- Derrida & Co.:
la differenza compatibile
di Valerio Cordiner
-
- ‘L’accidentale è un esistenza che non ha altro maggior valore
di un possibile, che può non essere, allo stesso modo che è’.
G.W.F. Hegel, Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften.
"Monsieur se meurt, Monsieur est mort!" Le agenzie di stampa di tutto il mondo all’alba di sabato 9 ottobre riportano la ferale notizia del decesso di Jacques Derrida. Nella notte il filosofo, minato da un adenocarcinoma, s’era spento all’età di 74 anni in un letto d’ospedale della sua Parigi.
Anticipati dagli scaltri colleghi d’Oltralpe — che a sinistra premonizione avevano da lungi confezionato e a volte pubblicato numeri monografici per il caro (quasi) estinto — i nostri solerti articolisti tenevano in frigo i ‘coccodrilli’ d’ordinanza. Così, per virtù del meschino buonismo dell’italica gente, penne più o meno accreditate (e specializzate) sfornavano per le tediose edizioni domenicali dei grandi quotidiani nazionali articoli precotti e dal sapore già stantio. Dalla destra alla ‘sinistra’, transitando com’è d’uopo per un centro sempre più vasto, il lettore benpensante, mai sazio di nuovi lutti in cui inzuppare il croissant mattutino, assisteva all’elogio monocorde del blasonato magister transalpino: apostolo della tolleranza, strenuo oppositore dei fanatismi, disincantato paladino del pensiero debole, il compianto — per di più cinto dall’aureola argentea del folto crine — sembrava oramai contemplare con sereno distacco il nostro misero mondo globalizzato dalle candide pagine dei giornali. Coro unanime, quello celebrativo, che si propagava su fibra ottica da un capo all’altro del Continente; da Gibilterra all’Oder e più in là sino ai Carpazi, l’Europa nazione, prima ancora di darsi un credo (ispirato a criteri di laicità, ma pur sempre da siglare all’ombra del Cupolone), già celebrava nel martire della violenza ‘comunista’ e nel dissacratorio ioculator della guerra preventiva il suo santo profano.
Oltremanica, e soprattutto Oltreoceano — forse perché di questi tempi più avvezzi, per forza di cose, al transito dei cortei funebri — non si manifestava altrettanta devozione per il defunto, ma neanche quell’indulgenza che il bon ton prescrive in siffatte occasioni di pubblico cordoglio. Necrologi al vetriolo, insolenti (e incompetenti) stroncature apparvero in bella mostra sulle pagine ‘culturali’ della stampa yankee. Con pressappochismo, scarso senso del pudore e un pizzico di maccartismo che non stona (e non invecchia) mai, nel dipartito pensatore franco-algerino fino a ieri venerato da folle oceaniche di proseliti nel quadrilatero decostruzionista (Yale, Irvine, John Hopkins e Cornell), si stigmatizzava il pernicioso untore del subdolo morbo anti-patriottico del radicalismo scettico e libertino.
Alla livorosa levata di scudi dei corifei del George Bush (the IIth)-pensiero, replicavano ardimentose schiere di colleghi, di studenti e di semplici lettori del pensatore ‘dissidente’. Missive di protesta, petizioni popolari e siti web militanti sommergevano di ingiurie gli incauti detrattori del Maestro; quand’anche, a dirla tutta, nell’assoluto disinteresse di una nazione stancamente in guerra, intorpidita dalla tiritera elettorale, oltre che cronicamente analfabeta. Comunque sia l’onta andava lavata. Persino Terry Eagleton, un tempo implacabile e benemerito fustigatore della canizza postmoderna, si impietosiva innanzi alle ceneri del nemico vituperato. In un fremente sussulto di orgoglio euronazionale, retori gallicani e sinistrorsi praticanti della dietrologia nostrana gridavano al complotto. A sentir loro, infatti, con gli auspici dell’onnipotente establishment statunitense si compiva nel perpetrato crimine di lesa maestà un ulteriore episodio della barbarica Kulturkampf antieuropea. In ragione dell’intrepida resistenza di Monsieur quando non del ‘compagno’ Chirac, toccava a Derrida, dopo le french fries, soccombere sotto la scure implacabile della censura oscurantista degli strateghi della Casa Bianca.
Le spiegazioni semplici, si sa, sono sempre le più efficaci specie quando vanno a toccare le corde sensibili di animi esacerbati ed impotenti. Così la Sinistr(ett)a europea, traslocata frettolosamente dal Cremlino all’Eliseo, necessitava la canonizzazione di nuovi comandamenti e la beatificazione di nuove icone per ingaggiarsi nell’ennesima (e incruenta) guerra santa. Oggi come ieri piombo su piombo; ma, in ottemperanza al nuovo corso, al chiuso delle tipografie.
* * *
Non è certo nostra pretesa disvelare il mistero recondito che si cela dietro questa vicenda peraltro assai marginale. L’ennesima scaramuccia interalleata si scioglierà in un bicchier d’acqua; e la verità vaporosa del suo nulla verrà a galla da sola. Ma ci sembra, con gesto nostro malgrado decostruzionista, che essa fornisca quantomeno l’utile pretesto per una riflessione intertestuale e di più ampio respiro sulle sorti recenti e non della boriosa intellighenzia nostrana; con ciò intendendo ovviamente non già italica e per molteplici e sconfortanti ragioni, bensì e civettando con il rinnovato orgoglio patrio paneuropea e notamment francese.
Con inevitabile — quando si ottemperi alla consuetudo decostruzionista — dose di arbitraire cominceremo senza particolari motivazioni il nostro excursus dall’anno ’66. Erano quelli tempi movimentati e, ci si consenta un po’ di giovanile nostalgia, felici. L’eroica guerriglia algerina, la lotta di popolo armata del popolo vietnamita e la rivoluzione culturale proletaria cinese preparavano formidabili accelerazioni del corso unitario ma diseguale della storia. Studenti e operai, da Oriente a Occidente, procedevano in cordoni consapevolmente disciplinati sul sentiero luminoso dell’avvenire. Mani lisce e callose serravano in strette micidiali i governi sfiduciati delle borghesie nazionali.
A Parigi, tra tanti padri nobili della protesta sociale, un nome spiccava indiscusso su tutti: Jean-Paul Sartre. Troppo noto per doverci dilungare sul suo movimentato e contraddittorio iter politico-culturale, il filosofo esistenzialista viveva giornate frenetiche: impartiva lezioni, teneva comizi, firmava dai tavolini del Café Flore vibranti manifesti di protesta; e soprattutto, come s’addice al suo mestiere, scriveva. In quell’anno, tra i tanti, egli redasse uno scritto insolitamente piccato e dogmatico dal titolo eloquente e presuntuoso: Jean-Paul Sartre répond; e Dio apparve a Mosé in forma di pamphlet. Nelle dieci scarne paginette di questo intervento il Maestro, stizzito da critiche inattese quanto calzanti al suo umanesimo piagnucolone, fustigava senza pietà i falsi profeti di una oramai decennale eterodossia alquanto in voga nel Quartiere latino, ma anche altrove: lo Strutturalismo. Per conservare l’ambito seggio di pontefice della contestazione, Rabbi Sartre, frettolosamente indossato sugli stracci dell’eretico il saio dell’inquisitore, pronunciava una veemente requisitoria contro i mistagoghi strutturalisti, accanendosi per le ben note ragioni accademiche contro l’allievo (Foucault) per colpirne di sponda il precettore (Lévi-Strauss). A suo dire le strutture epistemologiche dell’archeologia foucauldiana ipostatizzavano in immobili istantanee il flusso incandescente del divenire, riducendone il moto continuo ai meccanici scatti di un proiettore per diapositive. All’operato cosciente dell’homo faber subentrava l’enigmatica successione dei piani sincronici. Il caso si impadroniva delle volontà umane col rischio non trascurabile di sottrarre — a detrimento dell’attività professionale di costui — il domaine della storia all’indagine dello storico. Touché. Sartre aveva colto nel segno. Ma ciò a patto di una frettolosa abiura del proprio passato di ‘libero’ pensatore. Si le grain ne meurt… Perché, dimentico di accuse similari e similarmente pertinenti rivoltegli ancora di recente, egli aveva indicato nello strutturalismo l’argine (non) ultimo frapposto dalla civiltà tecnocratica al materialismo marxista e alle sue prospettive di rivoluzione del reale.
Ma quali erano mai le nozioni fondanti e quali le discipline di applicazione di questa dottrina minacciosamente invasiva? Soyons brefs! Recuperando la lezione magistrale di Ferdinand de Saussure, si intendeva applicare — e di fatto si applicava e con indubbia riuscita — il modello linguistico estrapolato dal Cours alle scienze umane; modello articolato, per rimanere in superficie, sui seguenti principi: dominio del sistema convenzionale sull’uso individuale, privilegio del piano sincronico su quello diacronico, natura arbitraria e differenziale del valore linguistico, espulsione del referente dal segno, ecc. Poche e tutto sommato semplici direttive, inaspettatamente semplici come tutte le grandi scoperte, e tuttavia in grado di proporre una rilettura radicalmente rinnovata dei più disparati fenomeni sociali.
