ogni punto della vita noi sentiamo che noi non ci possiamo affidare a ciò che finora valeva in senso assoluto come base, e neppure — e così ritorniamo alla nostra questione — a riguardo del nostro rapporto con la potenza.

L'età moderna deduce da ciò che la teologia chiama peccato originale la conseguenza più netta: l'autonomia rispetto a Dio diventa fondamento della decisione esistenziale. Basta appena aprire una qualsiasi storia o filosofia della cultura per vedere quanto sia sicura la convinzione di poter fare in tal modo il passo verso l'autentico umanesimo; quanto decisamente venga valorizzato come progresso ogni distacco da Dio come dal signore personale della nostra esistenza. Ma nella misura in cui ciò si verifica, le energie dell'uomo entrano in una autonomia evidente quanto enigmatica che è contro di lui. Si sviluppa una scienza la quale avanza come un processo corrente di per se stesso sotto la coazione di una determinata problematica posta. In ogni punto il progresso sembra in ordine;, ma se il compito della scienza consiste nel cogliere la totalità di ciò che esiste come realmente è, allora la sua linea non corre giusta. Una deviazione appena percettibile nel particolare si afferma, e questa devia la dirczione fondamentale dalla sua essenza in una maniera addirittura terribile. L'uomo non è ciò che egli appare alla scienza e alla filosofia moderne. Una serie senza fine di particolarità e di rapporti in esse è giusta; ma l'insieme complessivo e la determinazione del suo significato sono apertamente falsi. E le cose non si risolvono quando si spiega storicamente che « l'immagine moderna dell'uomo » a differenza di quella medioevale o antica, è precisamente questa. No, non è « questa », non

è una forma fenomenica relativamente giustificata accanto ad altre, ma essa è falsa, e noi dobbiamo avere il coraggio di vederlo e di ammetterlo. Nell'arte succede qualcosa di analogo; ed egualmente in politica e nella tecnica. È sempre l'uomo che la conosce, crea e domina; tuttavia mentre lo fa, è come se un conoscere avulso ed esente da un orientamento conoscesse, come se un creare creasse, un dominare dominasse, un costruire costruisse; e come se tuttavia colui di cui propriamente si tratta, l'uomo come persona vivente, divenisse sempre più debole e sempre meno capace di scongiurare la minaccia che sale dal carattere pervertito della sua opera autonoma.

Tutto ciò oggi lo si sente dappertutto più o meno chiaramente. L'età moderna credeva a una natura-cultura garantita da un ordine intrinseco, autoregolata da sicuri istinti; a dispetto d'ogni ottimismo della scienza e della tecnica, la nostra età non lo crede più. Ma essa non ha trovato ancora nulla di meglio, perciò si afferra a quanto ha di più massiccio: alla potenza. Perciò questo terribile spirito di violenza ovunque diffuso, tanto primitivo quanto immorale: esso nasce dalla disperazione circa l'ordine autonomo dell'esistenza a cui finora si è creduto e dalla incapacità di crearne un altro. Ed è quanto mai caratteristico come alla volontà di esplicazione della potenza da una parte corrisponda dall'altra una volontà di dedizione ad essa, di ob-bedienza incondizionata, di schiavitù. Dittatura e schiavitù formano i due poli dell'identico fenomeno. Esso emerge dall'esperienza della insicurezza dell'esistenza, un'esperienza che però si guarda bene dal vedere la vera radice della situazione e dal trar-ne le giuste conseguenze. È un ordine « disperato »,

18

e noi conosciamo l'orrore che se ne sprigiona. Le energie dell'uomo sono in sé buone, diciamo più esattamente, sono reali e disponibili; ma si deve assumerne la responsabilità e devono essere guidate. Questo avviene per opera della persona e del suo carattere morale. Si ha però l'impressione che, quanto più la potenza dell'uomo cresce, si indebolisca la sua forza di carattere; che là dove, nel giudizio e nella coscienza responsabili, nella libertà e nella capacità ordinatrice, dovrebbe rendersi operante il centro personale, appaia uno spazio vuoto. E non può essere altrimenti, poiché la persona dell'uomo non è semplicemente quella realtà di fatto che si ritrova in ogni essere vivente evoluto, cioè la forma e l'iniziativa vitale dell'individuo ma essa consiste in una relazione dell'uomo a ciò eh'è a lui superiore. La persona è la realtà di fatto dell'essere interpellati-vo (Angerufensein) da Dio. Non nel senso di un Erie-bnis intcriore, ma di un rapporto ontologico che esiste, lo voglia l'uomo o no. Se egli rinnega questa sua condizione di interpellato, rinnega anche la sua personalità e perde la capacità di controllare ciò che egli è e può. Allora quella frattura di fondo di cui si parlava entra nel suo stadio critico:

la potenza dell'uomo si rivolge contro la vita dell'uomo.

In ciò precisamente consiste quel fenomeno che si rileva dall'evoluzione della strategia della guerra moderna: la guerra assoluta. Esteriormente essa appare come la lotta di un popolo contro un altro, di un gruppo di popoli contro un altro. Ma, essenzialmente, questi rivali rappresentano solo parti diverse in un dramma, il cui regista è dietro di essi. Questo regista è la potenza autonomizzata dell'uo-

mo in quanto si volge contro la vita dell'uomo. Il suo partner reale non è un gruppo umano stori camente nominabile distinto da un altro, ma la persona umana in genere, in quanto ha responsabilità verso l'esistenza. Ma è come se questo partner della potenza, difensore del significato esistenziale dell'uomo, diventi sempre più debole; e così la potenza ha sempre più mano libera e si esplica sempre più chiaramente come distruzione. Ognuno dei due gruppi che si combattono nella guerra concreta cerca di nuocere all'altro per diventare più forte, più vitale. Ma ciò che in realtà si compie è — soprattutto se noi pensiamo alle possibilità future — semplicemente distruzione.

La realtà di fatto non cambia quando ciascuno dei due combattenti è esponente di idee. L'uomo ha sempre fondato la propria pretesa a una più grande potenza in una missione verso la totalità dell'essere. Che queste idee stesse non diventino forse strumenti della distruzione? Non per il fatto che esse sono false, in se stesse potrebbero essere giuste. La libera iniziativa dell'individuo è un bene grande, e da essa dipende una serie di importantissimi valori della nostra storia. Un bene grande è anche l'intuizione che si danno compiti i quali possono essere affrontati soltanto da un complesso in sé compatto di persone, e da essa dipendono valori, conquistare i quali è il compito dell'avvenire. Ma non appena queste idee vengono fatte servire alla giustificazione della guerra, vengono da questa trasformate in mezzi per i suoi scopi. Ciò può avvenire persino quando la stessa responsabilità dell'uomo verso l'esistenza divenisse incentivo della guerra; anche questa idea verrebbe dalla guerra, co-

m'è oggi, inserita in quella terrificante dialettica di cui si parlava. Il fenomeno per cui ciò avviene ha appunto un nome che ci è anche troppo noto: si chiama « propaganda ». Quanto a sé, le idee sono l'espressione della dignità e della responsabilità dell'uomo; per mezzo della propaganda, esse diventano strumenti della distruzione.

A ben guardare, noteremo che la distruzione del-uomo per mezzo della sua stessa potenza non si attua soltanto nella guerra. Questa appare piuttosto la forma esplosiva di un processo che si verifica di continuo e in tutta l'ampiezza dell'incivilimento.

La forma tradizionale della riflessione sulla cultura propende a guardare unicamente ai risultati e a trascurare di fronte ad essi la realtà viva dell'uomo. Questi risultati sembrano invero giustificare anche il massimo ottimismo: la conoscenza cresce senza sosta; la possibilità di disporre del mondo diviene sempre più grande, le forme dell'uso della potenza si fanno .gigantesche. Ma che cosa avviene, in tutto ciò, dell'uomo? E non soltanto di una parte di lui, ad esempio, di quella che cerca sicurezza dai pericoli della natura, comodità, piacere e sensazione, ma del suo tutto vivente? Della libertà e della spontaneità, della nobiltà e della grandezza, del rapporto verso l'interiorità e l'altezza dell'esistenza? Questo uomo cresce? Non lo vediamo forse invece nel pericolo di diventare sempre meno libero, sempre più esposto direttamente o indirettamente all'inesorabilità del processo scientifico, tecnico, sociale? La falda vitale, da cui l'uomo vive, non si assottiglia forse sempre più? Il suo contatto con la grande realtà non diviene sempre più insicuro, ed

21

egli perciò sempre meno capace di percepire avvertimenti, di afferrare indicazioni e di sentire che l'ora giusta per qualcosa è venuta? Le forze della contemplazione non diminuiscono sempre più, e la tranquillità intcriore, il raccoglimento, l'energia dell'intimo rinnovamento? Non cade sempre più la capacità di porsi in distanza, di liberarsi dalle costrizioni d'ogni specie, di percepire nel corso del divenire la mano di Dio?

Tutto ciò però non è altro che la forma normale di quello stesso processo distruttivo la cui forma eruttiva è rappresentata dalla guerra, cioè la graduale consunzione dell'uomo per mezzo della sua propria opera. Ma non nel modo in cui ognuno che lavora si consuma al servizio di ciò che egli crea, dove nella oblazione di se stesso attinge la propria identità .autentica. Chi lo pensasse soggiacerebbe all'inganno del processo il quale adesca l'uomo con un'immagine illusoria affinchè egli non possa sfuggire. Alla fine di questa consunzione non sta quel « ritrovare la propria anima » che è promesso all'uomo magnanimo che ha il coraggio del sacrificio, ma sta la distruzione e l'assurdo.

È tempo, gran tempo, che il dogma, banale quanto pericoloso, della certezza della « evoluzione », del progresso, venga infranto. La realtà è diversa. E l'uomo lo sente. Non per nulla la parola « Nulla » ha acquistato una potenza così spettrale. Non per nulla si discorre dappertutto di « demoniaco ».

Se nella guerra moderna va svelandosi sempre più chiaramente qualcosa di incondizionato, questione di vita e di morte per l'uomo, allora anche la pace deve

22

acquisire un carattere clie prima ìlón aveva. Concludere la pace significa precisamente che coloro che prima erano avversar! si accordino su qualche base affinchè si renda possibile un nuovo futuro. Per la coscienza guerresca che noi credevamo di vedere nell'antichità classica, il patto di pace si fondava sulla intuizione del momento in cui gli dèi stessi lo stipulavano tra loro, e sullo sforzo rispettoso di rendere soddisfazione al Kairòs; la funzione dei veggenti e degli interpreti del sacrificio non si fondava certamente soltanto su una superstizione che non aveva ancora penetrata la realtà. Vi si aggiungeva la riflessività che si proteggeva dalla hybris, e la generosità che donava nuovo spazio anche all'avversario. Per il Medioevo il patto di pace consisteva nell'ardente rispetto del giudizio di Dio; nella saggezza che : riconosceva il nuovo compito d'ordine, e nella giustizia consapevole di dover essere un ordine vigente tra uomini redenti. Ma che cosa significa il patto di pace dopo una guerra quale si è ora rivelata?

Noi non possiamo perderci nel fantastico. I punti di vista del proprio interesse saranno sempre operanti. La prudenza politica cercherà sempre di raggiungere ciò che è utile al proprio Paese, e il senso per le conseguenze storiche sempre mediterà in che modo il vantaggio del momento presente abbia rapporto con le possibilità del futuro. Ma tutto ciò è sufficiente? Ciò che si è imposto nel corso dell'età moderna è la guerra assoluta in quanto ben diversa dalla relativa. Forse anche una pace che voglia es-serle pari dovrà includere una dimensione assoluta? Dovrà dipendere dalla presa di coscienza che chi ci è avversario fino ad ora è in realtà un alleato contro un nemico comune? Un nemico che non vuole affatto

un futuro, di nessun popolo e di nessun Paese, ma la negazione del futuro? Che non vuole superiori forme di vita, individualisticamente o collettivisticamente costruite, ma l'annientamento?

