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Teologia del Diritto canonico: note per individuare la nuova Disciplina accademica
La nuova Disciplina accademica. Presupposti e dottrina maggioritaria. Autori
e idee dominanti. Proposte minoritarie. L’approccio ‘antropologico’. Il grande equivoco.
L’aporia di Corecco. Un’impostazione ‘teologica’ alternativa.
In data 2 settembre 2002 la Congregazione per l’Educazione Cattolica ha emanato un
Decreto , approvato (“contrariis quibuslibet non obstantibus”) dal romano
Pontefice, con cui si rinnovava l’ordinamento degli studi nelle Facoltà di Diritto
canonico .
Questa quarta riforma nell’arco di soli 85 anni costituisce una nuova tappa di grande
importanza per la ‘portata’ delle modifiche introdotte, non solo all’iter
accademico canonistico che risulta allungato nei tempi (cinque anni per la Licenza),
ma soprattutto alla struttura degli studi canonistici a partire proprio dall’impianto
generale e dalla tipologia delle materie d’insegnamento.
E’ da questa riforma che nasce ufficialmente la Disciplina accademica denominata
“Teologia del Diritto canonico” con una propria specificità ed autonomia —anche
formale— rispetto alla situazione precedente. La mancanza, tuttavia, di specifiche
‘ufficiali’ di qualunque tipo a riguardo della nuova Disciplina pone il problema
della sua adeguata individuazione, ancor prima che della determinazione del suo statuto
epistemologico. In queste note ci occuperemo della ‘prima tappa’ di questo percorso:
l’individuazione, storica ed attuale.
1. La nuova Disciplina accademica Nel 1979 le Norme applicative della C.A. Sapientia Christiana avevano
previsto per la prima volta l’insegnamento nelle Facoltà giuridiche ecclesiastiche
di “Elementi di sacra Teologia (specialmente di Ecclesiologia e di Teologia sacramentaria)”
, indicando così quali avrebbero dovuto essere i contenuti teologici da offrire
ai futuri canonisti, iniziando a ricomporre, seppur timidamente, quel ‘divorzio’
tra Canonistica e Teologia, che si era introdotto con la promulgazione del CIC pio-benedettino
e delle conseguenti norme per il suo studio; il CIC 17 infatti aveva costituito,
secondo eminenti studiosi, il punto di massima separazione fra Canonistica e Teologia,
Diritto e Morale .
Occorre anche considerare come al tempo della promulgazione di Sapientia Christiana
quella che veniva chiamata “Teologia del Diritto (canonico) ” , mostrasse una evidente
‘giovinezza’ ben testimoniata dagli stessi suoi cultori .
Di questa Disciplina, per di più, è difficile trovare tracce significative
nella dottrina, nella manualistica e nella letteratura di buona metà del XX
sec. e la sua fondamentazione veniva fatta riposare per la maggior parte su discorsi
di Papa Paolo VI richiamanti il valore —genericamente— teologico del Diritto canonico.
Uno per tutti, il discorso rivolto ai partecipanti al 2°Congresso Canonistico
Internazionale di Milano del 1973; in esso Paolo VI utilizzò espressamente la
formula “Teologia del Diritto” ma in modo assolutamente generico: “una Teologia del
Diritto”, il cui compito avrebbe dovuto essere di perfezionare lo sforzo conciliare.
“Dopo il Concilio, il Diritto canonico non può non essere in relazione sempre
più stretta con la Teologia e con le altre Scienze sacre, perché è
anch’esso una Scienza sacra, e non è certo quella “arte pratica” che alcuni
vorrebbero, il cui compito sarebbe solo quello di rivestire di formule giuridiche
le conclusioni teologiche e pastorali, ad esso pertinenti. Col Concilio Vaticano
II si è definitivamente chiuso il tempo in cui certi Canonisti ricusavano di
considerare l’aspetto teologico delle discipline studiate, o delle leggi da essi
applicate. Oggi è impossibile compiere studi di Diritto canonico senza una seria
formazione teologica. […] Il rapporto intimo tra Diritto canonico e Teologia si pone
dunque con urgenza; la collaborazione fra canonisti e teologi deve farsi più
stretta; nessun dominio della Rivelazione può rimanere ignorato, se si vuole
esprimere ed approfondire nella fede il mistero della Chiesa, il cui aspetto istituzionale
è stato voluto dal suo Fondatore e appartiene di essenza al suo carattere fondamentalmente
sacramentale. […]
[E’ pertanto] oggi necessaria una Teologia del Diritto che assuma tutto quanto la
Rivelazione Divina dice sul mistero della Chiesa. Nei vari aspetti in cui si articolano
la persona e l’ordinamento nella Chiesa, è presente l’azione segreta e pur esteriormente
manifesta dello Spirito: e questa azione deve costituire l’oggetto della vostra riflessione.
[…]
Il lavoro compiuto dal Concilio postula una Teologia del Diritto, che non solo approfondisca,
ma perfezioni lo sforzo già iniziato dal Concilio stesso” .
A proposito dell’uso pontificio —anche ricorrente— di questa formula occorre considerare
come in quegli anni si trattasse più di un fattore di ‘tendenza’ che non di
un chiaro indirizzo teoretico, tanto che C.M. Redaelli scrive in merito:
“un primo modo di pensare che ha confuso la situazione invece di chiarirla è
quello che ha visto nella rivendicazione della qualificazione teologica del Diritto
canonico e della Canonistica una scorciatoia per superarne la crisi. Può sembrare
strano e ingenuo, ma in un momento storico caratterizzato da una profonda difficoltà
del Diritto della Chiesa e della Canonistica con un sostanziale rifiuto da parte
del Popolo di Dio e, di contro, da un diffuso consenso e valorizzazione ecclesiale
della Teologia, poter dire che il Diritto canonico ha un fondamento teologico, ha
basi teologiche ecc. e che la Canonistica è —magari sui generis— una
Scienza teologica, era come affermare che Diritto e Canonistica sono qualcosa che
valgono nella Chiesa.