Ad esempio in ambito letterario ove la critica strutturalista, avvalendosi dell’apporto delle ultimissime tendenze narrative e teatrali, intraprese un’autentica e duratura rivoluzione. Imporre con pretese di scientificità il modello saussuriano equivaleva, nell’uso pratico, a sconfessare un secolo di tradizione critica (diciamo dal père Saint-beuve in poi) con l’aggravante di delegittimare gli arcigni custodi dell’accademico Parnasso. Il cerbero Picard era in agguato.
Applicando, difatti, le suggestioni saussuriane all’analisi dei testi si asseriva la verità, di per sé incontestabile e lapalissiana, che le opere letterarie sono fatte di linguaggio. Ma di linguaggio e basta; il che implicava in quest’ottica la conseguente necessità di accreditare un’inedita e scandalosa opinione: ovvero che, poiché composte come il pensiero di solo linguaggio, esse non possono parlare che di linguaggio, il quale a sua volta parla solo di se stesso e per se stesso. Si immaginava l’œuvre come una casetta di marzapane, ove tutta l’architettura, il mobilio e gli ospiti compresi siano fatti della stessa pasta e lascino in bocca lo stesso sapore dolciastro.
Eliminando dunque il significato referenziale delle immagini letterarie per quello differenziale, si veniva dunque a concludere che il racconto si racconta da sé e soprattutto racconta sé stesso. La realtà (e la ‘verità’) del libro è il libro stesso fatto di e dalla scrittura, la quale — lungi dall’essere, come pure s’era a lungo ‘erroneamente’ ritenuto, strumento di conoscenza e di comunicazione — è linguaggio indurito e disumanizzato che vive per e di se stesso; lontano dal mondo e dagli uomini che lo abitano, da questi irrimediabilmente separato dall’impenetrabile cortina di ferro dell’ideologia che il linguaggio sostanzia e materializza.
Con un sol rintocco si suonavano le campane a morto per gli idoli ‘borghesi e patriarcali’ dell’autore e del referente. Fuori dall’angusta dimora umanista, il libro, conquistata una consapevole maturità, si liberava dai legami onerosi con una parentela invadente e oppressiva e poteva finalmente trattare con i suoi pari; svincolato dalla contingenza della storia umana svelava il mistero della sua prodigiosa partenogenesi, scoprendosi carne della sua stessa carne, tessuto di citazioni, in se stesso veritiero per la sua autenticità di microstruttura nella macrostruttura — anch’essa e a maggior ragione autosufficiente — della letteratura evolventesi, ma il termine è inesatto, per movimento immanente.
Sul palinsesto restaurato del formalismo dei tempi che furono, la critica letteraria si riscriveva contro la storia della letteratura. Non stupisce, pertanto, che in questa dialettica — che dialettica non era — di continuità e rotture si finisse per privilegiare le violazioni, anche le più superficiali e inautentiche, della norma; e ciò innanzitutto perché esse sono da sempre la testimonianza più inoppugnabile dell’esistenza stessa del codice. Barthes e Robbe-Grillet passeggiavano a braccetto per rue Soufflot al profumo dei sigari e delle rose.
Altrettanto scontato fu l’esito di massa, la deriva normalizzata di questa insostenibile rivoluzione. Ovvero la diffusione, specie presso i paesi culturalmentente sottosviluppati, di una rigida quanto sterile liturgia, di un formulario tassonomico, che sembra spiegare tutto proprio perché in realtà non spiega nulla e tuttavia atto a rinverdire con pretese di scientificità i rinsecchiti lauri di un impressionismo e di uno ‘storicismo’ mai morti. Secondo un copione collaudato lo strutturalismo si voleva riproposizione in ambito culturale della prassi caritatevole del piano Marshall. Dalle carlinghe fiammanti dei loro modernissimi velivoli i conquistatori civilizzati gettavano con generosità manciate di nomenclature appetitose agli scugnizzi macilenti dei villaggi liberati.
Per tornare a noi, cioè a loro, è bene ricordare come la genesi del fenomeno si collochi in tempo di guerra nell’avvenuto incontro in terra straniera tra il linguista Roman Jakobson e l’antropologo Lévi-Strauss. Il sodalizio teorico tra questi due esuli ancora non illustri apriva nuove frontiere alle scienze umane. La prospettiva di applicare le categorie linguistiche alle forme d’organizzazione del sociale si mostrava praticabile e feconda, almeno al livello più rudimentale delle strutture parentali delle comunità primitive. Istituite come un linguaggio e secondo logiche eminentemente differenziali, esse costituivano l’archetipo organizzativo delle società umane. Ordinate e concepite come permanenza di fattori immutabili sembravano sottrarsi, non solo al divenire storico, ma anche alle relazioni metonimiche con altri insiemi. Svincolate dal divenire, esistevano per loro essenza nella conservazione di un immobile equilibrio di opposti; freddo – caldo, crudo – cotto, e così via; come l’uomo, d’altronde, manufatto di spirito e di carne strattonato per la barba dagli angeli e tirato per i piedi dai demoni. Non si dava al dunque cambiamento che non fosse, presto o tardi, riassorbito nella stasi. Perché l’esprit dell’uomo, nelle sue manifestazioni oggettivate come in quelle soggettivate, si voleva determinato inevitabilmente in conformità alla archistruttura profonda dell’inconscio. Per virtù dello spirito (Santo?) l’antropologia si scriveva in termini strutturali come nuova metafisica.
Dopo l’egregio lavoro di Lévi-Strauss, il più sembrava fatto; non restava dunque che applicare meccanicamente questa griglia interpretativa omnicomprensiva ad altri ambiti del sapere: e per naturale vocazione alla psicanalisi che, orfana di padre, sembrava esaurirsi come disciplina ‘scientifica’ e fenomeno socio-culturale tra noiose dispute dottrinali e volgari congiure di palazzo. La rivelazione della teoria saussuriana — che proclamava la sovradeterminazione sull’atto di parola, fenomeno dell’essenza, da parte del sistema linguistico, essenza del fenomeno — induceva il giovane psichiatra Jacques Lacan a riconsiderare radicalmente a partire da criteri strutturali il ruolo del soggetto e innanzitutto il momento ‘teofanico’ dell’analisi. La forzatura dello schema saussuriano avveniva per il tramite del rovesciamento delle gerarchie tra significante e significato e della contestuale soluzione di continuità operata tra i due termini per a seguito dell’applicazione della teoria saussuriana del valore alla medesima significazione, intesa anch’essa come meramente differenziale; tutto ciò con la conseguenza di condannare s (il significato) a scivolare eternamente sotto il tallone di S (il significante), in un vincolo di subordinazione materializzato dalla barra (non più segno della significazione) che li separa nel segno; che li separa, per l’appunto, impedendo non solo rapporti univoci di significazione, ma, si direbbe, ogni forma di comunicazione tra i due piani e in conseguenza di comunicazione nel senso pieno, e cioè nell’accezione sociale, del termine.
Fratta la totalità complessa del segno, l’io — ridotto a soggetto dell’inconscio e imprigionato ai ceppi della catena significante — si vedeva negare la sua pienezza di essere e di pensare (nonché di operare). Ecco breviter come Lacan, ricorrendo con disinvoltura ai più recenti teoremi matematici, intonava nel rapimento mistico della transe il requiem del cogito cartesiano: "Je pense où je ne suis pas, donc je suis où je ne pense pas". Ma, si badi, non tutto era ancora perduto. Perché se del linguaggio, svincolato dall’assillo del reale, si asseriva la congenita falsità (rispetto al mondo), nondimeno si indicava nel sorriso di sfinge del significante l’insegna dell’onnipotenza misteriosa quanto assiomatica della verità; della Verità con la maiuscola, il cui discorso si manifestava, travalicando per forza di cose ogni discorso, giustappunto nella mancanza del linguaggio e si esprimeva, proprio perché eccedente il linguaggio, per bocca e sotto il nome di inconscio. Ma, cela va sans dire, solo a chi abbia orecchie per intenderlo; e cioè per intercessione della ‘scienza’ al solo analista e su tutti allo sciamano Lacan, al quale all’uopo di implementare le sue entrate arzigogolava un composito sistema di progessiva contingentazione dei tempi delle sedute. Ancora una volta la metafisica della verità riempiva generosamente le tasche dei suoi (auto)eletti officianti.