Un poeta del nostro tempo ha detto: « È una grazia infinita poter vedere ciò che è ». Sarebbe realmente una grazia, a noi necessaria per la vita e per la morte, imparare a vedere che cosa nel corso dell'età moderna si è venuto elaborando. Per dominarlo non bastano i punii di visra acquisiti finora, non quelli politici della sicurezza, ne quelli umani della giustizia o della pietà. Qui c'è qualcosa che postula atteggiamenti nuovi, qualcosa appunto di strettamente connesso con la potenza in quanto tale.

Tutto ciò è sentito dappertutto. Faremo un solo esempio. Da vari decenni si è sviluppata, sotto lo stimolo soprattutto di Soren Kierkegaard, una filosofia la quale piano piano ha minacciato di assumere il carattere della moda: l'esistenzialismo. Lasciamo stare tutto ciò che in essa provoca la critica. I suoi processi mentali girano comunque intorno a certe esperienze di fondo altrettanto giuste quanto inquietanti. L'esistenzialista — quello vero che non soltanto adopera parole della lingua di Heidegger o di Sartre, ma che merita il nome che porta — avverte un pericolo sull'esistenza. Non pericoli all'interno di questa particolare esistenza, pericoli di una realtà da parte di un'altra, ma un pericolo per l'esistenza come totalità, il quale si annuncia in una angoscia profonda. Nel sentimento dell'esistenzialista è penetrata con grande forza la totalità. Tuttavia non in quella maniera magnanima e tranquilla, fidente, che era del pensatore medioevale, il quale era capace di trasferirsi senz'altro dall'analisi dell'essere all'adora-

zìone di Dio; oppure neÌla maniera di un impulso alla costruzione filosofica come nell'idealismo tedesco, il quale nei suoi sistemi voleva portare il mondo e la storia al suo compimento. Ciò che l'esistenzialista esperisce è la totalità in quanto estremamente minacciata.

Questa minaccia è, nel più profondo, quella che emerge dalla situazione in genere dell'uomo nell'esistenza. Non già semplicemente dal fatto che l'uomo è finito; l'esistenzialismo sbaglia affermando ciò. La finitezza come tale non è ancora minaccia, e la sua esperienza non è ancora angoscia; essa dovrebbe piuttosto venire esperita come un fidente abbandonarsi nella mano del Creatore, come un bell'affidarci alla libertà da parte della .generosità divina. Ma la finitezza nell'uomo si è ribellata ed è perciò entrata in contraddizione verso la sua sorgente. In tal modo essa ha perduto la sua base ed è stata « gettata » in un luogo senza luogo. Nasce di qui quell'angoscia che vive nel fondo più profondo dell'uomo. Essa non è essenziale a lui, ma è da lui colpevolmente meritata;

appartiene, per citare un'altra volta Pascal, non alla sua natura « prima », ma alla sua « natura seconda », quale essa s'è affermata per mezzo dell'azione umana al principio della storia. La minaccia circa cui essa si angoscia è il fatto di stare in una situazione di ingiustizia, di contraddizione, verso Dio e perciò verso tutto ciò che è. Questa angoscia assume tuttavia nei diversi tempi carattere diverso. Ci condurrebbe assai a fondo nell'essenza delle varie epoche storiche, se ci si domandasse in che cosa consista l'angoscia dell'uomo primitivo e in che cosa differisca da essa quella dell'uomo classico, medioevale, moderno. L'angoscia dell'uomo post-moderno nasce

dal fatto che la straordinaria potenza che si trova nelle sue mani si è staccata dall'ordine; che essa non è, in ultima istanza e in senso globale, responsabilmente guidata. La guerra moderna rappresenta appunto la più impetuosa incarnazione del pericolo che incombe. Tutto ciò lo sente non soltanto il filosofo, egli vede solo più chiaro ed esprime più netto ciò che il tempo in genere sente. Per questo sono tanti coloro che reagiscono alle idee della filosofia esistenzialistica, anche quelli che non sono affatto in grado di penetrarla intellettualmente; il loro sentimento esistenziale risponde all'esperienza che le sta alla base.

In ogni epoca il compito della cultura si formula diversamente. L'antichità classica ha cercato la forma valida dell'uomo e delle cose, il Medioevo l'ordine sacro, l'età moderna l'indipendenza e la potenza sulla natura. Nell'epoca che sta per venire si tratterà forse del dominio sulla potenza. Anteriormente ogni accrescimento di potenza era sentito come un progresso semplicemente; oggi questo avviene solo negli ingenui e nei fanatici. I consapevoli sanno invece benissimo che la potenza è diventata semplicemente un pericolo. Cultura significa per noi non più acquisire potenza ma vincolarla.

Senza dubbio nell'epoca avvenire la potenza si svilupperà ulteriormente per mezzo della scienza e della tecnica, ma, se essa vuole distinguersi dalle barbarie, con sempre più profonda preoccupazione in ciò che in tal modo si compie. Questa preoccupazione sarà la nota caratteristica; la responsabilità per qualcosa che cela in sé immense possibilità del bene ma anche, anzi molto, più, del male \ Una volta che —

27

tentato di richiamare l'attenzione su un aspetto particolare di pericolosità nella situazione dell'uomo, che si è fatto chiaro finalmente negli ultimi decenni. Se il richiamo era giusto e se noi prendiamo coscienza della nuova situazione, non è questo già molto concreto? L'uomo o.ggi sente che le cose sono diventate diverse in grado enorme;, è incalzato da una angoscia per ciò che da essa si va profilando; nello stesso tempo però egli si sottrae alla serietà della situazione, comportandosi come se egli potesse continuare a lavorare con gli antichi metodi di vita. Se egli riconoscesse che occorre un mutamento del suo più intimo atteggiamento e vi si dichiarasse pronto, non sarebbe questo già molto concreto?

L'età moderna ha detto: l'uomo è buono; l'uomo è ragionevole; ogni aumento di potenza serve al suo bene; perfino quell'uso estremo della potenza che si chiama « guerra » può bensì distruggere molto, ma si muove all'interno di un ordine generale di natura, cosicché si potrà senz'altro venirne in qualche modo a capo. Tutto questo non è vero. La struttura dell'uomo contiene tendenze buone ma anche cattive. L'uomo è ragionevole, ma la sua ragione è influenzata da istinti, e alcuni di essi vanno contro ogni ragionevolezza. Ciò che egli crea è parzialmente in armonia con il senso dell'esistenza, ma parzialmente anche in contraddizione. Il suo istinto di vita include, accanto alla volontà di vita, un'arcana volontà di distruzione, stimolata da una oscura coscienza della colpa che lo spinge all'espiazione o alla disperazione. In tal modo l'uomo non è garantito entro quei grandi schemi ai quali l'età moderna soleva tutto ricondurre: alla « natura » da una parte e alla « cultura » dall'altra.

Egli deve finalmente avere il coraggio della verità e vedere come stanno le cose. Egli ha nelle proprie mani il possesso del proprio essere in un grado mai verificatosi prima. Perciò egli deve anche riconoscere che cosa queste mani possono provocare, anzi che cosa esse sicuramente provocheranno, se egli non si decide per una nuova responsabilità. Egli non può più fare ciò che prima ha sempre fatto: lasciar correre le cose, perché se ne cura la « natura ». Questa natura non se ne cura. Deve curarsene egli stesso.

Sarà affare dei responsabili concludere quella pace che metta termine allo stato palese e latente di guerra. Ci sarebbe molto da dire a questo riguardo.

Soprattutto bisognerebbe dire dell'ansia dell'uomo per la pace. Le sofferenze umane aumentano talmente all'infinito che è tempo di porvi fine. Non può essere bene, neanche politicamente bene, se lo stato di disperazione diviene cronico.

Bisognerebbe dire fino a qual grado le potenze del male sono scatenate: lo spirito della violenza, del sangue, della distruzione, e che questo grado aumenta all'infinito per ogni indugio.

Bisognerebbe dire che ogni còsa ha il suo tempo, anche la conclusione della pace. Se nelle questioni vitali non si ha la percezione del giusto tempo, esse si .guastano. Anche la pace può guastarsi, e può na-scerne uno stato di amorfa assenza del diritto che è quasi altrettanto terribile come una lotta aperta.

Finalmente bisognerebbe dire che oggi la conclusione della pace è non solo una questione di saggezza, ma anche di audacia. Bisogna osare con essa e affron-

tare pericoli; giacché dò che insorge, quando la pace non arriva, è peggiore della perdita di qualche vantaggio.

Bisognerebbe parlare di varie altre cose ancora, ma non è il compito di queste riflessioni.

Quanto esse vogliono dire è questo: i responsabili faranno la pace, e si spera presto, e in modo che la vita possa rifarsi possibile. Ma con questo il problema della guerra non è risolto.

Noi l'abbiamo visto: dietro la guerra in fase acuta sta quella permanente. Dietro la guerra che si esplica in operazioni terribili ma che comunque un giorno finiranno, c'è quell'altra che emerge dalla situazione dell'uomo moderno stesso. La cultura moderna è essa stessa e in misura crescente « guerra », è la potenza dell'uomo contro la vita dell'uomo. Ciò diviene chiaro nella guerra della post-età moderna, nella guerra assoluta.

Ad essa dev'essere contrapposta la faticosa ricerca della « pace assoluta ». Questa consiste in un corretto rapporto fra la potenza dell'uomo e la vita dell'uomo. L'uomo ha sviluppato una potenza incommensurabile. Ma essa non è ne posta sotto la responsabilità ne guidata. Si è emancipata e si è ritorta contro l'uomo stesso. Questo è il vero "emico, e pace significa legarlo.

Nella poesia II veltro del ciclo di Francis Thompson *, Dio dice all'uomo: « Tutte le cose ti tradiscono perché tu hai tradito me ». Tutto il potere dell'uomo diventerà suo nemico se non lo colloca nell'ordine;

ma l'ordine stesso deve essere costruito in rapporto

* Thè Round of Heaven, in Workes, a cura di W. Meynell, London, 1915.

a Dio. Dio oggi è un politicum. In fondo Egli lo è sempre stato, oggi lo è in forma ben più potente, in forma precisamente decisiva. Si obietterà: sarà mai possibile cambiar qualcosa su questo punto? Non ° necessario che tutto vada come va? Noi risoondiamo: No! Il presupposto per cui ha potuto nascere quell'errato rapporto verso la potenza, e insieme il mezzo più rilevante .'••"" cui esso si è imposto, fu l'immagine moderna dell'uosB-Essa è passata attraverso caratterizzazioni diverse;

ma erano simili tra loro nella loro essenza decisiva, cioè nel modo in cui determinavano il rapporto dell'uomo con Dio.

C'è l'immagine borghese-liberale, che colloca l'uomo in una natura a lui affine, dichiara possibile per lui un rapporto armonico con essa e gli conferisce la missione di plasmarla in una cultura sempre più perfetta. C'è l'immagine totalitaria, che rinnega il diritto della persona singola e vede nell'uomo soltanto un elemento delle totalità storico-politiche. C'è l'immagine esistenzialistica, che getta il singolo nel vuoto, in una assoluta libertà, e gli attribuisce il potere di determinare l'essere e il significato. Queste immagini sono molto diverse, ma in un senso iden-tiche: emancipano l'uomo da Dio, lo collocano nel suo proprio potere e .gli mettono nelle mani il mondo. Perciò egli perde l'altezza che è sopra di lui e resta esposto alle causalità che lo condizionano sia dentro sia fuori.