Il semplicismo dell’argomentazione può far sorridere: eppure almeno parte del
dibattito sulla teologicità del Diritto canonico è stata condizionata,
più o meno implicitamente, da questa impostazione o, se si vuole, da questo
desiderio di riabilitare il Diritto, la Canonistica e […] i canonisti, dando a tutto
e a tutti una generica, ma ambita, qualificazione teologica.
Evidentemente una tale impostazione non porta lontano: non spiega, al di là
del termine, in che cosa consista la teologicità della Canonistica; non porta
a dare un’autentica e convincente fondazione al Diritto ecclesiale; non inserisce
in maniera seria ed efficace la Canonistica nel quadro delle Scienze teologiche”
.
Di fatto l’introduzione nel 1979 degli “Elementi di Sacra Teologia e Filosofia” tra
le Discipline —obbligatorie— complementari a quelle ‘codiciali’ non costituiva altro
che un’applicazione delle direttive conciliari di OT 16 , integrando gli indirizzi
esegetici e storici di base della Canonistica con quelli, soprattutto ecclesiologici,
espressi dal Vaticano II principalmente nella Costituzione Dogmatica Lumen Gentium.
A conferma dello stato di confusione che regnava sul tema sta anche il fatto che
la disposizione di Sapientia Christiana fu osservata solo formalmente dai
destinatari: molte Facoltà canonistiche infatti si contentarono semplicemente
dell’inserimento tra le materie accademiche di un non meglio determinato corso di
“Philosophia et Theologia juris” di sostanziale natura filosofica , senza
dar corso al vero contenuto (innovativo) della riforma che, d’altra parte, non era
stato indicato in modo inequivocabile.
Lunga era già stata negli anni ’60 e ’70 la discussione circa le componenti
teologiche e giuridiche del Diritto canonico, fino alla pretesa ‘nascita’ della “Teologia
del Diritto (canonico)” come nuova Disciplina canonistica cui molti, incoraggiati
anche dagli interventi pontifici, iniziavano a far concreto riferimento ed affidamento
anche sull’onda dottrinale della c.d. Scuola di Monaco (K. Mörsdorf, W. Aymans,
A. Rouco Varela, E. Corecco et alii) oppure in modo del tutto autonomo, come
il Salesiano D. Composta che si spinse a teorizzare e caldeggiare addirittura la
creazione di una “Teologia del Diritto divino positivo” .
La ‘nuova Disciplina’ tuttavia, del tutto ignorata nelle disposizioni sia papali
che della Congregazione per l’Educazione cattolica, non riuscì in occasione
della C.A. Sapientia Christiana a diventare ‘accademica’ e rimase di fatto
esclusa dal nuovo ordinamento degli studi canonistici, e dalla stessa Scienza canonistica.
Né la suddetta introduzione degli “Elementa Theologiæ et Philosophiæ”
nelle Facoltà canonistiche comportò l’adozione della prospettiva dottrinale
monacense che voleva la “Teologia del Diritto” quale necessaria ‘fondazione epistemologica’
del Diritto canonico e base indiscussa di qualunque attività canonistica anche
a livello metodologico, e non un semplice richiamo ecclesiologico-sacramentale.
Partendo da queste ‘premesse’, il fatto che la Riforma del settembre 2002 abbia introdotto
all’interno del Secondo Ciclo di studi per la Licenza in Diritto canonico una Disciplina
accademica denominata “Teologia del Diritto canonico” (senza ulteriori specifiche)
apre il problema della sua definizione.
Uno sguardo minimamente attento alle nuove prescrizioni rivela il ruolo non-contenutistico
—questa volta— della nuova Disciplina accademica, che si trova preceduta da una lunga
lista di vere e proprie ‘Teologie’ di ben altra portata e significatività quanto
a ‘contenuti’; l’affiancamento poi ad una “Filosofia del Diritto”, anch’essa preceduta
da corsi di specifico ‘contenuto’ filosofico, contribuisce ancor maggiormente a suggerire
di queste due materie un profilo di semplice ‘mediazione’ tra le Discipline fondamentali
‘pure’ (Teologie e Filosofie) ed il cuore dell’ambito canonistico, tecnico-giuridico.
La scelta posta alla base della riforma del 2002 appare evidente: prima di iniziare
gli studi canonistici occorre conoscere la Teologia vera e propria, come insegnava
Paolo VI, poiché ciò che caratterizza come proprium il Diritto canonico
ab imis fundamentis non è la Teologia ‘interna’ allo stesso Diritto canonico
ma quella che lo precede, confermando il principio che la specializzazione in Diritto
canonico presuppone una vera —per quanto generale— formazione teologica .
Di fatto il nuovo Art. 76a) dell’aggiornata C.A. Sapientia Christiana introduce
materie esclusivamente teologiche per una durata di due anni, facendone l’ossatura
di tutto il Primo Ciclo, restituendo in tal modo alla Licenza ed al Dottorato la
specifica, ed assodata, natura di specializzazioni rispetto alla formazione
teologica già conseguita, come già per le altre Scienze sacre, secondo
lo schema: Baccalaureato in Filosofia, Baccalaureato in S. Teologia, Licenza, Dottorato,
come organicamente previsto dagli Artt. 47, 72, 81 della C.A. Sapientia Christiana
.