Su traiettorie scientifiche convergenti procedeva il percorso logico del succitato Michel Foucault. L’imperativo strutturalista di distruzione del senso implicava nella sua investigazione del terreno della storia conseguenze altrettanto estreme e orientava verso approdi non meno temerari. Lo storico foucaldiano si alienava a se stesso per farsi archeologo, impegnato non più nella ricerca e nell’interpretazione di documenti eloquenti, ma nello scavo e nell’ostensione di muti monumenti dell’assurdo. Contro le rassicuranti certezze dello storicismo si rifiutava al tempo la fattiva complicità con la nostra co(no)scienza; un tempo che, recalcitrante ed imprevedibile, si sottraeva con scaltrezza al morso della provvidenza e della teleologia. Sulla scorta dell’epistemologia bachelardiana il volume della storia veniva scompaginato in miriadi di capitoli, paragrafi, a volte singole frasi e persino pause e silenzi tutt’altro che eloquenti; ridotto in brandelli, sequenze disconnesse di una narrazione babelica e quindi impenetrabile. Il divenire, poiché difficilmente censurabile, non era più affidato fideisticamente alla presa di coscienza del soggetto (né della stirpe, né della nazione, ma neanche della classe). Nella struttura medesima si percepiva o si postulava, ma senza argomentarla, la vocazione al martirio, l’istinto di morte incarnato nella coupure, nella rottura che interrompeva le persistenze altrimenti non emendabili della forma. Nell’istante incommensurabile e indolore di un battito di ciglia si esauriva il transito terrestre della struttura; relegato l’uomo alla basita contemplazione dell’ineffabile, il passato non si leggeva più come sanzione di un presente che si scrivesse à son tour come futuro: un altro mattone nell’invalicabile cinta del lager strutturalista.
Solo parzialmente divergente e innanzitutto perché più rigorosa e meditata era la contemporanea operazione althusseriana di rilettura saussuriana del marxismo. Contro la nostalgica apertura alla dimensione teologica patrocinata dalla scuola di Francoforte, Althusser e i suoi discepoli, sul versante opposto della barricata ermeneutica, respingevano con sdegno lo slancio utopistico di un certo ‘marxismo dal volto umano’, avanzando tetragoni le pretese invadenti di una scientificità ipertrofica e di nuovo positivista. Questa pratica interpretativa si esplicitava innanzitutto nella escissione necessaria, ma tutt’altro che indolore, dal corpus marxiano, dell’escrescenza ‘umanistica’ degli scritti giovanili. Regno glaciale della scienza pura, il ‘marxismo’ althusseriano decodificava il divenire storico come la combinazione automatizzata di elementi prestabiliti secondo schemi variabili nel tempo. In ossequio alla ‘dialettica’ maoista della contraddizione strutture detotalizzate e quindi non più interconnesse s’urtavano e si affondavano in un un’interminabile partita di scacchi senza giocatori né arbitri e destinata a concludersi, per esaurimento delle possibilità combinatorie, sul far di una sera che annunciava l’alba di un nuovo giorno. Ma quale?
Ecco come, mentre uomini in carne ed ossa morivano come mosche dal Vietnam, al Congo, all’Argentina, l’intellighenzia ‘radicale’ parigina con rinnovato gesto surrealista annunciava spensieratamente l’avvenuto decesso dell’Uomo: un cadavre!
* * *
Se le stelle stavano impietose a guardare il passaggio del corteo funebre dell’uomo, non mancava tuttavia chi, a costo di scomuniche e lapidazioni, si rimboccava le maniche nell’estremo tentativo di rianimare il corpo del moribondo. La posta in gioco era alta, più alta di una cattedra in Sorbonne o al Collège de France, troppo alta per rimanere in silenzio. Assieme a Sartre (e a volte contro e spesso meglio) tanti studiosi, più o meno noti, imbracciavano le armi della critica contro la nuova impostura. Degli stanchi apologeti della tradizione non parleremo. Il meritato oblio in cui la storia li ha seppelliti parla a sufficienza per noi e per loro. Gli altri, noti e meno noti, non li nomineremo se non in nota; perché almeno questo ci ha insegnato lo strutturalismo (ma non è farina del suo sacco!): ovvero che, più dei gesti individuali, contano gli sforzi collettivi et maxime allorché si richiamano (a torto o a ragione) ad un’ideologia che acclara per sua stessa definizione la radice linguistica del sociale.
É senz’altro da una disamina della linguistica saussuriana — eletta dagli strutturalisti quale autocratica scienza pilota — che prese il via questo processo di revisione intentato da posizioni materialistiche. Nella fattispecie si evidenziava nel concetto saussuriano di valore linguistico una trasposizione della teoria vigente presso l’economia politica mercantilista; difatti, parimenti a questa, quella fondava il proprio ragionamento sulla fenomenologia dei rapporti di scambio eludendo in prospettiva feticistica il momento essenziale della produzione in cui tali valori sono appunto prodotti. Insistere sul momento della produzione non era beninteso rituale richiamo alla littera marxiana; recava invece in sé l’imprescindibile ragione di evidenziare la specificità sociale del linguaggio stesso, prodotto e strumento di produzione dell’attività umana, momento differenziale (assieme al lavoro) dell’uomo dalla natura animale, incipit della storia umana esterno e tuttavia interno alla natura. E ciò, non solo e non soltanto perché, nel rifiuto del dualismo ontologico, del linguaggio si riconosceva la sostanza sensibile di pensiero incarnato nella parola, di forma di esistenza materiale della coscienza; ma innanzitutto perché ancora contro il dualismo — accreditato stavolta dagli strutturalisti — se ne affermava la ‘secondarietà’ rispetto alla natura, definendolo, forse con eccessiva semplificazione, duplicato verbale dell’universo percettivo. Dal primato della materia sulla coscienza discendeva infatti l’inconcepibilità di un pensiero svincolato dalla rappresentazione. Pensare è sempre pensare qualcosa; e, con la premessa ineludibile che non si dà pensiero senza linguaggio (né viceversa), parlare è giocoforza parlare sul mondo e ancora parlare del mondo e col mondo. Ciò a conferma della connotazione eminentemente sociale del linguaggio che, anche quando è muto discorso interiore, è atto verbale interiorizzato dell’individuo cui solo all’interno della società è dato isolarsi. Poiché dunque si ha linguaggio solo in situazione comunicativa — parola del noi e non dell’io — ogni atto verbale è intrinsecamente rivolto a un destinatario, presente anche laddove assente perché presupposto come invalicabile orizzonte sociale, specchio d’acqua in cui la lingua e ogni singola lingua si bagna, raggio di sole per cui essa nasce e fruttifica, inaridisce e muore. Ancora una volta, e contro le fumisterie dell’innatismo, la storia — la Storia sociale dell’homo faber e dell’homo loquens — risultava ed è l’alfa e l’omega, lo zenit e il nadir della natura e dell’esperienza del genere umano.
Come s’è visto, innanzitutto contro la storia letteraria s’era espressa la critica letteraria strutturalista delegittimando, in ragione dell’incommensurabilità e dell’incomunicabilità tra il libro e il mondo, ogni forma di discorso storico sulla letteratura. Richiamandosi manifestamente al New criticism, essa concepiva difatti l’opera d’arte come coerenza funzionale esente da conflitti interni, (eterea) entità svincolata dalle forze gravitazionali della materia, splendidamente ruotante motu proprio o più spesso icona luminosa ed immobile sospesa tra cielo e terra. Figura geometrica sottratta al processo temporale, essa appariva, non già parte in causa delle problematiche sociali, bensì per transfert di queste l’ideale e auspicata soluzione. Oggetto parimenti di recupero (a)critico era la lezione formalista che, seppellendo il significato all’interno del segno e separando con atto dualista forma e contenuto, condannava l’opera — sottratta all’unità di senso della sua dialettica interna e alla totalità del processo storico — allo splendido e un pò malinconico isolamento di un’urna cineraria.
Queste tendenze si radicalizzavano, perché al peggio non c’è mai fine, nel corso degli anni ’60 nell’idolatria pedantesca e superstiziosa degli strumenti formali, giungendosi a negare da più parti, non solo l’auspicabilità, ma addirittura la legittimità di una formulazione estetica che, da che mondo è mondo, è l’apporto più fattivo e specifico della critica letteraria. D’altronde come concepire un apprezzamento estetico — che è per definizione sociale o è tardoromantico verbiage impressionista — correlando la forma e cioè la forma del contenuto, non già al contenuto e cioè al contenuto della forma, bensì al materiale linguistico che in essa si struttura? Perché, a ben vedere e cioè dialetticamente, la forma artistica trae la sua efficacia di forma, non già da accorgimenti ‘formalistici’ e tutto sommato superficiali — come lo straniamento che è per lo più mera veste formale dell’evasione — bensì dal riconoscimento operato dall’uomo in essa e per essa del suo mondo e di se stesso nel mondo; e cioè nell’avvenuta traduzione in forma esperibile immediata della vita oggettiva attraverso la rappresentazione artistica che, lungi dall’aspirare more zoliano all’astratta universalità della scienza, coglie e fa cogliere nella categoria del particolare e dunque nel tipico una totalità storica in sé conchiusa, un mondo autonomo ma non autosufficiente, il quale, ancorché infedele alla particolarità dell’individuale, si vuole ed in effetti è nell’Arte con la maiuscola fedele alla totalità del reale; nell’azione, per dirla tutta, che rende presente — e cioè palpabile e comprensibile per il tramite dell’artificio — nell’assenza — ovvero nella finzione letteraria — l’essenza, che nel fenomeno si cela ma da esso è inscindibile. Ed è appunto per questa intimità con l’esperienza umana, per l’aspirazione vitale a rappresentarne la vicenda esistenziale che in arte ogni mutamento del contenuto — che è marxianamente rispecchiamento dialettico delle trasformazioni intervenute nella base — è seguito e allo stesso tempo prodotto da un mutamento della forma; a meno di non volersi accontentare di quei fuochi fatui della forma più epidermica che alle prime luci del giorno inesorabilmente evaporano. Inoltre la produzione letteraria, in quanto e perché sovrastrutturale, non si limita — come invece si è sostenuto per rozzezza e ancora si sostiene per disonestà intellettuale — ad essere meccanicamente condizionata dall’infrastruttura sociale che la produce; bensì interviene di rimando su di essa e sulla sua stessa produzione dialetticamente e sub specie activitatis come azione socialmente condizionante.
