I FATTI
Correva l’anno del Signore 1949, il quarto dello sciagurato dopoguerra. Sotto la minaccia dell’atomica l’esistenza quotidiana stentava a ritrovare forme civili, per non dire umane. Per forza di cose non ci si poteva permettere il lusso dell’imparzialità e tutti, con motivazioni più o meno nobili e confessate, si arruolavano presso l’uno o l’altro degli eserciti. Anche gli intellettuali, che il conflitto recente aveva ridestato da un ventennio di colpevole torpore, raggiungevano disciplinatamente le opposte barricate: da una parte e dall’altra, come sempre d’altronde, si militava nel nome inflazionato della libertà. Il conflitto era troppo acceso perché fosse praticabile l’opzione della neutralità; e quanti andavano di giorno gridando ai quattro venti la propria non belligeranza, di notte raccoglievano scrupolosi informazioni riservate o alacremente sabotavano le munizioni del nemico. Era la vita, assediata dagli spettri sinistri di Hiroschima e Nagasaki, a chiamare perentoriamente alle armi.
L’esistenza al fronte era dura e tuttavia riservava emozioni forti che facevano palpitare d’empito anche i cuori dei cattedratici più paludati, i quali riposto sugli scaffali il volume della scienza imbracciavano le sciabole per sferrarsi l’un l’altro formidabili fendenti. Ogni pretesto sembrava buono per attaccare briga; e lo era per davvero se si considera che assai difficilmente è consentito all’arte, e a maggior ragione alla scienza, di sottrarsi alla vile mischia mondana. Così, nel ’49, in terra di Francia, fu la volta della psicanalisi che d’un tratto, da disciplina esoterica, divenne argomento salottiero di conversazione e motivo topico di querelle. Sicché, già nell’autunno del ’48 la direzione del PCF individuò nell’improvvisa diffusione del verbo, e si disse del morbo, psicanalitico un’insidia temibile per i radiosi lendemains qui chantent della classe operaia, l’ennesima impostura ideologica ordita dalle forze oscure della reazione per distogliere il popolo lavoratore dalla lotta per l’emancipazione. Dal gennaio del ’49 sino almeno a tutto il ’53, e con modalità diverse e forme più consone anche in seguito, il quotidiano e le riviste del Partito ospitarono interventi diversamente assortiti in materia. Sorvolando pietosamente sui non ricevibili anatemi dei zelanti funzionari — di cui al limite riporteremo per celia qualche titolo fantasioso quale La psychanalyse: idéologie de basse police et d’espionnage ovvero Bilan de la psychanalyse. De la psychanalyse à la guerre psychologique — è più proficuo soffermarsi sugli scritti, egualmente livorosi, ma più informati ed istruttivi di psicologi e psichiatri organici o semplicemente vicini al Partito, con la precauzione di scremare dai toni incendiari dei proclami la mouelle substantificque della disputa.
Per sommi capi l’oggetto del contendere risiedeva nell’antitetica concezione del mondo, e segnatamente di quello umano, teorizzata nei campi ostili del marxismo e del freudismo; ciò al di là degli infelici quand’anche reiterati tentativi di conciliarne le istanze irriducibili. In particolare della teoria freudiana, o quanto meno della sua vulgata (e su tale questione si ritornerà en passant in seguito), si respingeva categoricamente la metafisica dell’inconscio che, nella finzione fraudolenta del gioco delle tre carte tra Id, Ego e Superego, subordinava i comportamenti individuali alle volontà insondabili di entità superne e archetipali, paralizzando l’operare intramondano e cioè la pratica sociale nella prigione, insormontabile perché elettiva laddove non predestinata, dell’organismo animale pressoché identico a se stesso nella breve durata ‘geologica’ della specie.
La sopravvalutazione del côté istintuale, e dunque dell’invariante biologico, a discapito della dimensione propriamente e anzi esclusivamente umana dell’esistenza — e cioè la socialità intesa come partecipazione al processo storico di trasformazione, nel mondo e assieme al mondo, dell’uomo attraverso l’uomo — rivelava agevolmente il suo implicito orientamento politico alla conservazione rinunciataria, quando non all’apologia diretta, dello statu quo. Tanto più che il ricorso ideologico (nell’accezione marxiana del termine) alla mitologia dell’inconscio veniva smaccatamente propalato dall’intellighenzia organica all’autorità costituita quale esplicazione, sostitutiva a quella materialistica, dei conflitti sociali in corso, nel contesto di un’offensiva generalizzata (su cui ancora sarà uopo ritornare in seguito) contro la scienza e la ragione; ciò più platealmente laddove si identificava surrettiziamente nella libera estrinsecazione delle pulsioni oscure della libido l’affrancamento ‘reale’, e tuttavia scolasticamente interiore, dell’individuo dai condizionamenti sociali, e dunque un’autentica realizzazione ‘umana’ alternativa ed anzi antagonistica alla disumanizzazione omologante del collettivismo marxista.
Al macchinoso apparato ideologico della psicanalisi, la psicologia e la psichiatria materialiste replicavano asserendo i principi semplici e facilmente verificabili (e pertanto ancor più scomodi) del monismo marxista: ovvero l’unità materiale del reale e dello psichico; l’anteriorità e l’indipendenza di fatto e di diritto della materia rispetto alla coscienza; la possibilità e anzi la necessità del divenire continuo, del cambiamento operato attraverso l’azione reciproca e concomitante delle forze in presenza e il rovesciamento dialettico di cause ed effetti.
Giustappunto in funzione dell’auspicata rivoluzione dell’esistente, si faceva appello — difettando di un’autentica scienza marxista della psiche, tacitata in URSS, assieme agli scritti vygotskiani, nella temperie disagevole che precedette il conflitto — alla teoria pavloviana (dal nome dell’eminente fisiologo I.P. Pavlov) del condizionamento esterno per il tramite privilegiato del secondo sistema di segnalazione (ovvero del linguaggio, momento inaugurale assieme al lavoro di un’umanizzazione intesa quale interazione con lo spazio naturale e sua progressiva mutazione in ambiente sociale e quindi umano) con la finalità di agevolare la pur parziale emancipazione dell’uomo dai vincoli naturali e, nella fattispecie, di perseguire il progetto comunista di trasformazione dell’individuo nella società liberata.
I contenuti succitati trovavano uno sviluppo più soddisfacente e una formulazione altrimenti organica (e tuttavia non sempre esaustiva) nello scritto dal titolo inequivocabile Autocritique: la psychanalyse idéologie réactionnaire pubblicato, a firma di otto psichiatri e psicoterapeuti iscritti al PCF, sul n° 7 de La nouvelle critique, rivista scientifico-culturale di osservanza comunista. Tale intervento collettivo, che ci limiteremo ora a riferire pedissequamente, esordiva con la constatazione della penetrazione massiccia ed eterodiretta delle tematiche psicanalitiche presso larghi settori di opinione pubblica nelle democrazie occidentali e del suo diffuso impiego strumentale da parte degli organismi ideologici del capitale nell’attenuazione dei conflitti sociali operata innanzitutto attraverso la sublimazione di questi ultimi nell’empireo della psiche, patologica s’intende e immotivatamente lesiva. L’intento demistificatorio dell’odierna pratica psicanalitica — e non già della teoria freudiana tout court, cui invece si riconoscevano pur parziali acquisizioni positive — era l’obiettivo conclamato dai firmatari dell’articolo, convinti e a ragion veduta della fallacia delle pretese di neutralità asserite dalle scienze sedicenti ‘pure’, le quali, suscitate dal mondo e al mondo riferite, al mondo necessariamente appartengono nei loro molteplici impieghi.
Poste queste doverose premesse, e pertanto l’impossibilità di sceverare la teoria psicanalitica dal suo uso politico contingente, gli otto redattori davano inizio alla loro investigazione serrata del principe mystificateur che sottende il freudismo. Tale indagine, dopo aver rilevato gli stringenti legami cronologici tra la nascita della psicanalisi e la crisi della famiglia patriarcale borghese, nonché la sua attuale diffusione presso le nazioni ove tale processo disgregativo risultasse più avanzato, si soffermava sulla pratica terapeutica della medesima, circoscritta ad un numero di pazienti esiguo (troppo ridotto per giustificarne la popolarità) e oltretutto discriminato secondo il criterio esclusivo del censo; condizione che necessariamente incideva anche sul reclutamento dei giovani psicanalisti, essi stessi sottoposti per corvée al tirocinio estenuante e dispendioso dell’analisi presso clinici affermati.
La falsificazione ideologica allignava tuttavia anche in seno alla teoria freudiana, fondata notoriamente su tre nozioni seminali: l’inconscio, ipostatizzato quale sostanza reale; gli istinti, perniciosamente sottratti alle dinamiche storiche; e i complessi, ricondotti anch’essi ad un persistente ed immutabile sostrato biologico preumano. Ancorché tali nozioni sembrassero trovare conferma presso alcune condotte patologiche agevolmente riscontrabili specie in età infantile, la manipolazione psicanalitica si esplicitava nella pretesa di riferire tali disturbi della personalità non a squilibri sociali storicamente definibili e praticamente emendabili, bensì ad un habitus sempiterno dell’umana stirpe teologicamente asseverato. Pertanto la nevrosi — svincolata dalla percezione dolorosa dell’eclissi di un ordinamento sociale in avanzato disfacimento assieme al proprio dispositivo ideologico oramai non più operativo — veniva relegata dai freudiani, e ivi svilita, nell’alcova o nella ritirata della psiche. Talché la sedicente psicologia del profondo acclarava facilmente il proprio contenuto manifesto di psicologia delle apparenze, e di quelle più superficiali ed inconsistenti. L’attrattiva dei suoi procedimenti apotropaici discendeva quindi unicamente dall’adesione alla verità delirante del malato; l’efficacia, per altro scarsamente comprovata, del suo trattamento si espletava, alla stregua dei più democratici esorcismi, nella garanzia offerta al soggetto in cura di una liberazione fittizia nel medesimo mondo immaginario suscitato dalla sua patologia. Ciò ovviamente senza individuare, e menchemmai affrontare, le cause reali e razionali (e ben volentieri sociali) all’origine dell’infermità mentale.
La comprensione inesatta e la cura conseguentemente inappropriata dei malesseri individuali procedevano dunque da una concezione erronea, perché fondata sulla metafisica irrazionalistica degli istinti, dei rapporti tra individuo e società; concezione che, lungi dal contentarsi della esclusiva sfera psichica, avanzava oramai irricevibili (e tuttavia largamente accreditate ancora ai giorni nostri) pretese ermeneutiche degli antagonismi tra le classi e le nazioni in termini di aggressività, frustrazione ecc., rispetto ai quali, la fin troppo scontata risoluzione procederebbe dal consapevole ripiegamento verso il monte ventoso e disabitato della propria anima sofferente.
Tale punto di vista — che pure qualche sprovveduto s’era azzardato ad accostare, in ragione della ‘contraddizione dialettica’ tra Eros e Thanatos, a quello materialistico — riconosceva nell’individualità isolata un’entità eteroclita e non comunicante rispetto al consorzio sociale degli altri individui. In questa contrapposizione manichea tra la realtà sociale e le esigenze psicologiche dell’io sfuggivano inevitabilmente le motivazioni reali delle crisi ricorrenti nell’individuo a cominciare dalla primissima infanzia, la loro corrispondenza non soltanto con gli stadi successivi della maturazione biologica, ma soprattutto con le diverse fasi dell’immissione del soggetto nell’habitat umano: la scoperta del linguaggio, dell’amore e del lavoro, e soprattutto l’incontro quotidiano e sempre più penoso con l’ingiustizia e la sofferenza annidate nelle mura di casa o esibite agli angoli di strada.
L’occultismo della teoria psicanalitica si estrinsecava, in ragione degli intenti mistificatori delle cause oggettive del malessere, nel rituale sciamanico dell’analisi nel quale il clinico, formatosi al divino insegnamento dopo un estenuante e sovente oneroso iter iniziatico, soggiogava con l’esercizio abile di pratiche suggestive l’incauto paziente, imponendogli col miraggio della guarigione l’auto da fé al verbo salvifico di rabbi Freud. Operando in tal guisa gli officianti della psicanalisi contribuivano attivamente alla ‘castrazione’ degli individui devianti e, ciò che è più grave, alla deresponsabilizzazione delle istituzioni sociali rispetto al loro umano patire così proficuamente ricondotto al motore immobile dell’inconscio sovrano e al conflitto metafisico tra istinti e repressione. Parimenti il mondo chiuso e dilacerato della famiglia borghese, in cui si innescavano per eccessi o carenze affettive i traumi dell’infanzia e dell’adolescenza, veniva ipostatizzato quale condizione metastorica della formazione della personalità soggettiva, condannata pertanto a soggiacere al peccato mortale dell’Edipo senza alcuna speranza di espiazione alternativa al lavacro presso il fonte battesimale dell’analisi.
Tale pertanto si configurava, secondo gli autori dell’Autocritique la situazione della psicanalisi nella Francia repubblicana del ’49. Ma alle aspettative legittime, di lettori persuasi della correttezza della disanima prodotta, di una pars costruens propositiva rispetto al presente stato di cose e alle sue improrogabili incombenze, i solerti e talvolta illuminati redattori del pamphlet rispondevano con vaghissimi, ancorché pii, proponimenti sul da farsi; e sostanzialmente la progettualità malamente articolata di un’eziologia materialista delle situazioni patologiche individuate e subito mistificate dalla psicanalisi e l’applicazione profittevolmente terapeutica di alcune condotte escogitate dalla scuola freudiana (ad esempio il transfert) nella previsione idilliaca di una sanità qu’on ne paye pas e nell’auspicio generoso, ma affatto circostanziato, del riscatto della malattia mentale dalla condition hontueuse riservatale dalla democrazia liberale. Poco, troppo poco per le premesse battagliere della dichiarazione; nulla o quasi al cospetto delle attese spasmodiche e ineludibili di una classe lavoratrice abbandonata al proprio disagio e agevolmente influenzabile dalla vulgata altrimenti esaustiva e corroborata dell’irrazionalismo pretesco e psicanalitico.
Questo, e non già il tono manifestamente inaccettabile di certe invettive o il contenuto prevedibilmente talmudistico dei proclami, è appunto il limite reale di tale scritto. Vi sono difatti frangenti in cui — poiché non è a repentaglio la borsa di tizio o di caio, ma la vita o anche solo la felicità di settori cospicui di società e al limite la garanzia stessa della sopravvivenza dell’umana stirpe — non è dato e neanche è appropriato trastullarsi con il galateo o sezionare il capello in quattro. E, riposto al muro il fioretto, è d’uopo brandire la scure o la mazza ferrata per infliggere al nemico giunto ormai alle porte colpi più incisivi e, alle brutte, persino colpi bassi. In nome di quel diritto alla resistenza in tutte le sue forme cui, con buona pace dei pavidi sostenitori del “né coi Guisa, né coi Navarra”, è doveroso appellarsi quando è in gioco la prosecuzione stessa della civiltà umana, con l’unica fondamentale accortezza che, nel fumo spesso della pugna, non sia proprio l’umanità stessa e i suoi valori ahimé! revocabili a venire erroneamente immolata per lo zelo eccessivo dei suoi devoti paladini.
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Nonostante le succitate lacune che ne inficiano l’efficacia polemica non mancheremo di rilevare i preziosi spunti di discussione offerti dall’Autocritique, individuando due tipologie diverse ma correlate di argomentazioni suscettibili di ulteriori approfondimenti: ovvero l’inconsistenza scientifica della vulgata freudiana e i suoi esiziali impieghi politici. Nella convinzione che il criterio della verità sia la prassi, ci risparmiamo volentieri di disquisire lungamente sul primo punto in esame. E tuttavia, per non incorrere nelle medesime riprensioni motivatamente sollevate nei confronti di scritti, come quello all’oggetto della presente analisi, dogmaticamente liquidatori, ci riserveremo qualche succinta considerazione in materia, propedeutica all’esposizione del secondo e più stringente argomento.
Quale premessa doverosa al nostro ragionamento informiamo il lettore del nostro convinto apprezzamento per la serietà professionale del dott. Sigmund Freud e per i suoi intenti — quali che ne siano state le effettive risultanze — di rimozione dell’insidia irrazionale dell’inconscio per l’umano operare, e per lo sforzo teorico, in patente continuità con la lodevole istanza antimagica promossa dalla Riforma e variamente proseguita in seguito, di ricondurre la totalità del reale (ivi compresi il lapsus, il sogno e la follia) al principio di ragione e al limite ad un determinismo eccessivamente schematico che risente della giovanile formazione positivista.