2. Presupposti e dottrina maggioritaria Mentre in ambito cattolico il Diritto —in ciascuna delle sue forme— non aveva
mai rappresentato un problema (come testimonia chiaramente l’esperienza millenaria
dello jus commune e dell’utrumque jus), ben diversa era stata la situazione
nel mondo della Riforma; per i Protestanti, infatti, Teologia e Diritto, epigoni
di grazia e legge, non possono coesistere all’interno di uno stesso ‘sistema’ unitario:
è il presupposto ‘dogmatico’ della dottrina cosmica luterana dei due regni dalla
quale deriva la profonda distinzione tra ‘Diritto naturale spirituale’ e ‘Diritto
naturale secolare’ senza più alcuna partecipatio legis æternæ
nella ragione umana: la legge naturale spirituale è solo una volontà giuridica
di Dio che comanda e giudica alla fine del mondo e, pertanto, fuori della storia.
Per Lutero
“se l’uomo non può più raggiungere Dio con la ragione ma solo nella fede,
Dio può invece raggiungere l’uomo con la sua volontà e la sua legge; essa
però diventa vincolante solo con l’adesione interiore dell’uomo. Il Diritto
naturale secolare prodotto dalla ragione è segnato totalmente, anche se voluto
da Dio, dalla logica umana e dalla giustizia dell’uomo; la giustizia del decalogo,
della lexMoysis non appartiene più per Lutero al Diritto divino
naturale, essendo solo un’immagine antropomorfica e torbida della giustizia di Dio.
[…]
Poiché il Diritto della Chiesa visibile regola solo i rapporti tra Chiesa e
individui e degli individui tra di loro, esso si situa sullo stesso piano del Diritto
statale” .
In quest’ottica dualistica e contrappositoria il Diritto come tale (non solo quello
canonico) assume un’irrinunciabile portata in ambito teologico divenendo un polo
primario d’interesse per la stessa Teologia dogmatica: di fatto l’impossibilità
concreta di sciogliere la tensione insanabile tra le due realtà porta necessariamente
a voler/dover guardare una alla luce dell’altra evitando in tal modo di cercare la
necessaria ‘sintesi’ tra i due ‘poli’ concettuali. La collocazione sovraordinata
della Teologia rispetto al Diritto (come già della grazia sulla legge e della
fede sulla ragione) genera così all’interno della Teologia protestante una vera
e propria “Teologia del Diritto” che non ha nessuna ragion d’essere in una prospettiva
cattolica (non dualista) né legami specifici con le Discipline giuridiche ,
mentre
“una Teologia cattolica del Diritto che abbia un proprio statuto non solo non esiste
praticamente nei fatti, ma la sua legittimità è contestata per principio
[…] il Diritto appartiene alla natura umana; esso rileva pertanto nella Filosofia
e non nella Teologia” .
Dal punto di vista del ‘metodo’ il fenomeno è conosciuto: quando non si è
capaci di gestire la necessaria tensione tra due polarità troppo caratterizzate
si finisce per ritenere accettabile la creazione di nuove ‘formule verbali’ che —nominalisticamente—
tengano uniti i termini della polarità in un ‘unum’ fittizio e spesso
arbitrario che tuttavia, proprio perché ‘unum’, riesce a dissimulare
—almeno parzialmente— il problema.
Di fatto per la Teologia protestante il tema giuridico finisce per coincidere con
quello ‘politico’: il rapporto Chiesa-mondo; in tal modo la “Teologia del Diritto”
“tocca profondamente la vita cristiana. Essa contiene —e ciò nel modo teologicamente
più radicale— una questione di nuovo dibattuta appassionatamente nell’opinione
cristiana: quella del “come” dei rapporti tra Chiesa e mondo politico, tra Chiesa
e Stato, ed anche quella, più concreta e concernente in modo personale ogni
cristiano, dell’agire “cristiano” autentico nell’ambito del sociale e politico” ,
ciò che, con maggior correttezza e proprietà, J.B. Metz chiamò, appunto,
‘Teologia politica’ .
All’interno dell’ormai secolare tradizione protestante di approccio teologico al
Diritto (Thomasius, Troeltsch, Naumann, Schüller, Heckel, Wolf, Liermann, Dombois,
Wehrhan), K. Barth è certamente l’autore più significativo, soprattutto
sotto il profilo metodologico.
E’ lui che giunse ad accantonare in modo deciso
“questi primi tentativi, del resto falliti, di giustificare teologicamente il Diritto
canonico, per riproporre ancora una volta come problema centrale non quello della
Teologia del Diritto canonico ma quella del Diritto secolare. […]
Barth, che si pone in diretta polemica con lo storicismo e il positivismo giuridico,
ha come orizzonte quello della Teologia dialettica, dove il problema centrale è
quello di stabilire la natura del rapporto Dio-uomo a partire non dalla Theologia
naturalis, ma dalla constatazione che Dio è Dio in quanto pone l’uomo di
fronte ai propri limiti. Per cogliere questa alterità di Dio l’ontologia razionale
e il Diritto naturale non servono: solo la Rivelazione può formulare affermazioni
vincolanti. […] La giustificazione avviene attraverso Cristo che oltre ad essere
il fondamento ontologico è anche il principio gnoseologico di tutta la realtà
creata. Nel solco della tradizione più calvinista che luterana Barth abbandona
perciò la dottrina dei due regni e delle due Chiese per sostituirla con la visione
di un solo ed unico regno di Dio al cui centro sta Cristo e attorno al quale è
situata in circoli concentrici tutta la realtà; all’interno la Chiesa e all’esterno
lo Stato. Perciò non esiste più differenza assoluta tra Chiesa e Stato,
né il loro rapporto può essere concepito, nel segno della tradizione cattolica,
come se la Chiesa fosse fondata sul Diritto divino e lo Stato su quello naturale.