Come si faceva opportunamente notare dalle fila sempre più sparute e sparpagliate del marxismo, lo strutturalismo, nella negazione delle unità dialettiche di contenuto e forma e di opera e mondo, affondava inesorabilmente nella palus putredinis dell’idealismo. Come, senza il ricorso fideistico all’operato della provvidenza o al genio crociano, non si dà cambiamento immanente delle forme letterarie; così, senza profittare dell’altrui sprovvedutezza, non si concepisce un’autonoma scienza letteraria che non sia un’impostura bella e buona.
A pensar male, ci sarebbe dunque da ipotizzare che, dietro le conclamate pretese di scientificità, si nascondessero intenti assai meno nobili e scientifici: ossia la definizione di un metodo in grado di accreditare uno schema storico — ma si direbbe con maggiore pertinenza geologico — che concepiva il divenire esclusivamente come svolgimento in durata di proprietà costanti dell’universo e conseguentemente relegava la coscienza alle facoltà inalterabili di un fantomatico et pour cause incosciente esprit rappresentato ciò nonostante con le fattezze di una struttura razionale. Ancor più che in ambito letterario, ove una fitta coltre di fumo annebbiava la vista, questa tendenza, tanto per non chiamarla progettualità, si manifestava alla luce del sole nelle scienze sociali; e innanzitutto nell’antropologia la quale — negando il movimento come modo di esistenza specifico della materia e la necessità dello sviluppo delle contraddizioni come motore del cambiamento — finiva per asserire un’invarianza delle strutture, un sistema statico e molecolare privato di genesi e di processo, un arcobaleno immobile inarcato su costoni di nulla: per dirla tutta, una riproduzione appena più fascinosa della storiografia archetipica e conservatrice del positivismo. Voilà la ragione ideologica del vantato privilegio sulla diacronia del piano sincronico concepito, non già come astrazione scolastica funzionale ad intenti chiarificatori, bensì come opzione metodologica rispondente alle proprietà costanti del sistema, come negazione radicale di una storia oramai degradata a fastidiosa, ma se Dio vuole riassorbibile, perturbazione dell’equilibrio; e ancor più dunque negazione dell’evidenza incontestabile del divenire, tranne poi ricorrere all’opera inventionis della presunta erosione delle strutture esercitata tuttavia da un tempo statico, ovvero, indulgendo al romanesque, all’urto violento con agenti esterni imprevedibili e ancora una volta provvidenziali.
La società umana, non più compresa come totalità perpetuamente autoproducentesi in differenza e superamento rispetto a se stessa, si scioglieva — lungo le coordinate anch’esse irrimediabilmente segmentate spaziale e temporale — in mille rivoli; il suo senso unitario si smarriva in innumerevoli ritagli concepiti come pure alterità, frammenti di vita autosufficiente e settori isolati del sapere destinati a incontrarsi, a scontrarsi, a schivarsi, oppure in eterno ad osservarsi da lungi con somma indifferenza. Con la soppressione del tempo continuo-omogeneo e dunque con la colmatura artificiale del letto profondo che veicola il flusso della storia, il cambiamento si presentava ineluttabilmente come crisi; ma beninteso non come contraddizione interna, visto e considerato che le opposizioni presenti nelle strutture erano concepite come immobili e complementari. Non restava dunque a questa epistemologia della coupure — giustamente definita quale deformazione unilaterale della dialettica del salto qualitativo — che relegare l’incensurabile sviluppo ai margini del sistema e più spesso al di là dei suoi confini, sottraendolo, inoltre e peggio, alla sfera d’operatività del genere umano. Bricolage senza bricoleur di macerie di tempo, la nuova struttura si pretendeva assemblata per inerzia e nell’oblio di quelle che l’hanno preceduta. Con Althusser e notamment con Foucault la leniniana locomotiva della storia procedeva a singhiozzo, senza meta e senza macchinista e il più delle volte a corto di carbone.
Ecco al quia dove andava a parare la scrupolosa anatomia strutturalista — anatomia applicata su un paziente ancora vivo ancorché alquanto malconcio —, dove il suo logicismo esasperato che sezionava il reale secondo asettici schemi figurativi in cromosomi, geni, atomi, particelle e fonemi: in una struttura feticizzata che si sublimava autocompiaciuta in sovrastruttura di se stessa. In nome della scienza gli ideologi zelanti dello strutturalismo fornivano ai loro impresari una metafisica oscurantista dell’Era tecnologica.
Item diremo dell’incontro proficuo con quell’altra forma ingannevole di mistica partorita a cavallo del secolo dalla crisi morale e materiale del capitalismo maturo: la psicanalisi. Il summentovato Lacan, sotto i cui generosi auspici si strinse il postumo patto d’acciaio tra Freud e Saussure, aveva genialmente intuito le enormi potenzialità di tale intesa che nella fattispecie si fondava su una comune concezione antistorica e antisociale (il che è poi la stessa cosa) della psiche umana. Di Saussure s’è, pur con imperdonabile sommarietà, detto; veniamo dunque a Freud, senza maggiori pretese di esaustività e mantenendoci nel solco del dibattito intervenuto in quegli anni tra strutturalisti e marxisti. Questi ultimi evidenziavano come il padre della psicanalisi, riconducendo la formazione della personalità individuale ai traumi della ‘sessualità’ infantile e circoscrivendo l’esperienza esistenziale alla ‘vita’ interiore dell’inconscio, approdasse senz’altro suo malgrado all’avvilimento delle potenzialità dell’uomo concreto e operante nella storia e alla negazione reazionaria delle prospettive di cambiamento. Fattosi uomo tout d’un coup a seguito di un qualche shock intervenuto nella placenta o al più nel fasciatoio, e manovrato di lì alla morte come una marionetta da una forza estranea e onnipotente, l’automa freudiano era di fatto condannato ad eseguire per una vita movimenti insulsi ed inesorabilmente identici a se stessi seguendo un copione già scritto e non certo da lui stesso; ma allora da chi?
Privato ordunque della facoltà di intendere e di volere — e quindi di intendere se stesso per volersi altro o, data la presente alienazione, di intendersi altro per volersi se stesso — e soggiogato dall’arbitrio capriccioso del bisogno in primis fisiologico, non gli restava, saldato il conto con la latrina, che sfogare la sua frustrazione appagando il belluino istinto sessuale, la cui soddisfazione era eletta fine in sé dell’homme machine; ciò tuttavia a rischio di trovarsi nuovamente in balia delle volontà di un padrone non meno imperioso: il senso di colpa di biblica memoria. Contro ogni legittima aspettativa, il paziente entrava da uomo (ancorché inconsapevole di esserlo) nel gabinetto dell’analista e ne usciva mezzo angelo e mezzo diavolo. Tanto valeva allora — e ci guadagnava senza meno il portafogli — tornarsene al buon vecchio confessionale. Questo era dunque l’impetuoso vento di ‘liberazione’ che spirava sulle rovine dell’Impero, il nuovo Verbo propalato dalla coscienza in disfacimento dell’intellettualità borghese: in principio erat Libido. L’individuo smarritosi nella società si rinveniva nella natura, alienatosi in fabbrica si ritrovava in camera da letto, fantasma di se stesso ululante di lussuria nelle notti di plenilunio; misera rivalsa, ci si permetta il moralismo, per una società, quella capitalistica, in cui l’uomo è costretto a lavorare per vivere in quanto che è ridotto a vivere per lavorare.
Per quanti sforzi facesse il buon Lacan per ricondurre la psicoanalisi nell’alveo della scienza esatta, il presunto carattere materialista di questa disciplina ne appariva quale contenuto manifesto, persistendone il contenuto latente nella subdola crociata appunto contro il materialismo; quel materialismo che testardamente incapricciato di fatti essi stessi testardi e in continuità con le felici intuizioni marxiane, si ostinava ad asserire — contro le evidenze irrefutabili della ‘scienza’ freudiana — l’autoproduzione dell’uomo quale prodotto del lavoro umano estrinsecantesi nel rovesciamento della natura nella storia, altresì evidenziando il primato della produzione sul bisogno, la cui essenza è anch’essa storica e sociale, e osando addirittura accreditare una concezione dialettica della felicità umana fondata, non sul soddisfacimento dei desideri primordiali né di quelli indotti dalla stessa produzione, bensì sul condizionamento dell’uomo sull’uomo, per creare l’Uomo.