Ciò nonostante preme evidenziare come in Freud, al di là dei nobili proponimenti, la psicologizzazione della società, ovvero la riduzione dei suoi bisogni al soddisfacimento delle pulsioni e il disconoscimento del suo fondamento materiale — entrambi, sia detto en passant, ingenui rispecchiamenti della disumanizzazione dell’esistenza in regime di capitalismo avanzato — conducessero la pur rigorosa indagine scientifica ad identificare nel materiale biologico, inteso quale surrogato del ricusato principio storico, una spiegazione esaustiva all’insieme dei fatti umani.
L’orientamento biologico e il conseguente meccanicismo libidinale, con la pretesa di considerare l’umanità dell’uomo al di fuori della sfera sociale del lavoro, esaurivano nel bisogno organico, e dunque ancora interamente animale e irrimediabilmente sottratto al campo della storia, le istanze e le condotte della specie umana.
Tale svilimento della specificità aristotelicamente politica dell’uomo — poiché la storia difficilmente consente a ripiegare, foss’anche in compagnia dell’anima, presso il confortevole ricetto del corpo — costringeva ben presto il lógos psicanalitico a flirtare col m_thos biblico della creazione ex nihilo dell’uomo e della successiva perte d’auréole. Situando dunque fuori dalla storia umana, e quindi della società, istinti e complessi determinanti l’agire individuale, il freudismo, per ricorrere ad un’efficace formula marxiana, si poneva in rapporto col mondo "come l’onanismo e l’amore sessuale". Se Freud difatti riconosceva correttamente la natura sovrastrutturale della vita cosciente del soggetto, quale base dell’ideologia egli indicava non già le condizioni materiali d’esistenza bensì l’abisso primordiale dell’inconscio e quindi sostanzialmente la potenza cosmica delle pulsioni animali rimosse. L’individuazione dell’inconscio nella radice biologica dei comportamenti umani, se oggettivamente comportava una negazione dello specificamente umano nello studio dell’uomo, implicava cedimenti ancor più riprovevoli all’irrazionale. Difatti, feticizzando l’inconscio come una fonte bioenergetica posta al di là dello spazio-tempo, e intanto al di fuori del mondo dell’uomo, il freudismo si palesava quale surrogato moderno del misticismo religioso. Poco conta che la lascivia di Satana avesse soppiantato il candore degli angeli, dato che i comportamenti individuali e i fatti sociali nella loro interezza restavano sussunti ad un ente estraneo, ancestrale, ora seducente ora minaccioso, ma sempre sovrano ed ingovernabile.
Sottostimando e al limite ignorando la differenza e la conflittualità tra natura e cultura, inevitabilmente il freudismo immergeva entrambe nella brodaglia opaca dello spirito; e il fatto sociale, inteso quale fenomeno secondario e derivato da una qualche principio organico, ancorché disperso in una dimensione ineffabile, si riduceva a sublimazione delle pulsioni e delle rappresentazioni dell’inconscio; il quale sottratto à son tour ad ogni verifica empirica si involava leggero verso le vette della metafisica, laccio sottile tra i genitali e il cielo, filo di seta con cui l’arcana sostanza del desiderio manovrava le marionette umane.
Ecco come, al di fuori e contro gli originari assunti scientisti, la psicanalisi prestava il fianco alla più bieca mistificazione teologica. E ciò innanzitutto praticando un taglio radicale con la realtà materiale dell’esistenza umana, ponendosi ideologicamente come index sui privo di riscontri esterni e affidando autisticamente ai misteri dell’inconscio le spiegazioni ultime dell’inconscio stesso. Credo ut intelligam, miseria della filosofia.
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L’apertura inevitabile alla metafisica procedeva appunto dalla sopravvalutazione positivistica dell’elemento organico a discapito di quello sociale. Presupporre infatti una natura umana quale esito necessario della sua costituzione biologica implicava giocoforza intrappolare lo sviluppo storico e le possibilità sociali nei sacri confini, tracciati ab initiis e per sempre invalicabili, del corpo; ovvero, per l’impossibilità di asserire l’identicità a se stesso dell’oggettivamente mutevole, trasferire altrove, ma in un altrove non ben collocato né definito, le cause della trasformazione. Ciò interveniva nella teoria freudiana per lo svilimento, anch’esso interno al discorso teologico, dell’umano quale autoproduzione dell’uomo nel mondo. L’abbassamento dell’economico a sovrastruttura dell’istintuale impediva di riconoscervi il momento intrinseco dell’autocreazione umana, il distacco inaugurale dal torpore dell’esistenza ferina, il suggello dello specificamente umano sulla natura resistente, dall’uomo col lavoro domesticata, plasmata in funzione dei suoi bisogni, riconosciuta, appaesata e al limite ricreata a misura d’uomo.
La divaricazione tra l’uomo e il regno animale risulta invece, in prospettiva materialistica, essersi prodotta, non in termini biologici, ma storicamente culturali; e neanche beninteso quale stacco ontologico decretato colà dove si puote ciò che si vuole, ovvero a seguito di un solitario (e perciò ancora belluino) sforzo prometeico. Bensì con il lavoro e col linguaggio, quale impresa collettiva della specie, cammino unitario percorso dall’uomo verso l’uomo. In compagnia di altri uomini.
Talché nello scambio organico tra l’uomo e la natura, che per l’uomo come per l’animale consisterebbe naturalmente nella mera riproduzione di se stesso quale organismo, si è introdotto, sempre per il tramite del lavoro e del linguaggio, il passaggio ancora una volta umano, e persino troppo umano per non travalicare la natura, della produzione: della ri-produzione del mondo per l’uomo in funzione dei suoi bisogni prioritariamente umani, e dell’auto-produzione di se stesso in quanto uomo, che nella natura forgia socialmente per sé strumenti e al limite adatta i propri organi biologici per le proprie esigenze culturali.
Così persino il bisogno fisiologico diventa, per l’uomo, storico; perché si pone, anzi egli pone tra se stesso e l’appagamento del medesimo delle mediazioni tipicamente e unicamente umane; e cioè ancora il lavoro e il linguaggio. È difatti con il lavoro che l’uomo, non soltanto supera (hegelianamente) la pura negatività naturale del soddisfacimento immediato e trattiene il dileguare dell’oggetto permanendovi come presenza umana lavorata, ma altresì produce in se stesso, con la prassi sociale che umanizza per il consumo la natura, nuovi bisogni ormai soltanto umani. E ciò ancora di concerto con il linguaggio che, recando con sé il patrimonio di conoscenze delle generazioni trapassate istituisce un’ulteriore e prioritaria mediazione tra l’uomo e la natura, talmente condizionante i comportamenti da imporsi, quando l’uomo non rinunci alla sua umanità, e sovrastare le motivazioni biologiche dell’agire umano; persino le più energiche e primordiali, come il principio di piacere, che nell’uomo seppur finemente decorato col cesello del libertinaggio, nulla riferisce a sé della propria umanità, giustappunto perché ancora una volta è un togliere senza mantenere, in cui il soggetto si consuma con l’oggetto e ad esso si degrada. Allorché, come Marx ha genialmente inteso, è innanzitutto nel rapporto che intercorre tra uomo e donna — il quale, proprio per essere il più immediatamente naturale tra l’uomo e la natura, è in sé, nell’umanizzazione del bisogno naturale, il rapporto più umano tra l’uomo e l’uomo — che si opera quel superamento umano della natura nella cultura che abbiamo appreso a chiamare amore. Quell’amore che già nel bambino, veicolato dai gesti e dalle parole della madre, è mediazione dell’incontro tra organismo e mondo e non soltanto garantisce l’adattamento attivo all’ambiente, ma è altresì presupposto della sua individualizzazione come soggetto pensante, e dunque come uomo, al cospetto dell’indistinzione naturale.
L’uomo dunque, come bambino, non nasce essere autistico che solo gradualmente si integra nella cultura, bensì dal parto e cioè sin dal taglio del cordone ombelicale che l’unisce alla madre naturale, si lega culturalmente a lei e quindi alla società umana col tramite del linguaggio. Ancora con il linguaggio, principio fondativo delle forme superiori dell’attività cosciente, gli è consentito, in un secondo tempo e da homo socius, di isolarsi dalla e tuttavia sempre nella società. Ciò a dimostrazione del fatto che ogni relazione psichica superiore è ab initiis interrelazione tra persone, conquista storica per l’uomo di se stesso come individuo nella società; momento che, solo marginalmente si fonda sull’evoluzione naturale del cervello umano, e invece discende dalla peculiare forma umana di vita, al punto da rivelarsi alla scienza che lo indaga, non nelle profondità abissali del cervello, ma nel gesto naturale e nuovamente umano del silenzio; di un silenzio però che oramai parla all’individuo del mondo e con la voce della storia. E tutto il successivo svolgimento della sua esistenza, ciò che hegelianamente si direbbe la realizzazione della sua essenza umana, si effettua nel consorzio sociale e appartiene al processo generale dello sviluppo storico della società; dunque, non già all’idea, ma alla prassi che col linguaggio e il lavoro è conoscenza e trasformazione senza intervento di forze trascendenti della natura nel regno dell’uomo. È la comunitaria presa di possesso dell’inorganico dopo il suo riconoscimento quale oggetto dell’agire umano, necessario presupposto del suo superamento in strumento umano che nella produzione dell’ornamento perde ormai ogni possibile analogia col naturale e parla ormai all’uomo unicamente di se stesso e della sua storia. A volte addirittura senza intervento umano diretto, come ad esempio la luna col pastore errante per l’Asia.
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Un ulteriore effetto dell’autopoiesi umana, facilmente riscontrabile in ambito artistico, è la produzione di oggetti infinitamente superiori al loro stesso creatore in quanto che forniti di senso più umano dell’uomo stesso che li ha creati; ciò avviene notoriamente in quanto che l’oggetto, umanizzatosi incarnando lavoro umano, si fa portatore di esperienze sociali accumulate in millenni di storia collettiva, di tecniche e competenze trasmesse ed affinate di generazione in generazione, e così consente al creatore e al fruitore di sviluppare le proprie capacità e di implementarne di nuove; al punto che, nell’uomo, il fine stesso del lavoro è inferiore al suo strumento e, da utensile forgiato per il soddisfacimento di bisogni immediati, si innalza a risorsa di conoscenza del mondo e di se stesso.
È dunque nuovamente attraverso le attività umane del lavoro e del linguaggio che l’uomo acquisisce per sé la conoscenza del mondo e la tramanda alle generazioni a venire; e ciò sostanzialmente nella connessione teleologica tra mezzo e risultato che del lavoro è la premessa umana veicolata dal linguaggio. La conoscenza pertanto non interviene quale rispecchiamento passivo (o per illuminazione divina) della natura nell’uomo, ma per il tramite della prassi, dell’esteriorizzazione dell’umano nella sfera chiusa e immobile della natura, che della conoscenza, oltre ad essere premessa e strumento è entro certi limiti sostanza come risulta in particolar modo dal rispecchiamento antropomorfizzante dell’arte.
Dialetticamente però la conoscenza è a sua volta presupposto e puntello della prassi, consentendo all’uomo che s’oppone al mondo liberamente posto innanzi ai suoi occhi, di impadronirsi delle leggi naturali che lo governano per impiegarle teleologicamente, e dunque non più naturalmente, a fini ormai soltanto umani. Sicché nel dominio storicamente impostole la stessa natura, esistente come oggetto esterno soltanto per l’uomo, si rivela quale produzione umana. La natura, conosciuta nelle sue leggi e governata nella sua normalità, diventa infine patria dell’uomo, spazio abitabile entro i cui confini la specie umana, per aver conquistato nel valore una coerenza dell’esserci contro la vulnerabilità del caso ed essersi armata contro la natura della sua stessa debolezza, si sente al sicuro nel proprio mondo, che può ormai addirittura permettersi di contemplare quale oggetto artistico. Come uno stürmer sulla rupe che riconosce il bello nell’impeto non più soltanto minaccioso di una tempesta.
Congiuntamente la conoscenza, oltre a garantire la sovranità sull’oggetto, consente al soggetto di sottoporre al controllo umano anche i processi psicologici. Ecco come nel corso dell’adattamento attivo alla natura e della sua trasformazione in ambiente umano, l’uomo introduce stimoli non più naturali nel proprio cervello, nuovi nessi artificiali anch’essi, istituiti e significati dal linguaggio. È dunque questo sistema di segnalazione, nella sua complessità soltanto umano, ad elevare l’uomo come individuo sociale al di sopra dei limiti impostigli dalla struttura biologica. Così che la psiche prende forma umana quando integra le premesse fisiologiche con gli sviluppi segnici dell’attività sociale, instaurando nell’uomo, munitosi comunitariamente del linguaggio, la sua natura umana.
Il legame storico del linguaggio e del lavoro (primordialmente storico perché è solo con esso che si inaugura l’iter umano nel mondo) è ritenuto giustamente essenziale nella definizione di uomo quale artefice di prodotti materiali e linguistici; produzione di oggetti che s’è vista essere anche autoproduzione di soggetti, consentita dall’interrelazione di questi due momenti: quello del lavoro materiale che s’affida al linguaggio quale strumento di comunicazione e di tradizione di poteri; quello del linguaggio che dall’attività lavorativa eredita le premesse della propria oggettivazione del mondo e attende per la medesima un riscontro nella prassi. Nel linguaggio dunque risuona il martello dell’uomo che picchia sul mondo, ma che a quello stesso battere impone cadenze e direzione; linguaggio che per farsi a sua volta strumento della conoscenza e veicolo della sua trasmissione deve rinunciare alla cosalità dei contenuti mantenendone l’oggettività, in una necessaria tensione allo spirito, per e nella fedeltà alla materia, che coinvolge anche le forme, allorché interiorizzate.
Del linguaggio disserteremo più compiutamente a momento dovuto; ora preme invece evidenziare come, sic stantibus rebus, davvero si vivrebbe nel migliore dei mondi possibili, un mondo nel quale plausibilmente non varrebbe la pena di sottrarre tempo con l’esercizio tedioso della critica alla caccia alle farfalle o alla composizione di stornelli. E invece da sempre, e segnatamente negli ultimi tempi, la socialità tra gli uomini difficilmente si dischiude in idilliaco rapporto d’amore; e persino tra gli uomini e la natura le cose sembrano aver preso una piega amara.
È senz’altro ingenuo esercizio consolatorio (e deresponsabilizzante) additare a primus movens dell’umana afflizione, trascorsa e presente, le volontà insondabili della túkhe ovvero le pulsioni lesive dell’inconscio. All’origine della felicità, sì come della sofferenza, per l’uomo c’è ancora e soltanto l’uomo; ed è quindi sempre nelle prerogative umane del lavoro e del linguaggio che risiedono per l’umana specie gioie e dolori, e ancora una volta in sorprendente interrelazione. È difatti nella mediazione ulteriore tra uomo e natura costituita dai rapporti di produzione — alla base dei quali non sta l’arbitrio del singolo o l’inespiabile colpa di Adamo, bensì lo sviluppo delle forze produttive — che sono state individuate le contraddizioni di un movimento per l’uomo altrimenti serenamente ascensionale verso la libertà. Se infatti, come s’è detto, il lavoro consegue progressivamente il dominio dell’uomo sulla natura, il lasciar lavorare la natura per l’uomo, è altresì vero che nel suo inevitabile sviluppo le divisioni vieppiù marcate al suo interno — tra città e campagna, tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, tra prestatori d’opera e proprietari dei mezzi di produzione — gradualmente instaurano l’impero, assai meno proficuo ed auspicabile, dell’uomo sull’uomo, la sua disumanizzazione tuttavia emendabile.
Nel lavoro alienato, il corpo del lavoratore si sente, quale mero depositario di forza lavoro, mutilato doppiamente: perché privato per statuto dell’oggetto prodotto dal suo lavoro; perché vieppiù estraniato dalla comprensione del processo lavorativo del suo produrre. È questo dunque un togliere senza mantenere, per i sensi e per lo spirito, che riduce il soggetto produttivo alle sue braccia e lo svilisce alla stregua di merce. Sicché il lavoro antropomorfizzante, per la prevalenza quasi esclusiva nella sua condizione alienata del lato fisico, respinge il lavoratore al di là dei confini culturali dell’umanità, in quella terra senza leggi in cui la sera — stanchi dei fervorini del parroco — ci si narra, per rincuorarsi, la favola becera della semplicità naturale e le aspettative umane frustrate si riversano ancora una volta fuori dall’umano, nel desiderio immediato, e ferino, dell’acquisto e della fruizione fisica di piaceri non più umani; e ciò nella persistenza del senso di colpa religioso verso i medesimi.