Ma queste immagini sono false. Sono le ideologie della ribellione. L'uomo di cui trattano non esiste. Fino a che l'uomo si vede in quel modo non sarà in grado di sottomettersi il nemico della sua esistenza, cioè la sua propria potenza. L'evidenza delle

finalità scientifiche, tecniche, politiche è così cogente che egli cade in loro balìa. Egli deve quindi imparare a vedersi quale è « in verità ».

Qui sta il punto decisivo. L'uomo deve rientrare nell'ordine. L'ordine va primariamente verso Dio, il Creatore e il Giudice. L'obbedienza a Lui costituisce il nucleo dell'ordine. Là ancorato egli potrà creare ordine in se stesso, fra la sua potenza e la sua vita, poiché nel rapporto con il Signore del mondo egli possiede il punto d'Archimede su cui appoggiarsi. Ed egli avrà allora questo Signore del mondo per suo alleato. Dio non è soltanto l'idea più alta, ma è realtà;

non è soltanto il fondo primordiale del mondo, ma è persona; non è soltanto il senso dell'esistenza, ma è attivo operatore. Dio si propone di condurre una storia, e l'uomo che crede in Lui entra in intesa con la sua volontà. Là ancorato, potrà legare la potenza. Ancorato solo là e in nessun altro punto altrove. Il sì o il no al Dio vivente, il sì o il no verso la sua volontà è nello stesso tempo l'assoluta decisione. Affermarlo 'non è questione di fantasia. Io non credo che si possa dire che l'esistenza umana come totalità sia coinvolta in un reale progresso, giacché ogni vantaggio acquisito in un punto viene pagato con una perdita in un altro punto. Ma una cosa sembra veramente verificarsi: le decisioni si fanno sempre più chiare. Le conseguenze delle prese di posizione emergono sempre più nettamente. E il centro di tutte le decisioni sta qui.

Il senso della cultura avvenire consiste nella vinco-lazione della potenza per opera dell'uomo, il quale vuole esistere nella dignità e nella libertà, in una vi-

vente spontaneità e nella gioia della vita. Noi abbiamo bisogno di una educazione all'uso della potenza. È una inquietante realtà di fatto che tale educazione viene praticata sempre meno dal tempo in cui la potenza dell'uomo ha cominciato a crescere così paurosamente. Oppure esiste una pedagogia che reca alla coscienza dell'uomo quanto egli può e suscita in lui la responsabilità per questo? Che gli insegna i superamenti e le rinuncie necessa-rie per essere libero nell'uso della potenza? Il rispetto per la vita e l'intuizione per l'ordine gerarchico delle cose? Tale pedagogia non esiste. Deve essere creata.

Sulla base di essa la guerra intcriore e costitutiva sarà legata; e solo nella base di essa la guerra esteriore e attuale riceverà quel minimum di « ordine », senza di cui è pura distruzione.

II

LA PACE E IL DIALOGO

Mi consentano di dire che l'attribuzione'del Premio per la Pace ¹ cai ha dapprima sorpreso perché non ho scritto nulla sul problema della pace, a parte in alcune occasioni. Ma poi ho sentito che con questa onorificenza veniva toccato un motivo determinante per il mio lavoro.

Mi ha sempre cioè occupato il problema: come mai possano affermarsi prese di posizioni così diverse degli uomini circa le questioni dell'esistenza e se non sia possibile di acquisire a tale diversità una forza costruttiva. Da queste riflessioni è nato a suo tempo un mio libro sulla « opposizione polare » ², ed esse sono divenute importanti anche per i miei scritti di poi.

In tal modo è per me una grande gioia di vedere confermato questo mio interesse.

Mi sia allora lecito iniziare con un pensiero già contenuto in quanto è stato detto.

Una parola che nelle considerazioni sia teorico-culturali, sia pratico-politiche del nostro tempo, ritorna spessissimo, è quella del potere *''•'. E non senza fondamento, perché questa realtà ha raggiunto una misura tale da caratterizzare in modo particolare la nostra situazione storica. Perciò è certamente utile delineare con accuratezza il significato del termine.

E ciò tanto più in quanto viene adoperato con molteplici sensi. Si parla della potenza d'una grande montagna, del leone come di un animale potente, del potere di un'abitudine. Noi dunque cercheremo di determinare il fenomeno, espresso nel termine/ partendo dal suo significato generalissimo per arrivare a quello specifico. Nei vari passi di questa determinazione, noi accenneremo anche ai problemi presenti in questo fenomeno.

In senso generale potere significa la possibilità di un ente a fare una azione. Il suo fenomeno appartiene dunque non all'ambito dell'essere sostanziale, ma a quello dell'energia e dell'atto. Esso si radica na-

* Relazione tenuta al XVII Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari - Gallarate 1962, in « Potere e Responsabilità », Morcelliana, Broscia 1963 pp. 29-38.

** Cfr. il saggio dell'Autore, II Potere, Morcelliana, Brescia 1954.

turalmente nell'essere. Viene determinato volta per volta dalle proprietà e dalle strutture del medesimo, ma non è identico ad esso. In questo senso generalissimo ha potere tutto ciò che è, perché ogni ente è operativo. Non si da un puro esistere. L'essere è così strettamente relazionato al potere che, come ci dice la fisica, le ultime particelle dell'atomo possono essere viste tanto sotto la prospettiva dell'essere statico, quanto sotto quella dell'energia. Perciò sempre secondo questo punto di vista appaiono tanto come massa (corpuscolo), quanto come unità energetica (onda) e formano le ultime determinazioni della, realtà fra loro dialetticamente opposte. Parlando concretamente; una pietra è attiva, ad esempio, sotto forma di pressione che, per influsso della gravita, esercita su quanto le sta sotto. Una corrente elettrica produce effetti a volte di enorme portata. Questo però non è ancora ciò che intendiamo, quando vogliamo ben definire il fenomeno del potere. All'azione che procede dalla cosa inanimata e dall'energia dei non-viventi manca quel carattere di interiorità che noi riteniamo a priori collegato con il concetto di potere. Quell'azione appartiene a quel complesso di trasformazioni dell'energia, che penetra tutta la natura inanimata e ne forma l'unità dinamica.

Quando noi parliamo di potere, intendiamo un'attività che deriva dallo spazio intimo di un ente. Cioè:

esso sta in rapporto con la vita. Soltanto un vivente può avere potere, perché soltanto in esso esiste iniziativa.

Con ciò intendiamo dire che l'attuazione dell'energia non ha, come avviene in un processo chimico o in un evento fisico, il carattere di una catena causale che coinvolge l'ente considerato, ma che l'atto ope-

rativo risulta da una sfera interna all'ente in questione. In senso approssimativo possiamo dire che nella pianta esiste un tipo di potere, e precisamente quello di crescere, di penetrare nel suolo, di assorbire gli elementi nutritivi, di emettere odori, di attirare gli insetti con il suo profumo, di produrre semi, ecc.

Ma tutto ciò rivela sia nel suo nascere, sia nel suo evolversi un carattere di necessità. Così l'elemento dell'iniziativa si realizza in modo imperfetto. Si tratta di pura causalità fisica: solo che non si compie, come nelle realtà inanimate, in una realtà « esterna » direttamente data, ma dall'interno verso l'esterno.

Nell'animale il momento dell'iniziativa si realizza ad un livello più perfetto. Esso si muove da un luogo ad un altro; insegue, afferra la preda, la consuma;

costruisce abitazioni, come caverne e nidi; elabora strumenti che servono a determinati scopi, come la rete del ragno, ecc.

L'impulso a parlare di potere è qui molto più vivo che nel caso della pianta. L'iniziativa scaturisce da un livello interno « più profondo », orientale da determinati istinti e organi percettivi. Sia per la qualità, sia per la gradualità essa ha possibilità incomparabilmente maggiori, le quali sono così grandi che un osservatore è sempre tentato di parlare di intelligenza e di consapevole finalità. Tuttavia non possiamo ancora parlare di vero e proprio potere, perché questa iniziativa dell'animale, così nel suo primo sorgere, come in tutto il suo arco operativo, è dominata dalle necessità della propria disposizione naturale e dal proprio ambiente. Appena uno parla di potere in un animale, siamo già nel mondo delle favole. Esopo e La Fontaine parlano dell'animale,

come se avesse potere, per spiegare con ciò certi processi etici dell'uomo.

Possiamo parlare di potere in senso proprio soltanto dove il momento dell'iniziativa raggiunge il suo pieno significato, precisamente nella libertà, cioè nell'uomo. Determinano la libertà due momenti, che si condizionano reciprocamente. Il primo consiste in ciò che il portatore dell'atto, il soggetto, nell'atto sia intimo a se stesso; che possega la propria particolare energia e nella sua attualizzazione se stesso. Il secondo in ciò, che il soggetto in atto trascenda se stesso e quindi sia in grado di disporre della propria energia. Le due cose assieme si chiamano libertà. Noi possiamo parlare di potere in senso stretto soltanto là, dove l'energia viene attuata nella libertà. Ma soltanto l'uomo possiede la libertà. Pari-menti l'interiorità, da cui scaturisce l'iniziativa, rag-" giunge il suo pieno significato solo nell'uomo. E precisamente ancora attraverso due momenti. Il primo è la consapevolezza: l'uomo conosce la propria energia; detto più esattamente, egli è consapevole di se stesso nell'effettuazione dell'energia. Il secondo momento è la finalità: l'esercizio dell'energia si volge verso uno scopo e si vale di un mezzo adatto per raggiungerlo.

-La realtà, che porta e permette tutto ciò, è lo spirito. Detto con maggior precisione, lo spirito, che possiede se stesso, cioè la persona. Il potere è un fenomeno umano. Noi qui prescindiamo sia dalla questione se vi siano esseri sovrumani che esercitano potere, come gli angeli e i demoni; sia dall'altra, come sia la natura del potere dell'Essere assoluto, cioè di Dio. Potere quindi significa la possibilità esistente nella natura dell'uomo di pensare, di sceglie-

rè e di realizzare azioni che scaturiscono dalla propria iniziativa.

Con ciò viene anche detto che per un vero esercizio del potere è necessario possedere la natura normale e formata dell'uomo.

Un bambino attraverso lo stimolo del suo inconscio, l'immediatezza e la ingenuità del suo desiderio, può produrre azioni di grande importanza; però non esercita propriamente potere, ma soltanto lo irradia dal proprio interno. Allude a! futuro del proprio potere, ma per ora Io contiene soltanto come in geme. Un minorato può, con una straordinaria concentrazione, volere e realizzare qualcosa, tuttavia non è vero e proprio potere, perché, dove agisce la costrizione psicopatologica, non c'è libertà e quindi neppure vera iniziativa. Il suo fare è un fenomeno ambiguo: in qualche maniera ricade nel modo di operare dell'animale, senza che il suo soggetto diventi realmente animale. Di qui l'inquietante e nello stesso tempo tragica impressione della sua esistenza. Al fenomeno del potere, e quindi della libertà, appartiene la capacità, ma anche la inevitabilità, di dover rispondere di sé e della propria iniziativa. Qui l'operante iniziativa non ha soltanto il carattere di causa, ma quello di autrice. Ciò che accade, accade soltanto perché il soggetto lo vuole. Così al vero concetto di potere si collega direttamente quello di responsabilità.