Da quanto detto, risulta evidente come, con buona pace delle autorità cinesi che lo avevano invitato a visitare ospite illustre il loro paese impegnato nell’edificazione del ‘socialismo’, il ‘compagno’ Lacan, rifugiando il disagio umano al tepore delle alcove e affidando la verità alla tutela dispotica del significante, consegnava l’uomo all’arbitrio del sapere e del potere della ragione istituzionalizzata; ma uomo appare senz’altro termine inappropriato e forse spropositato per una ‘scienza’ che, oltre a mettere entre parenthèses l’oggetto reale, poneva entre guillemets il soggetto della storia. Nello spazio luminoso ma vuoto delle strutture, l’uomo, per mancanza di nutrimento e di compagnia, s’era frattanto rapidamente estinto.
Ci si accuserà, a questo punto e com’è oramai prassi consolidata tra i benpensanti, di meccanicismo; tant pis, non mancheremo per ciò di osservare la perfetta (e questa si, davvero meccanica) rispondenza della tecnocrazia strutturalista dello spirito alle tendenze reificanti del capitalismo avanzato. Per bocca dei suoi carismatici sciamani lo strutturalismo parlava la voce metallica dello stato-macchina; il credo antiumanista escogitava una preziosa giustificazione teoretica a una condizione oggettivamente disumana. A fructibus eorum cognoscetis eos.
* * *
Ciò nonostante il transito terrestre delle umane vicende non cessava il suo moto perpetuo; e sotto un cielo stellato di astri e disastri la legge morale tornava ad incarnarsi nella prassi. Fu il '68: l''insostenibile situazone internazionale necessitava e generava nelle masse oppresse di mezzo mondo (in)arrestabili speranze di cambiamento. Sulla ribalta planetaria s’affacciava prepotente in quell’indimenticabile primavera la richiesta collettiva di riappropriazione per l’esistente di una dimensione più vivibile e nuovamente umana. La radicalità dell’esigenza di liberazione mal si conciliava con la visione totalitaria dello strutturalismo rigoroso, a volte apertamente stigmatizzata quale apologetica indiretta dello statu quo imperiale e discorso concentrazionario incompatibile ed anzi conflittuale con l’operato disalienante del soggetto e con la rinnovata presa di coscienza del suo diritto ad esistere in pienezza di corpo e di spirito. Lo stesso funzionalismo saussuriano appariva oramai inadatto all’emancipazione linguistica che richiedeva la prassi rivoluzionante. Nei graffiti e nei daze-bao che decoravano le mura vetuste della Sorbonne viveva nuovi e inattesi fasti l’eresia manichea di N.J. Marr.
Sbocciò al dunque il Maggio rigoglioso che fu e soprattutto non fu quello che tutti sanno. Fatto sta che nel volgere di una stagione si sprigionarono e si esaurirono, tutte d’un fiato, poderose energie sovversive. Destatasi all’improvviso dall’ubriacatura contestataria, la moltitudine studentesca, si ritirò in ordine sparso dai viali per ripiegare, stavolta in buon ordine, nelle aule degli atenei. Il sogno generoso della palingenesi si cristallizzò e poi si infranse in articoli al vetriolo e infuocate comunicazioni. Ma oramai il fantasma della classe lavoratrice evocato a gran voce dagli stentorei corifei della Gauche prolétarienne aveva fatto ritorno, disorientato dalle urla e dagli schiamazzi, nella cripta tutto sommato accogliente del riformismo. D’innanzi allo spettacolo sconsolante di piazze sempre più vuote e sempre meno operaie l’attivismo narcisista dei (petits) maîtres-à-penser sublimò il suo desiderio di rivoluzione in ambiti più angusti ma non meno appaganti della ‘prassi’. Di volta in volta si indicarono nuovi idoli, sempre meno minacciosi, da abbattere e nuovi avamposti, sempre più sguarniti, da conquistare. Le discussioni agguerrite sulle relazioni tra significante e significato e le pratiche femministe di autosservazione vaginale, pur mancando d’un soffio l’obiettivo prefissato della presa del Palazzo, consentirono nondimeno di trascorrere in piacevole e militante comunella le lunghe serate invernali.
L’alba di una nuova primavera assai meno rigogliosa della precedente dissipò al suo tiepido sole le ultime flebili illusioni. La notte aveva portato consiglio; e in men che non si dica gli incendiari di ieri si riconvertirono in efficienti pompieri al servizio della reazione. Fu così che post festum i camelots del mao-tsetung-pensiero si ritrovarono officianti ben retribuiti del culto onanistico del testo e del corpo. Ci fu addirittura chi, come il sempreverde Lacan, applicò senza troppa inventiva peraltro l’insegnamento ‘rivoluzionario’ del grande Timoniere alla pratica servile e carrieristica dell’intrigo accademico. Per non parlare poi dell’epopea ubuesque della rivista "Tel Quel" che sotto la guida illuminata del roi Sollers attraversò con agio e disinvoltura tutto il prisma cromatico della politica, sposando di volta in volta ma sempre usque ad mortem le cause più confortevoli e redditizie: dal silenzio complice all’epoca dei plasticages dell’OAS all’ortodossia bre_neviana nel pieno della contestazione dal basso; dalla militanza maoista di fronte al dilagare dei campi di rieducazione all’abbraccio mortale coi nouveaux philosophes dei salotti televisivi e di lì sino all’elogio dell’imperialismo Usa e, sulla via di Danzica, della sottana papalina. Com’era largamente prevedibile la grand-guignolesca carovana ‘telquelista’, dopo avere devotamente peregrinato (e proficuamente questuato) or quinci or quindi, faceva ingresso sulle note solenni del Te Deum nell’infinito paradiso dei ciarlatani. Neapolitane loquendi: "’a processione ’addo esc’, là trase!"
Diceva bene la ‘compagna’ Macciocchi, anche se comunista non era mai stata: après Marx avril; dopo il ’68 libertario venne il ’69 libertino e la sovversione traslocò armi e bagagli dalle piazze delle città a quelle dei letti. L’orologio della storia, nel sollievo dell’Imperatore, tornò a battere con lentezza. Ma intanto, c’era già stato Jacques Derrida — per chi l’avesse dimenticato sul filo ingarbugliato della nostra narrazione — e il suo intervento memorabile alla tribuna del Convegno Internazionale di Baltimora. Correva allora — per chi invece avesse obliato Sartre — l’annus terribilis 1966, annata funesta per l’auruspicina strutturalista che scrutava in cielo minacciosi presagi di sventura. Esordì dunque con un parricidio en plein air l’ascesa irresistibile del Nostro che, prosatore brillante ancor che prolisso, di lì a poco avrebbe cominciato a sfornare con tempistica da manuale i corposi saggi di linguistica, filosofia, letteratura e altro ancora. Con una media invidiabile di tre volumi l’anno per un migliaio di pagine circa, la sua fortunata carriera editoriale sarebbe proseguita sino alle soglie del trapasso (e crediamo oltre).
* * *
Di questi tempi i quotidiani e le riviste specializzate traboccano di tentativi incauti e non autorizzati di sistematizzazione dell’esoterico e sfuggente credo derridiano. Noi non sapremmo certo fare di meglio; tanto vale indirizzare altrove il lettore, limitandoci semmai a presentare compendiosamente alcuni concetti (dis)seminali della speculazione decostruzionista; e avant toute chose la critica al logocentrismo che, sviluppando gli interrogativi heideggeriani, decretava in proclamata e insanabile avversione alla metafisica del Logos la negazione del senso dell’essere preannunciando il prossimo decesso di un Occidente che, inteso come trinità di origine, ragione e scopo ultimo, pretendeva imporsi come verità del e al mondo intero. La condanna dell’idealismo logocentrico investiva contestualmente il fonocentrismo, ovvero il privilegio — anch’esso, si diceva, europeo e civilizzato — della viva voce rispetto alla scrittura, della phoné che, soffio impalpabile di vento, consentiva l’ideale annichilimento del significante nel suo aspetto materiale, scultoreo se si vuole, garantendo così agli utenti comuni e soprattutto ai padroni del linguaggio di evocare l’essere in presenza nel discorso a fondamento del pensiero. Questa decostruzione — abituiamoci ai neologismi — del logo(fono)centrismo era operata per il tramite del rovesciamento delle gerarchie vigenti tra parola e scrittura. Quest’ultima — che l’Occidente idealmente in cerca di un veicolo trasparente di verità stigmatizzava in quanto opacità — appariva a Derrida, giustappunto perché ostacolo alla contemplazione diretta del logos, rivelatrice auspicata della différance; neologismo, questo, puramente grafico e giocato sulle ambiguità semantiche del verbo différer che rendeva visibile ma non auscultabile l’alterità del significato rispetto al significante, ma anche la sua dilazione nel tempo e nello spazio, eternamente inafferrabile seppur rintracciabile in apparenza. Linguaggio all’ennesima potenza perché assenza di un’assenza, la scrittura, ipse dixit, si traccia come grafema, ideogramma, trace per l’appunto di qualcosa che nel discorso non è più presente e forse non lo è nemmeno mai stato e rinvia ad altro da sé e ad altra data quest’altro che si sottrae all’identificazione. Questa era la semplice e rivoluzionaria ‘verità’ della scrittura, il suo potere in mancanza di liberare definitivamente il linguaggio dalla dittatura ‘borghese’ del referente e dall’autorità del padre-padrone, la sua infedeltà dunque all’essere che contagiava allegramente il lettore/guastatore.