Tale forma di oppressione, propria del lavoro estraniato determina invece presso le classi dominanti un ulteriore disumanizzazione, marxianamente nota come feticismo della merce. Il prodotto, percepito come cosa in sé privata del senso umano del lavoro, appare allora nella sua pura idealità negatrice di ogni realtà materiale. E questa appropriazione della merce nel mancato riconoscimento del lavoro altrui incarnatovisi è la chiave del mistero della trascendenza che l’economia politica s’è compiaciuta di raffigurare in parvenze scientifiche; così che per il lavoratore il senso del proprio lavoro si riduce alla paga e, al polo opposto, per il padrone, il prodotto lavorato acquisisce presenza reale umana solo sui banchi del mercato.
LORO
Da tali condizioni materiali d’esistenza discende altresì, e senza troppi misteri, l’inconscio freudiano, ovvero null’altro che l’inconsapevolezza di operazioni un tempo coscienti, gesti di una prassi comunitaria (e non innata) per l’uomo ormai alienata di senso e tuttavia ancora sociale; l’inconscio dunque, quale categoria storico-sociale, espressione della considerazione squisitamente soggettiva dell’agire presente, cui corrisponde una coscienza oggettivamente falsa della medesima pratica, impostura che si trasmette ideologicamente col linguaggio menzognero. L’inconscio — da Freud situato nei recessi insondabili del cervello oppure nelle alte vette dello spirito, e comunque teologicamente in principio — altro non è quindi che l’ultimo anello di una catena a un capo della quale sta il lavoro estraniante e all’altro il lavoratore vittima dell’alienazione. E la libertà, intesa come conoscenza ed esercizio di sé e del mondo, resta fuori; dove la catena non consente di giungere e perciò va infranta dall’uomo, per l’uomo e con l’aiuto di altri uomini.
Ma finché si resta incatenati ai ceppi, l’opera di umanizzazione del mondo può essere proseguita solo parzialmente e con prevedibili ritardi. E dalla cella del lavoro salariato il mondo esterno risulta nuovamente minaccioso e temibili gli uomini che vi abitano. Specie innanzi alle tragedie individuali che, soli in un mondo straniato e ostile, ci appaiono come inevitabili e in un certo senso predestinate. Tale è la crisi di senso e di presenza del proprio esserci al mondo che storicamente assume nomi cangianti ed è ricondotta a cause più o meno razionalmente esplicitate, ma che si configura sempre nella manifesta impossibilità, a volte per interi settori sociali, di dispiegare nel valore l’energia formale del proprio operare intramondano. È nella pubblicità di tali frangenti critici che, per una civiltà irrimediabilmente al tramonto, la tendenza patologica ad abdicare all’umana facoltà di riconfigurare il mondo nell’orizzonte culturale della propria prassi assurge a condizione metastorica dell’umano esistere. Sicché, nella rinuncia nefasta al dominio sul mondo, la specie regredisce nell’utero della propria natura preumana, intenebrandosi nei recessi della carne che il lógos non giunge ad illuminare. Affondato il capo nella sabbia, o ben volentieri sotto lenzuola di raso, l’uomo, o ciò che ne resta, si crede al riparo, e la storia inesorabilmente lo trascina verso la morte; ma, come in tempo di peste, in mezzo ai bagordi e agli schiamazzi, quando Eros a braccetto di Thánatos conduce l’allegra brigata che si intenebra nel bosco. È in questa condizione, la nostra penosamente attuale, che i corifei salottieri della décadence intonano su tutti gli accordi il possente peana dell’animalità dell’uomo. Onniscente e onnipotente, la vitalità ferina del sesso è l’idolo nuovo posto sopra gli altari della civiltà; la sua saggezza occulta contro la fallace razionalità della storia è la parola che risuona sotto le volte buie della nostra civiltà periclitante: nascita, coito, morte, stazioni obbligate della via crucis ‘umana’.
Ancora una volta, e si auspica l’ultima, ciò che fu nel declino della feudalità e prima ancora nell’autunno della romanità imperiale, torna ad essere, oggi, come minaccia all’esserci stesso, come risorsa estrema di conservazione per una forma di produzione che, prima ancora di esaurire se stessa nel mondo, rischia di esaurire il mondo con se stessa. Assistiamo in deliquio ai baccanali del capitale, ovunque spensieratamente celebrati: in famiglia, ove al principio economico s’è sostituito come estrema ratio quello sessuale; sul posto di lavoro, ove il medesimo principio, come ultimo inganno, è applicato al meccanismo della produzione. Mentre imperterrita, ciononostante, la storia prosegue il suo cammino accidentato; anche quando si finge natura. Allorché la natura, magnificata nei libri, assiste invece nella realtà alla propria decadenza fisiologica e si riduce, intanto sul lettino dello psicanalista, a metafora terziaria di una cultura storicamente data (e condannata) che più non si riconosce come tale e ottusamente si rifiuta a divenire altro da sé nella pia fraus che, contemplando il cielo stellato, la terra non le frani sotto i piedi.
Qui dunque si individua senza tema di smentita la motivazione reale e razionale del successo — altrimenti inspiegabile nelle circostanze attuali dell’ipertecnologizzazione — dell’irrazionalismo freudiano e non solo. La tendenza comune a tutta un’epoca a sprofondare nel sonno della ragione è null’altro che la ricerca spasmodica e illusoria di un silenzio ovattato della storia ove non giungano i rintocchi sinistri della mezzanotte; un silenzio che freudianamente si chiama inconscio, e pur tuttavia nel campo della storia resta, e altrimenti non potrebbe, come falsa coscienza. Siffatta è dunque la dominante ideologica del freudismo, la storicità della sua teoria extrastorica: storicità delle premesse, ovvero la crisi matura del capitalismo; storicità degli esiti, ovvero la strenua difesa di questo modo di produzione.
Se l’appagamento sfrenato dei sensi — spesso artatamente contrapposto al puritanesimo della militanza rivoluzionaria — era, in quanto compensazione illusoria della quotidiana prostrazione morale e materiale e ottundimento ricercato delle capacità percettive, l’altra faccia dell’alienazione del lavoro, una faccia sia chiaro non meno cupa e meschina, tale narcisismo della miseria svelava un contenuto latente ancora più sensibilmente cogente: pervertire per non sovvertire. Inoltre, calcificando l’esistenza individuale nel trauma infantile non più superabile e predicando cartesianamente un adattamento condiscendente allo statu quo immutabile (e comunque ininfluente nella sua eventuale trasformazione per la risoluzione dei disturbi patologici del comportamento), la psicanalisi si presentava come l’ennesima incarnazione del conservatorismo, della pretesa ideologica di sottrarre la vita all’usura della storia. Variante à la page della cristiana rassegnazione, essa predicava agli ultimi una disposizione d’animo rinunciataria e una condotta pubblica coerentemente succube verso le iniquità del proprio tempo, mitigate e transitoriamente rimosse da carezze ancillari dispensate sotto le lenzuola da una mano pietosa.
Niente di nuovo sul fronte occidentale, verrebbe da dire. E menchemmai stupisce che questa tendenza dolosa a ricondurre strumentalmente le lotte sociali a presunti conflitti psichici o a sublimarle nella rassicurante teodicea dell’inconscio abbia denunciato tutta la sua volgarità intellettuale negli scritti dei sedicenti ‘freudo-marxisti’, il cui attestato materialista consisterebbe nell’avvilimento dell’umano al suo principio organico, e non ancora umano; pregevole eclettismo, ma ipso facto invalidato dall’agevole constatazione che il capitale, più accorto alle proiezioni di borsa che a quelle anali, s’è adattato senza troppi complimenti a riprodursi anche nel talamo di Giocasta.
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La penetrazione della psicanalisi in Francia, già avversata negli anni ’30 e da posizioni autenticamente marxiste negli scritti di Georges Politzer, traeva nuovo slancio nel secondo dopoguerra dall’incontro ‘fecondo’ con lo strutturalismo e la fenomenologia. Nell’impossibilità, e plausibilmente nell’incapacità, di sviscerare tutte le risultanze teoriche e le implicazioni pratiche di questo travolgente rendez-vous ci limiteremo a riferirne per sommi capi.
Preme da subito fare un nome: Claude Lévi-Strauss, padre fondatore dello strutturalismo francese e assieme, dopo l’eclisse dell’astro sartriano, maître-à-penser di un’intera generazione intellettuale. Torneremo forse in seguito, ma sempre asistematicamente sulla sua pensée; per ora ci contentiamo di indicarne l’apporto seminale per gli sviluppi del freudismo in Francia e non solo; apporto consistente paucis verbis nell’innesto, sul fusto durkheimiano e in luogo della non categorizzabile coscienza collettiva, dell’inconscio inteso come oggettivo e razionale. L’obiettivo di Lévi-Strauss, il cui ragionamento inoltre si reclamava debitore delle suggestioni saussuriane, era dunque di isolare un autonomo ordine simbolico preesistente agli oggetti simbolizzati e ai soggetti simbolizzanti. I significati culturali erano pertanto da lui concepiti come inerenti a tale ordine simbolico assolutamente prioritario rispetto agli individui pensanti come al mondo esterno. Così che solo questo principio strutturante, attualizzazione se si vuole del cogito cartesiano, era atto a garantire l’esistenza oggettiva degli uni e dell’altro, indipendentemente da ogni valutazione soggettiva ritenuta tout court non pertinente. Era ancora nelle articolazioni di questa struttura concettuale — da cui altresì discendeva un ordinamento sociale — che acquisivano senso e presenza i comportamenti umani e quelli collettivi. Ma, prima, dietro e tutt’intorno a tale architettura significante, stava l’inconscio inteso come oggetto assoluto portatore di coerenza, codice originario in cui era inscritta l’intera gamma dei possibili individuali e sociali dell’uomo. Pregevole impianto monistico, quello lévi-straussiano, squisitamente interno alla tradizione razionalistica francese; e tuttavia inficiato, e non marginalmente, da un riduzionismo biologico che in mancanza di meglio derogava alla metafisica. Situato dunque fuori dalla vicenda umana, ed anzi ad essa radicalmente contrapposto come migliore dei mondi teoricamente possibili sottratto alla contingenza (considerata peraltro ininfluente per l’adeguatezza e la coerenza della teoria) del dato reale identificabile, presumibilmente si occultava in una qualche nicchia biologica al riparo dal processo storico, esterna al tempo e allo spazio, onde promanava per alito divino la struttura sociale nella sua perfezione razionale, ma hélas irreale; e comunque disabitata dall’uomo.
Quel senso e quella verità del mondo (anti)umano che Lévi-Strauss individuava cartesianamente nel principio strutturante dell’inconscio, Jacques Lacan invece la compendiava con gesto provocatorio nella formula "Je pense où je ne suis pas, donc je suis où je ne pense pas", localizzandola dunque nel luogo della mancanza ove s’annida tuttavia la pienezza. Laddove infatti, in Lévi-Strauss, l’inconscio era posto come un a priori rispetto alla struttura significante, Lacan, in ciò più allievo di Saussure che di Freud, ne teorizzava la promanazione da quest’ultima. Il sistema linguistico sovradeterminava dunque l’individuo, parlava per le sue labbra e in sua vece; persino in sogno. Era langue e solo accessoriamente parole. Se il soggetto era integrato nelle logiche del significante, quest’ultimo — rispetto allo schema saussuriano non più posto sotto al significato e da esso fratto ma inscindibilmente dalla barra di significazione — lo sovrastava ormai imperioso e col suggello della maiuscola (S/s); e la significazione ricondotta anch’essa al valore asseriva l’onnipotenza di un significante che, profittando dell’irreparabile carenza di un significato glissant e svuotato di senso, s’ergeva a luogo isolato di una verità superna eccedente il reale e l’uomo che vi abita, parola piena che nell’io parlava per l’Altro. Da queste suggestioni prendeva le mosse, lasciandosi senza remore contaminare dalla fenomenologia, il postlacanismo che, con Deleuze e Guattari, diluiva la realtà a flusso libidinale per farvi veleggiare spedito il bateau ivre del desiderio, lontano dalle secche del Capitale, verso l’abisso voluttuoso della schizofrenia; e che con l’eminente François Lyotard si spingeva oltre, sino ai gorghi limacciosi della demenza, ove, un attimo prima di sprofondare, ancora ci si trastullava le meningi ipotrofiche col tema della masturbazione in Marx!
Liquidate sommariamente come meritano tali estreme derive ermeneutiche, su cui comunque la storia con solerzia depositerà alti cumuli di immondizia, urge invece segnalare l’importanza capitale dell’apporto saussuriano alla formulazione della pensée structurale. Non è questo il luogo naturale per esporre i fondamenti teorici del Cours de linguistique générale; ancora una volta en ton mineur ci accontenteremo di segnalare le influenze più profonde e durature del suo magistero presso l’intellighenzia francese del dopoguerra; e intanto il concetto di arbitrarietà del segno, con la connotazione differenziale del significante e del significato debitrice della teoria marginalista del valore formatosi al livello dello scambio e non, marxianamente, della produzione.
La conseguenza più rilevante di tale feticismo era evidentemente la reificazione della merce linguistica, la sua algida sufficienza verso l’agirre intramondano; operazione ideologica che, come s’è visto con Lévi-Strauss, implicava l’assunto di una struttura (Saussure in vero parlava di sistema) sovradeterminante, un modello di armonie provvidenziali teoricamente e in certi limiti ontologicamente rapito al divenire in un altrove del mondo umano profumato di incenso. Perché discesa dal cielo in terra, pur senza confondersi sdegnosamente ad essa, questa entità strutturante assurgeva a principio gerosolimitano della vita, da cui tuttavia, mettendo tra parentesi l’oggetto reale e il soggetto parlante (e agente), si teneva saggiamente alla larga. Scrupolosamente conservato sotto vetro al riparo dal mondo e dall’uomo, il sistema linguistico si magnificava della sua perfezione ineffabile e assieme inespressiva. La parola, svalutata ad evento individuale, menava un’esistenza peregrina sulla terra ormai disertata dalla luce di un Dio nascosto e geloso. Non più strumento di comunicazione tra uomini di informazioni sul mondo, il linguaggio abdicava ad ogni funzione sociale e dunque ad ogni specificità umana. La sua vocazione, e si direbbe la sua natura, era ormai la proclamazione narcisistica dell’autoreferenzialità. Absolutus non trasmetteva più l’esperienza umana del mondo, ma il proprio discorso in un circolo ermeneutico in cui si dileguava la distinzione tra soggetto e oggetto.
Così, in breve tempo e per l’accortezza di fini esegeti, quella che in principio era parsa un’attualizzazione persino eccessivamente rigorosa dello scientismo positivista, si rivelava quale forma contemporanea più compiuta della metafisica. Ancora una volta, e sotto mentite spoglie, la frottola idealistica dell’unità di soggetto e oggetto e dell’anteriorità della coscienza rispetto all’essere, della priorità dunque dello spirito sulla materia, si tramandava di bocca in bocca da un capo all’altro dell’Europa cristiana. Non più ‘mondo intermedio’, il Verbo (nuovamente con Saussure e dans le sillage dell’evangelista Giovanni) era la vita e la luce del mondo, o meglio della sua immagine — solubile, rarefatta, evanescente e tuttavia la sola berkeylianamente cauzionata — provvidenzialmente piovuta dal cielo un mattino gelido assieme alla rugiada. In Chomsky, pur tuttavia intelletto illuminato, assumeva addiritura connotati presocraticamente innatistici di grammatica extra-sociale, modello generativo condizionante con spontaneità preumana.