La vera realtà del potere è già radicalmente un rilevante fenomeno etico. Nietzsche ha eretto « l'innocenza del fare » a supremo valore: il completo fare umano raggiunge un carattere di necessità, che è oltre il bene e il male, svincolata da ogni valutazione etica. Il pensiero è altamente contraddittorio perché

61

cerca di portare lo stato della persona nella pura necessità dell'essere naturale. È il malinteso del non posse peccare dell'uomo perfetto, il quale nasce dalla completa unione della volontà con la grazia della vita eterna: della naturalezza del santo. Oppure del carattere di piena spontaneità che all'occasione si nota nel modo di agire di un uomo felicemente dotato. In verità l'uso della forza è sempre sottoposto al criterio etico.

L'analisi condotta fin qui ha risposto alla domanda da qual soggetto è retta l'azione che merita il nome di potere.

La risposta fu data: è l'uomo. Soltanto l'uomo, non appena il concetto di uomo si afferra nel suo pieno significato, può avere ed esercitare potere. Ora dovremmo cercare di che genere sia l'energia che sta a disposizione dell'uomo.

Le energie del mondo inanimato sono radicalmente ed univocamente determinate. Si tratta sempre di energie di natura: gravitazionale, elettrica, ecc. Esse operano insieme e insieme producono quel tutto, quell'effetto totale, che si chiama « mondo ».

L'individuo animale è già un intreccio di diversi tipi di energie. Dalla natura specifica dell'animale in questione sono determinate le sue necessità, la sua attività, il suo ambente. Ogni specie animale ha relazione con una determinata parte della totalità del mondo, emerge da essa ed opera in essa.

All'essenza dell'uomo appartiene la totalità del rapporto col mondo. Naturalmente l'uomo singolo, e così pure, in grado via via maggiore, un gruppo sociale, la popolazione di un paese, sono l'uomo — o la popolazione — di una ben definita epoca sto-

rica. Ma ciò soltanto fino ad un certo punto, perché l'uomo ha la possibilità di trascendere i propri limiti primariamente dati. O personalmente, attraverso l'esperienza, lo studio, l'esercizio, ecc., oppure attraverso il prolungarsi di una generazione nell'altra, di una fase storica in un'altra. Da qui la storia sia individuale, sia generale può essere definita come l'ampliamento continuo di relazioni, che l'uomo ha con il mondo. L'uomo è, nella sua forma (Costali) individuale, la potenziale analogia della totalità del mondo (microcosmo).

Le diverse energie del mondo si ripetono nell'uomo. Ma esse assumono in lui un nuovo carattere, perché entrano nello spazio della libertà. Con ciò esse perdono quei legami, attraverso i quali sono inserite nel mondo non-umano, acquistano una nuova mobilità; possono crescere fino ad un'intensità ed una estensione del campo operativo non calcolabili a priori. D'altra parte esse perdono quella sicurezza, che è propria dei vincoli naturali delle leggi.

Nello spazio della libertà umana, l'energia diviene potere. Ma proprio per questo diventa anche fino ad un certo grado arbitraria. Come potere, l'energia diventa possibilità di possedere, di dominare, di plasmare, di creare, ma anche possibilità di errare, di eccedere, di distruggere. La storia è caratterizzata da questa realtà di fatto. Essa è l'insieme organico degli accadimenti che l'uomo compie con le energie del mondo diventate in lui libere.

Per meglio chiarire questa realtà di fatto nella sua totalità, caratterizziamo con maggior precisione i suoi elementi.

Nel mondo umano appaiono anzitutto le energie chi-mico-fisiche. Esse sono costituite dalla sua massa, dalla struttura del suo sistema osseo e dei suoi muscoli, dalle sue possibilità motorie, dai suoi organi sensitivi, ecc. Ciò che accade nei non-viventi, nella pianta, nell'animale, si ripete nell'uomo.

La misura e l'estensione di tali energie sono dapprima limitate. In confronto a certi fenomeni naturali, come temporali, tempeste, processi vulcanici, energie dei fiumi e del mare, ecc., l'uomo è debole, esposto al pericolo della distruzione. Così anche in paragone a molti animali egli è indifeso. Però può rafforzare le sue forze immediate, facendosi degli strumenti in base alla conoscenza delle leggi fisico-chimiche.

Mentre lo strumento resta inserito nel contesto diretto dei movimenti del corpo e delle capacità operative, la macchina invece si svincola da questo contesto. Essa si impadronisce d'una energia naturale e ne dirige l'azione verso determinati fini. Essa produce così attraverso un ciclo di funzioni autonome, ciò che l'uomo con la forza del proprio corpo non vuole o non può produrre.

Diverse macchine con scopi talvolta specializzati vengono adoperate in un complesso organico in cui l'una prepara o continua l'azione dell'altra. Così risultano quei grandi e complicati organismi, che noi chiamiamo fabbrica, sistema di fabbriche, o, prese nel loro complesso, industria di un paese.

Finalmente nell'automazione la catena delle azioni è a tal punto calcolata che l'uomo ha soltanto un compito di controllo: il lavoro si svolge da sé solo. Questi congegni tecnici possono sempre più obicttivarsi e costituire un complesso sempre più ampio.

Ma nella sua essenza tutto questo rimane inserito nell'esistenza dell'uomo. Con ciò le energie chimi-co-fisiche della natura vengono inserite nel suo potere e determinate dalla sua libertà.

Un altro tipo di potere è quello sociale. Gli individui umani sono legati tra loro da dipendenze diverse: nascita, educazione, difesa, divisione del lavoro, mutua assistenza, ecc. Ciascuna condiziona una parte del potere di colui dal quale dipende un determinato risultato. Nella compagine del tutto sociale si formano così campi via via più vasti di esercizio di potere, con relativi centri, come imprese, direzioni di vario genere, fino a culminare, in ultima istanza, nelle diverse forme del dominio politico. Qualcosa di analogo avviene nelle relazioni econo-miche. Chi ha beni di cui un altro ha bisogno, esercita con ciò un potere su di lui. Questo potere si articola nelle innumerevoli forme di produzione e distribuzione dei beni, le quali si concentrano egualmente in punti d'assorbimento di estensione e d'importanza crescente.

L'uomo possiede potere psicologico. Esso è presente nell'azione che un afletto, una passione, un desiderio esercita direttamente sopra un altro uomo. Letizia, lutto, entusiasmo, scoraggiamento, collera, risolutezza operano per se stessi su altri uomini, provocando i medesimi sentimenti o i loro contrari.

Un'azione particolarmente forte viene esercitata dall'istinto sessuale, a partire dal desiderio fisico al-VEros più sublime. Esso sollecita nell'altro la risposta: acconsentire o resistere.

Un nuovo carattere assume l'energia psichica nelle diverse forme della suggestione. Qui l'agente, con la concentrazione della sua volontà, con la scelta e la formazione dei motivi e delle rappresentazioni utili

allo scopo, accresce, diminuisce, guida l'iniziativa dell'uomo su cui si dirige, subordinandola alla sua volontà. L'energia di questa influenza può assumere gradi e forme diversissime, come mostra, tra l'altro, la propaganda, la pubblicità, l'incidenza dell'opinione pubblica, ecc. Nel caso della suggestione perfetta, cioè dell'ipnosi, l'uomo succubo viene completamente inserito nell'ambito sentimentale e volitivo dell'agente e ridotto ad organo della sua volontà.

L'uomo possiede ciò che chiamiamo il potere della personalità. Un fenomeno molto complesso, che abbraccia diversi elementi: da un lato caratteristiche corporee, come fisionomia vigorosa, determinate forme dell'atteggiamento e movimento del corpo, ecc.;

dall'altro elementi psicologici: come forti sentimenti, energia e decisione di volontà, chiarezza di concezione di vita, ecc.

Dobbiamo dire la stessa cosa di ciò che noi possiamo denominare intensità dell'essere. II termine « essere » è un verbo; indica l'atto fondamentale per il quale l'uomo realmente è, si afferma come realtà e si impone alla coscienza dell'altro. Anche egli esercita attività, fa sì che l'altro, anche se inferiore, si assoggetti, approvi la particolare dirczione della volontà, lasci cadere gli impulsi opposti, ecc.

L'uomo opera attraverso momenti spirituali. Attraverso la verità riconosciuta ed espressa nella parola; tanto più forte, quanto più chiara è la conoscenza, quanto più giusta e convincente la parola. Esso opera con la forza motrice delle idee tanto più intensamente, quanto più puntualmente esse colgono la situazione spirituale o psicologica dell'ascoltatore;

quanto più esse sono « a tempo » chiamate da condizioni di emergenza; quanto meglio si inseriscono nella corrente della storia.

Egli opera con l'esemplarità, in quanto realizza in se stesso ciò che è utile, buono, nobile, ciò che accresce la vita, ecc. Gli esempi d'onesto agire e di nobile comportamento, rottamente coltivati e corrispondenti alle istanze del tempo, ma anche viceversa quelli del fare dissolvitore e distruttore esercitano un potere immenso. L'influenza educativa si basa in gran parte su questo potere; così immenso è il potete esercitato da esempi negativi, da seduzioni.

Può esistere un potere « magico », oscuro nella sua sostanza, ma reale. Come esiste un bisogno di realtà misteriose e sovrasensibili, così esiste la capacità di destare questo bisogno e di soddisfarlo o sfruttarlo in modo vero o falso (credenza negli spiriti, effetti del tabu). A questa sfera appartengono anche le capacità parapsichiche: chiaroveggenza, telepatia. Viene spontanea la domanda fino a qual punto questi fenomeni siano veri. Ora, quanto più indietro andiamo nella storia, tanto più grande diventa l'azione di queste capacità o forze, ossia il collegamento che esse contraggono con obiettive funzioni di carattere politico, culturale, tecnico. La razio-naiizzazione e meccanicizzazione dell'esistenza sembra attenuarle o reprimerle. D'altra parte la straordinaria diffusione della superstizione mostra che al posto dei veri fenomeni parapsichici entrano fenomeni falsi, come, ad esempio, nell'ambito dell'astro-logia.

C'è infine il potere religioso. Esso si radica nell'intensità dell'esperienza religiosa vissuta; nella capacità di esprimere in parole la sfera numinosa, di rappresentarla in simboli o di far risaltare sociologicamente questi simboli. Inoltre si fonda sulla esemplarità di chi sente la religione in profondità; sulla

autenticità e purezza, con la quale egli attua la propria convinzione.

Bisogna d'altra parte notare anche quanto sia stata deleteria una religiosità deviata, falsa e impura; specialmente se si considera l'interferenza o la convertibilità degli impulsi religiosi con diversissimi stimoli di carattere sociale, culturale, patologico, ecc. Crisi religiose, sette, forme di superstizione, mostrano la vastità di tali poteri, così come li rivela l'abuso che è possibile fare d'una religiosità in sé autentica al servizio di scopi politici, economici, sociologici. Il potere religioso raggiunge il suo culmino nel fenomeno della missione religiosa: del messaggio, del segno, del miracolo.

Nell'ambito sia naturale sia culturale sarebbe da ricordare qualche altra forma di potere. Sempre si verificherebbe il fatto fondamentale per cui una determinata forma d'energia entra nel contesto vivente dell'uomo, e quindi sotto la forma determinante della libertà.

Parimenti bisognerebbe mostrare in che modo le diverse forme di potere si collegano, si trasformano Tuna nell'altra, si incrementano, si impediscono, e come poi ne nasce quel molteplice e immenso complesso che chiamiamo vita umana, la cui obiettiviz-zazione è la cultura e il cui movimento è la storia. L'aspirazione al potere forma un impulso fondamentale della natura umana ed è dato con la personalità. L'esercizio del potere è la realizzazione della persona in senso proprio.

Ad ogni fare umano, di qualsiasi genere esso sia, è connesso un acquisto di potere. Questo acquisto

di potere è tanto vario, quanto sono varie le possibilità nell'uomo di diventare operante. Esso opera come impulso in ogni fare.

