cos'è la verità?>>.

38b- E detto questo, uscì di nuovo verso i Giudei e dice loro: <<Io non trovo nessuna colpa in lui.
39- Ora voi avete una consuetudine, che vi liberi uno per la pasqua; volete dunque che vi liberi il re dei Giudei?>>.
40- Gridarono dunque di nuovo dicendo: <<Non questo, ma Barabba>>. Ora, Barabba era un brigante.

1- Allora dunque Pilato prese Gesù e (lo) flagellò.
2- E i soldati, intrecciata una corona di spine, (la) posero sul suo capo e lo avvolsero con un mantello di porpora
3- e andavano da lui e dicevano: <<Salve, re dei Giudei>>; e gli davano schiaffi.

4- E Pilato uscì di nuovo fuori e dice loro: <<Ecco, ve lo conduco fuori, affinché sappiate che non trovo in lui nessuna colpa>>.
5- Gesù dunque uscì fuori, portando la corona di spine e il mantello di porpora, e (Pilato) dice loro: <<Ecco l'uomo!>>.
6- Quando dunque i sommi sacerdoti e i servi lo videro, gridarono dicendo: <<Crocifiggi, crocifiggi>>. Dice loro Pilato: <<Prendetelo voi e crocifiggete(lo); poiché io non trovo in lui nessuna colpa>>.
7- Gli risposero i Giudei: <<Noi abbiamo una legge e secondo la legge costui deve morire, poiché fece se stesso figlio di Dio>>.
8- Quando dunque Pilato udì questo discorso, fu preso da grande paura,

9- ed entrò di nuovo nel pretorio e dice a Gesù: <<Di dove sei tu?>>. Ma Gesù non gli diede risposta.
10- Gli dice dunque Pilato: <<Non mi parli? Non sai che ho potere di liberarti e ho potere di crocifiggerti?>>.
11- Gli rispose Gesù: <<Non avresti nessun potere su di me se non ti fosse dato dall'alto; per questo chi mi ha consegnato a te ha una colpa più grande>>.

12- Da questo (momento) Pilato cercava di liberarlo; ma i Giudei gridarono dicendo: <<Se liberi costui, non sei amico di Cesare; chiunque fa se stesso re si oppone a Cesare>>.
13- Avendo dunque udito queste parole, Pilato condusse fuori Gesù e sedette in tribuna, in un luogo detto Litostroto, in Ebraico Gabbata.
14- Ora, era la preparazione della pasqua, era circa l'ora sesta. E dice ai Giudei: <<Ecco il vostro re>>.
15- Gridarono dunque quelli: <<Togli, togli; crocifiggilo>>. Dice loro Pilato:<<Crocifiggerò il vostro re?>>. Risposero i sommi sacerdoti: <<Non abbiamo re se non Cesare>>.
16a- Allora dunque lo consegnò a loro perché fosse crocifisso.

Il racconto del dialogo tra Gesù e Pilato è posto a cavallo dei capp.18 e 19 e si estende per ben 29 versetti (18,28-19,16), equivalenti quantitativamente, in Giovanni, all'incirca ad un capitolo. Già le dimensioni di questo racconto dicono l'importanza che l'autore attribuisce a questo dialogo, accentrando in tal modo su di esso l'attenzione del lettore. Tale dialogo costituisce il cuore dell'intero racconto della passione e morte di Gesù ed è stilisticamente molto accurato. È qui infatti che l'autore mette a fuoco la sua cristologia sulla regalità di Gesù e, benché in tono minore, quasi per non offuscare il tema della regalità, anche quella sull'identità divina di Gesù (19,7-12a), che, si badi bene, non è un tema diverso da quello della regalità, ma ne è complementare; così come quello del racconto del “Buon Pastore” (10) è complementare a quello della regalità. Divinità e Pastoralità, infatti, sono due addentellati della regalità. Il re²⁴, infatti, era chiamato ad amministrare il popolo che apparteneva a Jhwh, ne è il pastore (2Sam 5,2; 1Cr 11,2; Ez 34,23; Mi 5,3); ad ogni intronizzazione Dio rinnova la sua alleanza davidica con il re (2Sam 7,8-16), che è tale per grazia di Dio; un incarico che gli viene da Dio. Il re viene adottato da Dio, anzi ne è suo figlio, a cui Jhwh promette il dominio sui suoi nemici e su tutta la terra; a lui è anche assegnato un potere sacerdotale “al modo di Melchisedek” (Sal 2; 110); il re è il Messia, l'Unto di Jhwh; è una persona a Lui consacrata, sulla quale, dopo l'unzione, è disceso lo Spirito di Jhwh (1Sam 10,10; 16,13). Egli dunque partecipa alla santità di Dio. Davide, infatti, si rifiuta di toccare Saul perché egli è l'Unto di Jhwh (1Sam 24,7.11; 26,9.11.23) e fa uccidere colui che ha osato alzare la mano contro Saul (2Sam 1,14.16).

Giovanni, che ben conosce il tema della regalità in Israele, la rilegge ora in termini cristologici. Forse proprio per questo egli vi dedica una particolare attenzione, sviluppandola in modo accurato. Tuttavia tracce di questa regalità, benché colta nei suoi addentellati, sono disseminate in tutto il suo racconto. Il re è considerato il salvatore del suo popolo e delle genti e tale viene proclamato in 4,42; è considerato come il pastore che pasce il popolo di Jhwh e Giovanni dedica l'intero cap.10 alla pastoralità di Gesù; il re è considerato appartenente all'alea sacra di Dio, da lui scelto e inviato per il suo popolo e Giovanni vede in Gesù l'uomo uscito da Dio (3,2; 8,42; 13,3; 16,27.30), inviato dal Padre (3,34; 4,34; 5,36; 6,57; 7,29); il re è l'Unto di Dio su cui dimora il suo Spirito e così Giovanni ricorda il suo Gesù come colui sui cui è disceso lo Spirito e vi è rimasto (1,32-33). Certo, sono tutte piccole annotazioni che, prese separatamente, non dicono nulla della regalità di Gesù, ma che ritrovano la loro vera identità e il loro senso più profondo proprio qui, nel racconto della passione e morte di Gesù, dove Gesù è ufficialmente consacrato attraverso l'unzione del dolore e della sofferenza, significata nella flagellazione (19,1) e subito riconosciuto re dalla soldataglia, che lo incorona con le spine, lo riveste con il manto regale e gli si genuflette davanti salutandolo come re (19,2-3); viene poi presentato al suo popolo quale re da parte di Pilato (19,14), che gli assegna anche una sorta di titolatura regale: “Ecco l'uomo” (19,5), nonché, infine, intronizzato sulla croce, da dove egli regna. Tutti questi passaggi, seppur qui nella versione più truce ed abbietta, facevano parte del rituale di investitura del re²⁵. Giovanni, quindi, qui crea un parallelismo con quanto qui avviene e il rituale dell'intronizzazione del re.

Il racconto del dialogo tra Gesù e Pilato è scandito in sette scene, caratterizzate dai movimenti pendolari di Pilato, che esce per quattro volte (18,29.38b; 19,4.13) ed entra per altre due (18,33; 19,9); la settima scena è quella centrale, il cuore quindi dell'intero racconto della passione e morte, dove Gesù viene riconosciuto come re dei Giudei da parte della soldataglia (19,1-3). Una pendolarità quella di Pilato che dice tutta la sua indecisione e la sua titubanza di fronte alla statuaria regalità di Gesù, che si impone su Pilato, che vede il suo potere vanificato sia dall'inquietante misteriosità del condannato, verso il quale Pilato è scosso da una grande paura (19,8) e cerca in ogni modo di liberarlo (19,12a); sia dalle urla minaccianti dei Giudei, che gli mettono in discussione la sua amicizia con Cesare (19,12b). Il preteso potere di Pilato (19,10) viene dunque qui ridicolizzato dalla fine ironia dell'autore.

La struttura del racconto del dialogo tra Gesù e Pilato, già evidenziata nello schema della lettura facilitata, è particolarmente curata e si snoda su sette scene disposte tra loro a parallelismi concentrici in D). Ogni scena è introdotta, in modo alternato, dall'uscire e dall'entrare di Pilato, eccezione fatta per la settima scena, che pur facendo parte del racconto, tuttavia è a se stante. Lo schema, pertanto, che si apre con una nota introduttiva del v. 18,28, si presenta come segue:

A) vv.18,29-32: Pilato esce incontro ai Giudei per conoscere il motivo della condanna di Gesù;

B) vv.18,22-28a: Pilato rientra verso Gesù con il quale sviluppa un dialogo sulla sua regalità;

C) vv.18,28b-40: Pilato esce nuovamente dai Giudei e dichiara l'innocenza di Gesù;

C¹)vv.19,4-8: Pilato esce nuovamente e ai Giudei dichiara ancora una volta l'innocenza di Gesù

B¹) vv.19,9-11: Pilato rientra da Gesù e con lui sviluppa un dialogo sulla sua provenienza divina

A¹) vv.19,12-16a: Pilato esce di nuovo dai Giudei e dichiara davanti a loro la regalità di Gesù

In A) Pilato indaga sul motivo della condanna di Gesù; in A¹) viene detto il motivo della condanna: Gesù è re dei Giudei; motivazione che sarà riportata nel cartiglio appeso alla croce (v.19,19);
In B) viene evidenziata la regalità di Gesù; in B¹) la sua divinità;
In C) e in C¹) vi è la dichiarazione di innocenza di Gesù e il tentativo di liberarlo da parte di Pilato;
In D) è riportata la scena centrale del racconto: il riconoscimento della regalità di Gesù e il rituale della sua investitura a re: l'incoronazione, la vestizione con il mantello di porpora e il saluto regale.

Il v.28 è di transizione perché nel chiudere la scena precedente (vv.13-27) transita il lettore a quella successiva. Vi è infatti un cambio di luogo: dal palazzo di Caifa al pretorio di Pilato; cambiano i personaggi: i giudici non sono più i Giudei, ma Pilato; la stessa segnalazione temporale, “era mattina”, dice che qui vi è un nuovo inizio, che si contrappone al “Era notte” di 13,30b. Tutte segnalazioni di tempo che scandiscono l'avanzamento dell'ora verso il suo compimento, che troverà il suo vertice in quel “È compiuto” (19,30a), ma che proseguirà fino alla scoperta della tomba vuota (20,1-2), su cui la comunità giovannea rifletterà (20,3-8), giungendo alla conclusione, con l'aiuto delle Scritture, che Gesù era risorto (20,9-10).

Diversamente da Mt 26,57-66, che dà ampio spazio a Caifa, citandolo per nome e per carica (Mt 26,57), mentre Mc 14,53 e Lc 22,54 ne nominano soltanto la carica di “sommo sacerdote”, Giovanni mostra qui uno scarso interesse per Caifa, che diviene soltanto un luogo di passaggio dai Giudei a Pilato, rispettando in tal modo la logica narrativa, che vedeva al v.24 Anna inviare Gesù da suo genero. Di lui non si dice nulla. Tutto l'interesse per questa figura si è esaurito in 11,49-52, dove l'autore aveva precisato che Caifa era sommo sacerdote in quel anno e come questi avesse predetto, sia pur inconsapevolmente, il senso della morte di Gesù (11,49-52); e in 18,14 dove viene ricordato l'episodio.

Gesù, dunque, da Caifa viene portato al pretorio di Pilato per essere giudicato. Il pretorio, quale sede ufficiale dei governatori romani della Palestina si trovava a Cesarea Marittima, ma in occasione delle festività giudaiche, qui siamo a ridosso di quelle pasquali, pasqua ed azzimi (12,1), il governatore si trasferiva a Gerusalemme per tenere sotto controllo l'ordine pubblico. Erano queste, infatti, le situazioni più critiche sia per il grande afflusso di gente a Gerusalemme sia per la possibilità, tutt'altro che remota, di scoppi di rivolte e sommosse capeggiate da qualche sedicente messia o liberatore o da qualche movimento rivoluzionario, come quello zelota, che innescò la rivolta contro Roma, sfociata poi in una vera e propria guerra, durata dal 66 al 73 d.C. e, successivamente, quella di Simon Bar Kokheba (132-135), entrambe conclusesi in un bagno di sangue e con la distruzione del Tempio e di Gerusalemme.

Per quanto riguarda il pretorio sito in Gerusalemme, gli studiosi non sono ancora giunti ad una sua definitiva e concorde collocazione. Due sostanzialmente gli schieramenti: chi lo colloca nella fortezza Antonia²⁶, posta sul lato nord-ovest del Tempio; chi nel palazzo regale di Erode. Per quello che ci riguarda, riteniamo che il pretorio di Pilato fosse ubicato nella fortezza Antonia per motivi di logica strategica. La fortezza Antonia fungeva anche da caserma, difesa da circa un migliaio di uomini armati (Bel. Jud. V,244) ed era in una posizione dominante non solo sul Tempio, ma anche sull'intera città di Gerusalemme (Bel. Jud. V,245). Pilato da Cesarea si trasferiva a Gerusalemme certamente non per turismo, ma soltanto per prevenire disordini pubblici e soffocare sull'istante possibili rivolte popolari, non infrequenti all'epoca²⁷. La sua presenza durante le festività, pertanto, aveva scopi eminentemente di tutela dell'ordine pubblico e militari. La cosa più logica è che egli si insediasse nel luogo militarmente più sicuro, da dove poteva impartire direttamente ordini ai suoi ufficiali e dove, in caso di sommossa, poteva rinchiudersi sia per difendersi sia per, poi, contrattaccare, cose queste che sarebbero state molto difficili se fosse stato nel palazzo regale di Erode, che si trovava sul lato opposto della fortezza Antonia, diviso da essa dall'intera città di Gerusalemme. Questa, durante le festività, era sommersa dalla gente, che proveniva da ogni parte dell'impero. Le strade e le vie di comunicazione erano affollate e scarsamente praticabili. Per una semplice ragione tattica e strategica, quindi, Pilato doveva risiedere nella fortezza Antonia. Una fortezza, inoltre, che, in occasioni di queste grandi festività, era rafforzata da distaccamenti della X Legio Fretensis di stanza in Siria. Del resto se fosse stato nel palazzo di Erode i suoi movimenti non sarebbero potuti essere probabilmente così diretti e immediati come nella fortezza Antonia, dove tutti erano ai suoi ordini. Presso Erode, infatti, non sarebbe stato circondato soltanto dai suoi uomini, ma doveva fare il conto anche con tutto il personale di Erode, che non sempre gli era favorevole. I suoi movimenti e le sue decisioni probabilmente sarebbero state maggiormente rallentate se non boicottate dalla stessa servitù. Dal racconto lucano della passione di Gesù, infatti, sappiamo che tra Erode e Pilato non correva buon sangue (Lc 23,12). La fortezza Antonia, infine, non va considerata come una casermaccia di infimo ordine, ma era un palazzo regale a tutti gli effetti (Bel Jud. V,241), che Erode il grande abbellì e vi abitò prima di trasferirsi nel palazzo che aveva fatto costruire per sé nella parte alta della città. Flavio Giuseppe nella sua opera Guerra Giudaica, a proposito della fortezza Antonia abbellita e rinforzata da Erode il grande, attesta che “la fortezza la costruì con sontuosa magnificenza in nulla inferiore a una reggia, e la chiamò Antonia in onore di Antonio” (Bel. Jud. 1,401). Qui, dunque, a nostro avviso, avvennero i fatti che Giovanni e i Sinottici raccontano sulla passione di Gesù.

Gesù dunque viene condotto da Caifa al pretorio. I soggetti dell'operazione di trasferimento non vengono nominati direttamente, ma inequivocabilmente sono le stesse forze che avevano arrestato Gesù nel Getsemani e condotto da Anna (18,3). Qui tuttavia sembrano essere soltanto Giudei. Lo si evince dal fatto che questi non entrano nel pretorio per non essere contaminati e quindi per poter mangiare la pasqua, cioè celebrare il rituale pasquale, che prevedeva, tra i vari riti, il mangiare l'agnello sacrificato. La purità rituale per l'ebreo era una questione meramente fisica (Mc 7,2-4) e si riduceva all'astenersi dal venire a contatto con animali proibiti, dichiarati cioè impuri o immondi dalla Torah (Lv 11,1-47); con lebbrosi (Lv 13,44-46) o con cadaveri (Lv 5,2-3; Nm 9,6-10a), o con le puerpere (Lv 12,1-8) o con il mestruo femminile o con il sangue in genere (Lv 7,26-27). Tutte cose queste che rendevano l'ebreo ritualmente impuro e quindi impedito dal celebrare il culto prescritto. I pagani, che certamente non erano soggetti a queste limitazioni, erano considerati per gli ebrei in uno stato di impurità permanente. Entrare in contatto con loro o con gli ambienti da loro frequentati, significava contrarre l'impurità (At 11,2-3; Gal 2,11-12). Poiché la pasqua aveva inizio al termine di quello stesso giorno, quello della parasceve (19,31a), non ci sarebbe stato il tempo per purificarsi, il cui rituale poteva richiedere, a seconda dei casi, anche una settimana ed era alquanto laborioso (Nm 19,1-22). Per il contaminato quindi non vi era la possibilità di celebrare la pasqua, la cui celebrazione doveva essere rimandata di trenta giorni (Nm 9,6-11). Un vero guaio. Per questo i Giudei evitano ogni contatto con Pilato e il suo ambiente. Il gruppo che accompagna Gesù da Pilato, infatti, era variamente composto da sommi sacerdoti e dai loro servi, come suggeriscono i vv.18,35 e 19,6.15, ma che vengono chiamati ai vv.18,31.35.38b e 19,7.12.14 genericamente “Giudei”. Forse, questo, un escamotage dell'autore per estendere probabilmente il crimine compiuto contro Gesù all'intero popolo giudaico, che in Mt 27,25 avoca su se stesso la responsabilità del crimine; o forse anche per indicare la presenza di un terzo gruppo di giudei radicali che non accettavano la predicazione rivoluzionaria di Gesù sulle pratiche del giudaismo, in particolare sulla purità, il digiuno, sul culto e gli insegnamenti della stessa Torah orale, che egli aveva definito, tout-court, “precetti di uomini” (Mt 15,9; Mc 7,7), come dire che la Torah orale, la cui valenza e sacralità erano equiparate a quella scritta, di cui era l'interpretazione, non valeva un fico secco. A tutto questo vanno aggiunte, poi, le pesanti critiche mosse alle storture del culto formalistico giudaico dal Gesù matteano al cap.23.

Il v.28 contiene, infine, una annotazione temporale, come numerose si riscontrano in Giovanni: “ora, era mattina”. Esse, prevalentemente, acquistano una valenza squisitamente simbolica²⁸, ma altrove, in particolar modo qui e in riferimento al compiersi dell'ora, esse acquistano una valenza cronologica²⁹ e ne scandiscono, come si accennava sopra (pag.21) il suo progressivo avanzamento.

Il dialogo che qui l'autore riproduce è alquanto singolare poiché sottace o lascia a malapena intuire delle questioni importanti relative ai motivi che hanno spinto le autorità giudaiche a portare Gesù davanti a Pilato³⁰. Innanzitutto dall'interrogatorio condotto nella notte da Anna non emerge nessuna questione rilevante per cui Gesù debba essere condannato, come invece avviene nel racconto sinottico. Quanto a Caifa-Gesù se ne sa ancora meno. Condotto, poi, davanti a Pilato, che, senza alcuna presentazione, come invece avviene in Mt 27,2 e, in modo più dettagliato, in Lc 3,1, fa qui la sua prima comparsa, le autorità giudaiche non formulano di fatto nessuna imputazione, trincerandosi dietro la generica accusa che Gesù è un uomo di malaffare. Pilato sembra indispettirsi per tanta arroganza e rimanda la questione ai Giudei. Giovanni non lascia trapelare nessuna indiscrezione circa l'accusa, ma tutto si muove sul vago e sul generico. Questo persistente silenzio da parte dell'autore circa le accuse condannatorie contro Gesù sembra voler dare spazio al vero motivo della condanna di Gesù, che lo stesso Caifa aveva formulato in 11,49-53: “Ma uno di loro, Caifa, che era sommo sacerdote di quell'anno, disse a loro: <<Voi non capite niente, né considerate che a voi giova che un uomo muoia in favore del popolo e non che tutto il popolo perisca>>”. Il motivo vero dunque è quello di togliere di mezzo un pericoloso impiccio sociale e religioso, che poteva dare dei seri problemi di ordine pubblico. Ma ciò che più conta è l'esegesi che l'autore fa di questa riflessione di Caifa: “Ora, non disse questo da se stesso, ma essendo sommo sacerdote di quell'anno, profetò che Gesù stava per essere ucciso in favore il popolo, e non solo per il popolo, ma anche per radunare in uno i figli di Dio dispersi”. Una riflessione che convinse i sinedriti, che “Da quel giorno, dunque, deliberarono di ucciderlo”. L'importanza di questo motivo, che fornisce il senso della morte di Gesù, è tale che non solo viene ricordato in 18,14, ma viene anche integrato e completato da una seconda citazione (18,32) che rimanda il lettore a 12,32-33: “e io, quando sarò elevato da terra, trarrò tutti a me stesso>>. Ora diceva questo per indicare con quale morte stava per morire”. Anche qui l'annuncio della propria morte da parte di Gesù è accompagnato dall'esegesi dell'autore. Ed è proprio quest'ultima che ritroviamo sostanzialmente identica qui in 18,32 e che proprio per questo richiama da vicino 12,32. L'autore ora sta tirando le fila della sua cristologia, richiamando qui tutti quegli elementi indispensabili per comprendere il senso del patire e del morire di Gesù. Il vero motivo dunque della condanna a morte di Gesù non sta in effimere accuse umane, ma in un progetto salvifico che qui si sta compiendo, il cui vero autore non sono gli uomini, giudei o pagani che siano, ma lo stesso Padre (19,10-11). Vedremo infatti nella pericope immediatamente successiva a questa (vv.33-40) come il dialogo tra Pilato e Gesù verterà sulla regalità di Gesù, che chiaramente Pilato non poteva che intendere in senso politico ed eversivo, ma non si comprende da dove Pilato abbia mutuato una simile accusa, considerato che l'accusa di regalità contro Gesù compare qui per la prima volta, anche se in 1,49 Natanaele, stupito dalla chiaroveggenza di Gesù, esclamerà: “Rabbi, tu sei il Figlio di Dio, tu sei re d'Israele”. Divinità e regalità di Gesù, due tematiche che torneranno nuovamente qui nel dialogo con Pilato. Tutti questi salti narrativamente incongruenti lasciano intravvedere come qui l'autore è fin troppo preoccupato di esporre la sua cristologia, che prevale sulla narrazione stessa. Molti, infatti, sono i sottintesi, come quello dei vv.31b-32 in analisi. Al diniego di Pilato di voler giudicare Gesù i Giudei protestano: “ <<A noi non è concesso di uccidere nessuno>>; affinché si compisse la parola di Gesù, che (egli) disse, indicando di quale morte stava per morire”. Di mettere a morte Gesù qui non se ne era mai parlato ne con Anna né con Pilato, anche se l'autore ci aveva informati in 12,10 che i sommi sacerdoti deliberarono di uccidere Gesù. Perché dunque con fermezza i Giudei fanno questa affermazione, confessando in tal modo le loro tristi intenzioni? E perché da questa generica asserzione l'autore deduce che qui si parla della morte di croce, richiamandosi a 12,32 ? È evidente che qui l'autore sta facendo delle forzature narrative, che si possono comprendere soltanto nell'ottica della serrata cristologia che qui egli sta costruendo un po' alla volta.