All’analogia entis Barth sostituisce di conseguenza l’analogia fidei. Ciò
significa che tutta la realtà —non solo la Chiesa, ma anche lo Stato e il Diritto
in quanto regolano i rapporti intersoggettivi degli uomini— può essere capita
solo all’interno del rapporto di giustificazione stabilito da Dio con l’uomo. Quest’unica
realtà può essere conosciuta solo con la fede e non con la Filosofia. Nessuna
Metafisica umana —quella di Platone come quella di Aristotele o di Hegel— è
capace di dire cosa sia lo Stato. […] Comunque, come ogni forma di Diritto, anche
quello canonico è irreparabilmente umano poiché vale solo per il tempo
che separa la Chiesa dall’escatologia. Senza affrontare direttamente il problema
di sapere se il Diritto canonico, dal profilo formale, sia una realtà sostanzialmente
diversa da quello statuale, Barth afferma che è un Diritto sui generis, essendo
essenzialmente un Diritto liturgico, soggetto all’indicazione biblica valido solo
come “servizio” alla communio sanctorum e come profezia rispetto a quello
statuale” .
Originando di fatto da tali presupposti largamente diffusi a metà del XX sec.
in Germania ed accolti in parte anche dalla c.d. Nouvelle Théologie cattolica
o da teologici cattolici di grido come H.U. von Balthasar, la Scuola di Monaco ritenne
necessario proporre una comprensione del Diritto canonico a partire non dai tratti
socio-antropologici da cui si era levata la critica ‘storica’ di R. Sohm ma dalla
stessa fede , cercando un fondamento ‘teologico’ per il Diritto nella Chiesa, un
fondamento che —dialetticamente — riportasse tutta la questione nell’alveo teologico
da cui ci si era allontanati, travisando così il concreto problema metodologico
della Canonistica in problema ecclesiologico, come sempre era stato per il Protestantesimo
, e finendo per assumere —infondatamente— quale base teoretica di riferimento categorie
e presupposti propri della Teologia protestante coeva .
La ‘svista’ metodologica risultò poi amplificata dalla scelta —possibile quanto
problematica—, e spesso non esplicitata, di non procedere nella propria riflessione
in modo metodologicamente ‘compatibile’ con l’impostazione sostanzialmente tomistica
comunemente recepita ed applicata lungo i secoli in ambito cattolico; riferimento
ermeneutico di base per la Scuola bavarese divenne infatti il principio anselmiano
“credo ut intelligam” , di grande ‘prossimità barthiana’. Ciò ha
portato, evidentemente, ad una strutturale impossibilità di comunicazione metodologica
col resto degli autori, rendendo del tutto incommensurabili sia i ragionamenti dottrinali
che i loro presunti risultati giunti a volte a
“formulazioni che -per alcuni- sembravano contraddire a convinzioni teologiche fondamentali
o ai più diffusi principi scientifici e pratici riguardanti il Diritto canonico”
.
In quest’ottica la Scuola di Monaco, basandosi —di fatto— sulle dottrine di vari
autori protestanti come J. Heckel, E. Wolf, H. Dombois e K. Barth, cercò di
dedurre l’esistenza e la legittimità di tutto il Diritto canonico da principi
teologici, soprattutto dalla nozione di comunione , strutturandosi ed operando in
vista di una duplice finalità:
“[a] costruire nell’ambito della Canonistica una disciplina che si occupi dell’aspetto
fondazionale, sempre da un punto di vista teologico, del Diritto canonico, chiamata
Teologia del Diritto canonico;
[b] e quella di considerare la Canonistica una disciplina teologica, con metodo giuridico,
o meglio teologico” ;
delineando in tal modo una nuova Scienza canonistica caratterizzata da un nesso stringente
tra la Teologia e il Diritto e dalla elaborazione di una vera e propria “Teologia
del Diritto canonico” con la conseguenza che anche quella parte della Scienza canonistica,
che non si occupa direttamente della formazione teologica del Diritto ecclesiale
ma della elaborazione sistematica dei suoi contenuti materiali, appartiene, come
Scienza, alla Scienza teologica .
D’altra parte negli anni Cinquanta quando K. Mörsdorf iniziò ad operare
la dimestichezza dell’ambiente cattolico con le questioni metodologiche era ancora
tutta in fieri e la riflessione epistemologica in ambito teologico non poteva
ancora contare pacificamente sulle acquisizioni del Vaticano II in tema, per esempio,
di approccio critico alla S. Scrittura o di legittima autonomia delle Scienze, superando
definitivamente le false antinomie con alcuni caratteri ‘critici’ della Modernità,
tra cui l’accostamento antropologico e fenomenologico alla Religione ed al Diritto.
Fu infatti il Vaticano II a chiedere che:
“non venga impedita l’autonomia degli uomini, delle società, delle Scienze […]
riconoscendo le esigenze di metodo proprie di ogni singola Scienza o arte, [infatti]
la ricerca metodica di ogni Disciplina, se procede in maniera veramente scientifica
e secondo le norme morali non sarà mai in reale contrasto con la fede, perché
le realtà profane e le realtà della fede hanno origine dal medesimo Dio”
.
3. Autori ed idee dominanti a) Klaus Mörsdorf
Come già indicato, una delle prime apparizioni sistematizzate della “Teologia
del Diritto (canonico)” in ambito cattolico è da legarsi alla riflessione della
Scuola canonistica di Monaco che prese le mosse dall’insegnamento di K. Mörsdorf,
in un ambiente che continuava a soffrire le asprezze del confronto critico col Protestantesimo
liberale e razionalista di cui R. Sohm, con le sue tesi anti-istituzionali, aveva
rappresentato solo un apice temporaneo .
Pressato dall’antinomia ‘carisma-istituzione’ che —secondo R. Sohm— rendeva il Diritto
una realtà ‘ingiustificata’ nella Chiesa, K. Mörsdorf cercò ostinatamente
la possibilità di radicare il Diritto della Chiesa al livello più profondo
possibile della sua stessa essenza , cercandone una fondazione che fosse libera da
ogni condizionamento umano (sociologico o filosofico) e riferita unicamente a Dio
ed alla sua ‘volontà’, al (caro) prezzo dell’assunzione —in qualità di
presupposti estrinseci— di “problemi legati all’ambiente protestante” .