Senza pervenire a certi eccessi, peraltro parzialmente sconfessati dallo stesso Chomsky, la prospettiva ‘internalista’ emergeva ovunque prepotentemente nel ragionamento strutturalista. I sistemi in sé conchiusi e governati da proprie leggi vi possedevano la facoltà di autoregolarsi conservando, pur nella cangiante combinazione degli elementi, inalterate le proprie leggi. Le strutture erano site fuori dal tempo continuo-omogeneo, senza riferimenti alla propria genesi e, ciò che è più grave, senza prospettive prevedibili di sviluppo. Non più Tempo, ma tempi, non più Spazio, ma spazi, particelle di materia gelosamente ripiegate su se stesse, istanti impagliati in un presente senza vita. La desolante simmetria di tali strutture disantropomorfizzate riferiva le lacune, non solo oggettive, di vissuti umani; in assenza di un portatore sociale collettivo, e cioè il soggetto operante nella sua storia, esse svolgevano ed anzi perpetuavano la propria insignificante esistenza di astrazioni solo nelle pagine dei libri, perfetti cristalli di ghiaccio che si scioglievano al sole sin dalle prime luci dell’alba; quando gli uomini ancora non si erano ridestati.
Qui tuttavia si riscontrava una marcata deviazione dall’originario modello saussuriano; in quanto che, laddove nel Cours la predilezione per il piano sincronico su quello diacronico rispondeva ad un’opzione metodologica entro certi limiti strumentalmente accettabile, presso taluni dei suoi successori il dominio dello statico sul dinamico, l’esercizio di un tempo eguale a zero, da astrazione addiveniva a realtà fattuale. La struttura sfuggita dal vetrino di laboratorio prendeva a vivere di vita propria in forza delle indefettibili leggi coesistenziali.
Disconoscendo pertanto l’unità di sincronico e diacronico nel processo dialettico, l’École parisienne concepiva le strutture come sistemi invarianti e degradava il divenire a combinatoria di elementi dati, dispiegamento di possibili secondo leggi universali. Riducendo il dinamico a modalità accessoria e tutto sommato ininfluente dello statico, lo strutturalismo post-saussuriano (in ormai non più sorprendente consonanza con il positvismo) svelava il proprio contenuto latente di filosofia essenzialista. L’uomo, oggetto inerte di strutture impassibili, era identico nel tempo a se stesso. La storia, la sua storia umana, era phainómenon, essere difettivo dell’eterna verità dell’ente. Evacuando perciò la vita dalla struttura, la dinamica storica — che al tepore del contatto umano stenta ad ibernarsi persino in prossimità dei poli — interveniva quale perturbazione inevitabile e però reversibile del sistema, intrusione fastidiosa dell’irrazionale nel regno quieto (e inospitale) delle leggi sincroniche.
Con lo strutturalismo, e in nome della scienza esatta, l’umano ripiegava verso l’animale, soccombeva all’eterno ritorno come pigrizia della natura incolta, ma anche come prigione dell’esistente, amor fati e si direbbe amor pati dell’ordine costituito; istinto di morte ad uso e consumo del Capitale. Al punto che Sartre, forse con eccesso retorico ma non senza valide motivazioni, poteva definire lo strutturalismo come l’ennesimo (ma non ultimo) barrage ideologico eretto dalla borghesia contro il marxismo. Effettivamente, e ciò nonostante gli attestati di stima di Lévi-Strauss e le professioni di fede di Althusser, dietro i labari dell’offensiva antistoricicista avanzava la crociata occulta contro il marxismo e la concezione materialistica della storia. Presso costoro, difatti, il ‘processo’ del divenire era travisato, in irriducibile antitesi alla dialettica marxiana, nella bachelardiana rottura epistemologica quale deformazione unilaterale del salto qualitativo, ovvero quale negazione categorica dello stesso ‘processo’; e ciò con buona pace dei camelots parigini del presidente Mao. Le strutture difatti erano asserite in sé come perfette, provviste di infallibili meccanismi di autoregolazione atti a governare l’incessante combinatoria di elementi dati nella perpetuazione del sistema. L’evoluzione dunque, non più intesa come automovimento di contraddizioni interne, si configurava in termini di rottura e, con accenti freudiani, come crisi prodottasi ai confini esterni della struttura, ove avveniva talvolta l’incontro sciagurato con altre strutture. Non più l’unità e lotta degli opposti quale motore interno della trasformazione, ma la casualità provvidenziale di un rendez-vous (che meglio si farebbe a mancare), di un imprevisto destinato d’un tratto a cambiare le carte in tavola o a gettarle al vento, interrompendo una partita altrimenti lunga ed estenuante come l’eternità.
Tale concezione del cambiamento contemplava necessariamente coupures improvvise che scompaginassero da cima a fondo la struttura sino a renderla irriconoscibile e dimentica del suo recente passato; così, quale surrogato della narrazione unitaria della storia, si esibiva uno schema geologico in cui strati spessi di sabbia separavano per sempre rovine di civiltà sepolte: guerre, cataclismi, castighi di Dio. Noé per precauzione teneva l’arca ormeggiata al pontile. Celie a parte non stupirà punto se, in questa dialettica del Kairós, il soggetto della storia, senza più occupazione né prospettive, decidesse un giorno di farla finita. Non era questo d’altronde il generoso progetto dell’antiumanismo strutturalista? Un mondo perfetto a misura d’uomo, talmente a misura da stargli stretto, un paradiso in terra ove gli uomini, appagati e ristorati, si suicidassero per disperazione.
Fatto sta che, nella manifesta impossibilità di rendere conto esaustivamente del campo aperto della storia, lo strutturalismo individuava altri domaines su cui saggiare il proprio metodo innovativo senza esporsi a rischi eccessivi; e in primis la letteratura. La premessa rigorosamente strutturalista di tale ‘ermeneusi’ (entre guillemets poiché era manifesta volontà di Barthes & co. esplicitare i come senza indagare i perché) era la vessatoria chiusura al mondo dello spazio letterario. La letteratura, struttura sigillata e autarchica era compresa quale dehors rispetto alla realtà (e viceversa). Smascherata l’illusione mimetica (provocatoriamente etichettata come borghese) dissimulata nei dettagli superflui, il testo era immaginato in splendida solitudine nel cielo alto e irragiungibile della sua idea. Tutt’attorno l’assenza silenziosa della vita reale. Al suo interno invece soltanto il linguaggio e i suoi procedimenti generatori di senso; un linguaggio necessariamente autotelico che, messosi all’ascolto della propria voce, dell’eco persistente di atti verbali pregressi, sperimentava compiaciuto nuove tecniche. Questa era in fondo la letteratura per gli strtturalisti, né più né meno che per taluni l’amore esaurito nelle posizioni del coito.
La storia dei generi letterari si consumava nella combinatoria degli elementi formali all’interno di un sistema autosufficiente e autoregolantesi, laddove la continuità è sempre faccenda di epigoni e nella rottura (ben inteso rimarginabile) risiede la modernità; una modernità che è fatta di vecchio e non lo dà a vedere, dei soliti stracci riacconciati alla meglio, come la moda, ad uso e consumo del mercato. Asserita la non pertinenza per l’analisi del referente (e in un secondo tempo anche dell’autore) quale altrove del testo, alla letteratura non restava dunque che il suo mondo interamente immaginario di pastelli e carboncini. E alla critica letteraria ormai non si chiedeva altro che di essere fenomenologicamente coscienza della coscienza, freudianamente sogno del sogno, autoeroticamente letteratura della letteratura, ecc.; ma sempre e comunque anatomia puntigliosa del sesso degli angeli.
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Che ne era ormai del nostro antico amore? Voltate le spalle al candore ingenuo del Lógos, l’Occidente ammaliato capitolava al fascino tenebroso del Mythos. Abelardo, Bacone, Cartesio e Spinoza salivano in mansarda assieme al père Goriot in attesa di giorni migliori, mentre l’aula del prof. Schopenauer, un tempo meritatamente vuota, si riempiva di discepoli adoranti. Nell’epoché fenomenologica, nelle aporie della semiologia e prima ancora nell’éskaton dell’inconscio freudiano si disipavano le energie liberatrici del pensiero occidentale. Il processo unitario del linguaggio verso il mondo dell’uomo s’arrestava malinconicamente nella condizione stazionaria dell’ék-stasis solipsistica; strano modo, e tuttavia efficace, per i padroni della pace armata, di riabilitare la filosofia di guerra di Krieck e Göring come guerra alla filosofia, ottundimento della ragione, Verfall dell’umanità.
Vero è che le ostilità, dopo la fugace sospensione per i festeggiamenti di rito, erano riprese, prima in sordina, poi in grande stile; e i vinti, arruolati nelle file di vincitori troppo ‘magnanimi’, attendevano sordamente la rivincita. Le centrali ideologiche del Capitale al di qua e al di là dell’Oceano operavano in tal senso, promuovendo l’assillante insicurezza per la prosecuzione della specie umana e maginificando gli effetti delll’esasperata reificazione del mondo dell’uomo. Smarriti i nessi concreti con la società e la natura, disorientato dai progressi contraddittori della scienza, l’individuo riparava nell’avello dell’intimità, degradando la prassi ad istinto di sopravvivenza e innalzando la scienza a rivelazione divina. Brevi istanti di ebbrezza dionisiaca allietavano la monotonia spettrale della vita quotidiana.
L’aggressione sistematica ai valori della civiltà Occidentale procedeva, non già ‘strutturalmente’ da barbarói accampati alle sue frontiere, bensì dalle sue viscere, dalle sue contraddizioni interne giunte al dunque a maturazione. Nell’estremo tentativo di afferrare il frutto tumido prima che cadesse al suolo sfracellandosi, i custodi del giardino imperiale lo estirpavano dal suo ramo fecondo. Del millenario pensiero giudaico-ellenico non rimaneva che un aneddoto ricreativo per fantesche, solo apparentemente ludico; perché la farsa preparava gli animi alla tragedia. Contro la storia e gli esiti temuti del suo percorso unitario si predicava la gnoseologia dell’agnosticismo, succedaneo industriale della religione dopo il crepuscolo indolore degli dei. La soggettivizzazione del tempo in Bergson e Heidegger ne teorizzava l’impraticabile arresto; quella dello spazio in Scheler e Ortega y Gasset, la chiusura al mondo. Era l’apologetica, sempre meno indiretta, del tempo alienato dal lavoro salariato e dello spazio reificato dallo Stato-macchina.
La liberazione propugnata per l’operaio consisteva allora nell’accettazione integrale della sua condizione non emendabile di asservimento; ai padroni, invece, s’offriva la via di fuga innanzi alla propria disumanità nella teodicea dell’assurdo dell’esistenza umana, il vanitoso compiacimento di una disperazione confortante, il male di vivere una vita troppo bella. Agli uni quindi si dispensava generosamente assenzio per offuscarne le menti e paralizzarne la prassi; agli altri si porgeva in calici finemente decorati elisir di lunga vita da sorseggiare al tepore dei boudoirs. Ma da lungi, all’orizzonte, s’annunziava il fortunale.
L’eredità, solo apparentemente scomoda, dell’irrazionalismo totalitario, dopo aver traversato l’esistenzialismo e irrorato lo strutturalismo emergeva in piena luce solo col decostruzionismo. Contaminando Saussure col veleno heideggeriano, Derrida preconizzava la de-costruzione del logocentrismo occidentale, dell’ontologia del lógos e della phoné. Occultati senso e presenza nei muti geroglifici della graphé, l’origine e il télos del percorso umano erano irrimediabilmente compromessi, dispersi nelle tracce confuse e ingannevoli disseminate dal lavorio della différance. Soggetto e oggetto, già vittime di una criminosa confusione, si dissolvevano nelle pagine cifrate del Testo. Corpi di carta e anime d’inchiostro da gettare spensieratamente nella stufa (come se niente fosse e niente fosse stato) mentre s’è intenti, calate le tenebre del secolo breve, all’innocuo gioco da tavola della decostruzione.
Giunti d’altronde al capolinea della storia, all’approdo felice dell’umanità al porto franco della pax americana, non stava bene rinvangare un passato le cui ceneri s’erano sparse rapidamente al vento nel cielo grigio di Auschwitz. Il presente, saturato dal senso effimero del proprio accadere transeunte, si scrollava volentieri di dosso le responsabilità di un passato rimosso, deresponsabilizzandosi anche rispetto a un futuro non più da costruire e che, finita se Dio vuole la storia, avrebbe proseguito stancamente il pacifico trionfo del Potere sovrano. Esauritasi la missione dell’Uomo sulla terra, gli uomini si autorizzavano i piaceri fugaci dell’immediatamente diffuso, il brivido rassicurante della relatività, l’idoleggiamento imbelle dell’insensatezza, l’attesa inebetita dell’evento casuale e ininfluente, la pace del cervello nel climax dei sensi. Era la catabasi senza ritorno negli inferi del vitale che taluno, anche a sinistra nuovamente e non stupisce, confondeva surrettiziamente con la liberazione; liberazione scanzonata dagli officia dell’esserci, defezione inescusabile dal percorso umano, resa incondizionata alla morte che per l’uomo è anche, e soprattutto, la vita con la v minuscola.
Gli accesi contestatori di ieri, oggi stabilmente insediati nei salotti televisivi o dietro le cattedre universitarie, potevano permettersi il lusso di dileggiare la screditata narrazione unitaria della storia hegelo-marxiana, le sue gerarchie razionali di cause ed effetti, i suoi ingenui conati teleologici, le sue metafisiche leggi di sviluppo e le sue illusorie speranze di riscatto. Non costava nulla, nulla si rischiava e anzi ci si sentiva al passo coi tempi e in sintonia con le mode. Poco male poi se, ai confini dell’Impero o anche solo alla periferia delle sue metropoli, l’esistenza in tempo di pace mieteva più vittime della guerra. D’altronde nelle couches geologiche della storiografia strutturalista c’era posto, accanto alle rovine di civiltà sommerse, anche per mucchi di ossa cui nessuna mano pietosa avrebbe dato degna sepoltura; e intanto il cadavere in avanzata decomposizione dell’Uomo su cui volteggiavano famelici gli avvoltoi della postmodernità.
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Se il lógos totalizzante della storia s’era diluito con il neostoricismo in lessico famigliare, in cronaca rosa o nera di faits divers, memorie di avi balzate fuori da sécrétaires tarlati, aneddoti curiosi per sé insignificanti, ma ricreativi e senz’altro inoffensivi, ciò avveniva anche per supplire alle lacune di un campo letterario che, voltando sdegnosamente le spalle alla narrazione (e alla vita) si crogiolava in tecnicismi arditi quanto soporiferi. La letteratura, laddove infatti non si riduceva ad inane esperimento di laboratorio, degradava mestamente ad allegoria, alludendo per cenni sommari ad un aldilà del mondo umano non meno assurdo, indecifrabile e forse irrilevante della terrena contingenza. Talché, rispetto all’arte religiosa medievale — presso cui l’asserzione di una realtà trascendente il dato solo apparentemente reale rispondeva ad un sentire comune, era possesso collettivo ed allo stesso tempo (nella Commedia manifestamente) dischiudeva, allegoria dell’allegoria, inedite opportunità per l’umano operare intramondano — qui l’altro evocato non era più la presenza unica, autentica e primigenia, ma il nulla noumenico della nullità immanente; e l’oggetto raffigurato, se taceva ormai del mondo abitato dall'uomo, non riferiva più neanche dell’Altro mondo, o di altri mondi possibili o soltanto auspicabili: era emblema, formalmente riconoscibile come tale, senza tuttavia che sia dato sapere di cosa, a meno di non accontentarsi di identificare nel nulla l’altro e lo stesso.
Vi torneremo anche in seguito, e tuttavia sin d’ora preme rilevare che quanto contraddistingue il rispecchiamento artistico rispetto a quello scientifico sia appunto la sua connotazione antropomorfizzante e cioè il riconoscimento della specificità umana, ovvero della prassi sociale, nell’universo rappresentato e nel libro e nel quadro come ricreato. Con ciò si intende asserire che tutta l’arte è entro certi limiti allegorica, in quanto che, quale che ne sia l’oggetto, l’individuo, la natura e persino Dio, essa parla sempre e soltanto dell’uomanità e del senso umano che sta nell’operare collettivo, e parimenti all’umanità intera si indirizza, all’homo socius, faber et loquens, anche quando è prece commossa all’Inviolato o privatissima lettera d’amore. Perché, se così non fosse, per noi resterebbe monumento muto della propria impotenza, e non più documento eloquente dell’agire umano, testimonianza accorata di noi stessi in quanto esseri storici, anche a distanza di millenni.