Fa poi molto discutere gli studiosi l'affermazione dei Giudei, che protestano a Pilato come “A noi non è concesso di uccidere nessuno”. È solo Giovanni che porta questa precisazione, che va letta nel contesto storico della Palestina occupata dai Romani. Il diritto di vita e di morte sui propri cittadini esprime il potere sovrano di uno Stato. Togliere dunque allo Stato lo jus gladii significa togliergli la sovranità e attesta la sua soggezione nei confronti dell'occupante. L'annotazione qui riportata dall'autore va considerata storica. Essa è confermata anche da Giuseppe Flavio in Guerra Giudaica, che ci racconta come “Essendo stato ridotto a provincia il territorio di Archelao, vi fu mandato come procuratore Coponio³¹, un membro dell'ordine equestre dei romani, investito da Cesare anche del potere di condannare a morte” (Bel. Jud. II, 117). A conferma di ciò è sempre Giuseppe Flavio, questa volta in Antichità Giudaiche, che racconta come il sommo sacerdote Anano II, approfittando del vuoto di potere venutosi a creare con la morte di Porcio Festo, governatore della Palestina nel 62 d.C. e in attesa della venuta del nuovo governatore Lucio Albino (62-64) ne approfittò per uccidere Giacomo, il fratello di Gesù, nonostante l'espresso divieto del nuovo governatore in viaggio verso la Palestina, avvertito nel frattempo delle intenzioni di Anano. Anano, sommo sacerdote da soli tre mesi, pagherà cara l'insubordinazione, che gli costò la carica. Al suo posto verrà nominato Gesù, figlio di Damneo (Ant. Jud. XX, 200-203). L'affermazione dei Giudei circa la loro incapacità giuridica di condannare a morte e di eseguire la sentenza è, dunque, storica. Tuttavia dai racconti evangelici e dagli Atti degli Apostoli³² nonché dall'attestazione dello stesso Giuseppe Flavio in Antichità Giudaiche, circa la pena di morte immediata per i non ebrei che varcavano la soglia del Tempio³³ (Ant. Jud. XV, 417), si rileva come le autorità giudaiche avessero in taluni casi lo jus gladii. Tale potere, tuttavia, va circoscritto, come si è detto, solo a determinate tipologie di reati gravi di ordine religioso. Indubbiamente una concessione in deroga al principio dello jus gladii, che apparteneva, invece, all'occupante romano.

In questa seconda scena, che si svolge all'interno del pretorio, Pilato interroga Gesù circa la sua pretesa regalità. Perché Pilato interroghi Gesù sulla sua regalità non ci è dato di sapere. Nessuno mai ha affrontato fin qui la questione. Si tratta, come si è detto sopra, di una incongruenza narrativa; infatti a Gesù si è sempre contestata la sua pretesa figliolanza divina e la sua stessa divinità (10,33-39), ma mai la sua regalità. Il tema della regalità di Gesù compare nel corso del racconto giovanneo, prima di 18,33, soltanto tre volte: in 1,49 dove Natanaele riconosce Gesù Figlio di Dio e re d'Israele. Chiaramente una elaborazione cristologica dell'autore, che fin da subito imposta i due temi a lui cari, ma scevra da ogni storicità. Se ne parla poi in 6,15, nel contesto della seconda pasqua (6,4), in cui Giovanni colloca il racconto della moltiplicazione dei pani e dei pesci e il lungo discorso sul Pane di vita (6,48). Qui, dopo il segno dei pani, la gente vede in Gesù il profeta atteso (6,14) e accorre da lui per farlo re. La scena qui è più verosimile e comunque serve all'autore, dopo il proclama di Natanaele in 1,49, per precisare al suo lettore quale tipo di regalità egli intenda per il suo Gesù: non è una regalità di tipo politico. Gesù, infatti, fugge da solo verso un monte. Infine, se ne parla ancora, in 12,13.15 in cui la prima acclamazione messa sulle labbra delle folle è tratta dal Sal 118,25-26, mentre la seconda, è soltanto un richiamo scritturistico a Zc 9,9. Entrambe le citazioni, poste a ridosso dell'ultima pasqua (11,55), quella fatale per Gesù, sono una elaborazione cristologica dell'autore che prepara il suo lettore al tema della regalità di Gesù, ma certamente non hanno nessun aggancio storico³⁴. L'unico possibile aggancio alla regalità di Gesù, ma non detto esplicitamente, risiede nella motivazione dei sinedriti che temono le folle che seguono Gesù con il conseguente intervento dei Romani (11,48). Il sottinteso è che Gesù, seguendo gli esempi dissennati di altri sedicenti, messia, profeti o re scateni una rivolta popolare contro Roma³⁵, cosa che avverrà nel 66 e nel 132 d.C. da parte degli zeloti la prima; da parte di Simon bar Kokheba la seconda. Da un punto di vista storico, quindi, non c'è nessuna possibilità di agganciarsi ad una pretesa regalità di Gesù, se non da lui proclamata, almeno voluta dalla gente. E nessuna contestazione mai è venuta da parte delle autorità giudaiche in tal senso. Perché dunque Pilato se ne esce con questa accusa, che stando all'interrogatorio, è l'unica? Il motivo non è storico, ma soltanto cristologico. Serve all'autore per portare a compimento il tema della regalità di Gesù, che corre parallelo e in modo discreto a quella della sua divinità e figliolanza divina.

Il tema della regalità di Gesù, nella prima parte dell'interrogatorio (18,33-40), si sviluppa su tre passaggi che forniscono al lettore il senso pieno e completo di tale regalità, fin qui sempre annunciata, ma mai definita:

La terza scena è scandita dalla seconda uscita di Pilato verso i Giudei ed è caratterizzata dalla dichiarazione di innocenza di Gesù e dal confronto di questi con Barabba. Il colloquio sulla pretesa regalità di Gesù, svoltosi nella scena precedente, ha tranquillizzato Pilato che non ha visto in Gesù un pericoloso sovversivo, sia per la logica stringente del v.36 che per l'incomprensibile discorso sulla verità, che ha lasciato perplesso Pilato, di certo, considerata la sua classe equestre di appartenenza, poco propenso a ragionamenti sofisticati. L'insieme delle cose probabilmente lo deve aver convinto di trovarsi di fronte ad una sorta di innocuo sognatore. Pilato dunque tenta di liberare Gesù (19,12a), richiamandosi ad una consuetudine giudaica: quella di amnistiare un prigioniero nel giorno di pasqua; un atto questo che forse richiamava in qualche modo la liberazione di Israele dalla sua schiavitù egiziana. Una consuetudine che probabilmente fu inaugurata dagli Asmonei, che per accattivarsi le benevolenze del popolo, nel giorno della pasqua solevano amnistiare un prigioniero politico a scelta del popolo⁴¹. Tuttavia diversa si presenta la motivazione di questa sorta di amnistia nei vangeli. Mc 15,6 attesta che “Ora, durante la festa (Pilato) rilasciava loro una carcerato, quello che richiedevano”. L'uso qui dell'imperfetto indicativo (¢pšluen, apélien, rilasciava) lascia intendere che questa azione era ripetitiva nel tempo e che quindi va letta come “era solito rilasciare”. Mt 27,15, infatti, che da Marco dipende, è più esplicito e in qualche modo interpreta Mc 15,6: “Ora, durante la festa il governatore era solito rilasciare (e„èqei […] ¢polÚein) alla folla un carcerato, quello che volevano”. Sia in Mc che in Mt si evince chiaramente che si trattava di una consuetudine. Ma ciò che non è chiaro è se tale consuetudine rientrava nella tradizione giudaica e quindi conservata, grazie anche all'atteggiamento favorevole delle disposizioni di Cesare Augusto nei confronti dei Giudei⁴², o se invece facesse parte dell'ordinamento giuridico romano, che prevedeva gli istituti della “abolitio”, cioè la messa in libertà di un prigioniero non ancora giudicato, e della “indulgentia”, cioè la grazia verso un condannato. Luca non ci soccorre in tal senso, poiché il suo racconto si limita a presentare i Giudei che a gran voce pretendono la liberazione di Barabba (Lc 23,18), ma senza riferire le basi giuridiche della loro pretesa⁴³. Giovanni precisa come questa pretesa da parte dei Giudei nei confronti di Pilato poggiasse giuridicamente su di una consuetudine, che Pilato riconosce loro, probabilmente conformandosi in tal senso alle disposizioni favorevoli verso i Giudei da parte di Augusto (27 a.C.-14 d.C.) e di Tiberio (14-37 d.C.): “Ora voi avete una consuetudine, che vi liberi uno per la pasqua; volete dunque che vi liberi il re dei Giudei?” (v.39). Si tratta dunque di una consuetudine giudaica, probabilmente, come si diceva sopra, mutuata dagli Asmonei.

La scelta dei Giudei cadde su Barabba, personaggio che nel racconto giovanneo compare soltanto qui al v.40. Una maggiore attenzione è riservata nel racconto sinottico. Mt 27,16 qualifica Barabba con l'aggettivo “™p…shmoj” (epísemos), che significa insigne, notevole, ragguardevole, distinto e quindi famoso, molto noto. Matteo quindi guarda a Barabba con un occhio di riguardo e benevolo, ben diversamente dagli altri evangelisti. La cosa forse può essere comprensibile perché Matteo scrive ad una comunità ebraica, che vede in Barabba più che un brigante, termine con cui Giovanni definisce Barabba, lo stesso che usa il filoromano Flavio Giuseppe per definire gli zeloti, un patriota che forse con le sue gesta ha tenuto vive le speranze del popolo, per cui egli era divenuto “epísemos”, cioè famoso e ben conosciuto presso il popolo e questo giustifica la scelta del popolo a favore di Barabba, uno che si è battuto per loro contro Roma. Marco, che invece scrive alla comunità di Roma, lo definisce come un rivoltoso: “Ora, quel tale detto Barabba, era incatenato con i rivoltosi, che nella rivolta avevano commesso un omicidio” (Mc 15,7). Qui si dice soltanto che Barabba era un rivoltoso che aveva partecipato insieme ad altri ad una rivolta in cui si era commesso un omicidio. Ma nessuna accusa di omicidio viene imputata a Barabba. Vi è soltanto Lc 23,19 che definisce Barabba un assassino: “Questi era stato gettato in carcere per una rivolta sorta in città e per omicidio”. Ma sappiamo che la precisione storica e geografica del greco Luca nelle cose giudaiche lascia alquanto a desiderare. Probabilmente Luca, che in parte dipende anche lui da Marco, ha parafrasato in qualche modo Mc 15,7. Giovanni, come si è appena detto, si limita a definire Barabba con l'epiteto di “lVst»j” (lestés), cioè ladro, ladrone, assassino, pirata, corsaro, predatore, brigante. Insomma, quello che noi definiremmo: un delinquente patentato. Nient'altro viene detto da Giovanni. Ma questo accostamento conciso ed essenziale tra Gesù e Barabba e la scelta dei Giudei a favore di Barabba a tutto danno di Gesù rilevano come la morte innocente di Gesù generi di fatto la salvezza di Barabba, la metafora dell'uomo colpevole e condannato, ma graziato e riscattato grazie alla morte di Gesù. Che cosa ci sta sotto a questa comprensione dell'autore? Forse il quarto cantico del sofferente Servo di Jhwh: “Egli è stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquità. Il castigo che ci dà salvezza si è abbattuto su di lui; per le sue piaghe noi siamo stati guariti” (Is 53,5); o forse il concetto di Gesù quale agnello di Dio che con il suo sacrificio, richiamato in 19,14 e che lo associa alla macellazione degli agnelli pasquali che si compiva nel tempio proprio in quel giorno, ha tolto il peccato del mondo (1,29), l'incredulità, che condannava l'uomo a rimanere per sempre fuori dalla vita di Dio (3,16.18). Già in qualche modo risuona qui la profezia di Caifa: “[...] a voi giova che un uomo muoia in favore del popolo e non che tutto il popolo perisca” (11,50) e il commento che ne seguì da parte dell'autore: “[...] profetò che Gesù stava per essere ucciso in favore il popolo” (11,51).

Dopo il riconoscimento dell'identità regale di Gesù da parte di Pilato (18,37a) e la precisazione del senso di tale regalità (18,37b); e prima della presentazione del re, insignito dei suoi fregi regali (19,2), al popolo (19,14) e l'assegnazione del titolo regale (19,5), di mezzo ci sta la vestizione, l'incoronazione del re e il suo riconoscimento da parte dei dignitari e della corte (19,1-3). Tutto questo faceva parte del cerimoniale dell'intronizzazione del re⁴⁴. Certo qui la scena, inclusa tra due atti di violenza, flagellazione (v.19,1) e schiaffi (19,3b), è drammatica, dai toni sguaiati ed oltraggiosi, ma ciò che interessa all'autore è convergere l'attenzione del suo lettore più che sugli scherni volgari della soldataglia, sui passaggi essenziali riguardanti il cerimoniale dell'investitura e dell'intronizzazione del re, qui tutti presenti. Segni i quali, benché deformati dalla volgarità della soldataglia che li ha inscenati, richiamano, al di là di ogni dubbio, un'altra regalità, verso la quale questi segni, benché deformati, orientano il lettore.

Al v.1 Pilato, in modo incomprensibile, passa da una dichiarazione di innocenza di Gesù (18,38b) e prima ancora della sua definitiva condanna (19,16a), alla sua flagellazione, che nei racconti di Mt 27,21-26 e Mc 15,11-15, più correttamente su di un piano storico, è collocata dopo la condanna di Gesù alla crocifissione; essa infatti era preliminare a questa e la sua finalità era quella di indebolire il condannato per accelerarne la morte in croce⁴⁵. Lc 23,21-24, invece, presenta un Pilato che minaccia a Gesù una severa punizione (paideÚsaj, paideúsas), ma che non esegue, con l'intento poi di lasciarlo libero. Quanto all'incongruenza del Pilato giovanneo su di un piano sia narrativo che storico, essa è giustificata dagli intenti cristologici dell'autore indicati nella pericope 19,1-3: associare il suo Gesù alla figura del Servo sofferente di Jhwh: “Ho presentato il dorso ai flagellatori, la guancia a coloro che mi strappavano la barba; non ho sottratto la faccia agli insulti e agli sputi. Il Signore Dio mi assiste, per questo non resto confuso, per questo rendo la mia faccia dura come pietra, sapendo di non restare deluso” (Is 50,6-7). Ed è ciò che accade in questa pericope in analisi, anche se qui i toni sono volutamente più attenuati. Nulla infatti deve sfregiare la figura regale del Gesù giovanneo. L'aggancio a Is 50,6 è qui rafforzato dal verbo, che solo Giovanni usa per indicare la flagellazione: “™mast…gwsen” (emastígosen), da cui deriva il sostantivo usato da Isaia: “m£stigaj” (mástigas, flagello, sferza). L'incongruenza dunque ha una sua giustificazione cristologica che vede in Gesù il realizzarsi della profezia del Servo sofferente di Jhwh. Giovanni quindi associa la flagellazione di Gesù, agli schiaffi e agli insulti per rendere più visibile il parallelismo tra Gesù e il Servo sofferente di Jhwh cantato da Is 50,6.

Il v.1 presenta un Pilato che agisce direttamente e personalmente su Gesù: è lui che, in prima persona, lo prende e lo flagella. Di certo Pilato non si sporcava le mani per lavori che erano destinati alla soldataglia, come lasciano poi intuire i successivi vv.2-3. L'intento dell'autore qui è quello di coinvolgere direttamente e personalmente Pilato nella responsabilità della condanna di Gesù, presentandolo come l'esecutore della stessa. Nessuno per l'autore si salva, ma tutti ne sono direttamente responsabili: pagani e giudei, anche se poi a questi ultimi Giovanni attribuisce una maggiore responsabilità (19,11b).

I vv.2-3 presentano la scena dell'incoronazione regale di Gesù. Tre sono gli elementi che la costituiscono: la corona di spine, che in qualche modo richiama quella irradiante dei re o egli imperatori; una corona cioè formata da un cerchio d'oro da cui si dipartivano dei raggi d'oro per significare la figura illuminata e illuminante del sovrano; il mantello di porpora, portato dai re e dagli imperatori, simbolo della loro regalità e del loro potere di cui erano rivestiti; e, infine, il saluto al nuovo re con cui si riconosceva la sua regalità. Poco importa se la corona fosse di spine o se gli intenti fossero ingiuriosi, l'importante per l'autore è che qui il suo Gesù venga insignito dei fregi regali (corona e mantello) e riconosciuto re (il saluto). È significativo infatti come la scena dell'insediamento regale di Gesù sia slegata, contrariamente a Mt 27,26-31 e Mc 15,15-20, dalla condanna e non ne faccia parte. Essa è una scena a se stante che va colta come conseguente al dialogo tra Pilato e Gesù sulla regalità (18,33-38b), dandone in qualche modo concretezza.

La parodia del riconoscimento regale di Gesù da parte della soldataglia dà nell'insieme l'idea di un fatto occasionale, imbastito lì per lì dopo aver sentito le pretese di regalità da parte dell'imputato. Un particolare tuttavia lascia pensare il contrario: la presenza di spine con cui si è fatta la corona. L'episodio, infatti, è avvenuto all'interno della fortezza Antonia, un luogo presidiato, in particolar modo in quel periodo di feste; non era facile pertanto uscire o entrare e probabilmente servivano dei lasciapassare. Considerato poi il luogo che certamente non doveva avere giardini o terreni incolti al suo interno e tali da favorire la crescita di rovi o spine, è da pensare che l'episodio dell'incoronazione sia stato pensato e preparato per tempo dagli aguzzini. Altrimenti come potevano avere delle spine lì sottomano?

La quarta scena si apre con la terza uscita di Pilato e terzo dialogo con i Giudei in cui spicca la duplice dichiarazione di innocenza che si assomma a quella già pronunciata in 18,38b. Si ha così una triplice testimonianza positiva su Gesù quasi a voler riscattare la triplice testimonianza negativa di Pietro. Per tre volte Gesù è dichiarato innocente da Pilato. Si tratta questa di una scena preparatoria e complementare alla sesta scena (19,12-16a). Qui infatti Gesù è presentato ai Giudei con i fregi regali: corona e mantello di porpora (19,5a), mentre nella sesta scena è dichiarato re (19,14b). Ma questa quarta scena si lega alla sesta anche per la duplice presentazione di Gesù: qui come uomo (19,5b), là come re (19,14b). Due dichiarazioni che sono tra loro strettamente legate, perché entrambe sono sottese da 1Sam 9,16-17, che traspare da questa duplice dichiarazione: “<<Domani a quest'ora ti manderò un uomo della terra di Beniamino e tu lo ungerai come capo del mio popolo Israele. Egli libererà il mio popolo dalle mani dei Filistei, perché io ho guardato il mio popolo, essendo giunto fino a me il suo grido>>. Quando Samuele vide Saul, il Signore gli rivelò: <<Ecco l'uomo di cui ti ho parlato; costui avrà potere sul mio popolo>>”. In entrambi i casi l'espressione “Ecco l'uomo” ('IdoÝ Ð ¥nqrwpoj, Idù o ántzropos) si trova identica sia in 1Sam che qui in Giovanni; un espressione unica, che si ripete soltanto due volte in tutta la Bibbia. Un caso o Giovanni intendeva, riportando l'espressione, richiamarsi a 1Sam 9,16-17? Un'espressione che in entrambi i casi è strettamente legata a quella della regalità: là quella del primo re d'Israele, Saul; qui al primo vero re d'Israele e dell'intera umanità, Gesù. Una regalità quella di Saul, come viene spiegata da Dio a Samuele, finalizzata a liberare il suo popolo dalle mani dei Filistei; così come quella di Gesù sarà finalizzata a riscattare la triste condizione dell'uomo, profondamente segnata dal suo degrado spirituale e morale (11,49-52; 12,32), per riconsegnarlo alla stessa vita di Dio da cui proviene e a cui apparteneva (Gen 1,26). È probabile dunque che qui, nell'elaborazione della sua cristologia sulla regalità, Giovanni avesse presente 1Sam 9,16-17, che qui ha sviluppato in due scene diverse: la quarta e la sesta. Un'espressione a cui fa eco quella significativa di Zc 6,12-13, dove il profeta riceve da Dio l'ordine di fare una corona e di porla sul capo di Giosuè, primo sommo sacerdote sadocita del periodo postesilico (515-490 a.C.), a cui Dio si rivolge attribuendogli i connotati propri della la regalità davidica: “Gli riferirai: Dice il Signore degli eserciti: Ecco un uomo che si chiama Germoglio: spunterà da sé e ricostruirà il tempio del Signore. Sì, egli ricostruirà il tempio del Signore, egli riceverà la gloria, egli siederà da sovrano sul suo trono”.