La tensione apologetica che guidava questo pensiero costrinse l’autore a ‘rincorrere’
—facendole proprie— le tematiche in uso presso la Teologia protestante che, anche
col notevole apporto di K. Barth, aveva elaborato in corposi trattati teologici il
tema del Diritto ecclesiale, considerato di significato teologico primario, mantenendo
il dualismo tra Antropologia ed Ecclesiologia caratteristico della Teologia luterana.
Proprio l’insanabile dualismo luterano tra l’umano ed il divino aveva già prodotto
i propri esiti nel pensiero gnoseologico kantiano contrapponendo rigorosamente fede
e ragione; tale dualismo gnoseologico era poi ‘rimbalzato’ in buona parte della Filosofia
moderna della conoscenza dalla quale ‘dipendeva’ la maggioranza delle metodologie
scientifiche contemporanee.
La Scuola canonistica di Monaco pertanto, trascurando come il dogma (fissato dalla
Costituzione Dogmatica “Dei Filius” del Vaticano I) avesse insistito per la
non contrapposizione di fede e ragione, finì, tragicamente, per seguire invece
il protestante K. Barth che, nella contrapposizione dei due principi conoscitivi,
enfatizzò il ruolo della sola fides eliminando ogni apporto della ragione!
In tal modo la maggior parte dell’attività della Scuola si focalizzò nel
“fondare teologicamente il Diritto ecclesiale” cercando di fornire la prova teologica,
e teologicamente corretta, del dover esistere del Diritto nella Chiesa .
Secondo Mörsdorf il Diritto canonico ha un carattere spirituale fondato sull’essenza
e la determinazione dello scopo della Chiesa; ogni Diritto, il secolare come il canonico,
si fonda ultimamente in Dio , la specificità spirituale del Diritto canonico
è dovuta al fatto che esso è l’ordinamento comunitario del nuovo Popolo
di Dio e quindi segno visibile di una realtà invisibile fondata in Dio .
“[Più precisamente] esso è Diritto sacro, non solo nel senso che è
stabilito a servizio della realizzazione del Regno di Dio sulla terra e di conseguenza
della salvezza del mondo, ma più profondamente perché è legato alla
vita sacramentale della Chiesa e partecipa dell’essenza sacramentale della Chiesa”
.
Parola e Sacramento sono imperativi nella Chiesa: la normatività ecclesiale
è fondata così saldamente sulla natura sacramentale della Chiesa che ogni
elemento di carattere sociologico o più genericamente ‘storico’ non può
essere degnato di nessuna considerazione, men che meno sono adottabili i criteri
di metodologia giuridica propri dell’ambito civile . Parola e Sacramento-Simbolo
sono i due elementi fondanti, in modo non estrinseco, la giuridicità della Chiesa
:
“la parola e il simbolo [infatti] in quanto forme di comunicazione umana sono sempre
usati dalla tradizione culturale umana come mezzi ontologicamente capaci di esprimere
una intimazione giuridica. Attraverso la parola e il simbolo sono sempre stati posti
fatti giuridicamente vincolati. Cristo, ponendosi dentro la tradizione biblica, li
ha assunti esplicitandone tutta la forza loro derivante dal fatto di essere Parola
pronunciata e Simbolo posto da Dio e conferendo loro —in forza della dinamica propria
al fatto dell’Incarnazione— un valore sacramentale neotestamentario” .
All’opera di K. Mörsdorf va tuttavia riconosciuta un’innegabile efficacia, tanto
da relegare nell’ombra la proposta di altri autori che non riuscirono a ‘concorrere’
nella stessa sfida rimanendo degli apax in questo campo dottrinale , probabile
‘complice’ il forte richiamo che la Teologia protestante stava esercitando in quei
decenni sulla cattolicità post-modernista e ‘conciliare’.
La direzione scelta da Mörsdorf, però, fu tanto ‘teologica’ da diventare
addirittura ‘sacrale’: Parola e Sacramento sono la base ‘normativa’ dell’essere stesso
della Chiesa :
“Parola e Sacramento sono realtà di natura giuridica per il fatto che si pongono
tra due soggetti (Dio e l’uomo) e creano una situazione di doverosità (la risposta
dell’uomo a Dio) carica di conseguenze (l’ottenimento della salvezza)” .
E’ tuttavia significativo considerare come questo sforzo teoretico in rapporto alle
dottrine protestanti dell’epoca non fu né il primo né l’unico, infatti
“tra i precursori cattolici di questa scuola di pensiero dobbiamo menzionare innanzitutto
il nome di G. Söngen. Secondo Söngen, la differenza tra giustezza formale
e verità di contenuto è applicabile anche alla dualità tra Diritto
e giustizia, cioè di Scienza giuridica e Filosofia del Diritto. A differenza
della Filosofia del Diritto la Scienza del Diritto si occupa della giustezza immanente
del Diritto. Così si hanno tre piani successivi, tra loro però inscindibili.
Il piano più basso è quello della Scienza giuridica, sopra il quale si
colloca il piano della Filosofia del Diritto e, infine, sopra tutti e due, si trova
il livello della Teologia del Diritto, che penetra e permea i ‘livelli’ inferiori.
Per questa ragione non si è mai avuta “una Scienza pura del Diritto o ‘pura
dottrina del Diritto’, solo in quanto programma mai realizzato nelle realtà
della storia del Diritto o in quella di un concreto Ordinamento giuridico esistente.
E neanche si è mai data una pura Filosofia del Diritto: essa deriva infatti
dalla Teologia del Diritto, anzi, dalla mitologia del Diritto” (G. SÖHNGEN,
Grundfragen einer Rechtheologie, München 1962, 20) […] Secondo la sua
concezione non sarebbe possibile trasmettere e realizzare la salvezza senza dogmi
e Diritto. Questi però non significano l’avvenimento salvifico in se stessi,
ma sono le condizioni definite da Dio e dalla Chiesa per la trasmissione della salvezza”
.