Di qui il disagio innanzi all’universo reificato di larga parte della letteratura contemporanea, in cui le cose, disumanate, esercitano un’arcana signoria sullo spazio e sul tempo non più umani. Stanno lì, come foglie su rami spogli o millepiedi schiacciati sui muri, private del senso umano della loro presenza, della loro funzione strumentale, sono orologi senza lancette, manichini spogliati, cassetti chiusi a chiave o bicchieri vuoti. La loro angosciante prepotenza di inerti macchine ribelli sfuggite al controllo umano riempie di se stessa il campo non più prospettico della pagina; presenza incombente e tuttavia debole che, nell’assenza di progettualità umana, si affloscia su se stessa smarrisce la propria consistenza volumetrica nell’ipertrofia di particolari inessenziali, si liquefà sotto la luce accecante delle lampade o si confonde tra le ombre della sera, se stessa smarrisce per aver rinunciato al proprio oltre, al suo altro umano che ora e sempre è su questa terra il suo unico e più intimo se stesso.
In tale caotica coinonia, i personaggi umani appaiono ormai superflui; labili spettri che s’aggirano spaesati e attoniti tra inventari prolissi di macerie. Sui loro occhi non più lo sgomento dei bambini di Hiroshima, ma la naturalezza gioviale e non più umana dell’imbecillità, l’istinto ferino di sopravvivenza che nell’uomo e più mortifero del suicidio. È la noia, l’indifferenza, l’estraneità di fronte alla percepita contingenza dell’esistere privato di senso e prospettive umane, che non suscita più alcun sentimento umano di riprovazione, o anche soltanto di nausea. Nella destorificazione radicale del mondo l’operare si degrada al mero sopravvivere e al limite all’inerte contemplare e la parola decade a chiacchiera sconclusionata o si spegne nel silenzio. L’altro della natura e il nostro della società stanno sempre fuori, ma non più contro. La loro alterità è talmente cruda e rigida da risultare irrisolvibile e coercitivamente assimilante per l’individuo che, privo di nessi sociali, ripiega su se stesso riscoprendosi come oggetto; oggetto tra oggetti che non suscitano più ribrezzo o tenerezza, nel cui nulla consentiamo a bocca aperta ad annullarci, esperendo per l’uomo l’idilliaco stato di natura; di natura morta. Così per disumano pragmatismo postmodernista, Werther rimette la pistola nel fodero e Ottilie ordina un brasato di manzo; e rassicurati in tal senso dall’analista si trovano, lui un amante liceale, lei un facoltoso pigmalione, e così tirano a campare felici e contenti, passando con ciò che passa, spensieratamente morti prima ancora di morire.
Defluendo a valle con i detriti che trascina la corrente, l’uomo ha tuttavia agio di contemplare la bellezza arcana della Verfall e facoltà di riferirne il sublime spettacolo di desolazione. Sprofondato per tre quarti nella sabbia o recluso giorno e notte dietro a una persiana, la sua occupazione, elettiva o forzosa che sia, è l’esercizio onanistico della descrizione, non più finalizzata a sviscerare il senso operativo delle cose, la loro umana progettualità, ma a renderne meccanicamente conto, in un primo tempo con intenti scientifici di oggettività, in seguito quale resa al flusso reificante della coscienza; ma mai, o quasi mai, recando testimonianza dell’imbarbarimento odierno della vita umana, di uno specificamente umano che si confonde, privo di spessore individuale e di articolazione sociale, nella superficie levigata ed indistinta della prosa tardocapitalistica.
Dato che, nonostante le illazioni della critica testualista, l’opera d’arte è in sé creazione umana, individuale e sociale all’unisono come ogni produzione, il mezzo atto a tale abbassamento dell’umano nell’arte risiede nell’artificioso indebolimento delle facoltà cognitive del narratore, finalizzato, in ossequio alla professata filosofia del negativo, a rendere plausibile e anzi identificabile la rappresentazione allucinata e deformata del mondo che vi è esibita. E ciò in ragion del fatto che, ancora contro la communis opinio, ogni straniamento per vocazione aspira a presentarsi quale normalità disvelata e in tal senso opera presso il lettore. Così, per accreditare la verosimiglianza della finzione, il narratore, succube alla stregua del personaggio della propria percezione, subordina l’intelletto razionale all’impero dei sensi, e atrofizza l’agire al patire: sente ma non intende, vede ma non conosce, tocca ma non afferra, parla del nulla, plasma il mercurio, s’innamora di quarti di bue. Il libro, sfuggitogli di mano, si scrive da sé come Livre, Verità del mondo che lo trascende e volentieri lo nega; ma nella quale, all’atto della resa alle potenze oscure della reificazione, il lettore, turlupinato dai suoi giochi di prestigio, s’illude di riconoscere la propria verità, non quella transitoria dell’alienzaione capitalistica, ma quella sempiterna dell’essenza umana dopo il peccato originale.
Collateralmente ai risultati artistici che sono sotto gli occhi di tutti e che la storia coi suoi tempi fisiologici si incaricherà di ponderare, la produzione estetica disantropomorfizzante — dispiegantesi nella liturgia ridondante degli ‘ismi’ dal naturalismo sino alle attuali tendenze minimaliste — si faceva portatrice di esiti ideologici altrettanto perspicui e si teme più persistenti; e ciò pacificamente per l’insopprimibile conato di ogni manufatto artistico, anche il più esoterico e velleitario, a proiettare verso l’esterno il proprio rispecchiamento interno, intrattenendo un dialogo ininterrotto, anche se disegualmente intenso e proficuo, con il mondo. Nella fattispecie i contenuti manifesti desumibili — con imperdonabile semplificazione, si concede — erano la condizione fisiologicamente patologica dell’essere umano, la mutilazione delle facoltà e delle aspirazioni individuali procurata da ogni istituto sociale cui la persona abbia a relazionarsi, l’irreversibilità di tale percezione di disagio in un’esistenza posta per l’uomo come sostanzialmente identica a se stessa nella mutevolezza superficiale delle sovrastrutture storiche; il conseguente incitamento alla fuga individuale dalla noia della quotidianitànel volontarismo gratuito del superuomo o nel ripiegamento, anch’esso elettivo, presso il ricovero dell’intimità; l’estroversione dionisiaca o l’introversione catatonica quali uniche opzioni salvifiche percorribili. Tali considerazioni, ma verrebbe da dire illazioni, disvelavano, se ricondotte senza troppi complimenti sulla terra, un contenuto latente orientato ideologicamente e al limite politicamente schierato, in ragione della necessità dell’attuale stato di prostrazione, verso l’accettazione rinunciataria dell’infelicità presente, verso la capitolazione imbelle dell’uomo innanzi ai soprusi disumani inferti a sé e ai suoi simili. Così, tramontati i tempi eroici della rivoluzione borghese, l’intellettualità occidentale indolente e salottiera eleggeva senza remore o ripensamenti l’apologia sempre meno indiretta della barbarie capitalistica a supremo musagete dell’arte postmoderna.
Nel mondo ormai irrimediabilmente reificato dell’arte, la presenza umana, quale che ne fosse lo statuto — autore, narratore, personaggio, ecc. — appariva al dunque contingente, accessoria e persino superflua. Sulle pagine del libro, come d’altronde sulle strade di questa terra, l’uomo era null’altro che un ospite temporaneo, un viandante smarritosi, senza proprietà da amministrare né regni da conquistare, spettatore sfiduciato degli eventi e tuttavia inoperosamente in attesa, di cosa non è dato sapere Lo scientismo strutturalista, che aveva espunto dal campo della scienza la tediosa variabile umana, gli negava il diritto di asilo persino nel territorio fictionale della letteratura. Il poststrutturalismo decostruzionista, nonostante l’asserita discontinuità, proseguiva imperterrito l’impresa disantrompomorfizzante dei maestri sconfessati, limitandosi al più ad accentuarne i toni provocatori e a radicalizzarne l’imperativo antiumanistico. Esautorato l’uomo dal ministero del mondo del libro e scorporato quest’ultimo dal mondo reale — e dunque di nuovo dal mondo dell’uomo — non restava che il testo, tessuto di citazioni, eco di altre parole, conglomerato di rottami linguistici raccolti(si) sul ciglio della strada e composti(si) in varia foggia e misura, trama variamente intrecciata di cascami di altri testi, singoli atti di parola involatisi un tempo ormai remoto (e forse solo leggendario) dal referente primordiale, svincolatisi dalla presa del portatore sociale e sollevati dall’assillo di un destinatario da intercettare; come le parole gelate di Rabelais che, leggere di senso, volteggiavano in cielo sulle correnti ascensionali, senza una storia e senza una meta.
In questo cimitero della comunicazione venivano meno le ragioni e le condizioni stesse della sopravvivenza umana. Così, dopo aver sepolto il personaggio, l’autore raccoglieva le forze rimaste per scavarsi il proprio avello ove attendere serenamente l’eterno riposo. Visto e considerato infatti che il libro, e per alcuni il non-libro, si componeva da sé secondo le meccaniche celesti della testualità, l’autore, abbandonatosi in trance al proprio spirito guida, si lasciava scrivere dall’ente psicopompo come un docile automa, eclissandosi volontariamente dietro le architetture perfette del linguaggio; dolce morte la sua, e più dolce perché, pur senza riconoscergli più alcuna partecipazione attiva alla composizione del testo, il mercato editoriale gli accordava ancora i sacrosanti diritti d’autore sulle vendite. Così parve proprio un monstrum giuridico la fatwa pronunciata nell’88 contro Salman Rushdie per quei mediocrissimi Versetti che, satanici di nome e di fatto, s’erano impossessati della sua typewriter come il Verbo dello stilus degli Evangelisti. Mirabilia della reificazione!
Annunciata con giubilo dalla critica letteraria, la morte dell’autore fu accolta con soddisfazione anche dai lettori (o almeno da quanti si imbatterono nel suo necrologio) finalmente autorizzati ad accostarsi all’opera senza preconcetti o timori reverenziali, come ad una qualsiasi altra merce, di cui disporre, una volta acquisita, a propria guisa ed esclusivo piacimento. Un’autentica rivoluzione domestica, quella della testualità che, mancando di varcare le soglie del Palazzo, si accontentava di violare le rilegature dei libri! Ecco come, coi primi acquazzoni estivi, i sovversivi del Quartier latin trovarono riparo tra gli scaffali delle biblioteche. Per occupare i pomeriggi piovosi ci si convinse che il Moloch capitalistico allignasse tra le pagine dei libri, e che lì andasse stanato, decostruito, demistificato o anche soltanto scompaginato. Miseramente fallita l’opzione armata s’offriva loro questa nuova e meno traumatica opportunità di sovvertire l’ordine costituito, di sconfiggere il fascismo del linguaggio; ma con armi appositamente forgiate, meno acuminate e da maneggiare comunque con cautela, doucement in una rilassante lotta di lunga durata, da proseguirsi, scesa la notte, sul terreno soffice dei materassi: plaisir du texte, godere operaio, atteso termidoro di ferie dopo le fatiche del Maggio.
Se lo Scrabble scanzonato del testo non avesse valicato i bordi del tavolo decostruzionista, potremmo accomiatarci garbatamente dal lettore accordando a noi e a lui il meritato riposo. Il guaio è che purtroppo quello che a prima vista parve un inoffensivo passatempo di società si rivelò ben presto il più efferato gioco al massacro del metodo scientifico della conoscenza, l’attacco più virulento alle risorse razionali dell’operare umano perpetrato dopo la caduta di Berlino. Ricusata difatti la datità oppressiva della filologia e sconfessata come ideologica la pretesa logocentrica di impadronirsi concettualmente del mondo, la critica si voleva ordunque metaletteratura, rilettura della lettura e riscrittura della scrittura, non più fatto ma opinione, sarabanda sfrenata di significanti, deriva jouissante nei mari aperti del non senso. Del testo e sul testo si poteva ormai dire tutto, perché nietzschianamente si dava equivalenza (X = 0) di ogni interpretazione e derridianamente la decodificazione di codici sempre intransitivi ambiva a ridursi a parafrasi o più spesso ad allegra parodia.
L’approdo sconsiderato dell’ermeneusi sulle aride spiagge del nichilismo, in cui il bianco e il nero sono sfumature impercettibili del grigio e lo stesso è identico all’altro dato che entrambi si identificano nel nulla, era gravido di funeste conseguenze. Poiché non limitandosi a rimanere questione personale di gusto, la decostruzione si prestava quale metodo generale della conoscenza, preconizzando per sé ‘proficue’ applicazioni nei settori più disparati dello scibile: dalla matematica, alla biologia, all’economia. Quando infine invadeva anche il suolo sacro della storia, un brivido freddo ci correva lungo la schiena. Rimaste, di prigionieri e sorveglianti, solo tracce confuse disseminate sulla neve di Auschwitz, per chi avrebbe battuto il cuore di tenebra del significante? Per le vittime o per gli aguzzini? Ecumenicamente per entrambi, o sdegnosamente per nessuno dei due?
Nella logica differenziale del postmoderno, niente più strappi ma solo dislocamenti; ogni addio si scioglieva in nuovi amplessi, ogni condanna assolveva, imputati e giudici volentieri si scambiavano le parti. Così sulle spiagge dorate della California l’ebreo Derrida e il nazista De Man conversavano amabilmente sino a tarda sera sorseggiando di tanto in tanto il cocktail gradevole dell’inteterstualità; pare che con la ciliegina vi si aggiungesse un goccio d’etica, ma così ben shakerata da perderne il gusto. Tutto il potere ai significanti. Nulla al di fuori del testo. Parole, parole soltanto parole…
NOI
Se dunque, al volgere del terzo millennio, la civiltà umana s’era scoperta (ma non d’un tratto come s’è visto) emanazione provvidenziale del significante, gioco d’ombre linguistiche su pareti umide di caverna, è proprio dal linguaggio che prenderà le mosse la penultima — e ci si augura breve — sezione del presente articolo. Perché quando il nemico è più forte è lui a imporci il terreno su cui misurarci; il suo, a lui più congeniale e a noi più ostico. Laddove poi parrà al lettore di queste pagine di intendere il già detto, si replicherà garbatamente che repetita iuvant; e a chi vi riconoscerà solo farina dell’altrui sacco ricorderemo che il mestiere dell’ape operaia è intanto nella scelta dei fiori giusti. Senza contare che, in tempo di guerra, ci si arrangia a fare tutto; specie quando le cose vanno male e molti dei nostri, per quieto vivere, hanno disertato nel campo avverso.
Detto ciò a scanso di equivoci, si rammenterà per quanti l’avessero obliato come, in prospettiva materialistica, tutti i contenuti della conoscenza rinviino ad oggetti reali e ciò in ragion del fatto che è lo spirito a promanare dalla materia e non viceversa. La coscienza, pertanto, rifrangendo la realtà obiettivamente esistente al suo esterno e a sé acquisita per il tramite del lavoro umano, conserva sempre un carattere contenutistico concreto. All’appropriazione umana del mondo degli oggetti naturali e alla trasmissione di pratiche e competenze a più giusto titolo umane, contribuisce in larghissima misura il linguaggio, cooperando fattivamente con il lavoro. Il linguaggio è dunque il nostro più robusto viatico nel transito terrestre, lo strumento più efficace per poter agire sulle cose interagendo con gli uomini. Risulta quindi evidente come, per ottemperare a tale mansione comunicativa dei saperi sul mondo, il linguaggio debba fornirsi di appositi veicoli: i segni, anch’essi materiali perché nel significante composti di materia fonica, nel significato riferiti al mondo reale, materiali infine per l’impiego eminentemente sociale cui sono demandati. Segni di terra, dunque, e non di aria.
Quanti tra i lettori frequentino Saussure non mancheranno di rammentare come il linguista ginevrino avesse manifestamente ostracizzato dal suo Cours ogni dissertazione sull’origine del linguaggio poiché ritenuta esterna al campo della scienza. Senza pretesa di dire alcunché di nuovo in materia, ci azzardiamo a contravvenire alle disposizioni del maestro, osservando la spiccata somiglianza tra tale rimozione e quella del lavoro umano incarnatovi dalle merci. Per cui ci si accontenta, e sempre vi si trae profitto, del prodotto finito senza chiedersi chi lo ha fatto e perché (o per chi).