L'uscita di Pilato prepara con una seconda dichiarazione di innocenza quella di Gesù; una dichiarazione che contrasta notevolmente con un Gesù flagellato, divenendo di fatto un'autoaccusa per Pilato, già coinvolto direttamente in 19,1. L'uomo dunque che verrà presentato ai Giudei è un innocente. Ed ecco, come su di una scena, uscire Gesù che porta su di sé i fregi regali: la corna e il mantello di porpora. Egli è presentato come l'uomo: “Ecco l'uomo”. E al di là dell'elemento cristologico che questa affermazione, accoppiata con l'altra “Ecco il vostro re”, comporta e sopra menzionata, l'uomo che Pilato presenta qui è un essere sofferente, umiliato e beffeggiato, ma che porta in se stesso le insegne della dignità regale. Un uomo che, seppur decaduto, tuttavia è pur sempre immagine di Dio. Un uomo regale, dunque, che porta in sé anche i tratti della divinità (19,7). Un uomo che sta per accedere verso la sua glorificazione, che è il compimento dell'ora. Una glorificazione che prima passa attraverso la sofferenza e la morte. Questo è l'uomo che Pilato presenta ai Giudei. È significativo come qui Giovanni usi il sostantivo “¥nqrwpoj” (ántzropos) e non “¢n»r” (anér). Quest'ultimo infatti indica l'uomo colto nella sua idea di virilità, di valore e di virtù. L'uomo per eccellenza, che si impone sugli altri e si distingue dagli altri; un uomo che potremmo definire come l'eroe, l'uomo che si tira fuori dal mazzo. Nulla di tutto questo nel Gesù giovanneo: egli è l' “ántzropos”, l'uomo comune, quello della strada, che si incontra tutti i giorni, avvolto nel suo anonimato e nel suo quotidiano dramma di vivere. È questo l'uomo che l'autore qui ci presenta: è l'uomo che racchiude in se stesso l'intera umanità e se ne fa carico (13,32); un'umanità che in lui è chiamata a vivere la quotidianità del suo soffrire e del suo morire, ma che in lui trova il riscatto di se stessa e della propria dignità perduta; un'umanità che in quest'uomo è instradata in un cammino evolutivo di redenzione, che la ricollocherà in quella stessa vita divina di cui era rivestita fin dai suoi primordi. Quest'uomo dunque non è un uomo qualunque, ma è “l'umo”, “Ð ¥nqrwpoj” (o ántzropos). L'articolo determinativo posto davanti al sostantivo “uomo” tira fuori quest'uomo dal suo anonimato e lo pone al centro dell'umanità, nel quale essa è stata accorpata (12,32) e in lui trova la promessa del suo riscatto e della sua redenzione (3,16; 5,24; 11,25).

Con il v.6 torna la terza ed ultima attestazione di innocenza di Gesù che si oppone, ma inutilmente, all'aggressiva volontà di morte da parte delle autorità giudaiche, qui menzionate come sommi sacerdoti e i loro servi. Non vi è dunque per Giovanni un coinvolgimento di tutto il popolo, ma soltanto delle autorità. Sono queste, qui citate espressamente per la prima volta nel lungo dialogo con Pilato, che richiedono con determinazione la morte di Gesù per crocifissione e quindi sono loro le colpevoli della sua morte. Gli interlocutori di Pilato sono sempre indicati dall'autore con il nome generico di Giudei, ma soltanto qui, nella richiesta di condanna questi Giudei escono dal loro anonimato per assumere il volto delle autorità giudaiche. Per Giovanni sono dunque loro e non il popolo in genere a pretendere la morte di Gesù. Sono loro, infatti, i sommi sacerdoti, che in 12,10 deliberarono la sua morte e qui, sempre loro, ne richiedono l'attuazione. Si compie così una sorta di inclusione, che attesta la responsabilità unica delle autorità giudaiche circa la morte di Gesù.

Contro le insistenze irrazionali delle autorità giudaiche Pilato compie la sua terza dichiarazione di innocenza su Gesù, che va ad aggravare la loro colpevolezza, ma che nel contempo coinvolge in essa anche lo stesso Pilato, che, dopo aver ripetutamente dichiarata l'inoppugnabile innocenza di Gesù, si adegua al volere dei persecutori per tornaconto personale (19,12-13). Con fare sprezzante, dunque, ma anche quasi per sollevarsi da una certa responsabilità personale, affida Gesù alla loro volontà omicida, chiamandosi fuori con una terza dichiarazione di innocenza su Gesù, che in qualche modo richiama da vicino l'episodio, riportato da Mt 27,24, di Pilato che si lava le mani dichiarandosi “innocente di questo sangue”. Pilato sa bene che le autorità giudaiche, private dello jus gladii, non possono far nulla senza il suo “placet” e quindi in qualche modo le costringe in un angolo, che non ha vie d'uscita. L'accusa politica di regalità sovversiva quindi viene a cadere e Pilato quindi ha buon gioco per liberare Gesù. Per questo, ora, i sommi sacerdoti sono costretti a contrattaccare su di un diverso piano, quello religioso, che costringe in qualche modo Pilato ad accettare la richiesta di crocifissione di Gesù: “Noi abbiamo una legge e secondo la legge costui deve morire, poiché fece se stesso figlio di Dio”. Già si era detto sopra come gli imperatori favorirono il giudaismo (pagg.25.29-30) con leggi speciali, che concedevano loro una notevole autonomia in tema religioso e come ai Giudei fosse anche concesso lo “jus gladii” per reati gravi contro la religione, che, in quanto tali, erano riconosciuti e perseguiti, a richiesta delle autorità giudaiche, anche dalle autorità romane, che, in genere, assecondavano le pene capitali stabilite dal Sinedrio⁴⁶. Su questa tipologia di reati Pilato aveva ben poca giurisdizione, per questo ora i sommi sacerdoti se ne escono con l'accusa di deità contro Gesù e richiamano la loro Legge, in questo caso riconosciuta anche da Roma. La legge a cui fanno riferimento le autorità religiose è Lv 24,16 che condanna alla lapidazione i bestemmiatori. L'episodio, in cui Gesù “si fece Figlio di Dio”, si colloca in 10,30-39, in cui Gesù aveva dichiarato che lui e il Padre sono una cosa sola (10,30) e al dibattito che ne conseguì (10,31-39).

La reazione di Pilato è “di grande paura”. Una reazione questa che caratterizza le teofanie, l'irrompere del divino nel mondo dell'uomo. La stessa reazione che hanno avuto le guardie guidate da Giuda nell'orto del Getsemani, stramazzate a terra al rivelarsi dell' “Io sono” (18,5-6).

I vv.7-8 fungono da premessa e introduzione alla quinta scena e costituiranno l'oggetto del dialogo tra Gesù e Pilato.

In questa quinta scena il tema del dialogo tra Pilato e Gesù riguarda l'origine di Gesù e del suo potere ed è introdotto da un avverbio interrogativo: “Pòqen” (Pótzen, da dove?). Un dialogo questo che va a completare quello precedente sulla regalità di Gesù, rimasto incompleto (18,33-37). Gesù là aveva affermato che il suo regno non era “da questo mondo”, ma non aveva precisato dove si collocasse e, quindi, da dove egli provenisse e quale fosse la sua autorità. Ora questo secondo dialogo precisa l'origine di questo regno e, pertanto, della stessa regalità di Gesù. I due avverbi che caratterizzano i due dialoghi, “™nteàqen” (enteûtzen, di qui o da qui), con riferimento all'origine del regno (18,36c), e “¥nwqen” (ánotzen, dall'alto) con riferimento all'origine del potere di Pilato su Gesù (19,11a), costituiscono un tutt'uno e sono tra loro complementari: il primo infatti dice che il regno di Gesù “non è di qui” (enteûtzen); il secondo dice di dov'è questo regno e quindi non solo la sua origine, ma conseguentemente anche l'origine e il potere della regalità di Gesù: “ánotzen”, “dall'alto”. La regalità di Gesù pertanto va letta in termini spirituali e divini, così come divina è la sua regalità e il suo potere, che viene concesso anche a Pilato, chiamato a compiere un progetto divino di cui egli è un inconsapevole attore; un progetto che lo sta usando e che lo supera di gran lunga (At 4,26-28).

Alla domanda di Pilato di dove egli sia, Gesù non dà nessuna risposta. In realtà il silenzio di Gesù è una netta risposta alla cecità di Pilato di fronte al manifestarsi di un mondo che gli è totalmente sconosciuto e che lui non ha saputo riconoscere al suo disvelarsi. Il dialogo precedente sulla regalità di Gesù e sulla sua finalità, quella di rendere testimonianza alla verità, Pilato rimase perplesso interrogandosi su che cosa fosse questa verità, cioè la rivelazione del Padre e del suo progetto di salvezza per il mondo. Una realtà da cui Pilato è totalmente avulso e quindi incapace di comprendere. Per questo ora Gesù tace, perché il suo interlocutore non è in grado di recepire la sua risposta. Pilato infatti si colloca su una diversa dimensione, quella del potere umano, a cui egli è molto sensibile e per tutelare il quale dà in pasto Gesù, la verità che non capisce, ai suoi avversari (19,12.16). Ed è su questa inintelligenza di Pilato che Gesù gioca la sua carta e di fatto, sia pur indirettamente, dà una risposta a Pilato. Questi rinfaccia a Gesù il suo potere di vita e di morte che egli ha su di lui; un potere che Pilato, in quanto prefetto, aveva ricevuto direttamente da Tiberio (14-37 d.C.) e che faceva parte dei suoi attributi di governo. Ma Gesù prospetta inaspettatamente e contro ogni logica umana di potere come questo ha una diversa origine e fa parte di un progetto totalmente sconosciuto a Pilato. Un potere che non gli proviene dall'imperatore, ma “dall'alto” e ciò che proviene “dall'alto”, a cui Gesù appartiene, sovrasta ogni potere terreno (3,31). Del resto Gesù già aveva in qualche modo preannunciata la sua sovranità regale sul compiersi degli eventi che lo riguardavano in 10,18: “Nessuno la toglie da me, ma io la offro da me stesso. Ho potere di offrirla, e ho potere di prenderla nuovamente; questo mandato ho ricevuto dal Padre mio”. Un potere quindi che Gesù a sua volta aveva ricevuto dal Padre, il vero detentore di ogni potere⁴⁷. A lui quindi si demanda il potere di Pilato su Gesù. Un potere non gratuito, ma finalizzato al compimento del progetto salvifico del Padre, pensato fin dall'eternità (Ef 1,4-14). Un potere dunque che viene dall'alto. Proprio per la natura particolare di questo potere i Giudei, membri dell'Alleanza significata nella Torah, conoscitori della volontà di Dio ed eredi delle promesse che Dio aveva fatto ad Abramo e a Davide, istruiti in questo dai profeti, dovevano essere i maggiori conoscitori di questo potere che viene dall'alto. Tuttavia essi se ne servirono per respingere quella Luce per la quale erano stati preparati. Proprio per questo il Gesù giovanneo emette su di loro un giudizio di colpevolezza e di condanna (19,11b). Si noti come qui Gesù, riferendosi ai Giudei, dice che la colpa maggiore è loro, ma non esclude dalla colpa Pilato e il mondo pagano che egli in qualche modo rappresenta. Anche questo, a modo suo, è colpevole, perché l'offerta di verità e di salvezza era stata proposta anche ad esso, ma non seppe accoglierla (1,5.10-11), chiedendosi che cosa fosse questa verità (18,38a). Un dramma che Paolo affronterà ai capp. 9-11 della sua lettera ai Romani. Qui egli si interrogherà, angosciato e addolorato sulla questione dell'insensibilità e del rifiuto del giudaismo di fronte al manifestarsi della Luce (Rm 1,1-5) e cercherà, sia pur con grande difficoltà e amarezza, di darsene una ragione.

La struttura di questa sesta scena è particolarmente curata e si snoda a parallelismi concentrici in C), v.14, dove Gesù è dichiarato re e dove Giovanni tocca il vertice della sua cristologia riguardante sia la regalità di Gesù che il senso sacrificale della sua morte. Pertanto si avrà la seguente scansione:

Il parallelismo si ha in A e A¹ dove Pilato cerca di liberare Gesù (v.12), ma poi alla fine lo consegna (v.16); in B e B¹ dove si apre ufficialmente il processo (v.13) e lo si dibatte (v.15). Tutta la sesta scena si incentra in C dove Gesù è dichiarato re dei Giudei e la sua morte assume il senso sacrificale (v.14).

Questa sesta scena riporta il dialogo molto serrato tra Pilato e i Giudei, in cui tutti i personaggi della triste vicenda si ritrovano assieme nella fase conclusiva: Pilato, Gesù e i Giudei. Da un lato Pilato, che dopo la triplice dichiarazione di innocenza di Gesù e shoccato per l'ultima accusa di deità, che rendeva ancor più inquietante e misteriosa la figura di Gesù, tenta persistentemente di liberarlo. Quel “cercava”, posto all'imperfetto indicativo, dice, da un lato, l'insistenza dei tentativi di Pilato per liberare Gesù, mettendolo qui in buona luce; dall'altro, diviene un pesante atto di accusa contro i Giudei, che a questi sforzi si sono tenacemente opposti. Lc 23,20b sottolinea questo passaggio presentando un Pilato impegnato con tutto se stesso per liberare Gesù: “volendo liberare Gesù”. Anche qui è sotteso l'intento di mettere in rilievo la colpevolezza dei Giudei circa la morte di Gesù. Vi è quindi un implicito confronto tra Pilato e i Giudei, che apparirà più evidente in At 3,13: “Il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il Dio dei nostri padri ha glorificato il suo servo Gesù, che voi avete consegnato e rinnegato di fronte a Pilato, mentre egli aveva deciso di liberarlo”. L'intero contesto è chiaramente polemico e risente del forte clima conflittuale tra la chiesa nascente e il giudaismo.

Alle insistenze di Pilato si contrappone ancor più determinata l'opposizione dei Giudei che prospettano a Pilato la sua infedeltà a Cesare qualora liberasse Gesù, dichiaratosi re: “non sei amico di Cesare”. L'espressione “f…loj toà Ka…saroj” (fílos tû Kaísaros) è una titolatura onorifica con cui venivano insigniti i più fedeli, fidati e stretti collaboratori dell'imperatore. Il Brown⁴⁸ si chiede se si tratti di un titolo concesso a Pilato o se invece chiamasse in causa soltanto la sua lealtà verso l'imperatore. Benché non sia certo che il titolo fosse corrente all'epoca di Pilato, essendoci testimonianze in tal senso soltanto a partire da Vespasiano (69-79 d.C.) in poi, tuttavia, il Brown ritiene, per una sequenza di interessanti valutazioni, che l'espressione “amico di Cesare” avesse buone probabilità che questa riguardasse la titolatura di Pilato. In tal caso i Giudei avrebbero ricordato a Pilato la sua posizione onorifica presso l'imperatore e, conseguentemente, egli era chiamato ad onorarla con una esemplare condanna a morte per chi si opponeva all'imperatore, di cui egli si fregiava del titolo di “amico”. Personalmente ritengo che Pilato non fosse insignito di tale onorificenza, che l'avrebbe collocato tra gli intimi e più fidati dell'imperatore, quelli a cui l'imperatore si rivolgeva per incarichi di fiducia o strettamente personali o per consigli nella direzione dell'impero. Pilato non aveva, a mio avviso i requisiti fiduciari per ricoprire l'incarico onorifico. Egli, da quanto ci racconta Flavio Giuseppe, era uno veemente, un provocatore, violento e crudele⁴⁹. Un comportamento il suo che gli costò il posto di prefetto. Fu inviato a Roma da Vitellio, legato della Siria da cui Pilato dipendeva, per essere sottoposto al giudizio dell'imperatore Caligola (37-41), essendo nel frattempo deceduto Tiberio (14-37 d.C.). Questi lo esiliò in Gallia, dove, secondo Eusebio da Cesarea (Hist. Ecc. II,7), morì suicida a Vienne⁵⁰. Le sue referenze, pertanto, non erano certo quelle dell'uomo saggio e moderato. È quindi più verosimile e credibile che l'insinuazione dei Giudei di accusare Pilato di non essere amico di Cesare si riferisse più alla sua lealtà e fedeltà all'imperatore che alla sua titolatura. Una denuncia in tal senso comportava l'accusa di lesa maestà, che prevedeva pene durissime, dall'esilio alla perdita della cittadinanza romana o alla pena capitale. Valeva la pena rischiare tutto questo per un insignificante e anonimo ebreo? Qui era messa in discussione la sua carriera politica e militare, nonché la sua posizione nei confronti dell'imperatore. Sarebbe bastata una denuncia da parte delle autorità giudaiche presso il governatore della Siria, Vitellio, da cui Pilato dipendeva, per procurare a Pilato delle serie se non gravi conseguenze alla sua carriera e alla sua stessa persona. Cosa che del resto avverrà nel 36 d.C. ad opera di notabili samaritani, allorché Pilato, massacrò inopinatamente dei samaritani saliti al tempio, sul monte Garizim per rendere culto. Per questo Pilato si affretta a prendere una posizione ufficiale e definitiva nei confronti di Gesù (v.13a), prima che la cosa degeneri e gli sfugga di mano: “Avendo dunque udito queste parole, Pilato condusse fuori Gesù e sedette in tribuna, in un luogo detto Litostroto, in ebraico Gabbata ”. Il suo sedere in tribuna dice la sua presa di posizione ufficiale e definitiva verso l'imputato Gesù, rompendo ogni tentennamento e ogni indugio, significato in quel suo andirivieni continuo di dentro e fuori. Pilato, ora, ha già deciso cosa fare per il bene non di Gesù o della giustizia, ma di se stesso. Dopo la minaccia dei Giudei che gli contestavano la sua amicizia con Cesare egli non poteva più tergiversare. Una scena questa che prepara la dichiarazione di regalità del v.14 assegnandole un tono di solennità e di ufficialità. Il v.13 quindi funge da contesto al v.14.

Il tribunale dove il prefetto esercitava la giustizia non sembra essere un'aula di tribunale fissa, ma una tribuna rialzata mobile che, a necessità, veniva innalzata, in genere in luoghi aperti, dove ognuno poteva assistere e partecipare. Un'annotazione in tal senso ci viene da Flavio Giuseppe: “Floro prese alloggio nella reggia e il giorno dopo, avendo innalzato lì davanti il suo tribunale vi prese posto, mentre affluivano dinanzi a lui i sommi sacerdoti e i notabili e la parte più eletta della cittadinanza” (Bel. Jud. II, 301). La tribuna di Pilato, da dove egli esercitava la giustizia, qui era stata installata “in un luogo detto Litostroto, in ebraico Gabbata”. L'espressione così posta è alquanto equivoca, poiché sembrerebbe che “Gabbata” sia la traduzione ebraica, o meglio aramaica, del termine greco “Litostroto”. Se così fosse i due termini non coinciderebbero nel significato, poiché “Litostroto” significa luogo “lastricato di pietre”, ma anche, in senso lato, costruito con pietre⁵¹; mentre “Gabbata”, lo si fa derivare in genere da “gb' ”, cioè “essere alto”, e viene intesa come “gabbětā'”, cioè “altura”. Si tratta in realtà di due modi di chiamare lo stesso luogo: per i greci e i romani esso era l'edificio che si distingueva per la sua lastricatura in pietra; per gli ebrei, invece, quel luogo, per la sua posizione preminente e slanciata in alto era la “Gabbata”, cioè l'altura. In entrambi i casi i due nomi dati al medesimo luogo, a seconda di chi lo indicava, si adattano molto bene alla fortezza Antonia, al cui interno vi era un ampio cortile, che è da pensare necessariamente lastricato in pietre, ma anche per il suo rivestimento esterno, anche questo tutto ricoperto in pietre per questioni sia estetiche che difensive. In tal senso Flavio Giuseppe attesta che “L'Antonia sorgeva all'angolo in cui si congiungevano l'ala settentrionale e quella occidentale del portico che recingeva la parte esterna del tempio, costruita su una prominenza rocciosa dell'altezza di cinquanta cubiti (22 mt circa) e tutta dirupata all'intorno. Era stata fabbricata dal re Erode, che vi aveva sfoggiato tutto il suo naturale trasporto per la sontuosità. Anzitutto infatti la roccia era stata ricoperta fin dalla base con lastre di pietra levigata, sia per ornamento, sia per far ruzzolare chiunque avesse tentato di dar la scalata o di discendere” (Bel. Jud. V, 238-239). Ma la fortezza era anche posta in luogo elevato e che dominava non solo il Tempio, ma anche l'intera città (Bel Jud. V, 242.245). Forse per questo essa era definita anche “Gabbata”, cioè l'altura o luogo elevato, dominante.