Se viene preclusa all'uomo l'effettuazione del bisogno di potere, la possibilità dell'autorealizzazione e dell'autocoscienza nell'esperienza vissuta del potere, tutto ciò costituisce una causa di decadimento psichico. Così, per esempio, la scuola di Adier elaborò tutta una teoria della psicopatologia e psicoterapia sul bisogno di potere frustrato a cui si deve cercare nuova attuazione. D'altra parte la volontà di potere può ipertrofizzarsi in megalomania, in violenza, come può unirsi ad altri impulsi e pervertirli.

Il fenomeno del potere trova un particolare completamento in quello dell'impotenza. Analizzato punto per punto esso si rivelerebbe tanto ricco, quanto quello del potere stesso. Qui possiamo dare soltanto alcune indicazioni.

Innanzi tutto bisogna fare attenzione all'impotenza puramente negativa, cioè alla semplice mancanza di tutto ciò che più sopra fu indicato come forma di potere. Essa si verifica in coloro a cui mancano salute e forza fisica, intelligenza, abilità, beni di fortuna, posizione sociale, ecc. Essa costituisce in primo lungo uno stimolo per la volontà di potere del forte e per i fenomeni derivanti della violenza, dell'astuzia.

Questa deficienza può anche diventare, in colui che la soffre, un impulso a compensarla con l'esercizio, con la saggezza, con la profondità e la maturazione etiche. Da ciò nasce secondariamente una nuova forma di potere: quella dell'uomo che ha strutturato

la sua vita in una dimensione etico-personale. Il fenomeno si presenta diverso là dove l'impotenza del debole, del sofferente, dell'indigente può appellare ai sentimenti altruistici, presenti nel forte, sano, ricco. Esso produce nell'uomo sensibile un immediato senso d'obbligazione, che possiamo chiamare « imperativo altruistico » e che può condurre a grandi prestazioni di generosità disinteressata. Così le debolezze e le deficienze umane, quanto più grandi sono, si trasformano in energie indirette tanto più decisamente operanti.

Nel rapporto delle generazioni tra loro, la debolezza del bambino diviene un richiamo che opera direttamente sui genitori, educatori, sugli adulti in genere, supposto naturalmente che questi siano sensibili al sentimento di responsabilità. Qualche cosa d'analogo avviene per le persone anziane; Anche qui l'impotenza si trasforma negli altri, quando siano sensibili ad essa, in una nuova forma di potere.

Una particolare forma di « potente impotenza » nasce in ordine ai valori elevati della persona e dell'opera. L'uomo, a cui il disinteresse, la nobiltà, la elevatezza di sentimento impediscono di esercitare un potere di carattere immediato, opera tuttavia attraverso una specie di vincolo morale (uerpflichlend} su chi è sensibile a quei valori. Ne nasce un engagement e quindi un potere secondario, che può condurre a prestazioni elevate.

Qui si fonda tutto ciò che noi possiamo chiamare « cavalleria », un immediato sentimento d'obbligazione nell'uomo di sentimenti elevati di fronte a certi valori che da se stessi non riescono ad imporsi. Per esempio, egli soccorrerà un uomo nobile' che sta per soccombere nella lotta di ogni giorno, oppure

lotterà per conservare una bella opera ' artistica 6 culturale minacciata da interessi materiali.

In tale contesto rientra quell'efficacia tutta particolare esercitata dall'assenza di violenze nella lotta politica. Gandhi ha disarmato la potenza coloniale inglese con l'unire alla richiesta di libertà del suo popolo la perfetta rinuncia all'esercizio della forza e rese tutto ciò degno di fede con il suo personale disinteresse, con il rifiuto d'ogni astuzia, con la sua lealtà e con la fede nel buon diritto della sua causa. Con ciò egli pose il suo avversario in un vero e proprio stato di costrizione, obbligandolo a scegliere fra la brutalità e la dignità. Ma evidentemente presuppose in tutto ciò, a dispetto di tutta la durezza degli interessi politici ed economici, Vethos della cultura occidentale. Questo appello non avrebbe avuto effetto, per esempio, sul cinico realismo della politica totalitaria.

In modo simile opera il contegno del martire religioso che non si difende, ma rimane fedele alla sua fede. Anche egli mette a lungo andare il suo avversario nella situazione dilemmatica tra l'essere spiritualmente ed eticamente inferiore e la necessità di concedere la libertà richiesta. Allo stesso modo influisce la povertà volontaria che rinuncia al potere economico o il perdono che sa rinunciare alla vendetta.

L'impotenza, rappresentando i valori che sono evidenti in se stessi e fondendoli con le elevate qualità morali del suo difensore, diventa una potenza sull'altro. Essa lo mette nella situazione di comportarsi da barbaro, oppure, riconoscendo i valori di cui andiamo dicendo, di comportarsi da generoso e di porsi quindi eticamente sullo stesso livello dell'impotente.

Bisognerebbe mostrare in. particolare i presupposti di carattere psicologico, etico, storico-culturale necessari, affinchè l'appello all'impotenza venga percepito e seguito. Ma d'altra parte indicare anche quando l'appello perde la sua forza, quando diventa inautentico, irreale, nel falso senso idealistico o contraffatto in tecnica e astuzia.

v

IL SERVIZIO AL PROSSIMO IN PERICOLO

Se si cercasse una proposizione, che esprimesse brevemente e chiaramente, su che cosa si fondano tutte le forme del soccorso, sia individuale sia organizzato, forse si perverrebbe alla seguente: « Ecco un uomo in bisogno; dunque io devo soccorrerlo ». Semplicemente così: « dunque io devo »; senza ulteriori motivazioni e dimostrazioni; come la conseguenza, che sorge dal bisogno stesso.

Forse vi domandate, perché ci sia bisogno di dirlo espressamente; ciò è pure evidente per se stesso. Ma lo è realmente?

Il giorno odierno ¹ vi invita ad una riflessione; noi vogliamo tentarla in modo da lasciarci guidare dalla proposizione sopra enunciata. Vogliamo domandare, se essa è realmente per sé evidente, e in ciò faremo l'esperienza vitale di una storia. Una storia dell'umanità, che si è compiuta e si compie ancora in ciò che vi è di più vitale per essa, nel suo cuore, e che ri-

Alcuni particolari sono stati meglio rielaborati per la stampa. Un pensiero, che nell'esposizione orale era stato solo brevemente accennato, è stato sviluppato nel paragrafo: « Una eccezione sociologica ».

73

. guarda chiunque senta il grido del bisogno umano a sé rivolto.

È dunque per sé evidente la proposizione che abbiamo trovato sopra? Parecchi dicono di sì. Essi sono del parere, che appartenga alla natura dell'uomo di rispondere con un fattivo soccorso all'angustia dell'altro. Questa opinione è molto nobile e sembra esprimere l'essenza dell'uomo nel modo più bello. Ma io credo che sia illusoria. Domandiamoci in modo del tutto spassionato: l'« uomo naturale », del quale si parla, come si comporta veramente?

In verità il sentimento spontaneo non percepisce la privazione, i dolori, il pericolo dell'altro proprio in maniera che senz'altro ne venga l'impulso di andare da lui, di stargli vicino, di aiutarlo ad uscirne, ma piuttosto ne rifugge. Esso percepisce il bisogno estraneo come un disturbo del proprio benessere; come un appello al proprio portafoglio; come una richiesta di sforzo da parte sua. Uno sguardo risoluto nel proprio inferiore lo vede. E anche il più grande idealista deve constatarlo non appena viene nella situazione di dover pregare altri per collaborazione o per un aiuto in danaro in un qual-siasi bisogno. Sembiante e parole dell'interpellato gli insegnano verità molto amare.

Ma le radici di questo atteggiamento scendono molto più in profondità. Se diamo uno sguardo alle culture primitive, vedremo che la tribolazione dell'altro per lo più viene sentita come qualcosa di ostile al proprio benessere. Saremo indotti a ricordare il comportamento degli animali che vivono in società:

appena in un alveare o in un formicaio si ammala un membro, esso non viene affatto curato, ma ucciso. L'impulso, che con tanta sicurezza vien detto

« sentimento naturale », risponde nell'uomo al bisogno dell'altro originariamente in maniera molto simile — ma si deve dire, anche peggiore, perché quel moto assume nell'uomo un carattere particolare. L'essere minacciato deve essere allontanato di là, perché non metta in pericolo anche gli altri.

Tuttavia, la questione del come e perché ci conduce ancora una volta più a fondo. Nei tempi primitivi ogni avvenimento è penetrato di sentimenti religiosi. Con ciò non vogliamo intendere qualcosa di cristiano connesso con l'annunzio divino biblico; ma piuttosto un sentimento immediato per il mistero in ogni ente. In ogni avvenimento vengono sperimentati poteri benefici o malefici. Il dolore, l'infelicità, la malattia e la morte si presentano alla coscienza parimenti in questa maniera. Perciò anche colui che non. ne è dapprima colpito, si sente minacciato da quelli. Nel bisogno estraneo, egli vede l'azione di potenze sdegnate o malvagio, e il suo sentimento gli dice: Tienti lontano; esso potrebbe assalire anche tè!

Così appaiono in realtà i sentimenti naturali. E basta guardare solo nel nostro immediato passato, per constatare come essi siano di nuovo emersi nella più moderna contemporaneità nella maniera più elementare. Ma di ciò riparleremo più ampiamente. Quando realmente all'angustia altrui risponde un impulso spontaneo al soccorso? Quando essa colpisce una persona, che appartiene a noi stessi. I genitori sentono così, quando il loro bambino si ammala;

gli sposi fra di loro; l'amico per l'amico; il padrone per i suoi servi...

Ma che cosa ha luogo realmente in questi casi? L'altro uomo allora non è il « prossimo », davanti al

quale si desti la « naturale » solidarietà della comune umanità, ma ciò che agisce è l'immediato legame del sangue, dell'interesse, della simpatia, delle diverse relazioni di fedeltà, che legano gli uomini. Il sentimento per la propria vita e prosperità si estende all'altro e lo trae dentro la propria sféra. Nella misura in cui non esiste questo inserimento diretto, domina il contrario, cioè il rapporto di estraneità. E l'estraneo è per il sentimento immediato lo sconosciuto; ma, in quanto tale, il pericoloso.

Ora si potrebbe obiettare, che così poteva essere negli stadi primitivi della cultura; ma che l'uomo si sviluppa e progredisce. Il progresso rappresenta addirittura l'idea centrale della moderna visione della vita. Questa asserisce, che quanto più si dispiegano la scienza, la cultura generale, la vita economica e sociale, tanto più l'uomo stesso si nobilita. Egli sale ad una concezione sempre più alta dell'esistenza umana, ad un rapporto fra uomo e uomo sempre più pieno di significato. Così egli diventa anche sempre più sensibile per il bisogno dell'altro, e a poco a poco nasce appunto quel sentimento fondamentale, che abbiamo espresso nella proposizione:

« Ecco un uomo in bisogno, dunque io devo aiutarlo ».

È vero ciò? Io non credo. È un'ideologia. L'uomo moderno, a cui sfuggono sempre più i valori assoluti, cerca di sostituirli con l'illusione di un futuro perfetto, a cui egli continuamente si avvicina. Ciò è del tutto chiaro ad una considerazione realistica e schietta della realtà. Ormai abbiamo abbastanza esempi, che popoli molto elevati culturalmente, che hanno già dietro di sé una lunga storia di pensiero e

disviluppo sociale, non accettano affatto questa proposizione; ma il tempo è troppo breve, per entrare in questo discorso. In ógni caso presso di noi in Occidente la cosa non è andata così. L'impulso decisivo presso di noi non è venuto da qualche interna tendenza di sviluppo, ma d'altronde.