Appare sin d’ora evidente lo scarto, diremmo la coupure operatasi rispetto al funzionalismo strutturalista e alla sua pretesa totalizzante di conseguire una conoscenza sistematica perseguita attraverso l’elaborazione di grammatiche ed inventari di elementi e modalità combinatorie. L’ingenua pretesa strutturalista di impadronirsi, decrittandolo con i suoi esperimenti in vitro, del meccanismo recondito che abita il linguaggio era derisa e decostruita da Derrida, innanzitutto a cominciare dalla teoria saussuriana del segno fondata sulla permanenza della distinzione tra signans e signatum, finestra aperta a suo dire pericolosamente sulla metafisica, escamotage che autorizzava in un certo senso l’identificazione di quest’ultimo termine — laddove non più con la sostanza — quantomeno con il concetto intelligibile e preesistente all’incarnazione nel materiale fonico del significante. Allorché dunque lo strutturalismo escludeva il referente dal segno, il post-strutturalismo radicalizzava questa différance schiodando il significato dal significante per poi decretarne con gesto coscientemente provocatorio la mancanza nel segno e con lui l’assenza in esso del senso, del logos puro quale pensiero del passato e riflessione sul compiuto cui quello si rivolgeva, ancora tra le pagine del Cours, in estatica visione.
Ultimo atto della campagna iconoclasta dei decostruzionisti, volta come s’è visto a minare l’egemonia della scienza pilota linguistica, l’uccisione del libro — e quindi dell’idea di una totalità concretata di significato, dell’illusoria autotestimonianza del logos —sanciva l’avvento escatologico del testo. Contro il libro inteso quale totalità organica e unità di senso costruita intorno ad un significato riconoscibile, contro l’opera collocata in bella mostra sugli scaffali ordinati della biblioteca, il testo — barthesiano ancor prima che derridiano — si sporgeva oltre i limiti della doxa, schivando la presa del senso e quella dell’interprete nella sua compiaciuta illegibilità, non più mimesis della natura se non in accezione diremmo fantasiosamente ‘darwiniana’ e cioè quale imitazione non di quella ma del suo atto creatore e ad essa dunque relazionantesi non come prodotto ma come produzione. Il testo eternamente scriptible fondava nell’arte della fuga la sua irriducibilità di enunciazione ininterrotta alla tomba gelida dell’enunciato. Nell’inafferrabilità di mutante esso riusciva ad eludere con scaltrezza le sentinelle dei generi, i custodi del telos, le guardie poste ai sacri confini della letteratura; perché, si diceva e dicendo qualcosa di nuovo eppure di antico, là dove il genere deriso si ritrae, prorompe finalmente sulla scena la Letteratura, questa volta con la maiuscola; ma, si badi bene, assieme ad essa — uscito nottetempo dalle fogne strutturaliste — il genio, la cui genialità jouissante schiaffeggia l’ingenuità del genere facendo da che mondo è mondo le "fiche" di crociana memoria alle sue leggi.
Ma c’è un’altra tutela, fattasi vieppiù oppressiva, che il testo nella sua congenita insubordinazione ricusava testardamente: quella dell’interpretazione, notamment strutturalista, con le sue tranquille tassonomie, le sue rassicuranti formulette, le sue nomenclature omnicomprensive e i suoi discorsi levigati e ragionevoli. All’imperialismo del commento il testo replicava (dis)seminando equivoci e anfibolie, trappole tese alla sicumera pedantesca dei Linnei redivivi. Al critico non spettava più l’ingrato mestiere di ricostruire con certosina pazienza l’intenzione nascosta o perduta tra le lettere. Stanco del tedio di un inutile décriptage, egli si abbandonava al plaisir della lettura — con un compiacimento edonistico che espungeva la verità difficilmente decostruibile di un tempo in cui a molti, troppi, si impediva e tutt’ora si impedisce non solo di nutrirsi di letture, ma persino di nutrirsi stricto sensu — e, ammaliato dal gioco pluralistico dei significanti e dalle ardite acrobazie linguistiche, alla jouissance anch’essa nuovamente impressionista di una specifica pratica di lettura che si voleva in continuità col gioco riscrittura parodica del testo, proliferazione incessante di intertesti. Come le spose indiane anche la critica si immolava sulla pira funeraria del libro.
Il processo allo strutturalismo era appena iniziato; processo alle intenzioni ‘totalitarie’ ancor prima che ai fatti; processo intentato in nome della vita, della sua energia liberatrice, di quella forza che s’era invano tentato di ibernare nelle celle frigorifere della struttura, in nome quindi di una soggettività creatrice riaffermata contro la sovradeterminazione del sistema e la soperchieria del metalinguaggio saussuriano. Fiat vita pereat veritas.
In ragione dunque del recupero e della riaffermazione dell’istanza soggettiva, assieme all’antropologia di Lévi-Strauss si mise in stato d’accusa per abuso di potere anche Lacan cui pure si riconosceva largo merito nello svilimento dell’ingenuo semantismo. L’accreditata presenza di una verità celata nel significante, la conservazione cioè di un telos della parola piena garantiva nel ragionamento lacaniano il perpetuarsi della pretesa idealistica di riesumarla, di riappropriarsene per il tramite del procedimento analitico; rivendicazione questa — mantenuta ad esempio nell’interpretazione eterologa dei testi letterari proposta dal medesimo — che non poteva non confliggere con il rifiuto decostruzionista di riconoscere esistenza e presenza a una verità, pur iscritta altrove o in linguaggi altri, a un’origine pura di senso cui risalire lungo i gradini spigolosi della psiche. Per Derrida, contro Lacan, l’inconscio freudiano era il nome proprio di questa impossibilità, il segno stesso dell’alterità insanabile dell’altrove a se stesso.
* * *
Sul cadavere in avanzata decomposizione del metodo strutturalista si praticava tuttavia una più efferata profanazione; infierendo sul suo feticcio impagliato, ci si accaniva coscientemente sulle sopravvissute vestigia del logos. La rivendicata impossibilità per la coscienza di impadronirsi della realtà — essa stessa peraltro degradata ad ideologia borghese pervasiva del nostro rapporto con il mondo — si riprometteva di annichilire, smontandone i modelli positivi di interpretazione, la razionalità istituzionalizzata e gerarchizzante: lo strutturalismo come il marxismo, ultime incarnazioni (anch’esse borghesi) della Parusia platonica e testamentaria; per dirla tutta, quindi, il reale e razionale (e il razionale reale) di conio hegeliano, la contraddizione dialettica intesa come superamento riappropriante e produttivo del proprio contenuto essenziale. La différance derridiana, il gioco ininterrotto di cache cache sotto le gonne del significante, ricusando agli opposti — nel timore di eventuali ricomposizioni — il diritto alla rottura, si compiaceva di immaginare se non di operare sottili fessure dentro cui far scivolare ad arte la presa totalitaria del senso unitario procedente sul passo marziale della storia.
In nome di una rivolta libertaria contro l’ordine moderno, la decostruzione, ricorrendo a formulazioni efficaci perché riduttive, chiamava a raccolta gli spettri vetusti ma non venerandi dell’irrazionalismo tardoromantico per l’ennesima crociata anti-illuminista. Nel corale appel au soldat di questa generazione disillusa dal Termidoro post-sessantottino e che nella fascinosa disperazione di un’esistenza assurda rinveniva un’arcana motivazione di autocompiacimento, furono estratti a viva forza dall’armadio della storia scheletri rinsecchiti e vecchi arnesi della reazione. Nella professata convinzione che la realtà contrapposta al pensiero fosse un al di là rispetto alla ragione, non v’era per l’appunto ragione alcuna di farsi scrupoli eccessivi a civettare con un passato che, ci si perdoni la pedanteria, s’era scritto a lettere di infamia sulle mura del Père Lachaise come su quelle di Dachau. Tant pis e quanto meno per tre valide argomentazioni: perché alla verità e alle sue pretese fondamentalistiche non si riconosceva più alcun credito; perché, ancora, il sangue di cui sopra era stato versato — e da una classe che espropriata aspirava e con cognizione di causa a riappropriarsene — giustamente in nome dell’aborrita visione totalizzante del senso della storia; perché, infine, questa stessa storia, ridicolizzata come esercizio mobile di metafore, era stigmatizzata come alienazione dell’uomo; dell’uomo beninteso con la minuscola. Senza tenere conto del fatto che sua sponte e senza rammarico il pensiero decostruzionista, in mancanza di una propria pensée, si esercitava acriticamente nel ripercorrimento parassitario del già pensato. La storia della filosofia e, ciò che è più grave, la storia stessa s’apparecchiava sulle tavole riccamente imbandite e affollate di gourmets di una fiera eno-grastonomica. Screditata come narrazione unitaria, come grande via teoretica percorsa sulle spalle piagate di generazioni di oppressi da un senso necessitante ancorché contraddittorio, la storia, disseminata di imprevisti e di inattesi colpi di scena, si riduceva a rotocalco a volte rosa più spesso nero di faits divers; senza risparmiare nemmeno quella delle immani tragedie dell’umanità che, traslata in bibliche narrazioni, raccontava oramai il conte de fées dell’inemendabile negatività dell’essere.