Venendo al dunque s’offrono — a meno di non voler chiamare in causa lo Spirito (o, se si preferisce, l’Inconscio) disceso sulla terra in forma di colomba — due sole alternative: il linguaggio è umano in senso debole perché facoltà innata e biologicamente ereditaria della specie uomo; il linguaggio è umano in senso forte in quanto che prodotto dalla prassi umana, e dunque sociale nella genesi come nella trasmissione. Più di due millenni di storia del pensiero protendono con dovizia di riscontri per la seconda ipotesi. Ad essa ci rimetteremo di buon grado, convinti fino a prova contraria che proprio con l’introduzione del secondo sistema di segnalazione si sia compiuto il salto qualitativo tra l’ominide e l’uomo. La radicale ricomposizione dell’attività nervosa avviata nell’uomo con la pratica del linguaggio non è dunque esito dell’arbitrio evolutivo — e menchemmai di un prometeico sforzo individuale — bensì conseguenza (e all’unisono premessa) del sorgere tra gli uomini di legami sociali, risposta collettiva all’esigenza pressante di un sistema di comunicazione infinitamente più complesso ed elaborato di quello animale per soddisfare bisogni anch’essi sempre meno naturali.
Tale condizione genetica vincola indissolubilmente il linguaggio all’ambito sociale dell’esistenza, inteso quale fondamento e criterio della sua verità storica. E per l’uomo, e per l’uomo soltanto, la prassi è eminentemente lavoro. La dialettica di causa ed effetto tra linguaggio e lavoro è nozione acquisita per il pensiero materialista e trae i suoi argomenti difficilmente oppugnabili dalla constatazione dell’impraticabilità della produzione di manufatti materiali in assenza di una concomitante produzione di artefatti linguistici. Il linguaggio consente di astrarre i caratteri generali dall’esperienza acquisita attraverso il lavoro e di comunicarli ad altri uomini partecipi del processo lavorativo, di categorizzare pertanto la realtà oggettiva quale presupposto della sua manipolazione. Il linguaggio ci orienta nel mondo degli oggetti e, formalizzandone le leggi oggettive, ci consente di impadronircene. Così facendo esso ritorna a quella realtà da cui promana e, al di là e persino in assenza di fatti immediatamente percepibili, la supera nel pensiero prima ancora di averla assoggettata con l’opera; esso è dunque, con il lavoro, estrinsecazione nella quale l’individuo non più si conserva, né più si possiede in se stesso, e anzi completamente sospinge il proprio interno al di fuori di sé. E tuttavia quest’azione verso l’esterno, diversamente da quella effettuata con lo strumento del lavoro, non è direttamente finalizzata a produrre modificazioni sull’oggetto, bensì a condizionare, indirizzandolo, l’agire umano che si incarica di tale operazione. È pertanto, quello del segno, un rivolgersi verso l’esterno che sempre ripiega al proprio interno, ma beninteso all’interno sociale umano.
Il linguaggio quindi, pur non essendo immediatamente teso al fare, ne è tuttavia la premessa e più spesso lo sprone, ma sempre attraverso la mediazione dell’essere sociale che in ultima istanza determina ogni comportamento umano dell’individuo. A tali condizioni il linguaggio consente di estrapolare l’oggetto dalla sfera sensoriale per organizzarlo nel sistema categoriale logico. Tale rispecchiamento relativamente esatto della realtà nella coscienza è il fondamento teorico per ogni prassi che non voglia aprirsi al mondo e immediatamente chiudersi ad esso nella morte; è la facoltà umana che ci permette di governare con lieve fatica il lavoro della natura. E ciò che il linguaggio fa con la natura lo fa anche con l’uomo, rivelandosi lo strumento più efficace di controllo sul comportamento individuale, capace di sollevare le reazioni inconsapevoli ad azioni volontarie, sempre in funzione dell’attività sociale. E ancora, come si impadronisce del mondo esterno riconducendolo alle sue categorie, così rende il mondo interno dell’uomo continuamente accessibile all’individuo e ai suoi simili, cristallizzando e stabilizzando per sé e per la comunità la propria soggettività.
Sia la trasformazione del riflesso sensoriale del mondo in rispecchiamento razionale che l’innalzamento delle reazioni impulsive a condotte coscienti avvengono attraverso il linguaggio, ma necessariamente al livello della società e del suo scambio organico con la natura. L’avvento del linguaggio si produce nella dialettica del soddisfacimento dei bisogni umani e non quale effetto di tale o tal’altro requisito biologico, sia esso individuato nell’occipite, nel pollice, nella mandibola o nel foro interiore illuminato d’un tratto dallo spirito. La spontaneità del parlare è per l’uomo conseguenza esclusiva della naturalità per lui acquisita dell’esserci al mondo; così come il singolo individuo è l’insieme dei suoi rapporti sociali, le sue rappresentazioni non si formano esclusivamente e neanche principalmente nel corso della prassi individuale, ma sulla base dell’esperienza infinitamente più ricca delle generazioni umane che l’hanno preceduto; così che, grazie ai buoni uffici del linguaggio, al pensiero non tocca ogni volta e con ogni singolo uomo ricominciare dall’ABC.
L’attribuzione di un nome a un oggetto o meglio a una categoria di oggetti, gesto che strappa il mondo umano alla caligine naturale in cui era avvolto, si produce anch’esso nel corso dell’opera comunitaria dell’uomo. E tra uomini il conferimento di un nome è proprietà che si trasferisce attraverso le generazioni con aggiornamenti incessanti e continue ridefinizioni, dialettica di fenomeno ed essenza che trae il proprio principio dinamico ancora una volta dal carattere sociale, e dunque storico della sua produzione e del suo impiego. Ogni discorso esprime infatti un esterno che si interiorizza e non viceversa un interno che proietti i propri fantasmi lunari sulla superficie liscia del mondo e come ombre cinesi li faccia danzare sulle note della propria emozione. Ma la maniera particolare con cui avviene tale processo di interiorizzazione è ancora una volta la pratica sociale umana, per i contenuti in relazione allo sviluppo delle forze produttive, per le forme invece in ragione dei rapporti di produzione vigenti. E che il processo di acquisizione del linguaggio si compia sempre dal sociale all’individuale è dimostrato senza tema di smentita dal bambino che apprende a parlare con la mamma e solo in un secondo tempo rivolge questa pratica a se stesso, conquistandosi come individuo con la parola sociale interiorizzata. E ciò sulla scorta dell’ampliamento dei suoi rapporti sociali e non biologicamente della crescita volumetrica del proprio cervello.
Il linguaggio è pertanto sempre in situazione e, come non può essere separato dalla realtà materiale del segno così non può prescindere dal contesto concreto della comunicazione — e quindi le relazioni sociali — in cui esso si forma e, usandosi, incessantemente si trasforma. La sua natura sociale si manifesta anche nel rapporto segnico continuamente variabile e sempre soggetto ad adeguamenti, nesso tra parole e cose il cui perfezionamento è legato ai progressi della conoscenza ottenuti attraverso la prassi sociale. Nell’enunciazione la socialità del linguaggio si manifesta ulteriormente nel duplice orientamento sociale verso il referente e il destinatario, verso il mondo che vediamo e quello che ci ascolta; mondi umani o umanizzati attraverso il linguaggio che li individua e li divelle dal regno muto della natura, conferendo loro nuovo senso e presenza.
Il linguaggio, oltre ad esistere solo per il mondo e nel mondo degli uomini ad esso inoltre spetta come proprietà esclusiva, sociale. Non vi è parola infatti che possa essere attribuita unicamente a colui che la esprime perché, ancor prima di socializzarsi nel gesto stesso della sua esteriorizzazione, apparteneva interamente a quella comunità linguistica cui ritorna nell’atto di parola, individuale solo per il portatore umano che la fa risuonare nel suo ambiente sociale. Pertanto, la secondarietà del linguaggio interiore non è soltanto cronologica, ma anche sostanziale, perché esso, come riferisce a sé una parola esterna precedentemente udita (e in quanto che proferita da un altro parlante) così permane, pur nel silenzio della coscienza, a strutturarsi e a dispiegarsi in funzione di un interlocutore potenziale che, pur non potendo in cielo o in terra intenderci, eleggiamo a depositario dei segreti privatissimi del nostro animo. Sì da far risultare dunque sterile esercizio accademico l’astrazione dell’atto di parola dalle sue condizioni materiali d’enunciazione, quasi esso conservasse una qualche parvenza di vita al di fuori dei rapporti sociali dei parlanti e quindi della concreta condizione comunicativa in cui il significante si riveste concretamente di senso umano distinguendosi dalle urla inarticolate dei primati.
È ovvio come quanto si va dicendo sulla scorta di riflessioni altrui confligga con l’impostazione generale della linguistica saussuriana e strutturalista, con l’irriducibile dualismo che l’ispira e la sottende nella contrapposizione di termini binari: langue/parole, signifiant/signifié, synchronie/diachronie ecc., considerati quali campi separati e solo marginalmente comunicanti. Quale che ne fosse il conclamato intento scientifico, è affatto evidente come dietro a tali distinzioni si celasse il mai morto dualismo tra spirito e materia: da una parte il quieto regno delle leggi linguistiche, dall’altra l’atto di parola individuale nella sua inespiabile approssimazione; qui il significante alto sulle nubi dello spirito, lì il significato che, fatto anch’esso di materia psichica, si lascia tuttavia contaminare dall’oggetto reale esterno; e soprattutto, d’un canto l’essenza atemporale e immutabile dell’idea, dall’altro il suo incoerente svolgimento diacronico nel fenomeno. Scienza esatta che positivamente si dischiudeva alla metafisica. Tra la contradictio in adjecto di una parole intesa come atto individuale e l’ipostasi di una langue immobile, perfetta e in un certo senso sovrumana difettava — invero, più presso i saussuriani che al loro maestro — la mediazione del portatore sociale che possiede il linguaggio, forgia la lingua e impiega la parola. Quest’ultima è infatti individuale esclusivamente nell’uso singolo, ma non certo nelle modalità d’impiego come nelle risultanze; come il gesto anch’esso individuale di battere un chiodo, come ci è stato insegnato, col martello che altri hanno ideato, sul chiodo che altri ancora hanno fabbricato, in una parete di mondo, infine, dietro la quale ci sono altri individui che volenti o nolenti ci sentono picchiare.
È ancora l’esistenza del nesso indissolubile costituito dalla comunità dei parlanti a garantire l’unitarietà del fatto linguistico in cui significante e significato non possono essere scissi tra loro se non a costo di perdere la specificità di suono e pensiero umani. Egualmente non risulterà produttivo concepire una langue ‘essenziale’, estratta ed astratta dal flusso comunicativo, sorta di universale difettosamente incarnatosi nella realtà empirica della parola; e dietro a tutti questi fraintendimenti sta la fuorviante separazione del piano sincronico da quello diacronico, della struttura in sé indipendentemente dal processo che ne è invece la condizione necessaria e la sola concepibile d’esistenza. La natura storica del linguaggio, come di ogni altro prodotto o attività umana, ne motiva e all’unisono ne supera l’arbitrarietà. Se il segno è appunto immotivato rispetto al referente ciò avviene in misura della sua funzione generalizzatrice, per non fissarsi sulla superficie di questo, per avere agio dunque di evolversi assieme a lui, seppure con tempi e modalità specifiche. Parimenti l’arbitrarietà di significante e significato, ciascuno in sé e tra loro, conseguente al loro impiego collettivo e non individuale, è tuttavia sussunta e risolta dal medesimo uso sociale assicurato dal riconoscimento dell’eguale nel diverso, del condiviso nel particolare.
Per comprendere dunque il funzionamento reale del linguaggio è indispensabile considerarlo nuovamente nell’unità dialettica con il lavoro, con la prassi umana da cui discendono i significati concettuali che solo nel linguaggio si oggettivano fissandosi socialmente nella coscienza, di cui il linguaggio, senza essere l’origine, è la forma materiale di esistenza, fuori dalla quale essa non è che pura finzione. Ricusando tale punto di vista, si finisce idealisticamente per screditare il linguaggio quale riflesso imperfetto del pensiero, ombra sfocata dell’idea e, secondo il noto aforisma schopenaueriano, tomba corporea dell’anima; quasi che la coscienza — il pensiero astratto e generale notoriamente secondario e derivato rispetto alla realtà materiale — fosse provvista di un’esistenza a sé stante, incielata, che il linguaggio si limitasse in seguito a rivestire come un abito (malamente) confezionato per coprirne le pudenda al cospetto degli uomini.
* * *
Come invece è stato scientificamente dimostrato — non da noi, cela va sans dire — la comparsa del pensiero astratto è contemporanea ed interdipendente con quella del linguaggio ed è facoltà esclusivamente umana che sola gli consente di svincolarsi dalle impressioni immediatamente prodotte sugli apparati recettori degli animali dagli agenti esterni. In principio c’è ancora il lavoro, e non tanto e non solo per aver creato le condizioni favorevoli alla specializzazione umana dell’apparato anatomico-fisiologico del linguaggio, ma soprattutto per aver suscitato il bisogno di un più complesso sistema relazionale. Col linguaggio, infatti, si possono comunicare procedimenti, impartire ordini, suggerire oggetti presenti o assenti. Col linguaggio, dunque, il pensiero condiviso tra gli uomini trascende l’immediatezza dei riflessi istintivi e astrae dall’hic et nunc dell’espierienza individuale. Ci prepara, categorizzandole, a situazioni ancora non prodottesi, ci pone in presenza, appaesandocele, di regioni che sono per noi non solo de facto ma anche a priori irraggiungibili. Con il linguaggio l’altrove e al limite l’altro mondo perviene a realtà oggettiva e quotidianamente prende ad interagire con l’operato intramondano. È questa una conquista fondamentale e imperitura per l’uomo, l’incipit stesso della sua differenziazione come specie umana dal mondo animale, e tuttavia, come si diceva pagine addietro, essa è diventata per lui una servitù e per certi versi una condanna; e ciò ancora all’interno del processo lavorativo, quando, con la progredente divisione delle mansioni e dei ruoli e con la privatizzazione dei mezzi di produzione, la perdita dell’immediatezza non è più condizione necessaria alla sua riacquisizione sociale, bensì comporta l’eclissi del senso umano della propria prassi. È l’insorgere della falsa coscienza, la mistificazione esiziale, attraverso il linguaggio, della situazione oggettiva in cui egli opera, l’inganno più reale del reale.
Quanto testè asserito sembra entrare in contraddizione con le nostre precedenti formulazioni, e innanzitutto con l’assunto secondo il quale è attraverso il lavoro e il linguaggio che l’uomo s’appropria del concreto esistente fuori e indipendentemente dalla nostra testa. Coscienza e materia appaiono qui invertire le proprie naturali gerarchie e il linguaggio, capace col lavoro di riportare anche il cielo sulla terra, si diletta a scagliare i sassi tra le nubi, col rischio poi molto reale che gli ricadano in testa.
Cerchiamo di fare chiarezza, si cela se peut. Il segno, s’è detto, è un oggetto materiale individuato o prodotto — arbitrariamente quanto si vuole — da una comunità di utenti allo scopo di raffigurare, di ‘stare per’ un altro oggetto posto fuori da sé e da sé differente. E tuttavia tale rappresentazione nel segno non avviene — e non può in quanto che evento interno al campo della storia — in una forma data una volta per tutte, perfetta, immutabile, combaciante come un’etichetta su una bottiglia di vino o un bacio asettico tra labbra di plastica. Essa invece si rinnova costantemente assieme alla prassi sociale che umanizza il mondo oggettivo. È dunque sempre un punto di vista sul mondo, una particolare prospettiva condizionata dallo sviluppo delle forze produttive, ma anche da quello dei rapporti di produzione. Pertanto non è mai universale, ma sempre particolare, e cioè ideologica, marxianamente Ideenkleid, ‘vestito di idee’ in voga presso una società data in un preciso frangente.
Così tra il soggetto che vi ricorre e la realtà oggettiva, il linguaggio interviene quale momento mediante e mediato, in quanto che portatore di modelli di rapporto storicamente condizionati e socialmente non uniformi perché altrimenti ineludibili e invarianti. Quindi, superando la falsa alternativa tra specularità e creatività (rispetto alla realtà oggettiva s’intende), la prospettiva materialistica della produzione della coscienza consente di rendere conto del suo reale status rispetto alla materia, e cioè la rifrazione di questa in quella attraverso il ‘filtro’ della prassi umana, delle condizioni presenti dell’attività lavorativa, e innanzitutto dei rapporti di produzione vigenti che impongono alle parole sfumature particolari (e cioè di parte) di significato e persino, con l’accentuarsi della divisione del lavoro, le spiccano da terra sottraendole alla vita reale e alla presa dell’uomo. Così cominciano agli occhi dell’uomo a vivere di vita propria, come le merci, sopra di lui e contro di lui, incombenti ma non più inquietanti.