Il v.14 oltre che essere il centro di questa sesta scena assomma in sé anche quello di essere il cuore della cristologia giovannea: la dichiarazione della regalità di Gesù collocata all'interno di un contesto di morte sacrificale. L'importanza di questo versetto è supportata anche da una segnalazione temporale, che assegna al versetto stesso una valenza rivelativa e, quindi, dottrinale: “era circa l'ora sesta”, cioè verso mezzogiorno, il momento del giorno in cui vi è la maggior pienezza della luce, a cui Giovanni associa sempre la Verità, che è per sua natura Luce e che ha sempre a che fare con gli aspetti rivelativi della sua cristologia o teologia. Ma la segnalazione temporale qui non ha soltanto aspetti metaforici o simbolici, ma anche reali, che vanno riferiti, in questo caso, alla dichiarazione con cui si apre il v.14: “Ora, era la preparazione della pasqua”. Era, infatti, a partire da mezzogiorno e fino nel tardo pomeriggio che nel tempio venivano sacrificati gli agnelli destinati, da lì a poco, alla celebrazione pasquale. Per Giovanni quel giorno lì non era soltanto il giorno della preparazione o parasceve del sabato, ma anche il giorno della preparazione o parasceve della pasqua, che in quel anno coincideva con la festività del sabato. Egli infatti in 19,31 attesta che “I Giudei dunque, poiché era la parasceve, affinché i corpi non rimanessero sulla croce di sabato, infatti era grande il giorno di quel sabato, chiesero a Pilato che fossero spezzate le loro gambe e fossero portati via”. Quel sabato dunque “era un grande giorno”, cioè era la pasqua, come si evince dal v.14a, qui in analisi. E Giovanni porrà la morte di Gesù proprio quel pomeriggio di quel giorno in cui, in preparazione della pasqua, al Tempio si stavano sacrificando gli agnelli pasquali, associando in tal modo al sacrificio degli agnelli pasquali il sacrificio di un altro Agnello, quello di Dio (1,29.36), che in quelli sacrificati nel Tempio viene in qualche modo prefigurato e da quest'ultimo sostituiti una volta per tutte (Eb 7,27). Ed è in questo contesto di rivelazione e di morte sacrificale e redentiva che Pilato, assiso sulla tribuna e quindi in veste di ufficialità, si appresta a fare la sua solenne proclamazione: “Ecco il vostro re”. Una dichiarazione che avviene nell'ora sesta, l'ora della pienezza della luce in cui Gesù viene colto nel senso più vero della sua regalità sacrificale e di riscatto redentivo, da cui traspare il Buon Pastore che dà la sua vita per le sue pecore e la offre spontaneamente. Nessun infatti gliela toglie, ma lui la offre ed ha il potere anche di riprendersela (10,11.18).

I vv.15-16 segnano, da un lato, il rifiuto dei Giudei, sostituendo il vero re, che stava donando se stesso per loro, con un altro re che invece li stava sfruttando ed opprimendo in ogni modo, togliendo loro ogni speranza e ogni futuro, in cui ogni promessa del Dio dei loro Padri veniva annullata. Pilato non poteva ottenere una vittoria migliore, migliore di quella stessa delle armi: i Giudei riconoscono Cesare loro re. Ma, dall'altro, segnano la resa definitiva di Pilato, che abbandona Gesù alla volontà omicida delle autorità giudaiche, che raggiungono così il loro scopo (11,53), vendendo il loro futuro e le loro speranze a Roma, che le toglierà loro definitivamente con due guerre successive, quelle del 66-73 e 132-135, distruggendo ogni loro identità.

17- ed (egli), sollevando da se stesso la croce, uscì verso il Luogo detto Cranio, che in ebraico si dice Golgota,
18- dove lo crocifissero, e con lui altri due, da una parte e dall'altra, ma in mezzo Gesù.

19- Ora Pilato scrisse anche un titolo e (lo) pose sulla croce. C'era scritto: “Gesù il Nazareno, il re dei Giudei”.
20- Molti dei Giudei, dunque, lessero questo titolo, poiché il luogo dove fu crocifisso Gesù era vicino alla città; ed era scritto in ebraico, in latino, in greco.
21- Dicevano dunque a Pilato i sommi sacerdoti dei Giudei: <<Non scrivere: “Il re dei Giudei”, ma che quello disse: “Sono il re dei Giudei”>>.
22- Rispose Pilato: <<Ciò che ho scritto, ho scritto>>.

23- I soldati, dunque, quando ebbero crocifisso Gesù, presero i suoi vestiti e fecero quattro parti, a ciascun soldato una parte, (presero) anche la tunica. Ora, la tunica era senza cuciture, tessuta da cima a fondo, tutta d'un pezzo.
24- Dissero dunque gli uni agli altri: <<Non dividiamola, ma otteniamo(la) in sorte di chi sarà>>; affinché si compisse la Scrittura [che dice]: “Spartirono le mie vesti tra loro e sul mio abito gettarono la sorte”. Queste cose dunque fecero i soldati.

25- Ora stavano presso la croce di Gesù sua madre e la sorella di sua madre, Maria di Cleopa e Maria Maddalena.

26- Vedendo dunque Gesù la madre e il discepolo che amava, che era a suo fianco, dice alla madre: <<Donna, ecco tuo figlio>>.

27- Poi dice al discepolo: <<Ecco la tua madre>>. E da quel momento il discepolo la prese con sé.

28- Dopo questo, sapendo Gesù che già tutto era compiuto, affinché si compisse la Scrittura, dice: <<Ho sete>>.
29- Si trovava (là) un vaso pieno di aceto. Dopo aver posto dunque attorno ad un (ramoscello) di issopo una spugna piena di aceto, (la) accostarono alla sua bocca.
30- Quando dunque Gesù prese l'aceto, disse: << È compiuto>>. E piegato il capo, consegnò lo Spirito.

31- I Giudei dunque, poiché era la parasceve, affinché i corpi non rimanessero sulla croce di sabato, infatti era grande il giorno di quel sabato, chiesero a Pilato che fossero spezzate le loro gambe e fossero portati via.
32- Andarono dunque i soldati e spezzarono le gambe del primo e dell'altro, che era stato crocifisso con lui;
33- Ora, giunti da Gesù, quando lo videro già morto, non spezzarono le sue gambe,

34- ma uno dei soldati trafisse il fianco con la sua lancia, e uscì subito sangue ed acqua.

35- E chi ha visto ha testimoniato, e la sua testimonianza è vera, ed egli sa che dice (il) vero, affinché anche voi crediate.
36- Infatti, questo avvenne affinché si compisse la Scrittura: “Non sarà spezzato (nessun) suo osso”.

37- E di nuovo un'altra Scrittura dice: “Guarderanno verso colui che hanno trafitto”.

La quarta scena presenta gli eventi del Golgota che, per molti autori, costituiscono una ricca fonte di simbolismi e significati e tali che quasi il fatto in sé scompare nella sua consistenza storica. Un'eredità, quella del simbolismo teologico, che gli studiosi hanno ricevuto prevalentemente dalla tradizione patristica e dalle sue successive elaborazione. La questione che si pone per l'esegeta, di fronte a questa tendenza di interpretazione simbolica degli eventi del Golgota, è se il simbolismo di tali eventi corrisponda esattamente al pensiero dell'autore o se, invece, sia il frutto di un successivo pensiero spiritualista, che da tali eventi ha preso spunto. Personalmente ritengo che sia necessario attenersi agli intenti dell'autore e al quadro generale della sua opera, che egli pensa come una contemplazione del Logos Incarnato nel suo dispiegarsi storico (1,14). Si tratta dunque di eventi storici, ma colti da una particolare prospettiva teologica e cristologica dell'autore. È questa che deve interessare l'esegeta.

E ciò che balza all'attenzione in questa quarta scena sono essenzialmente tre elementi, di cui uno centrale, l'eredità spirituale di Gesù lasciata al Discepolo Prediletto (vv.25-27); e due di contorno, ma non per questo meno importanti: una duplice attestazione riguardante la regalità (vv.19-22) e la morte di Gesù (vv.31-34), imprimendo ad entrambe il definitivo e incontestabile marchio dell'ufficialità, sottraendole entrambe a possibili contestazioni da parte giudaica, per quanto riguarda la regalità, e da parte docetista per quanto riguarda la reale morte di Gesù: essa non fu né apparente né tanto meno una finzione e chi attesta tutto ciò non sono i seguaci di Gesù, ma lo stesso mondo pagano: Pilato e i soldati addetti all'esecuzione. Un mondo quindi super partes. Vi è poi una duplice attestazione di compimento scritturistico, che fa emergere dalla morte di Gesù il progetto salvifico del Padre e, quindi, assegnandole una valenza redentiva. Si potrà rilevare in merito che le citazioni scritturistiche non sono soltanto due, bensì quattro: vv.23-24.28.36.37. Se è indubbio che le citazioni sono quattro, tuttavia va rilevato come le prime due, vv.23-24 e 28, a differenza delle altre due che sono poste in conclusione del racconto degli eventi del Golgota e associati alla testimonianza oculare del Discepolo Prediletto, a mo' di supporto di questa, sono tra loro poste in parallelo e inserite all'interno di un apposito contesto narrativo, una sorta di loro drammatizzazione per darne rilievo; una drammatizzazione che richiama da vicino l'escamotage letterario caratteristico della sentenza inquadrata.

Quanto alla struttura di questa quarta scena, già il lettore ha intuito dalla sezione della “Lettura facilitata” come questo quarto quadro narrativo (19,17-37) si snodi in sette episodi, molto curati, e distribuiti su di una struttura a parallelismi concentrici in D), vv. 25-27, così come segue:

C) vv.23-24: Primo compimento scritturistico: la spartizione delle vesti di Gesù;

D) vv.25-27: l'eredità spirituale di Gesù lasciata al Discepolo Prediletto;

C') vv.28-30: Secondo compimento scritturistico: la sete di Gesù e la sua morte;

A') vv-35-37: Testimonianza supportata da due citazioni di compimento scritturistico riguardanti la crocifissione di Gesù.

Già da questa breve esposizione si riesce a cogliere il parallelismo tra i diversi episodi: A) si associa ad A') poiché il primo parla della crocifissione di Gesù, mentre il secondo completa il primo fornendo al lettore la chiave interpretativa di tale crocifissione, avvenuta realmente (v.35) in conformità alle Scritture (vv.36-37); B) e B') raccolgono due attestazioni ufficiali riguardanti sia la regalità che la morte reale di Gesù, entrambe rilasciate da persone, per così dire, al di sopra delle parti, in quanto pagane: Pilato e i soldati romani; C) e C') riportano entrambi due citazioni di compimento scritturistico. Ed infine, Il punto centrale, il più qualificato e interessante degli eventi del Golgota e verso cui in qualche modo gli altri convergono è il punto D): il testamento spirituale di Gesù morente affidato al Discepolo Prediletto. Il sottofondo di questo punto, come vedremo, è alquanto polemico e riguarda il primariato del Discepolo Prediletto su Pietro.

Con due soli versetti, che fungono da introduzione agli eventi del Golgota, Giovanni sembra voler incentrare l'attenzione del suo lettore non tanto sul viaggio verso il Golgota e sull'esecuzione della condanna e delle sue conseguenze, quanto su ciò che avvenne dopo questa. L'essenzialità dell'autore del quarto vangelo qui contrasta notevolmente con la verbosità dei racconti sinottici, dove il tragitto pretorio-Golgota, crocifissione e morte di Gesù sono amplificati notevolmente dilatandosi per una qualche decina di versetti e dove gli elementi escatologici e apocalittici non vengono lesinati. Giovanni non si disperde: il cammino pretorio-Golgota⁵² occupa soltanto il v.17; mentre la crocifissione il v.18. Entrambi sono funzionali alla sua cristologia. Se con il v.16b i soldati prendono Gesù per dare esecuzione alla condanna, il v.17 ci presenta ancora una volta un Gesù regale e onnipotente: non sono gli altri che lo caricano della croce, ma è lui “da se stesso” che solleva la croce e se la carica addosso; non gli altri lo sospingono, ma lui esce dal pretorio e si incammina verso il luogo del supplizio. Nessuna riluttanza in tutto questo, ma risoluta determinazione. Ricompare qui quella sovranità che domina gli eventi, che già si era manifestata al Getsemani al momento dell'arresto. È lui, del resto che offre se stesso liberamente e nessuno lo costringe a farlo e quando sarà il momento egli avrà anche il potere di riprendersi quella vita che egli ora sta liberamente donando (10,17-18). Significativo è il verbo che qui l'autore usa per indicare il sollevare la croce: “bast£zw” (bastázo), che significa sollevare, portare, ma anche stringere a sé, quasi come una sorta di abbraccio atteso da tanto tempo e scandito lungo l'intero racconto dal continuo richiamo all'ora. L'espressione infatti è “bast£zwn ˜autù” (bastázon eautô), che significa letteralmente portando a se stesso, stringendo a se stesso, sollevando per se stesso⁵³. Giovanni qui parla di “staurÒj” (staurós), che, in quanto strumento di supplizio, si traduce correttamente con “croce”; ma il termine significa parimenti anche “palo”, che in questo caso è da pensare come il patibulum, cioè il palo trasversale che in genere il condannato si portava da solo sul luogo del supplizio, dove, già infisso a terra, vi era lo stipes o staticulum, la cui altezza variava dai 4 ai 5 mt, e sul quale veniva poi issato, con il corpo già crocifisso, il patibulum. La crocifissione veniva poi completata inchiodando i piedi al palo verticale, lo stipes o staticulum. Questo tuttavia non era completamente liscio, ma circa alla metà vi era una sorta di sporgenza su cui si appoggiava a cavalcioni il condannato⁵⁴ per sostenere il peso del suo corpo, evitando così che i polsi inchiodati al patibulum si strappassero⁵⁵. Nelle raffigurazioni della tradizione cristiana i piedi di Gesù poggiano su di un suppedaneum, di cui tuttavia non esiste testimonianza né letteraria né archeologica⁵⁶. Il crocifisso era completamente denudato (v.23), anche se è da pensare che i Romani, per rispetto della sensibilità giudaica, cingessero i fianchi del condannato con una sorta di perizoma. Tuttavia non ci è dato di sapere se questo venisse fatto e se effettivamente i Romani avessero in tal senso particolari riguardi per i giudei. È probabile quindi che anche Gesù fosse sulla croce completamente nudo, anche se la tradizione iconografica ce lo tramanda con il perizoma ai fianchi.

Il luogo della crocifissione era il Golgota, che in ebraico significa cranio, per la conformazione del del terreno che assomigliava ad una calotta cranica. Si trattava di un piccolo rilievo del terreno, posto fuori dalle mura di Gerusalemme, sul lato nord della città, alto poco più di cinque metri ed oggi inglobato nella chiesa del Santo Sepolcro⁵⁷. Il luogo è citato da tutti quattro gli evangelisti, che riportano sia il termine ebraico che la sua traduzione greca di Cranio. Soltanto Luca riporta il solo nome greco di Cranio, tralasciando quello ebraico (Lc 23,33); cosa comprensibile, scrivendo Luca alla sua comunità formata prevalentemente da greci ed ellenisti. Nulla a che vedere quindi con la leggenda secondo la quale lì vi fosse sepolto Adamo, il capostipite dell'umanità. Sarebbe stato in questo caso un luogo sacro per il giudaismo e difficilmente Pilato lo avrebbe violato senza scontare una qualche rivolta. Il luogo scelto in genere era bene in vista e molto frequentato perché la condanna doveva essere esemplare e di monito a tutti. Questi luoghi in genere erano posti in siti prossimi alle vie di grande traffico o nei pressi delle porte di entrata in città, dove vi era in genere grande afflusso di persone. I Sinottici parlano di “quelli che passavano di là” (Mt 27,39; Mc 15,29); Lc 23,35 parla di popolo spettatore e Gv 19,20 di “molti Giudei”. Un luogo posto fuori dalla città, forse in ottemperanza a Lv 24,14.23 e Nm 15,35.36 che prevedevano le esecuzioni capitali fuori dall'accampamento.

Qui Gesù venne crocifisso assieme ad altri due, che Mt 27,38 e Mc 15,27 definiscono “lVsta…”, (lestaí), ladroni; mentre Lc 23,33 li indica come “kakoÚrgouj” (kakúrgus), malfattori. Certamente dei delinquenti, che dovevano aver commesso dei gravi crimini, tali da meritare l'orrenda morte di croce. Giovanni è l'unico dei quattro evangelisti, che non dà alcuna definizione dei due condannati, presentandoli anonimamente con l'espressione “con altri due”, associandoli quindi al drammatico destino di Gesù e posti “da una parte e dall'altra, ma in mezzo Gesù”. Ciò che a Giovanni interessa non è infatti la loro qualifica, che tace, ma il fatto che questi siano posti uno alla destra e l'altro alla sinistra del “Re di Giudei”, come una sorta di due guardie del corpo che condividono la sorte del loro signore. Mentre per i Sinottici l'associare Gesù a due malfattori dichiarati risente della prospettiva di Is 53,12bc, il Servo di Jhwh che “ha consegnato se stesso alla morte ed è stato annoverato fra gli empi, mentre egli portava il peccato di molti e intercedeva per i peccatori”. Una citazione scritturistica che lo stesso Lc 23,37 richiama espressamente. Non è da escludersi, tuttavia, che sia Matteo che Marco pensino, oltre che a Is 53,12bc, anche al salmo 22,17, considerato che proprio loro mettono sulle labbra di Gesù le prime parole di tale salmo: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (22,2a) e quindi con 22,17a ne danno una sorta di continuità. Quanto alla disposizione dei condannati essa è concorde per tutti gli evangelisti.

La pericope 19,19-22 è delimitata dall'inclusione data dalle espressioni “Pilato scrisse” in 19,9 e “Ciò che ho scritto, ho scritto” in 19,22. Rileva qui l'importanza non tanto del dibattito sulla regalità di Gesù, ormai assodata (18,33-38; 19,2-3.14), ma dello scritto, cioè una regalità che non è più oggetto di disputa verbale, aleatoria, ma ormai decretata definitivamente per iscritto. Si tratta di mettere un punto fermo alla questione sulla quale non è più ammessa nessuna discussione o ripensamento (19,22): Gesù è re dei Giudei. Benché apparentemente sembri una regalità limitata ai ristretti confini del giudaismo, tuttavia lo scritto redatto nelle lingue generalmente conosciute in tutto l'impero romano danno un respiro universale a tale regalità.

Il v.19 si apre con la scena di un Pilato che scrive un titolo, confermato poi anche dal “Ciò che ho scritto, ho scritto”, in cui è sempre Pilato in prima persona che sembra operare. È evidente che qui si debba leggere che Pilato fece scrivere, così come similmente in 19,1 si leggeva che Pilato flagellò Gesù. L'attribuzione diretta a Pilato della scrittura del titolo e la conferma che fu proprio lui a scriverlo serve a dare autorevolezza e attestazione di veridicità alla titolatura stessa. In altri termini quel titulus crucis per Giovanni suona come una sorta di decreto, facendo assumere alla regalità di Gesù anche un riconoscimento ed una valenza ufficiali. Ormai non si tratta più di una questione intragiudaica, ma essa assume una dimensione sia di ufficialità che di universalità. Il titulus consisteva in una tavoletta con sopra scritto in genere il nome del condannato, la sua provenienza e il motivo della condanna. È attendibile dunque la testimonianza di Giovanni che riporta: “Gesù Nazzareno, il re dei Giudei”, benché il Brown preferisca la lezione breve di Mc 15,26: “Il re dei Giudei”, riportata identica anche da Giovanni, nella seconda parte del titulus e che a suo avviso conferma l'attendibilità di quella di Marco⁵⁸. La scelta del Brown probabilmente obbedisce ad una delle regole dell'esegesi che vede nella lezione breve quella più attendibile e in quella più lunga una elaborazione del redattore o del copista, che in genere tendono a spiegare le espressioni troppo concise. Se questa logica vale bene per i Sinottici, forse vale un po' meno per Giovanni. Non va dimenticato, infatti, che Giovanni tra tutti gli evangelisti è lo storico del gruppo, anche perché egli era quel testimone diretto citato in 19,35: “E chi ha visto ha testimoniato, e la sua testimonianza è vera, ed egli sa che dice (il) vero, affinché anche voi crediate”. Una conferma ulteriore sulla veridicità del testimone diretto ci proviene dal redattore finale in 21,24: “Questi è il discepolo che dà testimonianza su queste cose e che ha scritto queste cose, e sappiamo che la sua testimonianza è vera”. Ed infine non va trascurata la testimonianza di 1Gv 1,1-3 dove il testimone diretto dà la sua testimonianza circa il Verbo della Vita, adottando il linguaggio concreto della testimonianza storica: quello del toccare, vedere, udire e contemplare, più volte ripetuto. Optiamo quindi per la scritta riportata qui da Giovanni, ritenendola storica. Una scritta che richiama da vicino il racconto di Natanaele (1,45-50) dove Gesù è presentato a Natanaele come originario di Nazareth e in quanto tale da lui inizialmente disprezzato (1,45-46a), ma poi da lui proclamato “re d'Israele” (1,49). È probabile che in questo breve racconto l'autore abbia voluto anticipare il tema della regalità di Gesù nazareno⁵⁹; racconto che ora in qualche modo viene richiamato e sintetizzato qui nel titulus.

Il v.20 nel fornirci delle informazioni utili al luogo della crocifissione e alle modalità di scrittura del titulus, funge anche da introduzione ai vv.21-22. Quanto al luogo esso, come si è già detto sopra, era posto in siti facilmente accessibili al pubblico e molto frequentati, la quale cosa giustifica la presenta di “Molti Giudei”. Qui si dice che era vicino alla città, probabilmente nei pressi di qualche porta di entrata. Erano questi i luoghi di grande passaggio e dove confluivano le strade. Si specifica che il titulus era in triplice lingua perché il suo contenuto fosse raggiungibile a tutti: l'ebraico o forse meglio dire l'aramaico, la lingua allora parlata dai Giudei, era rivolta ai nativi; segue poi il greco, la lingua universale, parlata in tutto l'impero, affermatasi a seguito delle conquiste di Alessandro Magno (333-323 a.C.); ed infine il latino, la lingua dei conquistatori romani. Tre lingue che danno un respiro di universalità allo scritto, alludendo in tal modo all'universalità della regalità di Gesù e come questa sia salvifica per tutti. Tre lingue che preludono in qualche modo anche ai futuri campi d'azione della chiesa nascente e che assumono implicitamente un senso missionario.