Che cosa si richiede, perché quella proposizione sia ritenuta per vera?

L'ammonimento inferiore, che essa esprime, deve essere sentito di fronte ad ogni uomo. Dunque non solo di fronte a coloro che sono strettamente legati, ma anche di fronte all'estraneo; non solo di fronte al simpatico, ma anche a quello che non si sopporta; non solo di fronte al dotato e bello, ma anche all'uomo medio, anzi all'infelice; non solo davanti al ricco e al colto, ma anche al povero e al misero. Se la proposizione deve esser vera, allora l'ammonimento deve passare attraverso tutte le differenze e indirizzarsi verso qualcosa che determina l'uomo in quanto tale, comunque egli possa essere nel resto. Ma se devono essere percettibili anche differenze, allora la proposizione deve suonare cosi:

« Quanto più povero e misero è l'uomo, tanto più stringente è il dovere di soccorrerlo ».

Ma il sentimento naturale non pensa certo in questa maniera. Perché questo imperativo si faccia sentire, è necessario che sia accaduto qualcosa, che renda manifesto nell'altro uomo qualcosa al di là di tutti i moventi diretti di consanguineità, interessi comuni, valori di personalità e di cultura; qualcosa di incondizionato, che non rimanga più sotto i punti di vista di ciò che è utile, simpatico, degno di ammirazione, cioè la persona in quanto tale. Ma ciò

77

non diventa chiaro per il solo sviluppo culturale. Lasciamo stare la questione, come stiano le cose in altri ambienti culturali, per esempio nelle culture asiatiche o africane; non ci è possibile porla in questa conferenza. Presso di noi, in Occidente, la chiarificazione non è comunque avvenuta in questa maniera.

Come è dunque avvenuto? La risposta non presenta dubbi per chi conosca il corso della nostra storia:

attraverso l'effetto del messaggio di Gesù. Voi conoscete la scena del Vangelo, in cui un dottore della legge vuole tentare il Signore e gli chiede, quale « sia il più grande comandamento » (Mt. 22, 37 ss.). Egli risponde con le parole dell'Antico Testamento: « Tu devi amare il Signore, tuo Dio, con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima e con tutta la tua mente » (Deuf. 6, 5) e soggiunge: « Questo è il primo e più grande comandamento; il secondo è simile ad esso: Tu devi amare i tuoi prossimi come tè stesso » (Lev. 19, 18).

Questi « prossimi » per l'Antico Testamento erano i mèmbri del proprio popolo; e anche fra di loro venivano fatte ulteriori distinzioni dalla casistica dei dottori della legge: fra libero e schiavo, fra periti nella legge e indotti e simili. Così vediamo anche che il Fariseo vuoi mostrarsi superiore e domanda ancora: « II mio prossimo — chi è? ». Gesù allora risponde con la parabola del buon Samaritano (Le. 10, 29). Con ciò egli spezza tutti i limiti di popolo e gruppi sociali, possedimenti e cultura e mostra come la prossimità si realizza fra il ferito, che è un giudeo, e il viandante, che è un samari-

tano — dunque fra due gruppi di popoli, che si odiano e si disprezzano a vicenda. Ma ciò significa:

fra colui, il cui cuore si apre al grido del bisogno, e colui, che ha bisogno del soccorso. La risposta di Gesù alla domanda del dottore della legge è questa: il tuo prossimo è colui che necessita del tuo aiuto. Ma, poiché allora il precetto diventerebbe illimitato, il concetto di prossimo deve essere determinato ancor più precisamente, cioè praticamente, dagli avvenimenti concreti e quindi significa: II tuo prossimo è colui che ti è assegnato dalla situazione concreta. Quanto poi a questa stessa situazione, il suo significato è in strettissimo rapporto con l'annuncio di Gesù sulla Provvidenza: II Padre celeste è colui che nel corso della vita conduce a tè questo uomo, affinchè tu lo soccorra.

Ora quell'incondizionato, di cui si parlava prima, acquista la sua chiara espressione. Le differenze sono eliminate, e rimane solo l'essenziale: l'uomo, che ha bisogno di aiuto; l'altro che può aiutare; la situazione nella quale il primo è mostrato al secondo e in cui si esprime la disposizione di Colui che governa la storia di ogni uomo.

Dietro a tutto sta il fatto, che gli uomini non sono individui di una specie animale, ma persone, create da Dio con una chiamata e posti nel rapporto lo-Tu con Lui, rapporto che si continua in quello fra uomo e uomo. Ma la chiamata, che percepiscono quanti hanno il cuore disposto: « II tuo prossimo è in bisogno, quindi aiutalo! », rappresenta l'espressione di questo rapporto. In essa parla Colui, che ha fondato questo stesso rapporto.

Ma non abbiamo ancora raggiunto l'ultima profondità della parola di Gesù. Nel capitolo XXV del Vangelo di san Matteo egli dice: « Tutto ciò che avete

fatto al più piccolo dei miei fratelli, l'avete fatto a me » (v. 40). Le parole hanno un significato immenso. Esse spazzano via tutte le differenze, che il sentimento naturale avrebbe potuto fare. In primo luogo perché come destinatario del preteso comportamento viene considerato « il più piccolo » — quindi colui che non può far valere per sé nessuno degli interessi, che sono motivo naturale a soccorrere: ne ammirazione, ne simpatia, ne utilità. Ma poi perché là dove è l'altro uomo, appare Gesù stesso. L'essere umano è molto problematico. Nel suo apparire concreto sta in una grave e spesso insopportabile sproporzione con la pretesa avanzata dall'imperativo del soccorso e provoca tutte le forme dell'incomprensione e della ribellione. Questa sproporzione viene abolita col fatto che nella persona del bisognoso appare Gesù stesso. Secondo il suo messaggio, noi siamo fratelli fra di noi, perché Egli ci ha fatti suoi fratelli e sorelle, figli e figlie di suo Padre. Così Egli si avvicina ad ognuno di noi e con ciò dona alla persona umana il carattere dell'assoluto. Egli si costituisce l'ultima motivazione di ogni richiesta che si eleva da uomo a uomo. Per suo mezzo l'imperativo del soccorso diventa propriamente « categorico ».

Il capitolo XXV del vangelo di san Matteo sopra ricordato contiene l'annuncio da parte di Gesù del giudizio alla fine del tempo. In questo giudizio, l'uomo sarà giudicato sopra ciò, se e come egli deve aver parte con Dio. In esso l'essere umano — quello del singolo, come anche quello della collettività, cioè la storia — riceve la sua ultima definizione. Poiché la storia non si definisce da sola. Se lo facesse, se fosse il suo proprio giudizio, allora essa dovrebbe andare diversamente da come va. Il giudi-

zio le viene da qualcosa che è al di là di essa stessa. Ma questo giudizio secondo la parola di Gesù avrà luogo conforme a come l'uomo ha adempiuto il comando della nuova fratellanza. È detto: « Allora il Rè dirà a quelli che sono alla sua destra: ' Venite, benedetti del Padre mio, ricevete il regno che vi è stato preparato dall'origine del mondo! Poiché avevo fame e mi avete dato da mangiare; avevo sete e mi avete dato da bere; ero forestiero e mi avete alloggiato; ero nudo e mi avete vestito; ero malato e mi avete visitato; ero prigioniero e siete venuti da me. Allora i giusti gli risponderanno e diranno: « Signore, quando ti abbiamo visto affamato e ti abbiamo nutrito? o assetato e ti abbiamo dato da bere? Quando ti abbiamo visto forestiero e ti abbiamo alloggiato? o nudo e ti abbiamo vestito? Quando ti abbiamo veduto infermo o in prigione e siamo venuti da tè? ' E il Rè risponderà loro e dirà: ' In verità vi dico: tutte le volte che voi l'avete fatto ad uno di questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me ' » (Mf. 25, 34-40).

Il carattere assoluto dell'imperativo del soccorso non poteva essere espresso in maniera più grande.

Cristo porta la chiarezza nella storia del bisogno e del soccorso. Da Lui discende la luce sul disordine che pervade tutti i rapporti umani. Egli spezza tutti i cavilli dell'egoismo e le illusioni della saggezza autonoma. Poiché Giovanni dice ancora in tutta chiarezza, che il comandamento dell'amore è « un comandamento nuovo » (1 Io. 2, 8). Ed è « nuovo » non solo nel senso che prima non fosse conosciuto, ma dopo fosse divenuto familiare, di modo che sarebbe potuto entrare nella naturalezza ovvia di una

81

visione della vita, ma « nuovo » essetttialmente, in generale e per sempre.

Questo comandamento è in posizione dissimmetrica rispetto tutto ciò, che sarebbe potuto emergere dai contesti naturali dei rapporti umani, di natura biologica, psicologica, sociale e culturale. Esso colpisce sempre l'uomo come qualcosa che non può essere dedotto da nessun presupposto naturale ne essere trasposto fra le nozioni culturali ovvie. Esso deriva dalla sapiente interiorità di Gesù, esige fede, domanda obbedienza e deve essere realizzato nel superamento della pura natura.

Ma allora accade qualcosa di strano — e io vi prego di prestare tutta la vostra attenzione a ciò che sto per dire, perché in esso diventerà chiaro qualcosa che qui ci riguarda molto da vicino.

La fede in Cristo, nella fratellanza dei redenti in Lui e nella vicendevole responsabilità, come si sviluppa sulla radice di questa comunità, era un possesso comune fino alla fine del medioevo. Naturalmente più o meno chiaramente cosciente, più o meno approfondito con coerenza, più o meno fedelmente e generosamente seguito — tuttavia rappresentava la visione, che era normativa nell'Occidente. All'inizio di quella che chiamiamo l'epoca moderna, gli spiriti si dividono. Larghe cerehie pervengono all'opinione che si possa vivere anche senza la fede cristiana. Forse ciò proveniva dalle concezioni, che l'uomo andava imparando a conoscere dallo studio degli antichi pagani; o dall'immediata esperienza dei rapporti umani; o dai risultati delle scienze che

venivano sorgendo prepotentemente. E che vivere senza la fede cristiana non solo sia possibile, ma che soltanto in questa maniera si sarebbe sviluppata una vita genuina — e con dò anche un ethos autentico delle relazioni fra gli uomini.

Questo sembra poi anche confermarsi. Viene approfondito il concetto dei diritti dell'uomo, e ne vengono dedotte le conseguenze dal punto di vista giuridico, sociale, economico. Sorge così un'etica della stima diretta dell'altro e della responsabilità nei suoi confronti. La comunità si sente obbligata di porre rimedio al bisogno nelle sue diverse forme. Vengono create istituzioni ed organizzazioni di ogni specie, che si prendono cura dei poveri, dei malati, degli abbandonati. La lotta contro la sofferenza e l'indigenza umane diventa un dovere naturale della cosa pubblica, che da parte sua impegna a _ questo scopo gli strumenti della scienza, dell'ordine sociale, della tecnica dell'organizzazione. La proposizione, di cui abbiamo parlato al principio, sembra diventare realmente un elemento fondamentale dei rapporti degli uomini fra di loro.

Ma in questo stato di apparente sicurezza naturale-morale, cade come un fulmine la dottrina, che nei dodici anni del dominio nazionalsocialista viene proclamata e realizzata con la prassi corrispondente:

non ogni uomo in quanto tale ha diritto al soccorso e alla promozione, ma solo colui, che significa un valore per il popolo e lo Stato. Viene sostenuta la terribile misura per l'uomo degno o indegno di vivere: ha diritto di vivere solo colui che può presentare un tale valore. Lo Stato poi è autorizzato a giudicare quale sia a tale riguardo la posizione di ciascuno. Così si pretende il diritto di giudicare se un malato sia ancora degno di vivere,

se debba essere serbato in vita o no. Si ha l'orribile coraggio di uccidere innumerevoli uomini, ai quali viene negato questo diritto alla vita: pazzi, minorati mentali, inguaribili, inabili al lavoro, vecchi. Anzi, si va anche tanto avanti da giudicare sul diritto alla vita di interi popoli, da dichiararne alcuni indegni di vivere e sterminarli con una freddezza di sentimento e una esattezza di tecnica, di cui non c'è esempio in tutta la storia, che pur non è povera di orrori.