Senza sposare gli eccessi scellerati e speculari del Marrismo e dell’ipotesi Sapir-Whorf, è opportuno sconfessare anche il logicismo spensierato della linguistica strutturale e, in via generale, di ogni concezione meramente strumentale del linguaggio, in quanto che elusiva della dimensione ideologica di tale sistema di significazione socialmente orientato. E comunque, anche a voler considerare l’esclusiva vocazione strumentale del linguaggio, la sua appartenenza ad un’intera comunità linguistica senza distinzioni di classe, è doveroso rammentare come esso, al pari di ogni strumento, costituisca una mediazione tra soggetto e oggetto che inoltre si carica di valenze precipue a seconda di chi lo impiega (e quindi anche del perché e del percome del suo utilizzo). Come non si dà immediatezza di contenuti psichici individuali, così non è concepibile neutralità del segno linguistico, neppure quand’esso è rivolto verso il proprio interno. Ad impossibilitare l’una e l’altra di tali condizioni sta ancora una volta la dimensione costitutivamente sociale del linguaggio nella sua genesi e nel suo uso, storicità dunque che lo espone, al pari delle altre relazioni umane, alla sovradeterminazione dei rapporti di proprietà vigenti; linguaggio dunque che, quale strumento e prodotto del lavoro, appartiene in ultima istanza ai proprietari dei mezzi di produzione per i quali lavora ed è lavorato, anche e si direbbe soprattutto quando sono altri a maneggiarlo e a fabbricarlo.
Restando in metafora, il linguaggio non sta mai per l’uomo come un mezzo inerte di cui servirsi ad libitum; esso è un bene condiviso (anche se non equamente, né più né meno che gli altri beni) e socialmente trasmesso per via ereditaria. Ce lo troviamo davanti agli occhi, sul bordo della culla, già bello e pronto e, quando ci sporgiamo per afferrarlo con le nostre manine tremanti, è lui a ghermirci saldamente, impadronendosi di noi e plasmandoci a sua guisa. Il linguaggio, sin dalla prima infanzia, dando foggia umana al nostro pensiero lo apre al mondo, lo arricchisce di esperienze e rappresentazioni, ma allo stesso tempo lo chiude in sé, nel proprio orizzonte storico-sociale di esperienze da imitare (perché così si fa e s’è sempre fatto) e rappresentazioni da riprodurre (perché così è e non può essere altrimenti); è una fattualità a noi esterna, un ordine simbolico saldamente formato che condiziona i nostri gusti e talvolta sceglie per noi; ci protegge se lo introiettiamo come norma dagli assalti del caso, ma dentro una prigione di vetro brunito, in cui il mondo è visibile ancorché un po’ sfocato, ma non si lascia toccare. Eppure la sua potenza non è primigenia, né trascendente; bensì è affare di questo mondo, è questione che ad esso si pone e in esso va risolta.
I contenuti astratti della nostra coscienza non vengono calati dall’alto, né tantomeno è l’individuo a formalizzarli a partire dalle sue esperienze personali e a possederli come proprietà esclusiva. È l’ambiente sociale a proporli, o meglio ad imporli ai singoli dalla nascita; e di lì, nel corso della sua intera esistenza, esso non cessa di definirne e di adeguarne i valori secondo modalità ed intenti che sempre rispondono in ultima istanza a fattori socio-economici. Al punto che, nei suoi momenti essenziali, ogni autocoscienza giunge a coincidere con la propria coscienza di classe. Ma compenetrando l’uomo e permeando il suo agire sociale, questa erronea cognizione di sé e del mondo circostante gli si pone come l’unica accettabile, censurando le proprie origini ideologiche, facendo collimare il proprio orizzonte storico con quello ontico dello scibile, attribuendo alla propria menzogna statuto di verità. Così il linguaggio lavora a pieno ritmo e con ottimi risultati per legittimare il dato transitorio, cautelando dietro le figure dello spirito gli interessi particolari che lo governano dalla minaccia del cambiamento. E tale è la sua solerzia, la sua dedizione al servizio, da consentire alla coscienza — sapere come sapere e pensiero come pensiero — di accreditarsi al mondo quale altro da sé e cioè realtà oggettiva e al tempo stesso principio, teologicamente parlando, di questa. Come il figlio di Dio che è anche Dio padre.
Quivi è l’apporto più fattivo del linguaggio alla reificazione, l’oggettivizzazione del mondo umano così compiuta da celarne l’opera dell’uomo incarnata e quindi la natura storica; la nuova immediatezza apparentemente naturale che irretisce l’uomo nel mondo del linguaggio negandogli l’accesso diretto a quello reale o quanto meno civilizzandone l’approccio e addomesticandone le pretese. A tal fine, eminentemente conservativo, il linguaggio adombra il principio umano e quindi la motivazione storico-sociale delle istituzioni statuali. La società, ogni società data e con sempre maggior perfezione, istituisce attraverso l’ideologia il proprio mondo come Mondo e alienandosi si riconosce come natura. Poiché continuamente minacciata dal divenire, dall’automoviemento della propria struttura ancor più che dalle insidie esterne, si pone intangibile al riparo dell’edificio di legittimazioni costruito col linguaggio, innalza con esso la sua logica interna funzionale a principio universale di ragione, intronizza il suo mos maiorum a diritto naturale. Postasi come kósmos, ordine celeste, si sente al sicuro senza esserlo dall’oscura presenza dell’altro che reca sempre in fronte la gramma blasfema dell’anticristo: to kainón.
Appurato dunque il carattere segnico dell’ideologia non bisogna tuttavia trarne l’equazione semplificatrice lingua = sovrastruttura, che la (e ci) condannerebbe senza speranze di riscatto all’ergastolo della falsa coscienza o all’eremo del mutismo. La sua concretezza, infatti, fa sì che il segno non si esaurisca, come un’ombra, nella rifrazione più o meno distorta o fedele della realtà, ma che di questa medesima realtà esso costituisca un segmento materiale su cui, come s’è detto, si depositano preferibilmente tutte le concrezioni dell’ideologia. Il sogno ingenuo di un linguaggio puro, assolutamente trasparente e immediatamente comprensibile non appartiene a questa terra, o almeno non ai nostri tempi. E neanche romanticamente rinvia ad un remoto stato di natura dell’uomo, agli albori felici (e idioti) della sua civiltà. Perché se, come s’è visto, la sua genesi e il suo sviluppo sono legati alla ripartizione degli incarichi nel processo produttivo, alla necessità di trasmettere informazioni e impartire comandi, già dalla primissima infanzia esso ha dovuto rinunciare all’edenico candore. Si è sporcato da subito le mani con la vita, e tuttavia questo lavoro a volte alienante nel mondo e tra gli uomini l’ha comunque irrobustito laddove non arricchito.
Pertanto, allorché con la divisione del lavoro la coscienza incarnata nel linguaggio si separa dai suoi produttori sociali per involarsi oltre l’orizzonte umano, è di nuovo sul terreno della vita che vanno energicamente ricondotti i suoi contenuti e quivi misurati e se necessario rettificati. E non è questa impresa da percorrere in solitaria. Perché nell’individuo, la demistificazione — che spesso si produce a contatto con la vita — delle rappresentazioni fantastiche inculcategli dall’esterno, si converte sovente in una catastrofe psicologica e non già in una salutare presa di coscienza. Talché dall’uomo menomato si regredisce ulteriormente all’uomo malato, o ci si addentra, smarrendoci come uomini, nel cimitero della natura. Tale scelta per la verità non è dunque sartrianamente fatto privato, ma conquista collettiva dell’umanità, o più esattamente di quella parte di società che in quel preciso frangente storico si fa portatrice dei suoi valori, contro la menzogna e la soperchieria del mythos imperiale. Anche sul terreno della conoscenza, dunque, libertà è partecipazione.
Eccoci giunti al quia, alla ragione reale ed operativa per cui, contro l’idealismo soggettivo e il materialismo volgare, il marxismo ha sempre teorizzato e praticato l’approssimazione relativa delle conoscenze alla verità obbiettiva. Dal riconoscimento, infatti, dell’impronta ideologica di ogni discorso non discende l’impossibilità della conoscenza e la liquidazione di ogni sapere a coscienza falsa e deformante. Come si ricordava, dietro le idee si cono sempre dei produttori sociali, e cioè degli uomini in carne ed ossa e con il lavoro incessantemente posti innanzi al mondo. Cosicché persino il pensiero è quotidianamente tenuto a rendere conto di sé al cospetto del mondo, di un mondo che cambia ad ogni istante e tutto trascina, anche lo spirito, nel flusso del divenire; e le idee, anche quelle platoniche, entrano ad un tratto in contraddizione con i rapporti sociali esistenti, ma beninteso solo quando tali rapporti siano a loro volta entrati in contraddizione con le forze produttive. Ciò fa sì che, giunti a maturazione tali antagonismi, le classi dominanti — che percepiscono quale periclitante il proprio dominio sulla terra — si adoperino fattivamente ad occultare a se stesse (e soprattuto alle classi subalterne) la realtà inelubile che le condanna a soccombere. Allora, con finalità cautelative dello statu quo, la relatività di ogni nostro sapere si volge a giustificare l’annullamento di ogni verità storica e all’oggetto stesso della conoscenza si nega un’esistenza fattuale indipendente dall soggetto percipiente: sulle tavole illustrate del libro della scienza ormai riconosciamo nel triangolo la Trinità e nella sfera la figurazione del Creatore.
Così il cammino — solo per i meccanicisti lineare — della conoscenza umana, la trasformazione della sconosciuta ‘cosa in sé’ nella ‘cosa per noi’ conosciuta, subisce brusche decelerazioni o si perde in inutili deviazioni; ma mai si arresta, perché è affare del mondo cui non è dato sottrarsi al divenire. E, ristoratosi un istante riprende la marcia di buona lena sulle spalle e sulle labbra di nuovi portatori sociali che, per il tramite di un rispecchiamento sempre più adeguato della realtà, impongono alla natura una più salda servitù.
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Rispecchiamento s’è detto, con la consapevolezza della desuetudine di tale categoria presso la gnosi contemporanea. Non facciamo di professione i filosofi e quindi non ci interessa persuadere nessuno con le chiacchiere. Pertanto ci limiteremo a tranciare brutalmente la questione (consci tuttavia del fatto che essa meriterebbe ulteriore approfondimento) osservando come l’unica alternativa praticabile sia la resa alla concezione idealistica della realtà come creazione del pensiero. A ciascuno dunque spetta di operare in coscienza la propria scelta, ma misurandone le conseguenze col metro di questo mondo; anche, e anzi a più giusto titolo, quando si opta per il cielo.
Detto ciò si converrà garbatamente quanto tale teoria che postula l’esistenza di ciò che è indipendentemente da ciò che riflette (ovvero la secondarietà della coscienza rispetto alla materia) abbia un’applicazione più immediata, ergo un’accoglienza più pacifica, nell’ambito della conoscenza scientifica. Qui la relazione soggetto-oggetto, in funzione s’intende dello scambio organico con la natura, si opera attraverso la disantropomorfizzazione di entrambi: l’oggetto della scienza, che viene accuratamente ripulito da tutte le incrostazioni umane depositatesi; il soggetto della scienza la cui ricezione del reale è epurata nei limiti del possibile dalle deformazioni, ideologiche ma anche fisiologiche, umane. A tal scopo, nel corso della storia della civiltà, si sono escogitati procedimenti e apparecchiature sempre più raffinate ed affidabili.
Questo è paucis verbis il metodo della scienza esatta che s’è tentato a più riprese (e in ultimo con lo strutturalismo) di applicare anche alle scienze umane, e per quanto a noi è più familiare alla critica letteraria; ma sempre con inevitabili forzature cui hanno fatto seguito risultati modesti e largamente irricevibili e comunque tali da suscitare, per reazione comprensibile ma non giustificabile, ricorrenti rigurgiti irrazionalistici. Come nell’ultimo trentennio.
Il fallimento sconfortante di tale impresa, nella seconda metà del secolo XIX come ai giorni d’oggi, s’è prodotto non già per difetto di quanti, tra critici e letterati, vi si sono cimentati, ma per l’infondatezza delle sue premesse teoriche: e tra tutte l’evasione sconsiderata dell’estetico — ritenuto et pour cause non scientifico — dall’analisi testuale che rigorosamente estrae dall’opera un campionario circoscritto di attanti, funzioni, modi e sequenze che chiariscono tutto e non spiegano niente. E intanto perché il pianto di Achille ancora ci commuova. Anatomia di madonna Laura che ne amputa per prima la (sovr)umana bellezza.
Forse altrove si tornerà sull’impostura scientista che troppo a lungo ha tenuto banco in Accademia; ma plausibilmente non ce ne sarà bisogno visto che il tempo, senza troppi convenevoli, ha già detto la sua in materia. Qui invece interessa indicare le peculiarità del rispecchiamento artistico (rispetto a quello scientifico) per poi muovere oltre, avanzando a passo di carica verso la conclusione. In via preliminare va asserito che l’oggetto dell’arte è identico a quello della scienza: ovvero la realtà materiale che oggettivamente per l’uomo è l’unica esistente. La differenza capitale risiede però nel fatto che, rispetto al rispecchiamento disantropomorfizzante della scienza, il mondo rappresentato in arte si riferisce sempre e manifestamente all’uomo: gli oggetti del mondo sono i suoi oggetti e persino le categorie di spazio e tempo gli appartengono. Egli, come il Dio spinoziano, è presente quale principio vitale ogni dove nella natura: persino in quella ‘morta’. Così nel riconoscimento di sé nel mondo, in un autorispecchiamento creativo che è anch’esso — ma diversamente dalla scienza — appropriazione per l’uomo della propria realtà, l’arte si rivela il modo di espressione più alto ed adeguato dell’autocoscienza dell’umanità.
Tale appropriazione, discordemente dalla scienza che indaga e definisce le leggi generali che sussumono i singoli casi, si realizza sempre nell’incarnazione particolare, ma ad un livello incommensurabilmente più alto rispetto all’esistenza quotidiana, dell’essenza nel fenomeno. Tale è la lukacsiana categoria del tipico che, conservando la soggettività, la purifica dal meramente privato e, superandola nel particolare, ne mantiene, ma sotto un aspetto più compiuto ed eloquente, l’immediatezza vitale di forma fenomenica quale si offre giornalmente alla vista dell’uomo. L’espressività immediata dei contenuti artistici è conseguita attraverso la chiusura evocativa della forma che, in sé forma perfetta del mondo contenutovi, lo mette con appositi effetti formali in presenza ai soggetti recettori quale mondo concreto, in sé conchiuso e colmo di significato, e tuttavia contiguo e ininterrottamente comunicante con la realtà oggettiva di cui è la riproduzione artistica e prescindendo dalla quale gli stessi manufatti artistici cessano di essere oggetti estetici e ripiombano nell’inerzia della natura.
Beninteso, per realtà oggettiva si intende quella storica, soggetta senza requie al divenire. Si pone dunque l’apparente contraddizione tra l’hic et nunc della rappresentazione e la persistenza del godimento estetico da essa suscitato presso il lettore, e cioè del riconoscimento da parte dell’uomo reale, anche a millenni di distanza, del proprio mondo umano nel mondo raffigurato nell’opera artistica. La risoluzione di tale antilogia superficiale — e tuttavia irriducibile qualora non chiarita in termini dialettici — risiede nella verità della vita umana che il giusto rispecchiamento estetico esprime efficacemente; verità che non coincide affatto con una presunta ‘universalità’ dell’essere umano, bensì si consegue nell’ininterrotta tensione ad appropriarsi del mondo per renderlo sempre più umano, nello sforzo che sempre si rinnova, diverso ma riconoscibile, per (ri)costruire il mondo a misura d’uomo, in quello che Marx ha chiamato lo scambio organico tra l’uomo e la natura, nella poiesi perfettibile di un’esistenza finalmente per l’uomo. Di tale opera collettiva, che è lo specifico ‘destino’ intramondano dell’uomo, rende conto in forme storicamente rinnovate l’arte; e lo fa dispiegando nelle passioni individuali le forze direttrici della storia umana, disvelando sotto il guscio della contingenza il nocciolo umano per noi ancora riconoscibile. Sicché, quando Achille piange, ancorché le determinazioni sociali del suo pianto ai nostri occhi paiano sbiadite e persino incomprensibili, partecipiamo al suo dolore; perché nostra causa agitur.