Il Diritto canonico richiedeva ormai una comprensione a partire dalla fede e non,
in prima istanza, dalla ‘semplice’ giuridicità umana, considerata teologicamente
non probante perché inficiata di giusnaturalismo, a partire dal quale
“ci si condanna a non poter dare che una giustificazione ed una specificazione teologiche
puramente estrinseche del Diritto della Chiesa: sia che ci si limiti a ricondurre
questo Diritto alla volontà fondatrice di Cristo, sia che se ne sottolinei la
finalità soprannaturale, sia infine che ci si sforzi di mostrare che il Diritto
della Chiesa “funzioni” in modo diverso dal Diritto profano. Si resterà nell’incapacità
di esprimere il fondamento ontologico del Diritto canonico e della sua natura, cioè
di giustificarlo teologicamente nel suo stesso essere, e d’illustrarne la struttura
propria. Il Diritto canonico resterà in se stesso un caso particolare del Diritto
profano —non distinguendosene tutt’al più che per certe istituzioni specifiche
impostegli dal Diritto divino positivo; ma non apparirà in ciò che è
realmente, cioè un Diritto originale, proprio della Chiesa, in quanto Popolo
di Dio e Corpo di Cristo, che si edifica attraverso la Parola ed i Sacramenti, strutturata
da relazioni di grazia e di carità irriducibili alle relazioni regolate dal
Diritto profano” .
Il culmine dell’insegnamento di Mörsdorf coincise con lo svolgimento del Concilio
Vaticano II e fu proprio questo a fornire nuova linfa al pensiero della Scuola bavarese
a favore della quale giocò anche un certo clima antigiuridico e contestatario
affermatosi in ambito cattolico durante gli anni del Concilio. La sostituzione delle
ormai sclerotizzate categorie giuridiche con termini di portata più ‘spirituale’
quali: Parola di Dio, Sacramento, communio, la distanza sempre maggiore interposta
tra la dottrina della Scuola ed il Diritto vigente (ancora il CIC 17), guadagnarono
grandi consensi alle idee raggruppate sotto l’etichetta “Teologia del Diritto” che
pareva essere divenuta il nuovo volto dell’istituzionalità ecclesiale , quasi
in contrapposizione con lo stesso Codice ormai esautorato di qualunque credibilità.
Da molte parti —come già detto— s’iniziò ad invocare/evocare una —generica—
qualificazione teologica del Diritto canonico e della Canonistica: a questa chance
ricorsero in molti, non ultimo il Papa Paolo VI in vari suoi discorsi alla Pontificia
Commissione per la Revisione del CIC, a Congressi canonistici e ad altri organismi
giuridici della Curia romana .
Mörsdorf e discepoli, da parte loro, non si accontentarono però di questa
semplice ‘operazione linguistica’, per quanto diffusa ed ‘autorevole’; per loro una
tale impostazione non avrebbe portato lontano: non spiegava infatti, al di là
del termine, in cosa consistesse la teologicità della Canonistica, non portava
a dare un’autentica e convincente fondazione al Diritto ecclesiale e non inseriva
in maniera seria ed efficace la Canonistica nel quadro delle Scienze teologiche ;
la Scuola di Monaco s’indirizzò così sempre più in profondità
sul tema della ‘fondazione teologica’ del Diritto canonico ritenendo che solo una
sua necessità ontologica potesse risolvere la crisi in atto, al di là
di una generica teologicità del Diritto come quella evocata dai discorsi
di Paolo VI.
b) Eugenio Corecco
Tra i discepoli più convinti ed impegnati nel portare avanti le posizioni di
K. Mörsdorf spicca lo svizzero E. Corecco, secondo cui:
“il problema dell’esistenza del “Ius canonicum” è un problema essenzialmente
teologico: appartiene al contenuto centrale della Teologia, perché appartiene
al contenuto essenziale della fede. Non può essere risolto al di fuori di questa.
Sarebbe di conseguenza scorretto affrontarlo partendo con presupposti metodologici
di ispirazione filosofica, sia di tipo giusnaturalistico, come ha fatto la scuola
del “Ius Publicum Ecclesiasticum” sia di tipo filosofico sociale. Il “locus
theologicus” del Diritto canonico è il mistero dell’Incarnazione che si
ripropone nella storia attraverso il mistero della Chiesa. In forza della Successione
apostolica la Chiesa dà la garanzia che la sua Parola e il suo Sacramento conservano
la stessa pretesa giuridicamente vincolante della Parola e del Sacramento di Cristo.
Il Diritto è una realtà teologico-soprannaturale, ma come tale è anche
una realtà che deve incarnarsi nella storia, assumendo forme giuridiche anche
umane” .
L’opzione dialettica, anti-razionale, è per Corecco un imperativo assoluto:
occorre sganciare definitivamente l’ambito Canonico da quello filosofico;
“il Diritto canonico, a differenza di quello secolare, non è generato dal ‘dinamismo
spontaneo (biologico) della convivenza umana’, ma da quello specifico inerente alla
natura stessa della comunione ecclesiale, la cui socialità è prodotta genericamente
non dalla natura umana, ma dalla Grazia che instaura rapporti intersoggettivi e strutturali
diversi, propri alla costituzione della Chiesa e conoscibili solo attraverso la fede”
.
“[Non è sufficiente] usare della Teologia come se fosse solo l’orizzonte esterno
entro il quale il discorso giuridico deve muoversi per non sconfinare su conclusioni
eterodosse da un punto di vista dell’ecclesiologia o della fede. L’elemento teologico
deve informare dall’interno il metodo stesso della teoria generale, perché è
una dimensione essenziale del discorso canonico in quanto tale. […]
Il Diritto canonico in quanto realtà teologica porta in se stesso la verità
dogmatica perché partecipa della normatività propria alla Parola e al Sacramento,
[così che] tra il Diritto canonico e le altre discipline o realtà teologiche
come la dogmatica, l’ecclesiologia o la morale, ecc., non esiste differenza essenziale,
né intercorre solo un rapporto di interdipendenza, [ma tutte] colgono, con un’autonomia
di mezzi propria, l’unico mistero dell’Incarnazione, il quale non si manifesta solo,
e neppure principalmente a livello di dottrina dogmatica o morale, ma come fatto
storico, come Tradizione che continua nella Chiesa” .