I vv.21-22 riportano la breve polemica tra le autorità religiose e Pilato sul contenuto del cartiglio. Quasi certamente un escamotage letterario che l'autore usa per assegnare al titulus una valenza di definitiva decretazione sulla regalità di Gesù (“Ciò che ho scritto, ho scritto”), che in tal modo diviene ufficiale. Il contenuto del cartiglio, come già si è accennato sopra, nel richiamare l'episodio di Natanaele (1,45-50), riporta anche la prima accusa che Pilato mosse a Gesù e che fu l'oggetto del dialogo sulla regalità (18,33-38).

Il racconto della spartizione delle vesti di Gesù è riportato da tutti quattro gli evangelisti, ma mentre i Sinottici dedicano all'episodio poco meno di un versetto, molto breve, ridotto quasi ad un impercettibile accenno, Giovanni, invece, vi si sofferma con i vv.23-24 di consistente lunghezza, quasi a farne un breve racconto a se stante. La finalità di tanta attenzione, che va detto subito è scevra da ogni simbolismo o metafora, è rilevare come l'episodio dia attuazione alla previsione scritturistica del Sal 22,19, posto in un contesto che richiama la crocifissione: “Un branco di cani mi circonda, mi assedia una banda di malvagi; hanno forato le mie mani e i miei piedi, posso contare tutte le mie ossa. Essi mi guardano, mi osservano: si dividono le mie vesti, sul mio vestito gettano la sorte” (Sal 22,17-19). A questa seguiranno altre tre citazioni scritturistiche il cui intento, secondo l'autore, anche qui al di là di ogni simbolismo e metafora, è quello di dimostrare come la morte di Gesù fosse stata in qualche modo già preannunciata e come essa fosse non una sconfitta, ma la realizzazione di un progetto salvifico del Padre. Con le citazioni scritturistiche dunque Giovanni cerca di fornire alla propria comunità una chiave di lettura della morte per croce di Gesù e questo al di là di ogni simbolismo, sopraggiunto successivamente, favorito dai Padri della Chiesa e da visioni spiritualistiche e misticheggianti troppo spinte, ma certamente fuori dalle intenzioni originali dell'autore. Non è certo mia intenzione precludere e tantomeno stigmatizzare simili prospettive, che fanno parte della riflessione cristiana e che possono anche favorire una migliore comprensione delle realtà spirituali cristiane, ma il compito dell'esegeta è completamente diverso: egli deve attenersi ai fatti e cercare, per quanto possibile, far emergere il reale pensiero dell'autore sacro e offrirlo, così come appare, alla successiva riflessione teologica, spiritualistica e mistica.

Il v.23 si apre riagganciandosi al v.18, lasciato in sospeso per dare spazio al racconto del titulus crucis con cui si portava a conclusione il tema della regalità di Gesù (vv.19-22). Vedremo nel corso del nostro studio come questo intercalare sulla regalità di Gesù, resa definitiva dalla decretazione di Pilato, non è casuale, ma l'autore ha voluto accostare i due racconti per completare la sua cristologia, offrendo un'immagine del tutto inedita di Gesù. La scena che qui si narra dunque è posta immediatamente dopo l'episodio della crocifissione sia di Gesù che dei due altri condannati (v.18), le cui vesti, secondo un'abitudine dei romani, i soldati, a mo' di bottino, avevano diritto di spartirsi⁶⁰. Dal numero delle parti in cui le vesti di Gesù furono suddivise si evince che il drappello impiegato per l'esecuzione era costituito da quattro soldati⁶¹. Doveva essere questo il numero in genere impiegato allorché si doveva dare luogo ad una qualche esecuzione di servizio come un arresto, una pena capitale o più semplicemente di custodia di un prigioniero. Similmente, infatti, in At 12,4 si parla di picchetti di quattro soldati ciascuno posti a guardia di Pietro: “Fattolo catturare, lo gettò in prigione, consegnandolo in custodia a quattro picchetti di quattro soldati ciascuno, col proposito di farlo comparire davanti al popolo dopo la Pasqua”.

Quanto ai vestiti, i Sinottici sono concordi nel dire che i soldati si spartirono gli abiti di Gesù gettando su di essi la sorte. Il loro riferimento interpreta correttamente il Sal 22,19 della LXX che tradotto letteralmente dice “spartirono i miei vestiti tra loro e sul mio vestimento gettarono la sorte”⁶². Si tratta chiaramente di un sinonimismo in cui lo stesso oggetto o la stessa azione viene denominata in due modi diversi. Una forma letteraria questa che non di rado nel ripetere completa o approfondisce il senso del concetto che vuole esprimere. In questo caso, “t¦ ƒm£ti£ mou” ha l'identico significato di “tÕn ƒmatismÒn mou”; entrambi infatti possiedono l'identica radice; mentre il verbo “gettare la sorte” esprime la modalità con cui “spartirono” le vesti. I Sinottici quindi riportano esattamente non solo il senso del Sal 22,19 quando affermano che “si spartirono le sue vesti gettando la sorte”, ma nel farlo usano sostanzialmente anche gli identici vocaboli del salmo di riferimento. Giovanni, invece, elabora un processo inverso: parte da una drammatizzazione del Sal 22,19 per concludere con la sua citazione letterale, tratta dalla LXX. Sennonché nella drammatizzazione del salmo Giovanni rispetta la prima parte del salmo, là dove si dice che si spartirono le vesti, ma compie una vistosa distorsione nella seconda e ciò che viene definito dal salmo semplicemente “ismatismón”, cioè abito in senso generico e sinonimo di “imátia”, lui lo cambia in “citën” (chitòn), cioè tunica, che non dice più un semplice abito in senso generico, ma definisce e precisa un certo tipo di abito, quello che, indossandolo, viene a contatto diretto con la pelle del corpo e forma da base su cui mettere eventuali altri vestiti, come ad esempio il mantello⁶³. Egli poi, sempre a differenza del citato salmo, si sofferma a descrivere minuziosamente, quasi con pignoleria questa “tunica”: “Ora, la tunica era senza cuciture, tessuta da cima a fondo, tutta d'un pezzo”. Perché questo cambiamento, su cui l'autore si dilunga, accentrando in tal modo l'attenzione del suo lettore? E che il cambiamento sia voluto e non casuale lo si evince dal fatto che l'autore riporta l'intero testo del Sal 29,19, quasi a voler far rilevare al suo lettore la differenza tra ciò che il salmo dice e quello che invece lui, Giovanni, dice. Perché tutto questo? Perché questa tunica “senza cuciture, tessuta da cima a fondo, tutta d'un pezzo” è così importante per Giovanni? Per poter dare una risposta a queste domande e comprendere ciò a cui allude inconfondibilmente l'autore è necessario tenere presente due elementi che riguardano questa tunica: a) si tratta di una tunica “senza cuciture, tessuta da cima a fondo, tutta d'un pezzo”; b) è una tunica strettamente legata al “gettare le sorti”. In quanto queste sorti sono “gettate su di essa”, questo la lega strettamente alla previsione scritturistica del Sal 22,19b; in quanto essa, in senso generico, sia legata al “gettare le sorti” ciò indica inequivocabilmente la tunica del sommo sacerdote, che indossava per officiare il culto nel tempio e quale segno della sua santità e sacralità. L'investitura del sommo sacerdote seguiva un certo rituale descritto da Lv 8,6-13: “Mosè fece accostare Aronne e i suoi figli e li lavò con acqua. Poi rivestì Aronne della tunica, lo cinse della cintura, gli pose addosso il manto, gli mise l'efod e lo cinse con la cintura dell' efod, nel quale avvolse l' efod. Gli mise anche il pettorale, e nel pettorale pose gli Urim e i Tummin. Poi gli mise in capo il turbante e sul davanti del turbante pose la lamina d'oro, il sacro diadema, come il Signore aveva ordinato a Mosè. Poi Mosè fece avvicinare i figli d'Aronne, li vestì di tuniche, li cinse con le cinture e legò sul loro capo i turbanti, come il Signore aveva ordinato a Mosè”. La tunica e gli Urim e Tummin, con cui il sommo sacerdote lanciava la sorte per conoscere la volontà di Jhwh⁶⁴, facevano dunque parte dell'abbigliamento sacro del sommo sacerdote. È interessante a tal proposito rilevare come in Dt 33,8-10 il ruolo oracolare dei sacerdoti sia posto in evidenza prima del loro insegnamento⁶⁵ Quanto alla tunica Flavio Giuseppe, parlando dell'abbigliamento del sommo sacerdote, ci attesta: “Questa tunica non è divisa in due pezzi con cuciture sulle spalle e sui fianchi, ma è un tessuto di un solo pezzo con una apertura al collo tagliata non per traverso, ma tagliata lungo il petto fino alla metà delle spalle: intorno a essa vi è un orlo per nascondere all'occhio la fenditura; fenditure simili vi sono ancora per le mani” (Ant. Jud. III, 161). La tunica di cui qui Giovanni parla allude dunque al sommo sacerdozio di cui Gesù è rivestito. Per gli antichi, infatti, l'abito qualificava la persona e ne esprimeva simbolicamente la dignità⁶⁶. La tunica così accuratamente descritta e contestualizzata da Giovanni spinge a comprendere Gesù quale sommo sacerdote, che in questo contesto di sofferenza e di morte appare anche vittima offerta al Padre. Non va dimenticato infatti che l'autore già in 1,29.36 indica Gesù quale “Agnello di Dio”, mentre qui, in 19,4, lo associa al sacrificio degli agnelli pasquali che si compiva nel tempio proprio nell'ora in cui egli, dichiarato re da Pilato, veniva poi sacrificato sulla croce a poche ore dalla pasqua (19,31). Gesù dunque è qui presentato contemporaneamente come vittima e sacerdote, che offre se stesso quale vittima sacrificale al Padre. Un concetto questo certamente non nuovo, già elaborato in Eb 7,27; 9,12.26.28; 10,10.12.

Non deve stupire questa comprensione sacerdotale di Gesù, così legata al culto sacrificale, da parte di Giovanni, poiché egli stesso, molto probabilmente, era un sacerdote⁶⁷, tende quindi a vedere e a ricomprendere Gesù sotto questo aspetto, assegnandogli questa sua nuova identità.

Come si era detto sopra (pag.44), Giovanni ha accostato qui le due scene, quella della disputa sul titulus crucis, riguardante la definitiva e ufficiale decretazione della regalità di Gesù da parte di Pilato (19,19-22) con questa della sorte gettata sulla tunica tutta d'un pezzo, il tutto incorniciato in un contesto pasquale, mentre nel tempio si stavano sacrificando gli agnelli, arricchendo in tal modo la sua cristologia con una triplice immagine di Gesù: quella di re e sacerdote, offerente se stesso quale vittima sacrificale al Padre. Re e Sacerdote che offre se stesso, un'immagine biblica che richiama da vicino il racconto di Melchisedek, re e sacerdote di Salem, l'antico nome di Gerusalemme, che andò incontro ad Abramo, offrendogli pane e vino: “Intanto Melchisedek, re di Salem, offrì pane e vino: era sacerdote del Dio altissimo” (Gen 14,18). Regalità e sacerdozio che vengono nuovamente abbinati nel Sal 110, che fa parte dei salmi regali e dell'intronizzazione del re⁶⁸. Ora qui, in Gerusalemme, un altro re e sacerdote, di cui quello era figura, sta offrendo se stesso, simboleggiato nei Sinottici dal pane spezzato e dal vino versato nel racconto dell'ultima cena. Concetti questi certamente non nuovi, che l'autore della Lettera agli Ebrei ha già elaborato e approfondito offrendoli alla riflessione della chiesa primitiva⁶⁹.

L'episodio termina con l'attestazione che “Queste cose dunque fecero i soldati”. Un'espressione che suona quasi come una sorta di perfetta quanto inconsapevole esecuzione delle previsioni scritturistiche da parte dei soldati. Non è dunque l'uomo che conduce la storia, ma Dio. Una annotazione questa che Gesù aveva già fatto alla presunzione di Pilato, che pensava di avere il potere di vita e di morte su Gesù: “Non avresti nessun potere su di me se non ti fosse dato dall'alto” (19,11a). Tutto dunque si sta muovendo secondo un piano prestabilito, di cui l'uomo è l'inconsapevole esecutore.

Con questa scena centrale siamo giunti nel cuore del racconto giovanneo della passione. Una scena apparentemente toccante: Gesù sta morendo ed affida al suo più caro discepolo sua madre, assicurandole in qualche modo un futuro dignitoso. Un'interpretazione questa cara ad alcuni Padri della Chiesa che vedevano in essa la prova della verginità di Maria, che ha avuto come figli soltanto Gesù. Per questo ora egli si preoccupa di lasciarla in buone mani, quelle del suo Discepolo Prediletto. L'intento qui è chiaramente apologetico⁷⁰. Questa interpretazione sentimentalistica, che vede Gesù, il buon figlio dal cuore d'oro, preoccuparsi fino all'ultimo della sistemazione futura di sua madre, va decisamente respinta. Maria, benché vedova, non era sola al mondo, ma doveva avere anche altri figli, che i vangeli definiscono come i fratelli di Gesù e comunque certamente non mancavano i parenti, che se ne occupassero. Del resto Gesù aveva lasciato sua madre già da molto tempo per dedicarsi interamente alla sua missione e sicuramente qualcuno in questi anni deve aver provveduto alle necessità quotidiane di Maria. Essa, pertanto, non era abbandonata, ma viveva probabilmente all'interno della sua famiglia. La morte di Gesù, benché certamente drammatica e straziante per Maria, non doveva costituire nessun problema per la sua sussistenza quotidiana.

Non va accolta, a nostro avviso, neppure l'interpretazione di tipo mariologico, che vede qui Gesù costituire Maria madre dei credenti e della Chiesa e Giovanni, il figlio affidato alla Madre, verso la quale è chiamato a nutrire venerazione e pietà filiali. Il contesto qui è di tipo cristologico e queste interpretazioni risentono di un successivo approfondimento spiritualistico e mariologico, sviluppatosi tra il III e il IV sec., in cui si è consolidato il culto a Maria, definita dal Concilio di Efeso Madre di Dio (430 d.C.), ma certamente estranee all'evangelista.

Con ciò non significa che Maria non sia da considerarsi per la sua natura di Madre di Gesù, anche Madre della Chiesa. Forse non è un caso se Luca ci ha lasciato l'ultima immagine di Maria associata alla prima comunità credente: “Entrati in città salirono al piano superiore dove abitavano. C'erano Pietro e Giovanni, Giacomo e Andrea, Filippo e Tommaso, Bartolomeo e Matteo, Giacomo di Alfeo e Simone lo Zelota e Giuda di Giacomo. Tutti questi erano assidui e concordi nella preghiera, insieme con alcune donne e con Maria, la madre di Gesù e con i fratelli di lui” (At 1,13-14).

Per comprendere il pensiero giovanneo sotteso da questa scena è necessario rifarsi a quattro elementi fondamentali: a) la pericope in esame è inclusa dalle due espressioni: “sua madre” e “tua madre”, collocate rispettivamente ai vv.25.27; b) la terminologia di questo breve racconto (madre, donna, ora) richiama da vicino e si aggancia in qualche modo a quella del racconto delle nozze di Cana (2,1-5); c) vanno soppesate attentamente le parole di Gesù: “Ecco tuo figlio”, “Ecco tua madre” e l'espressione con cui si apre il v.28: “Dopo questo, sapendo Gesù che già tutto era compiuto”; d) il contesto storico in cui il vangelo giovanneo è stato scritto.

Una parola va spesa sulla storicità del racconto, che sembra più una costruzione cristologica dell'autore che un episodio realmente accaduto. Nessuno dei Sinottici riporta la notizia che lì presente vi fosse anche la madre di Gesù, una presenza importante e certamente da rilevare, estraendola dall'anonimato del gruppo delle donne; di questo gruppo, invece, vengono segnalate, citandole per nome, alcune di queste donne, ma non la madre di Gesù. La sua presenza non è rilevata in alcun modo. E quanto al nome delle donne soltanto quello di Maria di Magdala concorda con i Sinottici, le altre tre sono di redazione giovannea. Nessuno dei Sinottici, poi, attesta che parenti, amici o discepoli fossero ai piedi della croce, anzi le donne lì presenti osservavano la scena da lontano⁷¹. È da chiedersi, poi, se i soldati, posti lì a guardia, avessero concesso agli astanti di avvicinarsi e di dialogare con i condannati, fornendo loro magari un qualche tipo di aiuto. Il linguaggio usato, infine, come vedremo, è chiaramente costruito ed è finalizzato a servire gli intenti dell'autore. L'insieme di questi elementi lascia perplessi e pone degli interrogativi sulla storicità dell'episodio.

La pericope in esame è inclusa dalle espressioni “sua madre” e “tua madre”; due espressioni che segnano un passaggio di possesso della madre, determinato dai due aggettivi possessivi: da “sua” a “tua”; da Gesù al Discepolo Prediletto. Ed è proprio questo il senso di questo breve racconto: il lascito di un'eredità spirituale che da Gesù passa direttamente, per sua espressa volontà, al Discepolo Prediletto. Un passaggio che è scandito da un distacco progressivo, indicato dal v.26 dove l'espressione “sua madre” perde l'aggettivo possessivo per divenire semplicemente “la madre”, per poi riprendere un nuovo possessivo, “tua madre”; una ripresa di possesso sancita dal v.27b: “E da quel momento il discepolo la prese con sé”, che dice la definitiva presa di possesso del lascito ereditario da parte del Discepolo Prediletto.

Quanto alla madre, che forma il contenuto di questa eredità, essa, si badi bene, non è mai descritta come “madre di Gesù”, la quale cosa definirebbe un rapporto di tipo storico e carnale esclusivo, ma viene indicata semplicemente con il sostantivo “madre”, che dapprima è “sua”, poi viene definita nella sua primaria funzione di “la madre”, cioè nella sua capacità di generare e di conservare; poi “la madre” è ridefinita, a sua volta, come “Donna”, per ridivenire, infine, così trasformata “tua madre”. Sono tutti passaggi questi, fin qui evidenziati, che imprimono alla pericope un forte dinamismo, che lascia intravvedere l'attuarsi del piano di salvezza che si sta compiendo nell'ora. Infatti è da questa ora che il Discepolo Prediletto riprende il suo cammino, assumendo su di sé l'eredità spirituale, che è nel contempo responsabilità verso tale eredità a cui anch'egli appartiene.

Il v.25 ha una funzione introduttiva e presenta sia il luogo che i protagonisti della scena: “Ora stavano presso la croce di Gesù sua madre e la sorella di sua madre, Maria di Cleopa e Maria Maddalena”. Un gruppetto di quattro donne associate tra loro per coppie: la madre di Gesù e sua sorella; Maria di Cleopa e Maria Maddalena. Maria di Cleopa quindi non va letto come il nome della “sorella di sua madre”. È difficilmente pensabile, infatti, che all'interno di una stessa famiglia ci siano due sorelle con lo stesso nome. Ciò che qui crea le coppie è quel “kaˆ” (kaì, e), che le lega tra loro due a due: dapprima i parenti stretti di Gesù, madre e zia; poi le altre due donne, probabilmente due discepole di Gesù, vista la presenza della Maddalena, comune a tutti gli evangelisti. Donne queste ultime che i Sinottici dipingono come quelle che seguirono e servirono fin dall'inizio Gesù nel suo ministero in Galilea⁷² e che qui Giovanni cita sia per conformarsi alla tradizione, benché i nomi delle donne siano completamente diversi, sia per procurarsi dei testimoni a quanto succederà ai vv.26-27: la consegna dell'eredità spirituale al Discepolo Prediletto, che, come vedremo subito, si tratta di una vera e propria investitura; una sorta di costituzione di nuovi ruoli, che garantiscono la prosecuzione dell'attività missionaria di Gesù.

I vv.26-27 ristringono il campo d'attenzione su due personaggi: la madre di Gesù e un nuovo e inatteso personaggio: il Discepolo Prediletto. Saranno questi due i protagonisti principali della scena che si svolge ai piedi della croce. La valenza di ciò che qui avviene è piuttosto significativa perché qui vengono espresse le ultime volontà di Gesù morente. Saranno di fatto le sue ultime parole, l'ultimo messaggio che egli lascia, si badi bene, non ai suoi discepoli, ma soltanto “alla madre” e al Discepolo Prediletto. Due personaggi quindi scelti, eletti, a cui Gesù affida e si affida. Una elezione che viene specificata dal verbo vedere con cui si apre il v.26. Un verbo che, da un punto di vista narrativo, circoscrive la scena e accentra l'attenzione del lettore sulla madre e sul Discepolo, l'uno posto a fianco dell'altra, tra loro dunque associati ad uno stesso destino e resi entrambi coeredi. In loro dunque prosegue la volontà e l'azione di Gesù. Sono dunque loro i prescelti.