L’arte, e con essa le sue forme cangianti nell’adeguamento costante ai nuovi contenuti emersi, non persegue, e non potrebbe, una continuità teleologica nella comprensione dell’idea umana universale, ma vive nel suo tempo e del suo tempo; è in sé in ogni singolo istante espressione compiuta e perfetta di quello, e non ammette interventi correttivi esterni. Così, ogni singola volta, anche quando si vuole imitazione e parodia, l’opera d’arte ricomincia sempre dalle fondamenta ad edificare il proprio mondo per l’uomo abitabile. Quel geniaccio di Boileau tre secoli orsono l’aveva ben compreso.
L’incensurabile presenza umana non introduce (a differenza di quanto avverrebbe nel rispecchiamento scientifico) un elemento meramente soggettivo nella rappresentazione artistica. Persino quando prende a cuore i destini di tale o tal’altro personaggio, di Tat’jana Larina, Eugénie Grandet o Lucia Mondella, l’artista, spesso inconsapevole, partecipa alle sorti dell’umanità intera in quel contesto storico raffigurata nella sua lotta per condizioni più degnamente umane di vita. Anche e spesso con più efficacia quando tale impresa fallisce. E per ‘partecipare’ non si intende condividere esclusivamente gioie e dolori; ma prendere parte, posizione attiva pro o contro un progetto esistenziale dietro cui si riconoscono con immediatezza persuasiva le forze in campo in un frangente dato dello sviluppo storico dell’umanità, nell’opera d’arte, acquisito come memoria collettiva dell’umanità; con il páthos, con il timbro emotivo che, pervadendo gli oggetti artistici, imprime all’essere dell’arte il senso umano di un dover essere, essere così per forza anche se così ancora non è e forse non potrà mai essere, perché in vita, come in arte, si espletino a pieno e consapevolmente le potenzialità umane.
Questo dover-essere dell’arte per la vita, il grande artista — che svincolandosi dalla visuale ristretta della sua classe sempre si pone al cospetto della società intera — lo incarna nel patire e soprattutto nell’agire dei suoi personaggi, posti quali momenti topici e condivisi dell’iter umano nel mondo, opere e giorni trascorsi che riverberano la loro eco diuturna nelle opere e nei giorni presenti. È in questa fedeltà all’uomo e alla sua terra che l’arte trova se stessa negandosi: questo il suo autentico engagement, questa la sua compiuta affermazione. Ma perché emerga tale necessità storica dalla rappresentazione di vicende individuali, il narratore non può limitarsi ad osservare passivamente il corso degli eventi e menchemmai a congelarne il divenire in estenuanti sequenze descrittive di elementi casuali disposti in un eterno presente e così svuotati di contenuto umano. Come gli oggetti, altrimenti inerti, acquisiscono un significato artistico quando, strumenti o prodotti della prassi, si fanno ignari veicoli di una viva presenza umana, così gli avvenimenti si sottraggono alla contingenza se risultano selezionati e artisticamente composti in funzione di un percorso esistenziale privato, ma immediatamente evocativo di un momento essenziale dell’esistenza umana.
È dunque nello sforzo compositivo di restituire ordine e forma umane alle desjecta membra di un passato prossimo o remoto (solo fino ad un certo punto immaginario) che l’artista partecipa al processo unitario della conoscenza. Prodigandosi in quest’opera, e non disperdendo le sue energie nell’esercizio onanistico dell’impassibilité o sul letto di Procuste dell’art pour l’art, egli conquista per sé e per il mondo l’auspicata libertà, intesa ancora una volta – e altrimenti non sapremmo — come partecipazione.
NOI o LORO?
La corretta comprensione del rispecchiamento estetico autorizza considerazioni più generali che investono l’intero ambito delle ‘produzioni’ dello spirito. Non soltanto infatti le istituzioni politiche, ma anche tutte le forme della coscienza — diritto, religione, filosofia, ecc. — si rivelano ad un’analisi spietata delle loro mistificazioni come sovradeterminate dall’attività e dalle relazioni materiali degli uomini, dalla necessità economica dunque che in ultima istanza sempre si impone. Dal che discende l’urgenza indeclinabile di spiegare le idee partendo dalla prassi, di salire dunque gnoseologicamente dalla terra al cielo; anche e soprattutto perché non è dato trasformare la vita cambiando le idee, e invece si può e si deve migliorare quella per adeguare queste.
Con ciò non s’intende negare l’effettività della psiche soggettiva, né tantomeno delle categorie logiche, bensì ricondurle alla loro base materiale e cioè alla prassi sociale quale si viene configurando nel corso della storia, al mondo umano, reale o possibile che esse non producono — come invece piace ai più ritenere — ma riflettono nelle sue articolazioni e nei suoi conflitti. Ragion per cui si impone il compito di sostituire il culto dell’uomo astratto (teologico, freudiano, strutturalista, ecc.) con lo studio rigoroso dell’uomo concreto, concretamente operante nella storia. E tale incarico s’adempie indagando e necessariamente operando ancora nel campo della storia, che è per tutte le scienze umane la disciplina pilota e per gli uomini tutti l’unico spazio abitabile; a cui non è dato sottrarsi, se non precipitando nell’idiotismo imbelle della vitalità animale, ove la morte si scrive nell’eterno ritorno della natura. Al punto che, senza orologio né calendario, percepiremmo come non più garantita la nostra presenza al mondo e, assieme alle mandrie di rosse giovenche, passeremmo con il tempo che passa senza imporgli un orizzonte formale, senza dischiuderlo nel valore all’agire intramondano.
Proprio perché non è consentito all’uomo di evadere dal mondo né di sottrarsi all’impero delle sue leggi, è solo attraverso la conoscenza dei principi che governano la natura che egli può emanciparsi da esse, impadronendosi in maniera più compiuta della terra e plasmandola a sua immagine e somiglianza. Tale impresa, magnificamente umana — che si compie nel nesso inscindibile tra teoria e prassi, conoscenza e azione — prende avvio il giorno in cui l’uomo, voltosi speranzoso al cielo, riconosce tra le nubi null’altro che proprio riflesso, ma sbiadito ed evanescente. Allora, tornando a sé, all’uomo come mondo dell’uomo, egli comprende che, per riappropriarsi di se stesso, deve sconfessare le proprie ingenue illusioni; e che, per far ciò, deve innanzitutto eliminare la condizione disumana che le ha generate, ristabilendo sulle macerie dell’aldilà della verità, la verità dell’aldiquà.
A parole sembra facile e tuttavia è una vita, migliaia, milioni, miliardi di singole vite, che l’uomo ci sta provando; e ancora non gli è riuscito, anche se per qualche breve istante è sembrato lì lì per farcela. Ma quando era ad un passo dalla meta s’è sempre inopinatamente fermato e, intimorito dalle prediche severe dei pastori o irretito dal canto suadente delle sirene, è tornato prudentemente sui suoi passi o ha imboccato una strada sbagliata, perdendo di vista quel traguardo che pure era ormai a portata di mano. Tale fu il misero epilogo del Mai de lutte 1968; allorché, ripiegati gli striscioni e riposti in soffitta i casse-tête, il movimento (e innanzitutto i suoi leaders carismatici) si volle d’un tratto sedentario e a tal fine mise su casa in prossimità del Palazzo, edificandola (con tutti i conforts) con le pietre che avevano mancato il bersaglio: femminismo, testualismo, relativismo culturale e via dicendo. Marx, Engels e Lenin si eclissavano nel cono d’ombra delle effigi più rassicuranti di nuovi maestri: Nietzsche, Freud e Saussure. La lotta politica scadette a zuffa letteraria e di presso sprofondò nel silenzio, nel mentre che gli accesi contestatori di ieri scalavano pedibus calcantibus et magnis itineribus i gradini marmorei dell’Accademia. Le lenzuola matrimoniali stese ai balconi erano il loro bianco vessillo di resa; il Potere magnanimo perdonò di buon grado le giovanili intemperanze e, commosso dalla sincera contrizione, offrì loro un posto a sedere presso la tavola riccamente imbandita della democrazia liberale.
Rifocillatisi, dopo le trascorse ristrettezze, al banchetto di sua Maestà, di lì rapidamente montarono in cattedra, con l’aureola dei ribelli spavaldamente in fronte e il compenso dei transfughi al sicuro nel portamonete. Nelle assemblee di fabbrica avevano appreso ad essere convincenti. Il vento però era cambiato e registrando all’uopo il timbro della voce si rivolgevano ora a tutt’altra platea e con argomenti rinnovati; ma con la sicumera di un tempo e la medesima faccia di bronzo. Così nella battaglia ‘autenticamente emancipatrice’ ingaggiata contro l’oppressione logocentrica dell’illuminismo marxista, questi loschi figuri ripescavano dai fondachi dei rigattieri vecchi arnesi della reazione e ‘révoltés’ precocemente pensionati per collusione con l’occupante nazi-fascista. Se il moderno, da Mosca a Pechino, aveva umiliato in nome delle pretese della collettività la sovranità desiderante dell’individuo, non restava dunque che volgersi al passato, preferibilmente remoto, e all’arcana sacralità del M_thos consumando le energie razionalizzatrici dell’umano al fuoco intenso dei falò rituali.
Ma perché la regressione liberatrice nella vitalità ferina della natura risultasse più convincente oltre che fascinosa, si prese a far ricorso ad una terminologia esoterica, fantasiosamente disposta ad ornamento lezioso di un periodare artatamente circonvoluto e volutamente allusivo; così che dietro la sarabanda chiassosa dei significanti si nascondesse la penosa cachessia dei significati. Nella logorrea inconcludente delle omelie decostruzioniste, nel narcisismo spensierato dei nouveaux philosophes, l’umanità, negandosi come tale, si precludeva ogni realizzazione nella prassi della sua coscienza volitiva. Tramontato l’Uomo, sorgeva all’orizzonte il Testo che, pieno di sé tra barbagli di morte, accecava la vista innanzi ai perduranti tormenti dell’umanità. Al calore intenso dei suoi raggi evaporavano le illusioni ‘metafisiche’ di una comprensione razionale del reale e di una sua trasformazione governata dall’uomo, e cioè dagli uomini operanti collettivamente nel terreno della storia. La paralisi della prassi politica, accolta senza traumatismi e anzi con compiaciuto fatalismo, prospettava alla casta intellettuale privilegiata e parassitaria nuove confortevoli diserzioni dalle responsabilità cogenti poste in essere dal proprio tempo.
Accanto al distensivo collezionismo intertestuale e alle sue demenziali parate di citazioni deturpate di bellezza e depauperate di senso, altre (e più appaganti) evasioni attiravano teorici e discepoli del debolissimo pensiero postmoderno fuori dal percorso comunitario di liberazione umana, verso l’abisso esiziale del privato, la fossa settica dell’introspezione ove l’io ammutolito idoleggia la propria inerte nudità animale: ovvero, sulla scorta della vogue etnologica, la catabasi senza ritorno verso le origini preistoriche e quindi preumane dell’uomo, nell’intento non già di ravvisarvi talune potenzialità umane non adeguatamente valorizzate dallo sviluppo unitario della civiltà, bensì di indicare — senza considerare entre autres che troppo spesso ciò alla periferia del mondo ‘civilizzato’ che ci appare per l’uomo come edenico stato di natura umano è invece storicissima regressione a livelli subumani di vita da parte di civiltà immolate sull’altare del progresso —, in alternativa al nostro manifestamente periclitante, percorsi autentici di riappropriazione, scorciatoie alternative di emancipazione.
Accanto e a volte assieme a questa, che derisoriamente (come merita) appelleremo del bon sauvage, si prospettava un’ulteriore opzione liberatrice, ovvero l’abbandono voluttuoso tra i fianchi condiscendenti della patologia mentale, la resa dell’umano alle macchine desideranti, la sua precoce sepoltura nel sarcofago della sessualità schizoide. Ove ogni sesso fa lo stesso, purché la bocca si taccia per la penuria del cuore
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All’‘uomo’ postmoderno, soddisfatto della propria candida imbecillità, non restava che contemplare ammirato lo spettacolo fastoso della sovranità imperiale: bianchi e neri, ricchi e poveri, cristiani ed ebrei, gays ed eterosessuali, tutti amorosamente insieme, ma nel rispetto delle reciproche differenze, festanti nel castello fiabesco del mercato globale. Ammaliato dal carosello policromo delle merci, lo abbiamo sentito ripetere, mentre applaudiva felice come un bimbo, che il mondo è bello perché è vario. Ed è vario anzitutto perché la ricchezza vi è variamente ripartita: qui grattaceli luminosi, lì baracche fatiscenti; qui vesti di seta, lì logori stracci; qui opimi produttori di mine, lì mutilati che sgambettano sulle stampelle; qui borghesi depresse che per noia soffocano i figli, lì madri necessitose che non sanno come sfamare la prole; qui la vita che stancamente si prolunga nel lusso e nell’inoperosità, lì la morte che insidia gli uomini sin dalla culla e ben presto, in fabbrica o ai campi, al cor gentil s’apprende. Quelle merveille! il giardino in fiore del mondo capitalistico ammirato dalle torri di Manhattan o di Montparnasse, perché ubertosa ne è la zolla intrisa di sangue; un chef d’œuvre così compiuto che sarebbe un peccato mortale cambiarvi anche solo uno iota, così perfetto che parrebbe un crimine imporgli un ordine nuovo. Sotto l’egida dell’imperatore e con la benedizione del Pontefice vivremmo dunque nel migliore dei mondi possibili. E anche se così proprio non fosse, o almeno non per tutti, — e certi giorni basta sporgersi alle finestre per accorgersene — chi saprebbe fare di meglio? E poi a che pro visto che, con la precauzione di scendere le tapparelle, la vita scorre così felice nella sesta parte del mondo? Degli altri, poi, si prenderà cura la Provvidenza, in questo mondo o auspicabilmente nell’altro.
Agli albori del terzo millennio, la salottiera, pardon battagliera intellighenzia mittleuropea trovava la pace dei sensi nel giaciglio senile del pragmatismo. E sempre per quieto vivere, dopo aver veleggiato per i sette mari, ammainava le vele nelle acque chete del Mare nostrum; il cielo a stelle e strisce sopra di sé, l’inconscio freudiano dentro di sé.
Noi, con Marx, possiamo anche, e ben volentieri, ridercela degli uomini cosiddetti ‘pratici’e della loro saggezza bovina, impassibile innanzi ai tormenti dell’umanità. Ma ci sono giorni, invece, in cui dovremmo — e ancora unter dem Banner des Marxismus — prenderli un po’ sul serio e anzi prenderli di petto e dargliene di santa ragione.
Uno di quei giorni, gli otto benemeriti firmatari dell’Autocritique presero carta e penna. Sono trascorsi quasi sessant’anni da allora. Noi quella guerra l’abbiamo persa e rovinosamente. Sicché ora ci nascondiamo tremebondi nella macchia, oppure attraversiamo le folle in silenzio e a capo chino, quasi ci vergognassimo di essere ciò che siamo o soltanto di esserlo stati. E invece, una volta tanto, una volta ancora, dovremmo uscire allo scoperto e dire la nostra senza timori né remore. Perché, non se n’abbia a male Mr Fukujama, la storia non s’accontenta di finire il suo percorso millenario nel mattatoio iracheno; o almeno noi non sappiamo rassegnarci.
A chi poi trovasse malaugurante e intempestiva la nostra vox clamans in deserto, garbatamente si obietterà come talora, e persino spesso, l’innovazione consista nell’opporsi a quanto accade. Come ai giorni d’oggi, nefasti e spensierati, al cui cospetto ci facciamo quasi un vanto di essere inattuali; inattuali nell’amore come nell’odio, incompatibili senza cedimenti e conflittuali senza tregua verso un tempo calamitoso i cui padroni si autorizzano con leggerezza, a New York sì come a Londra, ad immolare vite innocenti per censurare presso l’opinione pubblica il genocidio planetario della miseria e la distruzione premeditata dello spazio abitabile.
Un tempo veramente infame, il nostro e anzi il loro, in cui persino addormentarsi la sera è diventato un lusso imperdonabile. Perché, nel sonno della ragione, il martello ci cadrebbe di mano.
Valerio Cordiner
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