In questa concezione sacrale —che confonde giuridicità e normatività— Diritto
canonico e Morale non sono realtà separabili;
“infatti, Diritto e Morale, che non sono realtà adeguatamente distinte dato
che l’ambito morale può avere risvolti giuridici e viceversa, hanno in comune
il fatto di essere due realtà che toccano gli stessi ambiti: la coscienza e
la communio, cioè la Chiesa” .
Conseguentemente, il Diritto canonico non può che essere una vera ‘quæstio
fidei’:
“Rouco Varela - Io oserei anche diagnosticare la crisi attuale del Diritto canonico
come una crisi di fede di cui sono colpevoli —e vittime allo stesso tempo— canonisti,
teologi, pastori e fedeli […]
Corecco - Una crisi di fede si traduce sempre non solo in una crisi di comportamento
ma anche, a livello scientifico, in una crisi di metodo, poiché il cristianesimo
è essenzialmente un metodo per conoscere e entrare in comunione con il Dio che
si rivela” .
Nonostante l’astoricità del sistema sacramental-comunionale, Corecco non riesce
tuttavia a negare la rilevanza assoluta dei ‘fatti’ storici, che però diventano
essi pure ‘sacramentali’:
“in quanto realtà ecclesiale, formata da istituti giuridici in cui si concretizza
nella storia la dimensione giuridica vincolante della Chiesa, il Diritto canonico
è una delle realtà essenziali in cui si manifesta per fatti concludenti
la Tradizione della Chiesa e di conseguenza la verità contenuta nella Parola
e nel Sacramento […] Il fatto giuridico —quando coglie con precisione il mistero
della Chiesa— è in se stesso espressione di verità teologica” .
Questo dubbio rapporto con la storia porta però a concludere che il principio
soteriologico dell’Incarnazione —direttamente indicato dal Concilio in LG 8 come
“non debole analogia”—, quale ‘paradigma’ di unitarietà delle dimensioni visibile
ed invisibile della Chiesa, non è sufficiente a spiegarne la giuridicità:
“se è vero che il mistero dell’Incarnazione postula la visibilità della
Chiesa, non è altrettanto vero che la visibilità postuli necessariamente
la giuridicità, poiché essa potrebbe esprimersi —come ha sostenuto Sohm—
anche attraverso una struttura solo carismatica” .
In questo modo l’imperativo di sfuggire ad ogni costo qualunque traccia di riflessione
razionale sull’esistente, tacciandola di (ateo) giusnaturalismo, spalanca di fatto
le porte all’inevidenza logica, alla negazione storica e ad un ‘teologare’ disincarnato
e dogmatistico sui quali si va a costruire il nuovo edificio della “Teologia del
Diritto”, teorizzando al contempo —strumentalmente— un metodo senza radici epistemologiche:
visto che il ‘fondamento’ viene cercato non per la Disciplina scientifica canonistica,
il suo metodo, il suo linguaggio, ma per il suo ‘oggetto’: lo stesso Diritto canonico,
la cui ‘esistenza’ —si dice— dev’essere ‘dimostrata’!
L’inconsistenza metodologica di questo genere di posizioni non abbisogna di commenti:
il Diritto è identificato tout court con la “relazione interpersonale
doverosa”; in essa si pretende individuare l’essenza del rapporto giuridico che da
questa stessa tipologia relazionale viene dedotto nelle sue caratteristiche, in quanto
‘Diritto’ e prima ancora di diventare ‘Diritto ecclesiale’!
c) Francesco Coccopalmerio
La proposta bavarese, già manipolata da Corecco con la sostituzione delle categorie
originarie di ‘Parola e Sacramento’ con quella di Communio e con la ‘promozione’
del metodo canonistico a ‘teologico’, trovò ben presto uno stabile pied de
terre ed araldo in Italia nel milanese F. Coccopalmerio che contribuì notevolmente
alla sua diffusione, favorito anche dalla concretezza e lucidità del proprio
porsi:
“il problema per la Teologia cattolica non è quello di produrre una prova teologica
dell’esistenza del Diritto canonico […] quanto piuttosto di saper dare una giustificazione
teologicamente corretta di una realtà che appartiene già al contenuto della
fede. […] “Fondare” teologicamente il Diritto ecclesiale è significato per la
dottrina ricercare e fornire la prova teologica, e teologicamente corretta, del dover
esistere del Diritto nella Chiesa” .
Si tratta cioè, in altri termini, di “stabilire se il Diritto stesso è
una realtà così essenzialmente insita nella struttura propria della
Chiesa, che senza il Diritto la Chiesa non sarebbe quello che è, secondo
l’istituzione di Cristo” :
“il nostro problema verrebbe pertanto così formulato: è possibile risalire
a monte della norma puramente positiva e raggiungere un nucleo di realtà giuridica,
la quale sia non mero figmentum hominis, bensì essenzialmente connessa
con la struttura profonda della Chiesa? In tale caso, “fondare teologicamente” il
Diritto della Chiesa equivarrebbe a situarlo nel cuore stesso del fatto rivelato,
a considerare, cioè, la realtà giuridica come teologica perché rivelata
e a coglierla pertanto come necessaria.