La madre di Gesù qui perde la sua identità originaria di genitrice di Gesù e diviene soltanto “la madre”, designata, quindi, soltanto nelle sue funzioni di generazione e di conservazione. Qui ogni legame carnale con Gesù viene a spezzarsi per assumere una nuova dimensione, quella di madre, chiamata a generare e a conservare altri figli. Il suo legame quindi non sarà più con Gesù, ma con altri che essa è chiamata a generare. Il cambio di missione e di identità viene sancito dal nuovo nome con cui “la madre” viene indicata: “Donna”. Il cambio di nome nel mondo antico assegnava al destinatario una nuova identità e definiva una nuova missione, che il nome stesso gli assegnava. Essa dunque non è solo “la madre”, ma è anche “Donna”. “Madre e Donna” due appellativi che richiamano da vicino la scena delle nozze di Cana, dove Gesù si rivolge a sua madre con l'appellativo di “Donna”. Ed è soltanto dopo questa nuova denominazione che Maria, la madre, assumerà un nuovo ruolo, quello di mediatrice e compartecipe della missione salvifica del proprio Figlio, indicando ai servi di conformarsi alla sua volontà: “Ciò che vi dice fate” (2,5b). Qui come là il nome di “Donna” richiama la nuova Sion ideale che genera una nuova generazione di figli che saranno tutti discepoli del Signore (Is 54,5-6.13) e che si allargherà presso tutte le nazioni (Is 54,2-3). Si tratta di una grande visione messianica di una nuova comunità in cui “tuo sposo è il tuo creatore, Signore degli eserciti è il suo nome; tuo redentore è il Santo di Israele, è chiamato Dio di tutta la terra” (Is 54,5). Questa madre di Gesù, chiamata poi soltanto “la madre” ed infine “Donna” viene a configurarsi, un po' alla volta, come la Sion messianica, la nuova comunità credente, dove il Signore è chiamato e riconosciuto come “sposo, creatore, redentore e Dio di tutta la terra”. Questa madre perde pertanto i connotati di una semplice madre carnale per assumere la nuova configurazione di una comunità, dove tutti i suoi figli saranno discepoli del Signore, di cui lo stesso Discepolo Prediletto è costituito figlio: “Donna, ecco tuo figlio”. In quel “ecco” alcuni, come il Brown, vedono una sorta di rivelazione⁷³, mentre per altri si tratta di una formula di adozione. Personalmente, valutato il contesto, lo comprendo come un atto costitutivo e quindi di investitura. L' “ecco” pertanto equivale ad una indicazione e ad una definizione di ruoli: “questo è” tuo figlio, e a lui, “questa è” tua madre. Il breve racconto si conclude con un'assunzione di responsabilità da parte del Discepolo Prediletto che “da quel momento [...] la prese con sé”. Il Discepolo Prediletto dunque è stato investito dell'eredità spirituale di Gesù e costituito responsabile della comunità dei nuovi credenti. Lui, dunque, e non Pietro è l'erede di Gesù, il suo successore, designato da Gesù stesso ai piedi della croce. Solo lui, infatti, e non Pietro, era presente sul Golgota, poiché Pietro si è perso nella sua presunzione (13,37-38) e nel suo rinnegamento (18,17.25-27). L'unico degno di essere il successore di Gesù doveva essere, dunque, quel Discepolo verso il quale Gesù ha sempre nutrito un particolare interesse e una particolare benevolenza. Una profonda intimità e intesa legava i due (13,23). Lui, infatti, riposava sul petto di Gesù e non Pietro (13,23); lui ha fatto da intermediario tra Pietro e Gesù (13,24-25); lui, grazie alle sue conoscenze, sarà quello che consentirà a Pietro di accedere nel cortile del sommo sacerdote Anna (18,15-16); lui sarà quello che comprenderà per primo che cosa è veramente successo nella tomba vuota e non Pietro (20,8); lui, infine, è quello che indicherà allo smarrito Pietro il Risorto (21,6-7). È indubbio che questo breve racconto, apparentemente toccante, in realtà sia sotteso da una forte carica polemica verso le comunità palestinesi, ormai istituzionalizzate e che riconoscevano come unico vero successore di Gesù Pietro, e alle quali la comunità elitaria giovannea contrapponeva Giovanni, da lei definito come il Discepolo Prediletto e qui fornito di tutti i carismi spirituali e giuridici per essere, lui e non Pietro, l'unico erede e capo della comunità credente. Soltanto l'aggiunta del cap. 21 attesterà, come vedremo, l'avvenuta riconciliazione, sia pur a denti stretti, tra la comunità giovannea e quelle palestinesi, verificatasi dopo la morte del Discepolo Prediletto. Non a caso il cap. 21 è un'aggiunta postuma al racconto giovanneo.

Potremmo definire questa pericope come quella del compimento ultimo e definitivo. Una pericope che è delimitata significativamente dall'inclusione data dal verbo “tetšlestai” (tetélestai, è compiuto), posto ai vv.28.30 e che racchiude il compimento, che trova il suo vertice nella morte di Gesù, colta qui come restituzione dello Spirito al Padre, quale segno del definitivo compimento. Gesù, infatti, inizia la sua missione con il battesimo per il quale il Battista attesta “[…] Ho contemplato lo Spirito che discendeva come colomba dal cielo e rimase su di lui. E io non l'ho conosciuto; ma colui che mi ha mandato a battezzare in acqua, quello mi disse: <<Su chi vedrai lo Spirito che discende e che rimane su di lui, questi è colui che battezza in Spirito Santo>>” (1,32-33). Una missione che qui si chiude con la restituzione di questo Spirito, che ha dimorato in lui e lo ha accompagnato durante tutto il suo mandato terreno, posto sotto la sua egida. Uno Spirito che egli ora restituisce al Padre perché esso venga donato ai credenti: “Ora, disse questo circa lo Spirito che stavano per ricevere quelli che avevano creduto in lui; infatti non c'era ancora lo Spirito, poiché Gesù non era stato ancora glorificato” (7,39). Giovanni è l'unico tra gli evangelisti ad usare l'espressione “paršdwken tÕ pneàma” (parédoken tò pneûma) per indicare la morte di Gesù; un'espressione volutamente ambigua, che evoca sia la riconsegna dello Spirito al Padre, sia un donare lo Spirito ai credenti. Quel “para” (presso) + “didomi” (donare), dice sia la restituzione dello Spirito al Padre, dal quale lo Spirito procede e presso il quale dimora (15,26), che, su suggerimento dei vv.7,38-39, un dono lasciato presso i credenti⁷⁴. Vi è quindi qui una sorta di prima effusione dello Spirito, una sorta di anticipazione che verrà poi completata e definitivamente compiuta dal Risorto sulla prima comunità credente (20,22). Tutto quindi qui si compie, ma non si chiude, poiché è proprio l'espressione “parédoken tò pneûma” che apre il credente al futuro, inaugurando i tempi escatologici, caratterizzati dalla presenza dello Spirito operante. Su questa posizione si trovano similmente i Sinottici. Mt 27,50 usa l'espressione “¢fÁken tÕ pneàma” (afêken tò pneûma) che se da un lato significa “rimettere lo spirito”, dall'altro il verbo dice anche “emettere, mandar fuori lo Spirito”, lasciando intendere come lì, al momento della morte, avvenne una prima effusione dello Spirito. Mc 15,37 e Lc 23,46b usano entrambi l'espressione verbale “™xšpneusen” (exépneusen), che significa esalare, spirare nel senso di morire, ma anche soffiare. Un verbo composto dalla particella “™x” che indica l'origine, la fonte; e “špneusen” che dice l'azione sia dell'esalare che del soffiare, dell'emettere lo spirito. Qui dunque non si tratta più di un semplice morire di Gesù, ma nel suo morire avviene anche una prima effusione dello Spirito. Si tratta dunque di una emissione di Spirito che proviene da Gesù morente.

Il v.28, che funge da introduzione tematica alla pericope, si apre con l'espressione redazionale “Met¦ toàto” (Metà tûto, dopo questo) con riferimento all'episodio della madre di Gesù e il Discepolo Prediletto ai piedi della croce (vv.25-27), che qui, si attesta, ha dato pieno e definitivo compimento alla missione terrena di Gesù. Egli “sa” infatti che con questo passaggio di consegne, con questo lascito spirituale, “già tutto si era compiuto”. È un'attestazione solenne questa che dipende dal verbo “e„dëj” (eidòs, sapendo), un verbo che riferito a Gesù dice la sua conoscenza superiore del Mistero, la sua onniscienza, che afferma implicitamente la sua divinità. Ciò che Gesù dunque sa è che l'affidamento ereditario al Discepolo Prediletto della comunità credente è stato l'ultimo atto che rientrava nel progetto salvifico del Padre. Un affidamento resosi necessario perché l'opera iniziata da Gesù non trovasse la sua triste e fallimentare conclusione sulla croce. Un affidamento che sarà a breve completato dal dono dello Spirito, che in qualche modo viene anticipato qui sulla croce in quel “parédoken tò pneûma”. Un compimento storico che viene ora perfezionato da quello scritturistico, che dimostra, una volta di più, come tutto l'agire di Gesù si muove in conformità al progetto salvifico del Padre, da Gesù fedelmente compiuto fino all'estremo: “affinché si compisse la Scrittura, dice: <<Ho sete>>”. L'espressione qui “Ho sete” non ha alcuna valenza simbolica, ma serve soltanto all'autore per richiamare la citazione scritturistica del Sal 69,22b: “quando avevo sete mi hanno dato aceto”. L'autore qui annota come sia il vaso che la spugna fossero “pieni di aceto”, una sottolineatura che forse vuol alludere alla pienezza del compimento o forse alla pienezza della sofferenza, simboleggiata nell'aceto, oltre la quale vi può essere solo la morte, che avverrà immediatamente dopo l'assunzione dell'aceto.

Compare qui una incongruenza, poiché si dice che la spugna imbevuta di aceto fu accostata alla bocca di Gesù fissata su di un ramoscello di issopo, una pianticella erbacea che per la sua tenue struttura è incapace di reggere un qualsiasi peso, tanto meno quello di una spugna imbevuta di aceto. Considerata poi la lunghezza della pianticella, mediamente sui 60 cm, diventa difficile pensare che questa riuscisse a raggiungere le labbra di Gesù, la cui bocca doveva distare da terra almeno tre metri. Pertanto, era impossibile che i soldati avessero usato l'issopo, quando con loro avevano sicuramente delle lance sulle quali potevano più facilmente innestare una spugna imbevuta di aceto e accostarla comodamente alle labbra di Gesù, spingendogliela in bocca. Viene quindi da pensare che quel “Ûsswpoj” (íssopos) fosse originariamente “ØssÒj” (issós), cioè giavellotto o asta appuntita. Mt 27,48 e Mc 15,36 parlano di canna (k£lamoj, kálamos), mentre Lc 23,36 non accenna né alla spugna né ad alcun supporto su cui fu innestata, ma attesta soltanto che i soldati, per schernire Gesù, gli offrirono da bere dell'aceto. Come si è dunque giunti ad una simile trasformazione? Considerato che tutti i testi più antichi giunti fino a noi datano III secolo e che tutti riportano il termine “Ûsswpoj” è da pensare che la trasformazione sia opera di un copista del II sec. Del resto, quella dell'issopo è un'immagine ricca di significati biblici. Con l'issopo, immerso nel sangue dell'agnello vennero segnate le case degli ebrei, così salvaguardate dall'angelo distruttore (Es 12,22); l'issopo immerso nell'acqua o nel sangue di un qualche animale sacrificale serviva da aspersione purificatrice (Sal 50,9), mentre Eb 9,19 lo ricorda in un contesto di alleanza mosaica. Tutte immagini veterotestamentarie che bene si addicono a Gesù definito da Giovanni come l'Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo (1,29.36); e come Gesù sia crocifisso proprio nel momento in cui nel tempio sono sacrificati gli agnelli pasquali (19,14a), venendo pertanto associato ad essi.

Il v.30 riporta la seconda attestazione di compimento, quella scritturistica, che va ad integrare e a completare quella del precedente compimento (v.28a), quello storico, l'affidamento della comunità credente, generatrice di nuovi credenti, al Discepolo prediletto e di cui egli, a sua volta, è figlio (vv. 19,25-27). In entrambi i casi viene usato il perfetto indicativo “tetšlestai” (tetélestai, è compiuto), che parla di un effetto presente frutto di un'azione che si radica nel passato; un passato che inizia storicamente con l'incarnazione di Gesù, con cui viene intrapreso il cammino verso l'ora, dove Gesù, ora giunto, dichiara che tutto si è compiuto sia in conformità al piano salvifico del Padre, che prevedeva come ultimo gesto storico di Gesù la costituzione di una comunità messianica e di un suo responsabile, così che la sua opera redentrice fosse portata a compimento, estendendola a tutti gli uomini; sia in conformità alle Scritture, che attestano l'esistenza di questo progetto salvifico del Padre pensato ancor prima della creazione del mondo (Ef 1,4) e come l'agire di Gesù fosse un suo fedele compimento. “È compiuto”, dunque, e la morte sancisce in modo definitivo tale compimento. Una morte che qui Giovanni legge come una restituzione dello Spirito al Padre, quello Spirito che il Battista, agli inizi della missione di Gesù, ha visto scendere su di lui e rimanervi (1,32-33).

Il contesto docetista incipiente⁷⁵, presente nella stessa comunità giovannea (1Gv 4,2; 2Gv 1,7), il quale tendeva a negare la corporeità carnale di Gesù e quindi anche la sua morte, relegando il tutto ad una corporeità e ad una morte solo apparenti⁷⁶, spinge Giovanni a radicare l'evento della morte corporale di Gesù sia alla concretezza storica degli eventi, dando ampio spazio al tema della corporeità di Gesù, che con crudezza di espressioni viene qui associata a quella dei due condannati (19,31a), quasi a dire che non intercorre nessuna differenza tra questi tre corpi appesi alla croce. Si parla infatti di corpi da togliere dalla croce e per ben tre volte di gambe da spezzare e di corpo trafitto da una lancia, da cui fuoriesce sangue ed acqua. Una morte che viene constata da persone al di sopra di ogni sospetto, gli stessi soldati posti a guardia dei condannati. Sono loro che attestano la morte e che per certezza danno il colpo di grazia al corpo del condannato Gesù, sedicente re dei Giudei. Ma, come di consueto, alla testimonianza dei fatti storicamente inoppugnabili (19,31-34), Giovanni aggiunge sempre quella scritturistica (19,35-37), che avvalla i fatti stessi, attestandoli come conformi al disegno salvifico del Padre. Così che gli eventi storici consociati alla loro interpretazione scritturistica vadano a rafforzare la fede della comunità giovannea nell'evento Gesù (19,35).

È significativo infatti come l'autore qui, nel racconto degli eventi post mortem, riservi una particolare attenzione al “corpo di Gesù”, espressione questa che in tutto il vangelo giovanneo ricorre cinque volte⁷⁷ sempre con esclusivo riferimento al corpo ucciso e quindi morto. Un termine questo che sottolinea la concretezza e la consistenza non solo della corporeità di Gesù, ma anche della sua morte reale.

La pericope in esame, oltre che stigmatizzare il docetismo, funge da premessa introduttiva sia alla testimonianza che alle citazioni scritturistiche dei successivi vv.35-37. Qui vengono presentati gli eventi nella loro crudezza, ma che, tuttavia, nel loro essere narrati non sono così neutri ed asettici, come ci si aspetterebbe da un testimone super partes, ma predispongono il lettore alla comprensione delle citazioni stesse, fornendogli una chiave di lettura teologica e cristologica degli eventi stessi. Per tre volte si parla di gambe da spezzare, a cui l'autore dà particolare rilievo, poiché a questo aspetto è associata una previsione scritturistica che ha diversi addentellati interpretativi, che vanno ad arricchire la comprensione cristologica dell'autore. Si parla altresì della trafittura del fianco di Gesù, il cui evento è già racchiuso nelle Scritture e quindi quanto qui accade non è frutto del caso, ma obbedisce ad un preciso progetto divino, che ha lasciato le sue tracce nelle visioni dei profeti e negli scritti sapienziali in genere. La pericope 31-34, pertanto è preparatoria alle citazioni scritturistiche immediatamente successive e ne diviene una sorta di loro drammatizzazione, così come già è avvenuto per la sorte gettata sulla veste di Gesù (19,23-24).

La pericope in analisi si apre con una contestualizzazione importante perché fornisce la chiave di lettura degli eventi qui narrati: “I Giudei dunque, poiché era la parasceve, affinché i corpi non rimanessero sulla croce di sabato, infatti era grande il giorno di quel sabato”. I Giudei, di cui qui si parla, sono le stesse autorità religiose del v.21, i sommi sacerdoti, che contestarono il titulum crucis a Pilato. Ora questi si affrettano da Pilato per chiedere la rimozione dei corpi dalla croce. Era infatti consuetudine dei romani lasciare i corpi a decomporsi in croce, esposti alle intemperie e preda degli animali, quali cani e uccelli rapaci, perché ne facessero scempio e, in tal modo, essere di duro e crudo monito ai passanti⁷⁸. Il motivo della richiesta qui precisato da Giovanni è che quel giorno era la parasceve, cioè la vigilia del sabato in cui veniva a cadere quel anno la pasqua: “infatti era grande il giorno di quel sabato”. E che si trattasse della pasqua lo ricorda il precedente v.14a: “Ora, era la preparazione della pasqua”, cioè il sacrificio degli agnelli pasquali nel tempio. La parasceve è un termine tecnico per indicare la vigilia del sabato, durante la quale gli ebrei accudivano a tutte quelle faccende alle quali non potevano attendere il giorno di sabato, giorno di assoluto riposo, come la preparazione dei cibi, la pulizia della casa, l'accensione delle candele o del fuoco o altre e diverse faccende domestiche. Il motivo di fondo, tuttavia, più che l'imminente doppia festività, che rendeva quel sabato particolarmente solenne, è lo stesso dettame di Dt 21,22-23: “Se un uomo avrà commesso un delitto degno di morte e tu l'avrai messo a morte e appeso a un albero, il suo cadavere non dovrà rimanere tutta la notte sull'albero, ma lo seppellirai lo stesso giorno, perché l'appeso è una maledizione di Dio e tu non contaminerai il paese che il Signore tuo Dio ti dà in eredità”. Disposizione questa che viene attestata anche da Flavio Giuseppe in Guerra Giudaica: “Giunsero a tal punto di empietà, da gettarli via insepolti, mentre i giudei si danno tanta cura di seppellire i morti, che finanche i condannati alla crocifissione vengono deposti e sepolti prima del calar del sole” (Bel. Jud. IV, 317). Il motivo dunque non è la solennità, che al più può costituire soltanto un'aggravante, ma la disposizione deuteronomistica. Comunque i Giudei avrebbero chiesto a Pilato la deposizione dei corpi, indipendentemente dalle due festività. Il richiamo di Giovanni alla doppia festività di quel giorno, quale motivo della richiesta a Pilato, diventa in realtà solo un pretesto per richiamare al suo lettore il contesto religioso e teologico in cui avviene la morte di Gesù: essa si colloca di sabato, il giorno del compimento della creazione (Gen 2,2-3; Es 20,11). Anche qui quindi c'è un altro “tetélestai” che trova il suo definitivo compimento nel “tetélestai” di Gesù, poiché lì si compie l'intero progetto salvifico del Padre iniziato ancor prima della creazione (Ef 1,4); un progetto che vede in Gesù il compimento della ricapitolazione cosmica dell'intera creazione (Ef 1,9-10). Quel “tetélestai”, dunque, dice l'esaurirsi dell'antico sabato della vecchia creazione decaduta in Adamo (Rm 8,19-21), per confluire nel nuovo sabato in cui trova il suo definitivo compimento la nuova creazione. Gesù, dunque, è il settimo giorno della nuova e definitiva creazione. E in questo nuovo sabato si colloca anche l'antica pasqua ebraica, a cui Gesù è associato (19,14a), quale Agnello di Dio (1,29.36) sacrificato assieme agli agnelli pasquali dell'antica pasqua (19,14a); un'antica pasqua che muore nell'antico agnello per confluire in una nuova e definitiva pasqua, di cui era figura, inaugurata dall'Agnello di Dio in cui e da cui ha inizio una nuova creazione, vaticinata da Isaia (Is 65,17; 66,22) e sognata da Giovanni nell'Apocalisse: “Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c'era più” (Ap 21,1), mentre nell'intera predicazione di Gesù risuona, ancora una volta, il sollecito paterno di Dio al suo popolo: “Ecco, faccio una cosa nuova: proprio ora germoglia, non ve ne accorgete?” (Is 43,19a).

Il v.32 vede l'esecuzione della richiesta dei sommi sacerdoti: il crurifragio, cioè lo spezzare le gambe ai condannati per accelerarne la morte. A motivo della sua posizione, il crocifisso, il cui corpo pendeva dalla croce, sostenuto dalle braccia inchiodate sul legno, non aveva modo di poter respirare a sufficienza se non facendo forza sulle gambe, sollevando il proprio corpo. Se le gambe venivano spezzate questa dolorosissima operazione veniva a mancare e il condannato moriva in breve tempo per asfissia. La frattura delle gambe avviene qui per categoria di persone: dapprima i due sventurati, a cui è dedicato l'intero v.32; poi Gesù, al quale vengono dedicati i vv.33-34. Questa divisione per categorie è chiaramente una forzatura letteraria dell'autore. Non ha senso, infatti, partire dal primo, saltare il secondo, per giungere al terzo per poi ritornare al secondo. Nella realtà è più logico che, se si parte dal primo, si passi al secondo per poi arrivare al terzo. La suddivisione pertanto risulta essere artificiosa, costruita ad hoc dall'autore per accentrare, da un lato, l'attenzione del lettore su Gesù, riservandogli un suo spazio, distinto da quello dei due condannati; dall'altro, per contrapporre il loro diverso trattamento rispetto a Gesù, rilevandone la motivazione: loro erano ancora vivi, per questo subirono il crurifragio; Gesù, invece, era già morto, per questo non gli furono spezzate le gambe, ma soltanto venne trafitto da un lato per accertarne la morte. Queste due particolarità serviranno all'autore per evidenziare in ciò il compiersi della Scrittura.