A chi — come l’enfant prodige Francis Fukuyama — ancora non aveva visto né Guantanamo né Abu Graib, appariva senz’altro legittimo offrirsi il lusso dell’illusoria speranza dell’avvenuto esaurimento della storia nella pax americana. Perché mai meravigliarsi che il gioviale Richard Rorty — alacremente occupato nella turnazione delle stagiste dello Studio ovale — si sentisse in dovere di rimbrottare, ma bonariamente, quanti ancora in un tempo consegnato alla gioia s’ostinavano ad evocare l’entità assente della storia come un tessuto su cui progettare ‘fantasiose’ trame di riscatto per le ‘trascurabili’ miserie del presente? Welcome in the freeland of skepticism; benvenuti nell’anoressico Bengodi degli spensierati sognatori con la pancia piena.
A riscatto — assai parziale come vedremo — di questa sconfessione delle ingenue speranze degli ultimi, la decostruzione annunciava alle genti l’ideale tanto più generoso quanto meno impegnativo della tolleranza. Nella materia bruta, inerte ed insensata del mondo, come e a che pro stabilire o quantificare le innumerevoli differenze riscontrabili? Tanto valeva al dunque accompagnare l’essere al tramonto — e, perché no?, al plotone d’esecuzione o alle camere a gas —e a maggior ragione visto e considerato che all’alba ci avrebbero pensato le quotazioni del Dow Jones a dare il giusto peso alle cose (e alle persone). Il postmoderno relativismo culturale — che nella versione più radical (chic) teorizzava la reciproca incommensurabilità delle differenze — autorizzava, accanto al rispetto disinteressato delle diversità, la conservazione interessata delle disuguaglianze.
L’avvenuto commiato dalle certezze rassicuranti della ragione teleologica e l’opacizzazione del concetto stesso di verità ingeneravano nei cavalieri inesistenti della decostruzione, non già angoscia e disperazione, ma lo spensierato disinvestimento del presente, la serena rinuncia alla prassi rigenerante nella realtà sociale. Semmai e ancora in astio alle prevaricazioni del logos si delegava, ma senza eccessiva convinzione, l’azione rivoluzionante alle posizioni marginali o eccentriche. Ripiombando nella sterile e premarxiana utopia anarcoide dell’emarginazione sociale, culturale e psichiatrica della devianza, si intendeva contrapporre — in inegual tenzone — agli eserciti della repressione l’esercizio della trasgressione o peggio della regressione. Cedendo al fascino morboso dell’abisso, si cercava dietro la maschera sguaiata del selvaggio o dell’alienato occhi in cui brillasse un ultimo barlume di autenticità ‘umana’, bocche che parlassero linguaggi prebabelici finalmente veritieri quand’anche o forse proprio perché incomprensibili. ‘Regredire per progredire’, questo il verdetto inappellabile con cui si congedava dalle rovine ‘liberate’ di Kabul il secolo breve.
La succitata teoria dell’incommensurabilità tra culture differenti era il logico corollario del teorema dell’inconcepibilità di verità alcune dietro il sorriso enigmatico del significante e dunque dell’esaltazione orgiastica della deriva interpretativa contro le nozioni socialmente condivise. Smantellando i padiglioni luminosi della semiosi, l’irriducibile ambiguità del discorso riduceva il senso o la sua parvenza ad effetto retorico del testo e la verità alla coerenza interna del gioco testuale. L’intensificazione cosciente dell’autoreferenzialità e il conclamato relativismo cognitivo promuovevano il ricorso ad una terminologia iniziatica che, dietro al fascino insano per lo skoteinón, nascondeva abissi insondabili di vuoto, un desolante cimitero della comunicazione. Assieme all’impressione fallace di una forzatura iconoclastica della tradizione, s’è con pertinenza individuato nella ricercata impenetrabilità dei discorsi — infarciti di neologismi immaginifici e di improbabili (e imprecise) metafore pseudo-scientifiche — la ragione primaria del credito irragionevolmente conseguito dai nuovi sofisti della decostruzione. Nell’Autunno avanzato dell’Evo contemporaneo "questa fraseologia messa in giro dai francesi, per dirla con Marx, ha offerto l’occasione per intrighi reazionari e per truffe pratiche"; l’evangelo postmoderno si scriveva non più in Spirito santo, ma in aria fritta: ex inopia enim mentis os loquitur.
Senza se e senza ma parve infine a taluni di aver toccato il fondo quando si assistette, con Derida & Co. e dopo Krieck, Göring e Heidegger, alla rivendicazione criminale delle ragioni di sangue del Mythos contro la prepotenza del Logos, appellativo raggiante di grecità della Ragione. Sulla falsariga ideale del tracciato grafico sumero e in abominio alla fonologia accadica si pretendeva riscrivere nel delirio amnesico della decostruzione una nuova storia — la storia dei reprobi?! — del pensiero occidentale: Festschrift für Adolf Hitler!
Secondo una procedura collaudata, il postmoderno conservatorismo, valorizzando gli ostacoli insorti in branche marginali della scienza, si adoperava per ricusare con manifesti intenti autoassolutori il moto ascensionale della conoscenza, quel medesimo progresso insomma che a scopo di lucro esso perseguiva fattivamente sul piano tecnologico. La promozione reazionaria dell’irrazionalismo aspirava, sotto la tragicomica retorica dell’assurdo, ad osteggiare il riconoscimento disalienante della libertà per l’uomo nella necessità non più cieca e sconosciuta e di più ad impedire il rovesciamento ad opera della viva pratica umana della ‘cosa in sé’ in ‘cosa per noi’, la minaccia, questa si razionalmente reale, del passaggio rivoluzionante dall’astratto al concreto.
Nella rivisitazione spensierata ma tutt’altro che ingenua del ciarpame irrazionalista, se si percepisce il lascito dell’imbelle rassegnazione post-sessantottina, più drammaticamente si rileva la mira perversa di esorcizzare il demone inquieto che da lungi s’aggira nel sentiero unitario dell’umanità; il nemico della speculazione decostruzionista recava il nome medesimo dell’Avversario della scrittura biblica: la ribellione all’ordine costituito. La trasfigurazione del reale in simulacro e la degradazione dello storico ad evenemenziale (l’heideggeriana Abbau) permettevano alla società dello spettacolo di giocare col fuoco senza scottarsi le dita: sarabanda pirotecnica ma innocua che acconsentiva a dileggiare il Legein imperiale, a patto però di non metterlo seriamente in discussione. L’occultamento nei misteri della condizione umana del disagio e della sofferenza attuali, la dimenticanza provvidenziale del passato, il rifiuto strumentale di ricondurre il proprio sapere a strumento della ragione pratica e la praticata disseminazione delle esegesi erano altrettanti momenti fondanti di questa apologetica indiretta dello statu quo. Indicando nel vacuum l’ineludibile e auspicata prospettiva esistenziale l’intellettualità parassitaria dell’ultimo scorcio del secolo passato propugnava, nella preconizzazione dell’eternità del Capitale, la passiva accettazione quietista del potere costituito.
Ma, c’è di più; dato che la fanfara postmoderna non ha mancato, e sotto molteplici punti di vista, di svolgere un ruolo attivo di ideologia organica all’Impero americano. E ciò nonostante — e anzi per ciò più efficacemente — i suoi battaglieri proclami sembrassero collocarla nel fronte avverso. Difatti, come nel gioco masturbatorio del significante si mimava per avvalorarla la finzione feticista del credito — se i segni figliano per partenogenesi altri segni perché mai il danaro non potrebbe produrre da sé altro danaro? — così nel convincimento neosofistico dell’arbitrarietà di tutte le opinioni si optava al dunque per quelle vigenti, per nonchalance, per quieto vivere o più probabilmente per non esporle alla verifica dei fatti. Inoltre, com’è stato prontamente rilevato, la disseminazione delle differenze confortava quando non incentivava la proliferazione di targets diversificati cui proporre specifiche strategie di marketing, non mancando a preziosa integrazione di patrocinare le forme più estreme e brutali di flessibilità e di mobilità sollecitate contestualmente dal management globalizzato. Con buona pace dei Radicals statunitensi, dall’altra parte della barricata ideologica non c’era l’Impero di Wall Street — con la sua vocazione inclusiva e i suoi progetti di cittadinanza universale — bensì l’esecrata ‘teleologia dogmatica’ del marxismo, allora assai più opportunamente che degnamente cristallizzata nell’inespressiva cariatide bre_neviana. Al cowboy non far sapere quant’è buona la vodka con le pere! Ecco come, elargendo sottobanco cattedre prestigiose e incarichi remunerativi, la munifica amministrazione reaganiana guadagnava alla causa del Bourbon e del mondo ‘libero’ collabos tanto più efficaci quanto meno sospetti di complicità.