E tutto ciò nel nome della prosperità del popolo, dell'utilità comune, dell'ascesa umana verso una sempre più alta perfezione corporea, spirituale, culturale.

È stato detto che ciò è stato la barbarie di alcuni pochi, nei quali si era effettuata la pericolosa combinazione di delinquenza e follia fantastica. Chi pensa così, non ha compreso nulla di ciò che è accaduto.

In primo luogo non erano solo pochi coloro che hanno pensato e agito in questo modo, ma grosse organizzazioni erano state costituite, in cui erano attivi moltissimi. Ma inoltre — e questo ci interessa qui — in quegli avvenimenti ha avuto compimento qualcosa che si preparava da lungo e che si chiama secolarizzazione del cristianesimo.

La dottrina cristiana della dignità divina e del valore eterno di ogni uomo, e quindi anche del dovere di soccorrerlo, era divenuta patrimonio pubblico, come abbiamo visto. Ma inoltre essa si era sempre più separata dal fondamento che le aveva dato Gesù — cioè dalla fede nell'unione, che il Figlio di Dio aveva creato col condurre gli uomini alla figliolanza del Padre suo. La coscienza di questa unione era sempre più impallidita e alla fine del

tutto scomparsa. Era rimasta solo un'etica generale, che era molto pura, molto bella e appariva come il più alto sviluppo dell'atteggiamento umano. La concezione storica corrente afferma anche che la dottrina cristiana ha certamente agito in ciò come stimolante e promotrice, ma niente più. In realtà la natura umana da se stessa si sarebbe evoluta, nobilitata e avrebbe creato dal suo proprio un costume, che da allora apparterrebbe ad un possesso dell'umanità che non può andar perduto. Realmente le cose stanno in modo del tutto diverso.

La morale dell'obbligazione umana era cioè sostenuta dalla rivelazione. La proposizione: « Un uomo è in bisogno — dunque aiutalo! » aveva la sua evidenza dall'interpretazione cristiana della vita ed era vitale finché quell'interpretazione era sentita, Nella misura in cui questa impallidiva, si indeboliva anche l'evidenza deìl'eihos sociale che su di essa riposava — finché alla fine, come per un colpo di folgore, divenne chiaro che era possibile rigettare non solo la rivelazione, ma anche tutto questo ethos sociale. Cioè che era possibile sostenere e mandare ad effetto il principio che non deve essere soccorso chiunque, ma solo colui che ne è degno. Ma che ne è degno, colui che dichiarano degno l'istinto della razza, le esigenze del lavoro, i fini dello Stato. E di ciò sarebbero giudici coloro che lo Stato incarica di questo. La terribile proposizione: « È giusto ciò che giova al popolo » ricevette una seconda egualmente terribile forma: « Può vivere solo chi giova al popolo ». Ma il popolo — cioè: lo Stato e coloro che nello Stato hanno il potere — ha il diritto di decidere chi non deve essere aiutato, o anche chi deve esser messo da parte.

Questa visione delle cose umane non è solo, come

85

scusando si suole dire, una rottura col passato, compiuta dall'uomo, che rappresenta una ricaduta nella rozzezza dello stadio primitivo, ma essa è sostenuta insieme da tutto lo sviluppo precedente. Positivismo, liberalismo, tutti gli sforzi per costruire una cultura senza Cristo, e addirittura senza alcuna idea di Dio, hanno collaborato al suo costituirsi. Neppure vogliamo dimenticare, come — per nominarne solo uno — Nietzsche, cresciuto nella scuola classica, aveva preteso che si debba liberarsi dalla compassione cri-tiana verso gli infelici, costruire una cultura della forza invitta e della bella natura, e « spingere ancora ciò che sta per cadere », per toglierlo dal cammino.

Queste sono connessioni che rendono molto pensosi. La nostra opera di soccorso — prendendo il termine nel senso più vasto —è in una situazione, che potrei illustrare con un piccolo aneddoto.

Alcuni anni fa nel duomo di Magonza accadde il seguente fatto: il sacrestano capo andava, senza preoccupazioni, sotto l'alta volta, quando all'improvviso cadde giù un blocco di pietra, che l'avrebbe quasi ucciso. Con molto spavento si cominciò a cercarne la causa. Si discese nelle fondamenta e si vide che la fabbrica posava su una palafitta di poderosi pali di quercia, che però erano in gran parte marciti. Finché erano rimasti circondati dall'acqua sotterranea, erano stati duri come pietra; ma in seguito alla regolamentazione del Reno l'acqua si era ritirata, i pali erano rimasti all'asciutto ed erano imputriditi. Il duomo stava ancora in piedi, ma le fondamenta erano in parte scomparse, e ci volle un

lungo e faticoso lavoro finché il duomo fu dappertutto rinsaldato di sotto e il legno marcito sostituito con cemento... Ciò può essere una similitudine per la situazione dell'opera per il bisogno dell'altro. Vengono fatte cose immense. Ampie organizzazioni specializzate in modo articolato si indirizzano a tutti i possibili casi di bisogno. Grandi mezzi vengono impiegati per la loro eliminazione. Ma la gente dalla sensibilità più sveglia avverte che tutta questa compagine non sta più sicura. Si dubita se le sue fondamenta reggano ancora bene. I motivi minacciano di perdere di forza. La coscienza dell'obbligo di una persona verso l'altra persona diventa più debole.

E questo da tutte e due le parti. Anche la maniera con cui si pretende il soccorso diventa sempre più esigente e nello stesso tempo più spensierata. Diventa dominante il sentimento che lo Stato deve soccorrere — al posto dello « Stato » si può anche dire: l'assicurazione sociale, la cassa di malattia, l'ospedale, l'infermiera ... Tutto quel che s'è detto prova già a sufficienza, quanto fortemente noi approviamo il diritto al soccorso — ma sentiamo che qui c'è qualcosa di errato. Il soccorso non può essere fondato nella stessa maniera che un regolamento economico. Ciò che in esso accade, questa premura infinitamente diversificata, diretta agli uomini vivi, che si conforma a sempre nuove situazioni, non può attuarsi solamente per riferimento allo scopo e alla prescrizione, ma anche non soltanto alla ragione e al dovere — come neppure può essere pretesa solamente per il diritto e il pagamento. Deve esserci operante qualcosa d'altro: un appello alla libertà, un'apertura del cuore. Ma si sente il pericolo che al contrario tutto possa diventare una pretesa mec-

conica, e che l'arte di rintracciare e sfruttare le diverse possibilità di soccorso statale, possa svilupparsi fino a divenire un elemento costitutivo della tecnica della vita.

Ma, a lungo andare, alla maniera con cui il soccorso viene richiesto, corrisponde la maniera con cui viene prestato. Anche al soccorso incombe il pencolo di tramutarsi in un funzionalismo generale; in un affare di uffici, organizzazioni, determinate prestazioni professionali, burocrazia. Non appena il soccorso viene richiesto in una maniera così chiaramente pretenziosa e abitudinaria, difficilmente esso può far altro che trasformarsi esso stesso in una pura prassi abitudinaria. Naturalmente, esso deve essere concreto e oggettivo. Corrisponde del tutto al nostro sentimento il dire: « Lascia da parte la sensibilità e procura che la terapia sia eseguita giustamente... ». Oppure: « I compiti sono così grandi, che solo una organizzazione corrispondente può essere all'altezza del bisogno; tu in essa sei al tuo posto, perciò fa tacere la sentimentalità, e compi il tuo servizio... ». Come anche è del tutto giusto dire: «Ogni lavoro è degno della sua mercede; perciò ho il diritto di domandare la corrispondente ricompensa... ». E ancora: « Ogni lavoro richiede di esse fatto nelle condizioni adatte; perciò io richiedo ragionevoli rapporti di lavoro... ». Tutto ciò è ovvio e deve essere approvato.

Ma è vero anche qualcos'altro: ciò di che si tratta, non può esser fatto solo con esperienza oggettiva, metodo scientifico, esattezza del servizio, ma alla fine solo in virtù di un'interna apertura di cuore, di una magnanimità di sentimenti, d'un disinteresse e prontezza al sacrificio, che devono venire altronde. Se essi non sono più attivi, allora va per-

:88

duta l'essenza di ciò che si chiama « soccorso ». Poiché questo riposa sul rapporto di persona a persona, nella libertà di chiamata e risposta, ed ha il suo ultimo significato in quella comunità, nella quale l'angustia dell'esistere unisce gli uomini da parte di Dio.

Contro ciò che abbiamo detto, però, si innalzano obiezioni, che devono essere considerate. E precisamente esse sorgono dal cambiamento della struttura sociale dell'epoca moderna. Soprattutto la straordinaria crescita della popolazione e il fattore di massa che entra in gioco in tutte le questioni relative agli uomini,

II numero di coloro che abbisognano di soccorso, cresce continuamente. Si potrebbe far valere il fatto che le condizioni generali di vita migliorano; quindi dovrebbe piuttosto diminuire la necessità del soccorso. Pure le distruzioni degli ultimi decenni sono così grandi e molteplici che già per motivo di esse si sarebbe dovuto attuare un compenso dal lato negativo. Ma, prescindendo da ciò, influisce anche il fatto che l'uomo diviene sempre più cosciente del suo diritto vitale e, per il suo senso democratico, sempre più sicuro del suo diritto al soccorso. Così propongono la loro istanza ed esigono soccorso molti stati di necessità, che nel tempo passato sarebbero stati sopportati semplicemente.

Perciò le istituzioni di soccorso si trovano di fronte ad una richiesta continuamente crescente. Ma ciò significa che le prestazioni di soccorso diventano sempre più numerose e con ciò anche il fatto del

soccorrere prende il carattere di massa. La misura del tempo disponibile per ciascuno diventa sempre più piccola e minore diventa anche la capacità del soccorritore di soddisfare il suo bisogno; sicché non rimane altro che procedere secondo uno schema e vedere il proprio compito nel far corrispondere nel miglior modo possibile lo schema alla situazione generale. Con ciò sparisce sempre più il rapporto di persona a persona, e tutta la faccenda diventa sempre più chiaramente un « caso ».

Tuttavia in questo stato di cose non si deve vedere un semplice inconveniente, poiché in esso si esprime un autentico cambiamento di struttura. Il grande numero è ormai un fatto, ed è un fatto anche tutto ciò che ne segue dal punto di vista della psicologia sociale e di quella individuale. Perciò l'azione di soccorso non può avere più quel carattere di partecipazione personale, che è possibile solo nei piccoli numeri. Prescindiamo dal fatto che la situazione tenda ad assumere l'aspetto anche di condizioni in cui un rapporto personale sarebbe possibile; ma in ogni caso dovunque si ripercuote il carattere di massa, un comportamento realistico non può essere altro se non concretamente oggettivo.