I vv.33-34 sollecitano l'attenzione del lettore su due aspetti che formeranno l'oggetto di altrettante citazioni scritturistiche: il v.33 attesta che i soldati constatano la morte di Gesù e che ne siano certi lo dice il fatto che non gli viene inflitto il crurifragio. È importante questo particolare sia perché coloro che constatano la morte sono dei pagani, persone quindi al di sopra di ogni sospetto e scevri da manipolazioni di parte; sia perché si attesta che non gli viene rotto nessun osso. Un particolare questo che crea il presupposto giustificativo di quanto avviene al v.34, in cui un soldato trafigge con la sua lancia il fianco a Gesù, da cui esce sangue ed acqua. Un versetto quest'ultimo che è stato oggetto di numerose interpretazioni e ha suscitato non pochi interrogativi sul senso di questo sgorgare dal fianco di Gesù sangue ed acqua. Va innanzitutto precisato che l'uscita del sangue e dell'acqua dal fianco di Gesù non è stato un fiotto di liquidi, quasi che il colpo di lancia avesse aperto una sorta di sacca gonfia di liquidi, che ha sfogato con una certa irruenza il suo liquame. Ciò che che ha dato adito a tale interpretazione è quel “subito”, che può dare l'idea di una uscita irruente. L'evangelista, in realtà, non allude a nessuna quantità, ma semplicemente attesta la fuoriuscita di sangue ed acqua dalla fenditura. Benché l'autore specifichi distintamente i due liquidi, quasi che tra loro non fossero mischiati assieme, tuttavia ciò che è avvenuto probabilmente è la fuoriuscita di un liquido sieroso, di modica quantità, misto a un po' sangue, per cui tale liquido poteva apparire rosato o forse con qualche lieve filamento di sangue ormai in fase di coagulo, ma niente di più. Dopo la morte il cuore cessa di battere e pertanto il sangue non fuoriesce più e ciò che esce può essere soltanto una qualche modica e irrilevante quantità di sangue residuo, magari sospinto fuori meccanicamente dal colpo di lancia. Come leggere questo particolare, che deve essere storico, vista l'attestazione testimoniale del successivo v.35 e comunque è verosimile. Si propongono due livelli di lettura: la fuoriuscita di un po' di liquido sieroso misto ad un po' di sangue dice che quel corpo è stato svuotato di ogni linfa vitale e che la donazione di se stesso da parte di Gesù fu piena, totale e senza riserve. E quel dono di amore che il Padre ha fatto agli uomini (3,16) acquista qui tutto il suo significato più pieno. Il secondo livello di comprensione è squisitamente simbolico e richiede una maggiore elaborazione. In 2,19-21 Gesù parla del suo corpo come di un tempio, distrutto dagli uomini, ma da lui ricostituito nuovo. Ora da questo tempio, sgorga su di lato sangue ed acqua. L'immagine evoca quanto succedeva nel tempio quotidianamente dove i leviti, addetti alle pulizie dell'altare, imbrattato dal sangue delle vittime, lo lavavano con acqua che, mescolata al sangue, fuoriusciva dal lato del tempio e confluiva nel Cedron, particolare questo che già si è ricordato sopra (pag. 7). Il lavaggio dell'altare avveniva al termine dei sacrifici e la fuoriuscita di acqua misto al sangue delle vittime diceva come i sacrifici fossero terminati. Ebbene, anche qui abbiamo un tempio dal cui lato fuoriesce sangue ed acqua e che dice come il sacrificio sia finito completamente e come in lui ogni sacrificio antico trova il suo definitivo compimento (Eb 9,26; 10,1.12).

Questa breve pericope conclusiva è riservata da un lato alla testimonianza della veridicità degli eventi accaduti sul Golgota e fin qui descritti (v.35); dall'altro alla loro conferma scritturistica (vv.36-37), che fornisce al credente la chiave di lettura teologica e cristologica e che dice come tutti questi eventi si sono compiuti in conformità ad un piano pensato dal Padre e già contenuto nelle Scritture (Lc 24,27), che soltanto ora acquistano il loro senso compiuto.

Il v.35 riflette in se stesso e in qualche modo richiama da vicino sia il v.3,11, dove si sente la voce della comunità giovannea che attesta ciò che ha visto; sia la doppia conclusione del vangelo giovanneo: 20,31, dove si dice che la finalità dello scritto è confermare nella fede i credenti; e 21,24, che qui, in 19,35, viene quasi riprodotto se non nell'esatta forma, certamente nella sua sostanza: “Questi è il discepolo che dà testimonianza su queste cose e che ha scritto queste cose, e sappiamo che la sua testimonianza è vera” (21,24). Il soggetto anonimo dunque è il Discepolo Prediletto, che qui in 21,24 viene citato dalla stessa comunità giovannea, che si cela in quel “noi sappiamo”. Egli è l'unico, infatti, tra i discepoli maschi, che si trova sul Golgota e nei pressi della croce (19,26-27) e quindi l'unico che è in grado di dare la sua diretta testimonianza dei fatti. Un Discepolo che qui in 19,35 viene citato in terza persona. Si pone la questione se dietro questa terza persona si nasconda lo stesso Discepolo Prediletto, che parla di se stesso in terza persona; o se, invece, sia sempre la stessa comunità giovannea o comunque il redattore finale del racconto giovanneo, che ha aggiunto successivamente e in fase conclusiva il v.19,35, che in qualche modo riflette 21,24. Verrebbe da pensare che quest'ultima sia la soluzione più ovvia, considerata l'affinità dei due testi. Si tratta comunque di una testimonianza diretta e non di seconda mano, finalizzata a fondare i fatti della fede, resa solida e solidi dalla doppia presenza di termini riguardanti la verità: “¢lhqin¾” (aletzinè, veritiera) e “¢lhqÁ” (aletzê, vero), espressioni queste caratteristiche di Giovanni che ricorrono quasi esclusivamente nel suo vangelo⁷⁹, le quali hanno a che vedere con la rivelazione.

Se la testimonianza degli accadimenti storici su cui fonda la fede dei credenti è di rilevante importanza, non meno rilevante è l'attestazione scritturistica che di quei fatti fornisce la chiave di lettura e, quindi, la loro corretta comprensione. In tal senso è significativo il racconto della scoperta della tomba vuota (20,1-10), in cui la presenza dei panni e la loro disposizione fanno intuire al Discepolo Prediletto quanto è accaduto, per cui egli “vide e credette” (20,8); ma la sua constatazione fisica dell'evento ancora non gli dice molto, poiché, commenta l'autore, “non avevano ancora compreso la Scrittura che egli deve risorgere dai morti” (20,9). Sono dunque le Scritture l'evento decisivo, che illuminano l'accadere degli eventi, senza le quali gli eventi rischiano di accadere inutilmente. È per questo che Giovanni alla constatazione storica fa seguire immediatamente la testimonianza scritturistica, che riguarda sia il mancato crurifragio di Gesù (v.19,36); sia il colpo di lancia al suo fianco (19,37). Due episodi di per se stessi irrilevanti, ma che sostanziati dalla citazione scritturistica assumono notevole consistenza per la fede, perché dicono come il Golgota rientrasse nel progetto salvifico del Padre.

Il v.36 si apre con l'espressione “queste cose infatti accaddero”, in cui l'accadere di queste cose inerisce ai due episodi riportati ai vv.33.34 e ora risignificati dalle due rispettive citazioni scritturistiche. La prima citazione riguarda la seconda parte del Sal 33,21: “Il Signore custodisce tutte le sue ossa, non uno di queste sarà spezzato”, collocata in un contesto che vede il giusto oppresso dai malfattori, ma che il Signore soccorre. Le ossa sono la struttura portante di una persona, ciò che la sostiene e costituisce l'impianto stesso della vita, la parte più intima e profonda e in qualche modo ne sono il sinonimo. Nella grande visione delle ossa inaridite (Ez 37,1-14) esse sono la metafora stessa della vita, quella di Israele, che sta soffrendo il duro esilio babilonese (597-538 a.C.). Frantumare le ossa significa abbattere la stessa vita e toglierle ogni speranza⁸⁰. Ma a Gesù le ossa non sono spezzate, cioè la morte non gli toglie la speranza di una vita nuova, perché la sua vita possiede in se stessa il germe dell'eternità (10,18), che le è infuso dallo Spirito Santo (Rm 1,3-4), così come lo Spirito di Dio rianimerà e darà una nuova vita alle ossa inaridite del suo popolo.

Se questo è un primo livello di lettura consentito dal Sal 33,21b, un secondo livello è possibile pensando al contesto in cui avviene la morte di Gesù, pensato da Giovanni come l'Agnello di Dio che toglie il peccato dal mondo (1,29.36); un Agnello la cui morte viene associata dall'evangelista al sacrificio degli agnelli pasquali (19,14a), sui quali è posto il divieto di rompere le ossa (Es 12,46; Nm 9,12).

Il v.37 riporta una seconda citazione scritturistica, tratta da Zc 12,10: “Guarderanno verso colui che hanno trafitto”. Il testo riportato da Giovanni, tuttavia, non corrisponde alla traduzione della LXX, testo di riferimento di Giovanni, da cui egli normalmente egli attinge per le sue citazioni, e che letteralmente dice⁸¹: “volgeranno lo sguardo verso di me, davanti a coloro che danzarono freneticamente⁸²”. Manca completamente l'espressione “colui che hanno trafitto” sostituita dall'espressione “davanti a coloro che danzarono freneticamente”, cioè “davanti a coloro che ingiuriarono”. Espressione quest'ultima che invece meglio si addice ai Sinottici, che concordemente ricordano gli insulti dei passanti, dei soldati e delle autorità religiose ebraiche e degli stessi briganti crocifissi con Gesù⁸³. Non corrisponde neppure esattamente al testo ebraico che dice: “guarderanno a me, colui che hanno trafitto”, in cui il “me” è Dio stesso. Tuttavia il testo ebraico è quello più vicino a Giovanni, da cui egli ha probabilmente attinto adattandolo ai suoi intenti.

Anche il verbo “guarderanno” differisce notevolmente dal testo di Zaccaria, che riporta “™piblšyontai” (epiblépsontai), mentre Giovanni usa il verbo a lui caro: “”Oyontai” (Ópsontai), il verbo della fede compiuta. Esso è fatto seguire dalla particella di moto a luogo “e„j” (eis, verso), che imprime al verbo un forte dinamismo, che dice come quel “guardare” sia in realtà un “vedere”, che va oltre le apparenze e sa cogliere la verità che si racchiude nel Gesù crocifisso; un “vedere” che implica tutto un cammino esistenziale, un orientamento “verso” il Crocifisso, intronizzato sulla croce, insignito della sua regalità (19,14b) divina (19,7-11), ma nel contempo Agnello di Dio (1,29.36), associato alle vittime pasquali (19,14a). Ecco perché la necessità di quel “Ópsontai” e non un semplice “epiblépsontai”, perché i credenti sappiano cogliere in quell'uomo fatto a pezzi sulla croce, al di là del suo miserevole stato, il progetto del Padre. Giovanni dunque fornisce alla sua comunità la chiave di lettura di quel Crocifisso. Ma in quel “Ópsontai”, posto al futuro indicativo e alla terza persona plurale, sono implicitamente racchiusi anche tutti i credenti, quelli che verranno, a partire sia dai Giudei che dal mondo pagano, lì presente, raffigurato dai soldati romani. Un mondo pagano che, nei Sinottici, vede e crede, facendo la sua professione di fede: “Veramente quest'uomo era Figlio di Dio” (Mc 15,39; Mt 27,54; Lc 23,47). Ed infine, quel “Ópsontai eis”, “Guarderanno verso”, richiama da vicino la figura del serpente di bronzo, innalzato su di un palo e tutti quelli, morsi dai serpenti, che volgevano lo sguardo verso di lui erano salvi (Nm 21,5-9). Una figura che lo stesso Giovanni richiamerà in 3,14-15, anticipando là il tema della crocifissione e la stessa citazione biblica di Zc 12,10: “E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il figlio dell'uomo, affinché ognuno che crede in lui abbia la vita eterna”. Una salvezza che si radica nella fede; una fede che è un rivolgersi esistenzialmente verso il Crocifisso, colto quale realizzazione del progetto salvifico del Padre; una fede che è qui richiamata e significata in quel “Ópsontai eis”.

38- Ora, dopo queste cose, Giuseppe da Arimatea, che era discepolo di Gesù, chiese a Pilato, ma di nascosto per paura dei Giudei, di togliere il corpo di Gesù e Pilato (lo) permise. Andò dunque e tolse il suo corpo.
39- Ora, venne anche Nicodemo, colui che precedentemente andò da lui di notte, portando una mistura di mirra e di aloe circa di cento libbre.

40- Presero dunque il corpo di Gesù e lo legarono con delle fasce insieme ad aromi, come i Giudei hanno usanza di preparare per la sepoltura.

41- Ora vi era nel luogo dove fu crocefisso un orto, e nell'orto una tomba nuova, in cui nessuno non era stato ancora posto.
42- Là dunque posero Gesù, a motivo della parasceve dei Giudei, poiché la tomba era vicina.

Quest'ultima pericope si apre con il v.38 che si pone in parallelo al v.31 per la doppia richiesta fatta a Pilato di togliere il corpi dei condannati dalla croce, dapprima da parte dei Giudei, in ottemperanza a Dt 21,22-23, che vietava che i corpi dei condannati rimanessero insepolti per tutta la notte; poi da parte di Giuseppe da Arimatea, la cui richiesta, in quanto discepolo di Gesù, verteva soltanto sul suo corpo (v.38). Questa doppia richiesta introduce due diverse pericopi che perseguono finalità proprie, ma tra loro complementari: la prima (vv.31-37), di esclusiva marca giovannea, serve all'autore sia per attestare ufficialmente la morte di Gesù sia per narrare i due episodi del crurifragio e del colpo di lancia al fianco di Gesù; episodi questi che serviranno all'autore per richiamare altrettante citazioni scritturistiche (vv.36.37), sottolineando nel contempo la natura di Gesù, quale Agnello di Dio, vero e nuovo agnello pasquale al quale non viene rotto nessun osso e che nel suo sacrificio viene associato a quello degli agnelli pasquali (19,14a). In questa pericope, tuttavia, non si parla mai di decrocifissione dei condannati, benché questa sia presente nella richiesta da parte delle autorità giudaiche. La seconda pericope (vv.38-42) si aggancia in qualche modo alla precedente e la porta a completamento. Qui infatti si narra la deposizione del corpo di Gesù, le attenzioni riservate al suo corpo, che viene accuratamente inumato e, infine, sepolto in una tomba, alla quale l'autore riserva una particolare attenzione ai vv.41-42. Con questa pericope l'evangelista, sia pur a modo proprio, si ricollega alla tradizione sinottica. Vi sono infatti elementi di novità e di diversità rispetto ai Sinottici. Elementi di novità sono la sottolineatura che Giuseppe da Arimatea temeva di esporsi quale discepolo di Gesù, ma viene taciuta la sua posizione di sinedrita (v38); viene introdotta una nuova figura, quella di Nicodemo che porta degli aromi per la sepoltura (v.39); l'attestazione che l'inumazione di Gesù venne fatta in conformità alla tradizione giudaica (v.40); ed infine la geolocalizzazione della tomba, quasi una sorta di mappa di ritrovamento (vv.41-42). Elemento di diversità è l'inumazione del corpo di Gesù: dopo la sua sepoltura per i Sinottici e ad opera delle donne, che si recheranno al sepolcro il giorno dopo il sabato; prima della sepoltura per Giovanni e ad opera dei due discepoli Giuseppe e Nicodemo, il giorno stesso della decrocifissione.

Le due pericopi, come si è già detto sopra, sono tra loro parallele e complementari, ma non necessariamente frutto di due diverse tradizioni, che l'autore cerca in qualche modo di armonizzare. La doppia richiesta a Pilato non va letta, quindi, come il segnale di materiale di due diverse provenienze, ma come un escamotage narrativo che serviva all'autore per introdurre il suo racconto e arricchire la sua cristologia di nuovi elementi. Nuove chiavi di lettura, quindi, del drammatico evento del Golgota.

La struttura della pericope in esame (vv.38-42) si snoda in modo molto lineare ed è scandita dal succedersi delle operazioni di sepoltura: a) i vv.38-39 presentano i due discepoli che predispongono la sepoltura del corpo di Gesù e nel contempo vengono delineate le loro figure; b) il v.40 è dedicato all'inumazione del corpo di Gesù; c) i vv.41-42 sono dedicati alla sepoltura, con una particolare attenzione alla posizione topografica della tomba.

Compaiono qui due figure di discepoli: il primo, Giuseppe da Arimatea, dichiarato tale; il secondo Nicodemo, una vecchia conoscenza del lettore, incontrato per la prima volta in 3,1-10. Ad entrambi Giovanni dedica un versetto e a ciascuno assegna una precisa mansione: a Giuseppe la richiesta della decrocifissione a Pilato e la sua esecuzione (v.38); a Nicodemo il compito di portare gli aromi (v.39). Entrambi, poi, convergeranno nel v.40 dove, assieme, collaboreranno per inumare il corpo di Gesù.

Il v.38 si apre con una nota redazionale, caratteristica di Giovanni, la cui funzione narrativa è quella di legare tra loro, in sequenza logica, le due pericopi: “Met¦ de taàta”⁸⁴ (metà de taûta, dopo queste cose), in cui le cose qui richiamate sono quelle della pericope immediatamente precedente (vv.31-37). Il personaggio che qui viene presentato è Giuseppe da Arimatea, presente in tutti gli evangelisti, che lo descrivono ognuno a modo proprio, così che ne viene sufficientemente caratterizzato. Egli è un uomo ricco di Arimatea, fattosi discepolo di Gesù (Mt 27,57); un membro autorevole del Sinedrio, ma che aspettava il regno di Dio (Mc 15,43). Benché fosse un membro del Sinedrio, tuttavia, era una persona buona e giusta e non aveva aderito alla condanna di Gesù (Lc 23,50-51a). Per Giovanni le cose cambiano: pur confermando che egli era un discepolo di Gesù, tuttavia, sottolinea la pochezza della sua sequela: “era discepolo di Gesù, ma di nascosto per paura dei Giudei”. Un tratto questo che contrasta con la sua figura. Egli infatti ha saputo opporsi in Sinedrio alla decisione di condannare Gesù e, come sottolinea Mc 15,43, si presentò coraggiosamente da Pilato a reclamare il corpo di Gesù. Tuttavia una nota di Mt 27,57 lascia intravvedere forse la fragilità di questa sequela: egli, infatti, non fu chiamato da Gesù, ma si mise lui spontaneamente alla sequela. Il verbo infatti che qui Matteo usa è “™maqhteÚqh” (ematzeteútze), un aoristo passivo-riflessivo: “si fece discepolo”. Quanto comunque sia vera l'immagine di questo personaggio matteano è tutta da verificare. Matteo, infatti, rileva, unico tra gli evangelisti, che era “un uomo ricco di Arimatea”. L'evangelista, infatti, sta parlando alla sua comunità, composta prevalentemente da ricchi e benestanti ed indica in questo personaggio, anch'egli ricco e benestante come loro, un esempio di sequela da imitare, benché nel suo racconto del giovane ricco dichiari l'incompatibilità dell'attaccamento alla ricchezza con la sequela (19,16-24). Altrettanto, benché di segno opposto, si può dire del Giuseppe giovanneo. La fragilità della sequela così nettamente sottolineata da Giovanni, va a monito di quei membri giudeocristiani della sua comunità che temevano di testimoniare la loro fede apertamente per timore di essere sanzionati dalle autorità con l'espulsione dalla sinagoga. Erano credenti che non avevano ancora maturato bene la comprensione della nuova fede, facendo convivere la fede mosaica con quella nuova. Un tema questo che ritornerà più volte in Giovanni⁸⁵. Ognuno dunque usa questa figura per i propri scopi non solo teologici, ma anche pedagogici. I vangeli del resto sono racconti rivolti alle comunità di destinazione e scritti su misura per loro.

Giuseppe era originario di Arimatea, nel senso che proveniva da Arimatea e quindi qui vi dimorava. La preposizione “¢pÕ”, seguita dal genitivo, infatti, suggerisce la provenienza. Arimatea, che Lc 23,51 definisce come “città dei Giudei” e che la tradizione bizantina identifica con Ramataim-Sofim (1Sam 1,1). Probabilmente essa va identificata con il distretto samaritano di Ramataim, che divenne Giudea sotto Gionata Maccabeo (1Mac11,34; Ant. Jud. XIII, 127). L'ubicazione va cercata a Rentis, 15 Km a NE di Lidda, dove alcuni mosaici bizantini indicano che il luogo era sede di un culto protocristiano. Sono prive di fondamento, invece, sia l'identificazione del XIII sec. Con Ramleh, a SE di Lidda, sia la moderna supposizione che si tratti di Rama di Beniamino⁸⁶

Se il racconto introdotto dalla richiesta dei Giudei a Pilato di togliere i corpi dalla croce si ferma all'invio di soldati, che infieriscono sui corpi dei condannati per dar loro il colpo di grazia, ma non va oltre, qui, la richiesta di Giuseppe è finalizzata a recuperare il corpo di Gesù sottraendolo al consueto destino dei corpi dei condannati: la fossa comune, dopo essere stati esposti alle offese delle intemperie e degli animali. Da questo momento in poi il corpo di Gesù avrà delle attenzioni particolari, che richiamano l'inumazione e il seppellimento caratteristico dei re. L'autore quindi continua il tema della regalità che riecheggia fino all'ultimo, riflettendosi nel trattamento a cui è stato sottoposto il suo corpo dopo la sua morte. Qui dunque la richiesta di togliere il corpo di Gesù dalla croce è fatto seguire immediatamente dalla sua deposizione. La finalità qui non è l'osservanza di Dt 21,21-22, come per la pericope precedente, ma, ma come vedremo più avanti, l'attribuzione degli onori regali al corpo di Gesù.