Dopo il fatidico ’89 negli abbracci calorosi e nelle virili strette di mano dell’Alexander Platz parve immortalarsi questo inedito sodalizio. Sulle rovine fumanti del Muro si materializzava il fantasma della Terza via. La fine della storia consegnava all’eternità l’Era democratica. Eppure, trascorso appena un decennio, la calda luce di un’alba settembrina avrebbe dissolto in un istante il postmoderno sogno di palingenesi.
* * *
Stiamo correndo troppo col rischio di perderci per strada qualche lettore. Ci si consenta, nell’attesa dei ritardatari, un’ultimissima pausa di riflessione. Prima di uscire "a riveder le stelle", v’è infatti da considerare un’altra incresciosa conseguenza — conseguenza, si badi, e non coincidenza come invece s’è voluto insinuare — della postmoderna Zerstörung des Vernunft: ovvero la rentrée in grande stile dei fideismi religiosi di tutte le risme. L’agnosticismo per sua naturale disposizione nel diminuire la fiducia nella scienza ingenerava insicurezza e terrore panico, brodo di cultura ideale per i germi dell’infezione integralista. Così in nome del comune rifiuto della modernità eurocentrica veniva stringendosi già dagli anni ’70 — per chi avesse dimenticato le infibulazioni praticate in nome del Terzomondismo dai ‘compagni’ chirurghi di osservanza maoista — una santa alleanza tra i corifei postmoderni della globalizzazione e gli infiammati muezzin della teocrazia: decostruzione rimava très richement con superstizione.
Agli allievi emancipati di Lévi-Strauss, per aver teorizzato la specificità concettuale di universi culturali atomizzati, non restava che accreditare quali legittimi interlocutori della postmodernità i più fanatici zeloti dell’oscurantismo comprador, per poi incoronarli monarchi assoluti di un Oriente preventivamente desovietizzato. Censurandone i conflitti interni quali perniciose infiltrazioni dell’esecrata modernità (marxista), si procedeva ad un’improbabile reductio ad unum della devianza, marginale e marginalizzata giustappunto dall’ipertrofia — quando non dall’invenzione — di una tradizione che nel procurato incremento del ritardo storico finiva per garantire oggettivamente e soggettivamente, sui banchi di scuola come alla catena di montaggio, i sacrosanti interessi dei colonizzatori e delle loro multinazionali della schiavitù. Da Parigi a Yale gli apostoli ispirati della dissidenza, individuata nel Centro la sorgente avvelenata dell’autorità oppressiva, sognavano speranzosi l’arrembaggio delle Tigri di Momprachem; in un’inedita e intempestiva rivisitazione del leninismo, si scrutavano dai vasistas dei grattacieli i confini col deserto, en attendant tra ansie e timori la calata dei nuovi barbari. Finché una mattina i cavalieri dell’apocalisse si mostrarono, nel cielo di New York, in sella ai loro destrieri alati. Le fantasie millenaristiche e i cataclismi cinematografici preconizzati dai presaghi postmoderni di Hollywood si materializzarono con micidiale icasticità nella nube di fuoco che avvolse le torri in acciaio e cemento della Babele globalizzata. Il tramonto dell’antico ordine imperiale annunciava l’alba di una nuova guerra. (Dis)seminando dall’isola di Patmos strumentali ansie escatologiche, i distruttori della ragione avevano preparato gli animi all’ennesimo e provvidenziale bagno di sangue.
Quell’assurda mattina dell’11 settembre la postmodernità, dopo una gestazione trentennale, partoriva un aborto mostruoso. Ma, per i postumi del parto, di lì a poco essa stessa sarebbe spirata tra gli spasmi. Esaurita la sua missione storica, essa cedeva malinconicamente il passo al nuovo e formidabile credo sposato dai rancheros del Pentagono: il conflitto planetario. Ai suoi cattivi maestri, caduti improvvisamente in disgrazia, non restava che riparare nelle coulisses un po’ anguste e provinciali dell’Eliseo, coscienza debole di un’Europa ‘unita’ ancor più debole. Nell’empireo dell’Impero il loro scranno era ormai saldamente occupato; la retorica stentorea degli ayatollah incravattati della guerra preventiva tacitava brutalmente le timide proteste del Vecchio continente.
Ancora una volta Marx aveva visto giusto nell’asserire che eventi e personaggi si presentano alla tribuna della storia universale immancabilmente due volte: la prima, vestendo gli abiti solenni della tragedia; la seconda, quelli strampalati della farsa. Così la parabola esistenziale dei giullari della decostruzione ci sembra oggi ripercorrere en ton mineur quella dei paladini del Vitalismo d’inizio secolo. Vezzeggiati e foraggiati dall’Impero in tempo di pace, l’inarrestabile corriera della guerra li (dis)seminò per strada come cavalli azzoppati. Officiando le tristi esequie della ragione e gli orgiastici baccanali dell’emozione e predicando, in nome di un’impagabile (e nuovamente tomistica) libertà dello spirito, la sottomissione integrale dei corpi, essi avevano servito a dovere gli interessi del gran Capitale e meritatamente, gli uni e gli altri, s’erano conquistati un posto al sole; ovvero, per usare una felice immagine politzeriana, come tutti i vermi della filosofia ufficiale essi s’erano scavati nel formaggio dell’idealismo una caverna confortevole e ben equipaggiata. Ma — e proseguendo il ragionamento illuminante di Politzer — con l’inasprimento del conflitto di classe la borghesia necessitava di un’arma più acuminata; e fu allora che, trascurando Bergson, cominciò a strizzare l’occhio a Nietzsche. Il tempo delle passeggiate sotto i portici della Sorbonne era finito; l’orologio della storia rintoccava minaccioso l’ora del concreto. Cosa farsene dello slancio vitale ora che bisognava ingegnarsi per convincere la gente a morire? Alla muta fedele degli intellettuali organici si chiedeva, nell’estremo frangente e per carità di patria, di leccare le canne dei fucili e gli stivali dei generali, di copulare con la truppa e di partorire granate.
Aveva ragione il compagno Politzer, ma la sua ragione di comunista l’avrebbe pagata cara sul campo d’Onore del Mont Valérien. Noi non possediamo né la sua prodigiosa lungimiranza, né tantomeno la sua tempra di prode; e le spesse colonne di fumo che salgono da Jalalabad e da Nassirja offuscano la nostra vista incerta, impedendoci di profetizzare per Derrida & Co. la sorte meritata che toccò a Bergson e alla sua cricca. Una cosa è certa, però, e non la possiamo tacere, anche se i latrati di Magdi Allam o della Fallaci vorrebbero ridurci al silenzio; non sbagliava purtroppo il camerata Martin Heidegger quando, 60 anni orsono, in fuga nella Foresta Nera di fronte all’avanzata degli eserciti Alleati, sentenziava speranzoso nell’albo degli ospiti di Georg Picht: "La disfatta è altra cosa dal perire. Nella disfatta è sordamente presente la rivincita".
In quest’inizio luttuoso di millennio gli spettri sinistri della terra Sveva, indisturbati al di qua e al di là dell’oceano, stendono al sole le loro brune lenzuola. Tiriamoci su il bavero, è giunto il nostro turno di attraversare la notte.
Valerio Cordiner
-
-
- Cfr. Ivi, pp. 315-319, 357-361, 382-385, 389-399 e 456; G. Politzer, Freud e Bergson, cit., pp. 201, 214, 248-250; 267-271 e 282; Wallon, Fini e metodi della psicologia, cit., p. 50.
Citazione tratta da Farias, Heidegger e il nazismo, cit., pp. 304 s.; cfr anche ivi, p. 9; Eagleton, Introduzione alla teoria letteraria, cit., pp. 73-77; Faye, Le piège…, cit., pp. 163 e 176 s.; Habermas, Il discorso filosofico della modernità, cit., p. 159; Lukács, Existentialisme ou marxisme?, cit., p. 45; Id, La distruzione della ragione, cit., p. 525. Affidiamo a quest’ultima nota i nostri più vivi ringraziamenti ai dott. Gabriele Poole, Riccardo Capoferro e Stefano Adamo per i loro preziosi suggerimenti bibliografici e i loro balsamici incoraggiamenti.
-
-
- Home page
|
|
|