La tragedia del soccorso sociale sta appunto in buona parte in ciò, che esso non valuta rettamente questo aspetto di massa e perciò si dedica al lavoro dapprima con una dedizione personale, che in senso stretto non è al suo vero posto e conduce poi ad amareggiamento e cinismo. Una preparazione realistica deve assumere fin dall'inizio il fatto della massa nell'atteggiamento del soccorrere. E ripensare i punti di vista sopra elaborati a questo proposito eventualmente trasformandoli nel senso che può essere donato personalmente solo ciò che può essere

90

dato con autenticità; ma nel resto il rapporto con i molti deve essere sostenuto dalla coscienza che si tratta non di una massa di « casi », ma di un grande numero di persone. Da ciò risulterà un comportamento, che riposerà certo su di un'intcriore distanza, ma anche su una reale attenzione, che procede con tranquilla oggettività, ma anche con genuina amichevolezza. Colui che cerca il soccorso, forse sarà sulle prime deluso, perché egli, che per se stesso è il singolo, non viene preso come tale. Presto però si adatterà al procedimento oggettivo, perché esso appunto è giusto. Naturalmente con ciò non deve essere svalorizzata alcuna delle sollecitudini con cui si cerca di smembrare la moltitudine, per toglierle così il carattere di massa. Esse sono in rapporto agli studi per costruire le città più convenientemente; per creare dei vicinati; per rendere i centri del lavoro anche centri dove si prestino soccorsi e così via. Tutto ciò è non solo buono, ma anche necessario. Tuttavia ciò non toglierà il carattere di massa nella totalità; sicché il già detto rimane vero dovunque questo carattere è effettivo.

Un altro mutamento nella situazione sociologica e in genere culturale incide più profondamente. Esso si esprime nel sentimento che debba del tutto sparire il rapporto fra bisogno e soccorso, come esso è stato inteso finora; cioè che abbisognare di aiuto sia qualcosa di vergognoso, il soccorrere nel vecchio senso un'arroganza, e che le condizioni di bisogno debbano essere effettivamente del tutto eliminate. A questo proposito si manifesta un sentimento, che è pienamente lodevole, pur con tutte le asprezze nel singolo caso. Ciò ha diverse radici; da una parte è in rapporto con l'esigenza, propria del sentimento democratico, della considerazione per la persona

91

propria, e d'altra parte con la coscienza della debolezza nell'atteggiamento personale dell'uomo d'oggi. Il soccorritore deve tener in considerazione questo sentimento. La sua condotta di fronte al bisognoso dovrebbe esprimersi forse nella seguente proposizione: « Tu sei in una condizione di necessità. A me la situazione non fa alcun piacere; ma io sono incaricato di aiutarti. Perciò noi vogliamo unirci affinchè sbrighiamo l'affare nel modo più decoroso possibile, cioè nel modo più oggettivo ». Il pericolo però, che dalla ritrosia verso il rapporto eccessivamente personale nasca un'indifferenza e dall'ogget-tività la meccanicità, potrà essere evitato tanto più — e insieme il significato del rapporto potrà essere colto con tatto tanto più sicuro —, quanto più chiaramente gli interessati conosceranno, in virtù del fattore cristiano, la dignità della persona.

Ma ancora più in profondità penetra ciò che segue. La naturalizzazione dell'esistenza continuamente crescente, il sentimento dell'auto-dominio da parte dell'uomo e inoltre l'idea del progresso conducono a considerare il bisogno come qualcosa che deve semplicemente scomparire.

Il cristiano vede nel bisogno un elemento dell'esistenza umana, come essa ormai è. Naturalmente egli si preoccupa di superarlo e gli riesce anche continuamente di farlo retrocedere; ma egli sa, che esso non sparirà mai del tutto, perché appartiene allo sconvolgimento in ultima istanza insanabile dell'esistenza umana. « I poveri li avrete sempre con voi », ha detto il Signore {Mt. 26, 11). Ma il bisogno ha acquistato un senso positivo attraverso l'intenzione e il destino redentivi di Cristo, cioè quello di essere espiazione della colpa dell'umanità. Così il credente ha il compito di entrare nella solidarietà di questa

colpa ed espiazione, e da questa costituire la comunità nel bisogno e nel soccorso.

Il cristiano vede nel sofferente una figura degna di onore. Qui si rivela un'ultima profondità, che mette in guardia ogni cuore ben fatto, appena gli vengono presentati come misura propria dell'esistenza degna di esser vissuta salute, benessere, felicità. Egli sente che tale umanità sarebbe di necessità non solo superficiale, ma anche pericolosa, anzi inumana. Il soffrire è espressione di una verità suprema dell'esistenza umana, che conduce fino alle profondità del divino. La sorte di Cristo ne è testimonianza.

A tutto ciò contraddicono i princìpi dell'incredulità, che non solo dicono che il bisogno debba essere soccorso, ma anche che non debba esistere affatto. Da esso in definitiva non potrebbe venir fuori nessun vero valore. Sarebbe indegno dell'uomo stare in bisogno, chiedere soccorso e prestare soccorso. Ma anche esso non avrebbe bisogno di essere, poiché esso deriverebbe da un ordinamento sbagliato delle cose sociali, da idee pervertite sulla salute e malattia, da ingiusta ripartizione di possesso. Perciò il compito potrebbe consistere unicamente nelPelimi-nare il bisogno. Ogni soccorso dovrebbe essere considerato solo come qualcosa di provvisorio. Perciò anche non dovrebbe avere il carattere della spontaneità o della generosità, ma dovrebbe diventare una funzione dello Stato, che dovrebbe avvenire nella maniera più funzionale possibile e col dispendio minimo di compartecipazione personale.

Non si può negare che anche in questo modo di pensare ci siano alcuni elementi autentici. Dalla ricerca e dalla prestazione di soccorso può realmente venir fuori qualcosa di non buono e ciò avviene più spesso che non si possa pensare: un insieme di ignavia

e pusillanimità da una parte, di autocompiacenza e di brama di dominio dall'altra. Con ciò si consolidano alcuni bisogni in uno stato, che potrebbe essere eliminato, se si prendesse un'energica iniziativa. Ma inoltre non si dovrebbe dimenticare, che l'orientamento descritto si fa una completa illusione sulla realtà della nostra esistenza e non vede la profondità dello scompiglio nelle cose umane. Come pure, che vengono distrutti valori essenziali dei rapporti umani e che l'esistenza si impoverisce in una misura non comprensibile. Ma alla fine l'esperienza degli ultimi decenni ci fa avvertiti, con quanta facilità la volontà di eliminare il dolore si trasformi in quella di eliminare gli uomini che soffrono e la cui sofferenza non può più essere superata o lo può essere solo con sincero disinteresse. Friedrich Wilhelm Forster ha attirato l'attenzione sul fatto che colui che soffre ha un importante compito nell'esistenza umana: quello di mettere in guardia coloro che non soffrono — sani, robusti, benestanti — contro i pericoli dell'egoismo, della spensieratezza, della durezza, anzi della crudeltà, che si nascondono nel suo stato. Non si comprende l'essere umano, se non si comprende quanto sia problematica la « sanità » — in tutte le sue forme, individuali e sociali, e quanto essa abbisogni di un costante correttivo.

Tutto ciò è detto per rendere visibili le complicazioni che sono implicate nel corso delle idee, di cui propriamente ci occupiamo.

Esso suona paradossalmente così: si può venir incontro realmente al bisogno, alla tribolazione, alla sofferenza in tutte le sue forme solo quando anzitutto si riconosce una buona volta al bisogno il « diritto » di essere. Il soccorso non deve consistere nella volontà di cancellare il fenomeno del bisogno,

perché allora si genera uno stato, che non è altro che mascherato egoismo — cecità verso il reale, durezza verso gli uomini che sono in bisogno — e le cui conseguenze potrebbero essere peggiori dello stesso bisogno.

In questa breve ora abbiamo vissuto un lungo avvenimento: la storia dell'umanità occidentale nei suoi rapporti col bisogno.

Ci siamo chiariti, che cosa valga il preteso « sentimento naturale » della disposizione pronta al soccorso. Abbiamo visto che fu necessaria la rivelazione per aprire all'uomo gli occhi e risvegliarne la coscienza... Abbiamo riflettuto, come dalla fede nella rivelazione si sia sviluppato un atteggiamento d'amore umano, fondato sulla relazione con Cristo; tutto un costume dei doveri scambievoli di ognuno per gli altri, come pure della comunità per i singoli... Come poi le sue radici cominciarono ad atrofizzarsi. Gli impulsi, svegliati dalla rivelazione, certamente si ripercossero ampiamente e produssero sistemi di azione pratica ben ponderati e di grandi prestazioni, suscitando l'apparenza che tutto ciò rappresentasse un possesso dell'uomo progredito nella cultura, che non avrebbe potuto esser perduto... Ma abbiamo visto anche come improvvisamente, come un colpo di fulmine, la così celebrata natura umana sia venuta meno e abbia mostrato ciò di cui essa è capace dopo come prima...

Questo corso delle cose ci ha aperto gli occhi per qualcosa, che si compie dappertutto — certo non così violentemente, bensì senza rumore, ma per-

ciò stesso in modo tanto più inquietante: l'erosione dei veri motivi, atteggiamenti, sentimenti, che soli possono sostenere il soccorso; il raffreddamento dei cuori e l'illanguidimento della generosità. Lo spirito del calcolo si fa avanti. Che cosa posso esigere, quando ho pagato? Come posso sfruttare nel miglior modo gli apparati sociali di soccorso? Che cosa posso pretendere quando io sono adeguatamente formato? Come posso restringere le mie prestazioni ed elevare la mia ricompensa? E così via, in tutte le riflessioni e le misure, che possono essere, a seconda dei casi, scusabili, vantaggiose, anzi perfino del tutto ragionevoli, ma con le quali viene sempre più offuscata quella proposizione originaria, su cui tutto riposa: « un uomo è in bisogno, dunque aiutalo! ». " Questa è la storia che abbiamo vissuta insieme. E lasciatemi dire con tutta l'energia, che essa vale non solo per noi, che abbiamo vissuto i dodici oscuri anni, ma per tutti.

Ciò che è accaduto in Germania dal 1933 al 1945 manifesta qualcosa, che si è compiuto in tutto il mondo occidentale e ancora si compie ed esercita la sua azione. Lasciate che siano passate alcune generazioni, che ancora hanno provato in qualche forma l'appello della coscienza cristiana di fronte al bisogno del prossimo; lasciate che l'uomo sia diventato del tutto terreno, che si sia enucleato l'uomo stabilito solo sulla sua natura e sulla sua forza, cosa per cui pure si lavora da ogni parte — e vedrete che ciò che è avvenuto in Germania in quegli anni, può in qualche maniera avvenire dappertutto. In maniera indiretta invece che diretta; più cautamente invece che più brutalmente; con fondamenti scientifici invece che fantastici; ma quanto al si-

gnificato allo stesso modo — anzi forse anche più disastroso per il suo nascondersi sotto la razionalità e umanità.

La riflessione storica va in due direzioni. Nell'una, guarda indietro e chiede: Che cosa è avvenuto? Nell'altra, guarda in avanti e domanda: Che cosa avverrà?

Devo lasciare a voi di spingere lo sguardo nel futuro dopo le precedenti considerazioni sul passato. State però certi, che la conseguenzialità di ciò che l'uomo compie in ragione dei suoi orientamenti, è altrettanto inesorabile, quanto l'azione delle forze naturali. Appena il cuore dell'uomo abbandona il detto:

« Ciò che avete fatto al più piccolo dei miei fratelli, l'avete fatto a Me »; appena cerca il fondamento del soccorso puramente in motivi naturali di ragione o di umanità ciò si verificherà con la stessa conseguenzialità della rovina di un organo corporeo, contro la cui infermità non venga fatto nulla.

Colloqui con ascoltatori di questa conferenza¹ mi hanno reso conscio, più chiaramente di quanto io stesso avevo già sentito nella sua preparazione, che in essa non vengono presi in considerazione importanti aspetti della questione. Ciò era inevitabile, poiché una conferenza — o più precisamente: un di-