Con il v.39 l'autore introduce un personaggio ben conosciuto, ma del tutto inatteso: Nicodemo. Il richiamo al primo incontro con Gesù, avvenuto di notte, lo identifica inequivocabilmente. Il richiamo alla sua prima apparizione, qui, dove compare per l'ultima volta, crea una sorta di inclusione narrativa, che abbraccia l'intero iter del personaggio, a cui l'autore nel suo racconto riserva tre momenti, dove lascia intuire l'evoluzione spirituale di questo personaggio simbolico, metafora di un giudaismo simpatizzante nei confronti di Gesù. Il primo spazio riservatogli, in 3,1-10, riguarda il suo incontro notturno con Gesù. Egli, come Giuseppe, è considerato un capo dei Giudei, forse uno scriba, un dottore della Legge o quasi certamente un sinedrita, visto che si trova tra i farisei e i sommi sacerdoti (7,50-52), che avevano inviato i soldati ad arrestare Gesù (7,32), certamente un personaggio socialmente bene in vista. Questo giustifica il suo approccio prudente nei confronti di Gesù, che egli ammira e riconosce come un maestro inviato da Dio. Ma l'incontro con Gesù è qui avvolto ancora nella notte della sua comprensione. Per lui Gesù è soltanto un maestro, sia pur eccellente. In 7,50-52 egli prende apertamente posizione in seno ai sinedriti, farisei e sommi sacerdoti, a favore di Gesù. Dalla notte, dunque, si è passati all'aperta testimonianza. Ed infine, qui, in 19,39-40 dove egli si è posto al servizio di Gesù insieme a Giuseppe d'Arimatea, con cui condivide il discepolato. Due figure molto simili tra loro: entrambi sinedriti, entrambi divenuti discepoli, entrambi sono passati attraverso la notte della comprensione Nicodemo e quella della testimonianza Giuseppe, discepolo di nascosto; entrambi hanno avuto il coraggio di opporsi ai sinedriti a favore di Gesù (7,50-52; Lc 23,51a). Ora entrambi, giunti al termine della loro incerta sequela, apertamente si pongono a servizio di quel Rabbi, che durante la sua missione terrena, hanno avuto timore di seguire con fermezza. Entrambi, ora, sono uniti nel culto del loro Maestro. Se Giuseppe si è procurato il permesso presso Pilato per la deposizione di Gesù e ne dà esecuzione, Nicodemo si associa a Giuseppe portando una notevole quantità di aromi: 100 libbre di una mistura di mirra e aloe, all'incirca 32,7 Kg.⁸⁷. Cento dà l'idea di una cifra tonda ed esso è multiplo di dieci, che è a base, insieme al cinque, del sistema metrico decimale palestinese. Il dieci indica pienezza, quantità abbondante⁸⁸ e se moltiplicato per se stesso dà 100 che indica una pienezza ed una quantità esagerata, superlativa e simili quantità di aromi erano usati per l'inumazione dei re⁸⁹.

L'evangelista attesta che il trattamento che il corpo di Gesù subì dopo la sua morte fu secondo l'usanza che i Giudei avevano nel preparare il cadavere per la sepoltura. Questo comportava una serie di operazioni come il chiudere gli occhi, il lavare il cadavere (At 9,37), il frizionarlo con aromi, la legatura degli arti superiori e di quelli inferiori (11,44), per evitare che nel trasporto il cadavere si scomponesse; lo si avvolgeva poi in fasce e, infine, lo si portava nella stanza superiore della casa dove parenti ed amici gli davano l'estremo saluto⁹⁰. Considerato che qui il contesto è quello della Parasceve, che ormai stava volgendo al termine (Lc 23,54) per lasciare il posto alle festività del sabato e della pasqua, che sarebbero giunte da lì a qualche ora, forse non più di due ore, considerato che Gesù è morto intorno all'ora nona⁹¹, le 15,00 del pomeriggio; e considerato il tempo per chiedere il permesso per la decrocifissione, la verifica della morte avvenuta e il tempo necessario per la deposizione, è da pensare che il tutto si sia ridotto ad una rapida quanto essenziale inumazione, così come l'autore ce la descrive qui al v.40. Non c'era né tempo né modo di lavare il corpo di Gesù, ripulirlo dal sangue e dalle ferite, ricomponendo quel corpo straziato, per dargli una qualche dignità. Una semplice legatura degli arti (11,54) e una fasciatura rapida inframezzata dagli aromi, quelli che Nicodemo aveva portato, e una corsa alla tomba, che era vicina al luogo dell'esecuzione (v.42).

La descrizione che qui Giovanni fa dell'inumazione del corpo di Gesù differisce di molto da quella dei Sinottici. Questi parlano di un lenzuolo o, comunque, di un telo ampio acquistato in tutta fretta da Giuseppe di Arimatea, in cui il corpo di Gesù fu avvolto⁹². Il termine qui usato concordemente dai Sinottici è “sindèn” (sindón), letteralmente un tessuto di lino finissimo, tela finissima, panno, drappo, lenzuolo. Si tratta quindi di un ampio pezzo di tessuto, probabilmente in lino, in cui il corpo di Gesù viene avvolto. I due verbi che i Sinottici usano indicano l'avvolgere: Mt 27,59 e Lc 23,53 hanno “™netÚlixen” (enetílixen), Mc 15,46 “™ne…lhsen” (eneílesen). I verbi quindi concordano con “sindèn”. L'idea che se ne trae dai Sinottici è che il corpo di Gesù venne avvolto in un grande lenzuolo o drappo e poi deposto, tout-court, nella tomba. Una sistemazione molto veloce, perché ormai la Parasceve stava per finire e Lc 23,54b ricorda che “già splendevano le luci del sabato”. Si era dunque sul limitare tra la fine della parasceve e l'inizio del sabato. Il rito dell'inumazione, pertanto, si sarebbe rimandato il giorno dopo il sabato⁹³. Giovanni, invece, riserva a Gesù l'inumazione, benché succinta, in conformità alla tradizione giudaica, il giorno stesso della morte. Il pensiero che sottende questa operazione è sempre la regalità di Gesù: il corpo di un re non può essere buttato là in una tomba senza aver prima beneficiato degli onori di una dignitosa inumazione. Ma non è tutto. L'attenzione infatti che Giovanni qui riserva all'operazione dell'inumazione, con particolare riguardo alle modalità con cui essa avviene, non è soltanto di tipo cristologico, ma anche storico, di fondamentale importanza per la comprensione dell'accadimento della stessa risurrezione. Egli, infatti, qui sta preparando la scoperta della tomba vuota e le modalità, grazie alle quali, la comunità giovannea è giunta alla conclusione che Gesù è risorto: attraverso l'osservazione della disposizione delle bende (20,5-8); contrariamente ai Sinottici, che, invece, affidano la scoperta e l'annuncio della risurrezione ad eventi apocalittici ed escatologici e alle apparizioni angeliche⁹⁴.

Giovanni attesta qui che, preso il corpo di Gesù, “lo legarono con delle fasce insieme ad aromi, come i Giudei hanno usanza di preparare per la sepoltura”. Qual'era dunque l'usanza dei Giudei nel seppellire il defunto? Una testimonianza molto vicina a questa descrizione proviene dal racconto giovanneo della risuscitazione di Lazzaro: “Il morto uscì legato piedi e mani con bende, e il suo viso avvolto intorno con un sudario. Dice loro Gesù: <<Scioglietelo e lasciatelo andare>>” (11,44). Qui si legge come il morto uscì “legato mani e piedi”, allo stesso modo con cui anche il corpo di Gesù fu legato. Il verbo è identico in entrambi i casi: “dšw” (déo, legare). Non si parla mai, in nessun caso, di avvolgere il corpo, ma di legarlo. Un altro particolare accoppia tra loro le due inumazioni: il sudario, che certo non compare in 19,40, ma viene qui sottinteso e ricompreso, come vedremo subito, in quel “Ñqon…oij” (otzoníois). Esso infatti verrà accuratamente descritto in 20,7. Ed, infine, un terzo elemento nel racconto di Lazzaro aiuta a capire il senso del termine “Ñqon…oij” (otzoníois) con cui Gesù fu legato: “keir…aij” (keiríais), che significa letteralmente bende, fasce per cadaveri. Esse sono poste al plurale perché erano numerose e tali da poter “legare” l'intero corpo. Il termine “Ñqon…oij”, qui usato per Gesù, si equivale. Esso significa pezza, panno di lino, fascia. Rispetto a “keir…aij” acquista un significato più ampio, ma non si discosta di molto dal termine più specifico “keir…aij” di Lazzaro. Entrambi i termini significano fasce, entrambi sono al plurale e la maggiore ampiezza di significato del termine “Ñqon…oij”, unitamente al plurale, probabilmente va ad indicare tutto quel fasciame con cui era avviluppato (legato) il cadavere, come ad esempio il sudario, che qui non viene citato espressamente, ma che certamente era ricompreso in quel “Ñqon…oij”, visto che poi lo si ritrova in 20,7. Non si parla mai di lenzuolo o di un ampio appezzamento di lino, ma il significato sia di “keir…aij” che di “Ñqon…oij” dà sempre l'idea di un qualcosa di ristretto, di contenuto. Considerate le strette affinità tra l'inumazione di Lazzaro e quella di Gesù, possiamo affermare che quel “Ñqon…oij” indica l'insieme delle numerose fasce con cui Gesù fu legato o per meglio dire “fasciato”. Del resto anche Lc 24,12, in parallelo e in accordo con Giovanni 20,6 parla, unico tra i Sinottici, della corsa di Pietro al sepolcro, il quale, giuntovi, “vede le sole bende” (“blšpei t¦ ÑqÒnia mÒna”, blépei tà otzónia móna), indicandole con lo stesso termine giovanneo “ÑqÒnia” (otzónia). Qui Luca non parla più di “sindèn” (sindón), termine espresso al singolare (Lc 23,53a), ma di “otzónia”, sostantivo qui posto al plurale. Non si parla più di lenzuolo, ma di fasce, di panni di lino. Qui Luca, in 24,9-12, si discosta nettamente dalla tradizione sinottica e si aggancia a quella giovannea. Non si può, quindi, identificare il “sindón” con gli “otzónia” ritrovati dal Pietro lucano. Si tratta di due sostantivi tra loro completamente diversi sia per significato che per la quantità che esprimono, singolare l'uno, plurale l'altro. Mi rendo conto che simili valutazioni vanno ad urtare contro la questione dell'autenticità della Sacra Sindone. Ma non è compito dell'esegeta stabilirne l'attendibilità né tanto meno la sua ricerca deve essere condizionata in tal senso. Compito dell'esegeta, già lo si è detto più volte, è quello della ricerca condotta con tutta onestà intellettuale e senza condizionamenti di sorta e tale da far emergere il più fedelmente possibile il pensiero dell'autore e i contesti storico-culturali in cui questo è venuto a formarsi. E così definito, offrirlo poi alla riflessione teologica e alla valutazione di merito di altri studiosi, nella coscienza che ogni ricerca non può mai dirsi finita, né i suoi risultati dirsi certi e assoluti. Ciò andrebbe ad urtare contro il principio del relativismo della storia e che tutto ciò che in essa si forma è passibile di divenire e soggetto ad evoluzione, compresa la comprensione del passato e tutto ciò che da questo ci arriva.

Questi due versetti concludono l'intero racconto della passione, iniziatosi in un orto (18,1) e qui conclusosi in un altro orto. Ciò che impressiona in questi due versetti è la precisione topografica del luogo in cui si trova la tomba di Gesù; una precisione meticolosa, quasi pignolesca, che sembra tradire la preoccupazione dell'autore che tale luogo non vada perduto nella memoria dei credenti. Anche le motivazioni della scelta non hanno niente di teologico o cristologico, ma sono circostanziali alla scelta stessa di quella tomba lì: si era ormai allo scadere della parasceve e stava per affacciarsi il sabato, che in quel anno coincideva con la pasqua, e la tomba era vicina al luogo dell'esecuzione e, quindi, il trasporto del cadavere e la sua inumazione richiedevano un tempo breve. Questa è l'idea principale che se ne ricava. Tuttavia, non va certo sottovalutata la precisazione che questa tomba era incontaminata, essendo nuova, e che essa si discostava dalla fossa comune, trovandosi in un orto, cioè in un luogo recintato e comunque riservato, considerato che tale tomba, secondo Mt 27,60, era di proprietà dello stesso Giuseppe di Arimatea. Non va trascurato neppure il particolare che Gesù fu inumato in questa tomba così identificata, che richiama da vicino l'inumazione dei re di Giuda, avvenuta, anche questa, in un giardino (2Re 21,18.26).Verrebbe così a concludersi degnamente il tema della regalità di Gesù, al quale è assegnata la sua ultima dimora regale, sulla scia degli antichi re del suo popolo.

16Il fatto che Giovanni attribuisca ad Anna il titolo di sommo sacerdote parimenti a Caifa può essere giustificato in triplice modo: a) benché i Romani avessero deposto nel 15 d.C. Anna dalla sua carica, tuttavia i Giudei consideravano la carica di sommo sacerdote a vita e quindi, benché deposto, non era considerato decaduto; b) il titolo, secondo At 4,6 e Giuseppe Flavio, veniva attribuito non solo al sommo sacerdote in carica, ma anche ai componenti delle famiglie sacerdotali da cui proveniva la maggioranza dei sommi sacerdoti; c) Anna ebbe un grande influsso personale sui sommi sacerdoti successivi, di cui cinque erano suoi figli e uno, Caifa, suo genero. Per cui quando Lc 3,2 dice che Anna e Caifa erano sommi sacerdoti si deve intendere che Anna, suocero di Caifa, condivideva con lui il potere di sommo sacerdote, anche se il sommo sacerdote nominato dai romani era Caifa, sia di fatto, a motivo del suo influsso personale, sia di diritto, poiché la carica era considerata a vita. - Per questa nota cfr. la voce “Anna” in Nuovo Dizionario Enciclopedico Illustrato della Bibbia, Edizioni Piemme Spa, Casale Monferrato, 1997.

26La fortezza Antonia era già presente ai tempi di Neemia (Ne 2,8; 7,2), che fu governatore di Giuda dal 445 al 433 a.C. e sotto Antioco IV Epifane (175-169 a.C.) ospitò una guarnigione siriana (2Mac 4,12.28; 5,5). La fortezza venne restaurata dagli Asmonei (Ant. Jud. XV, 403), ricevendo il suo assetto definitivo da Erode il Grande, che la dedicò, chiamandola Antonia, al generale e triumviro romano Antonio. La fortezza, che conservava le vesti sacre dei sommi sacerdoti, era usata proprio per questo particolare anche come pressione politica sul popolo e sulla classe sacerdotale, poiché senza quelle vesti il sommo sacerdote non poteva officiare (Ant. Jud. XV,403-405; XVIII,92). La fortezza venne poi distrutta da Tito nel 70 d.C. durante la guerra giudaica (66-73 d.C.) - Cfr. la voce “Antonia (Fortezza)” in Nuovo Dizionario Enciclopedico illustrato della Bibbia, op. cit.

30Ponzio Pilato, proveniente dalla classe equestre, fu nominato prefetto della Giudea nel 26 d.C., in sostituzione di Valerio Grato, governatore dal 15 al 26 d.C., e vi rimase fino al 36. Assieme al suo predecessore, Pilato fu l’unico ad avere l'amministrazione della Giudea per un periodo così lungo. Normalmente infatti la durata della carica era di due o di quattro anni al massimo. Il suo governatorato si estendeva limitatamente alla Giudea, Samaria e Idumea, che coprivano complessivamente un territorio di circa 160 Km per 75 Km. La sua fama è legata esclusivamente all'occasionale incontro che egli ebbe con un certo Gesù di Nazareth, presentatogli come un pericoloso sovversivo (Lc 23,5.13-15), ma su cui non riscontrò, di fatto, nessuna colpa (Gv 18,38b; 19,6b), ma, pro bono pacis, non esitò a darlo in pasto ai suoi avversari (Mc 15,15), per evitare l'ennesima rivolta, che l'avrebbe costretto ad intervenire duramente, come era sua consuetudine. La sua amministrazione fu segnata da diversi episodi, che lo videro protagonista di imprudenze, provocazioni, crudeli e spesso cruenti repressioni, che Flavio Giuseppe ci ha testimoniato nelle sue opere "Antichità Giudaiche" e "Guerra Giudaica". Egli ricorda l'episodio dei "ritratti raffiguranti l'imperatore", introdotti nottetempo in Gerusalemme. Il fatto provocò una forte contestazione da parte dei giudei, durata cinque giorni e che poco mancò si concludesse in un bagno di sangue, evitato per la fierezza degli stessi giudei, mostratisi pronti a morire pur di ottenere il proprio riscatto. Pilato, alla fine, cedette e ritirò le immagini profanatrici[48]. L'episodio successivo[49] narra di Pilato che per finanziare la costruzione di un acquedotto prelevò denaro dal tesoro del tempio, provocando una rivolta dei giudei. Pilato diede ordine ai suoi soldati di mimetizzarsi tra la folla tumultuante e, ad un segnale convenuto, cominciarono a bastonare i rivoltosi, provocando un parapiglia generale con molti morti al seguito. Ad onor del vero, però, va detto che quell'acquedotto serviva prevalentemente a portare l'acqua al Tempio, particolare, questo, che viene taciuto da Flavio Giuseppe. Altro episodio, riportatoci da Filone, fu l'affissione di scudi nel palazzo di Erode, in Gerusalemme. Su questi Pilato aveva fatto incidere il suo nome e quello dell'imperatore, con riferimento alla sua divinità, provocando uno scandalo tra i giudei. Lo stesso Luca nel suo vangelo ci riporta, molto sinteticamente, un episodio sulla crudeltà di Pilato, sconosciuto alle fonti profane: "In quello stesso tempo si presentarono alcuni a riferirgli circa quei Galilei, il cui sangue Pilato aveva mescolato con quello dei loro sacrifici". Un tale comportamento denota da parte di Pilato non solo crudeltà nei confronti di persone civili inermi, ma anche uno spregio nei confronti del culto ebraico e una profanazione del Tempio stesso. Un ultimo episodio, avvenuto nel 35, riportatoci sempre da Giuseppe Flavio e che costò, questa volta, il posto a Pilato, fu il massacro dei Samaritani sul monte Garizim. I Samaritani denunciarono i fatti al legato di Siria Vitellio, da cui Pilato dipendeva. Vitellio, per non inimicarsi i Samaritani, ritenuti fedeli amici dei romani, destituì Pilato e lo inviò a Roma per rendere conto direttamente a Tiberio del suo operato. Al suo posto venne messo Marcello, amico fidato di Vitellio.

33Il paragrafo 417 del Libro XV di Antichità Giudaiche recita testualmente: “Tale, dunque, era il primo recinto. All'interno non molto lungi da questo, ce n'era un secondo, al quale si accedeva per mezzo di pochi gradini, circondato da una balaustra di pietra ove c'era un'iscrizione che proibiva l'ingresso agli estranei sotto la pena di morte”. Questa attestazione di Flavio Giuseppe è stata confermata anche dal ritrovamento archeologico di una epigrafe scritta in greco, dalle dimensioni di 60x90 cm, scoperta dall'archeologo francese Charles Simon Clermont-Ganneau nel 1871. L'epigrafe riporta il seguente avvertimento rivolto ai non ebrei: “Nessuno straniero penetri al di là della balaustra e della cinta che circonda l'aria sacra. Chi venisse sorpreso sarà causa a se stesso della morte che ne seguirà”.

45Il condannato veniva legato ad una colonna, alta circa un metro, un metro e mezzo, in modo tale che egli mostrasse il dorso al suo aguzzino. Lo strumento di fustigazione era formato da un bastoncino, da cui si dipartivano delle cordicelle o delle listoline di pelle o di cuoio, in fondo alle quali era fissato un ossicino aguzzo o dei piombini. I colpi cosi inferti andavano ad incidere sulla carne del disgraziato, che veniva lacerata e strappata, con copiosa perdita di sangue. La flagellazione, poi, veniva fatta seguire subito da un bagno in acqua fredda, che serviva sia a ripulire il condannato dal sangue, che farlo rinvenire. Così trattato, talvolta il condannato non era neppure in grado di reggersi o di portare la trave trasversale, il patibulum, al quale veniva crocifisso e poi innalzato sul palo verticale, già conficcato a terra. Sorte questa che capitò a Gesù, così che si rese necessario l'aiuto del Cireneo, ricordato nei vangeli. - Sul tema cfr. G. Ricciotti, Vita di Gesù Cristo, op. cit.- § 591.

52Nelle esecuzioni capitali per crocifissione si formava un piccolo corteo, aperto da un centurione a cavallo, sul quale ricadeva la responsabilità del buon fine dell'esecuzione (exactor mortis). Una presenza questa del centurione che è testimoniata anche da Mt 27,54; Mc 15,39.44.45; Lc 23,47. Seguiva subito il servo di giustizia, che reggeva in mano il titulus, contenente la motivazione della condanna, che veniva annunciata alla folla lungo il cammino verso il luogo del supplizio. Seguiva, poi, il condannato (cruciarius), attorniato da quattro soldati (Gv 19,23). Ed infine, la folla. Secondo il sistema romano, il condannato attraversava le vie della città venendo schernito, insultato e fustigato. Cfr. G. Ricciotti, Vita di Gesù Cristo, I edizione Oscar Mondadori 1974, § 599

64Gli Urim e i Tummim erano strumenti di divinazione, che facevano parte dell'abbigliamento del sacerdote e delle sue funzioni oracolari, e sui quali poco si conosce già a partire dal nome, il cui significato rimane tuttora molto incerto. Non se ne conosce bene, poi, la consistenza, se fossero dei sassolini, dei dati o dei bastoncini. Di certo non dovevano essere voluminosi perché si trovavano nella tasca dell'efod, il pettorale con cui era ornato il sommo sacerdote e ne costituiva la dignità. - Sulla questione cfr. la voce “Urim e Tummim” in Nuovo Dizionario Enciclopedico Illustrato della Bibbia, op. cit.; R. De Vaux, Le Istituzioni dell'Antico testamento, pag. 348, op. cit.

91Cfr. Mt 27,46.50; Mc 15,34.37; Lc 23,44.46. Giovanni non precisa l'ora, lega la crocifissione e la morte di Gesù alla preparazione della pasqua (19,14), cioè al momento in cui gli agnelli pasquali venivano sacrificati nel tempio. Operazione questa che, originariamente affidata ad ogni famiglia, doveva avvenire al crepuscolo (Es 12,6). Ai tempi di Gesù essa fu affidata ai sacerdoti del tempio. Ma a motivo dell'alto numero di animali da sacrificare ritualmente per la consumazione pasquale, l'inizio dell'operazione venne anticipata da circa mezzogiorno fino al tardo pomeriggio. In tal senso, cfr. X. Léon-Dufour, Giovanni, op. cit. - pag. 1082; e R.E. Brown, Giovanni, op. cit.- pag. 1111.-