Se, in effetti, il Diritto ecclesiale viene considerato mera norma positiva statuita
dal legislatore umano, si potrà arrivare al massimo a fondare teologicamente
la esistenza di una serie di norme positive, mai però a fondare teologicamente
il Diritto stesso per il fatto che la norma positiva, in quanto figmentum hominis,
non può in nessuna maniera essere considerata realtà rivelata e dotata
di necessarietà. Può essere utile notare che l’ordinamento positivo ha
una valenza non teologica, bensì sociologica, anche se il contenuto e la specificità
della norma propriamente ecclesiale sono senza dubbio teologici” .
Questo presupposto viene poi ricondotto al suo fondamento teologico per cui il Diritto
(ogni Diritto) è in realtà quæstio theologica:
“il merito di detta impostazione sotto il profilo metodologico consiste indubbiamente
nel fatto che la prova dell’esistenza del Diritto ecclesiale viene offerta operando
su un fondamento nettamente teologico, che vuol rompere con ogni precomprensione
di tipo filosofico-sociologico di marca giusnaturalista” .
“Riteniamo senz’altro che il modo più esatto e quindi convincente di
impostare e risolvere il problema “fondazionale” consista nell’assumere un concetto
di Diritto adeguato, non quindi quello di norma positiva, bensì quello di
realtà dogmatica […] Col che il problema “fondazionale” verrebbe risolto
nel senso di “collocare” (“locus theologicus”) la realtà giuridica (semplicemente
e profondamente) nella struttura dogmatica della Chiesa e nell’antropologia ecclesiale
della persona, nonché nel considerare la realtà giuridica, per la parte
di norma positiva, come concretizzazione storica della realtà giuridica dogmatica”
.
‘Inutile’ segnalare come questa visione delle cose si fondi su un altro dei presupposti
‘ereditati’ dalla Teologia protestante: la a-priorità del Diritto, il suo pre-esistere
come ‘trascendentale’ (in coppia-opposizione alla Grazia):
“una confusione concettuale tra “Diritto” e “norma” appare funesta. Il “Diritto”,
tra l’altro, è permanente e in sé dotato di perfezione ideale, la “norma”
è mutevole ed è più o meno perfetta a seconda che traduca più
o meno bene il Diritto ad essa previo. La norma positiva ripeterà pertanto la
propria ragion d’essere e il proprio concreto valore dal fatto di adeguarsi al Diritto
quanto più perfettamente, pur sapendo che, come prodotto umano, la norma resterà,
o potrà restare, al di sotto del livello di perfezione a cui il Diritto la chiama”
.
L’autore tuttavia pare non accorgersi del ‘salto’ contenutistico che tale concezione
del Diritto canonico induce (o presuppone): la ‘sacramentalizzazione’ del Diritto
ecclesiale; infatti
“se si considera ora la Chiesa in quanto luogo della salvezza presente nel mondo
in forma visibile, si può notare che posizione nella Chiesa e inserimento nella
salvezza in forma visibile sono concetti che si implicano vicendevolmente. Di qui
si può dedurre quell’indole sacramentale del Diritto della Chiesa, che ne costituisce,
da una parte, la nota più squisita e, dall’altra, il motivo più patente
di essenziale differenziazione dal Diritto umano” .
In tal modo
“se il concetto di “Diritto” è quello di “realtà comunionali”, si deve
riconoscere che la Scienza “giuridica” non è che un aspetto della indagine “dogmatica”
sulla struttura della Chiesa relativamente a quelle realtà, in tale complesso
fenomeno, che possono definirsi “giuridiche”. […] Si può legittimamente ritenere
che nella peculiare struttura della Chiesa l’equazione tra giuridico e morale appare
verificata nella duplice direzione del giuridico anche morale e del morale anche
giuridico” .
La dottrina dell’autore palesa così uno dei maggiori problemi della proposta
bavarese: il fatto cioè che ci si basasse non sulla ricerca di una risposta
‘realistica’ alla domanda fondamentale circa la natura, la funzione, i presupposti
del giuridico nella sua caratterizzazione ‘ecclesiale’, ma su quale avrebbe dovuto
essere la domanda giusta da porsi sul giuridico come tale per poi offrile la risposta
già precedentemente confezionata:
“sembra al riguardo ovvio che, se tale è il problema, ci si senta immediatamente
e previamente interpellati da un altro quesito: qual è il concetto di Diritto
ecclesiale? La domanda appare fondamentale, per l’ovvio fatto che, solo stabilito
l’oggetto se ne può fondare l’esistenza . In particolare è necessario che
ci chiediamo: si vuole aver a che fare con un generico Diritto nella Chiesa
o con lo specifico Diritto della Chiesa? Se infatti non si parte da una giusta
nozione di Diritto ecclesiale per poi fondarne teologicamente l’esistenza, si finisce
col cercare il fondamento dell’esistenza di una realtà ignota oppure di una
realtà diversa da quella che si deve fondare” ;
questo procedere argomentativo entra così in cortocircuito logico quando si
arriva (conclusivamente) ad affermare che:
“fondare teologicamente il Diritto ecclesiale nel senso di voler portare le prove
teologicamente corrette del dover esistere del Diritto stesso, si rivela un problema
superato qualora venga assunto un concetto di Diritto ecclesiale che lo faccia apparire
come una realtà veramente teologica, cioè essenziale all’essere della Chiesa”
.
In questa linea di sviluppo si giunge inevitabilmente anche ad una ridefinizione
‘proprietaria’ del Diritto canonico che, per non volerne sapere di ‘sociologia’ (giusnaturalistica),
nega ogni evidenza scientifica derivata dallo studio della relazionalità interpersonale:
“il nostro modo di ricercare e statuire il concetto di Diritto presuppone soltanto
che il Diritto stesso sia una realtà che si colloca nell’ambito di una pluralità
di persone e quindi così ne enuncia la definizione assolutamente formale: “Diritto”
sarebbe tutto ciò che causa o permette il nascere, il permanere, lo svilupparsi
di una data aggregazione interpersonale. “Diritto” sarebbe pertanto una serie
di elementi che, presupposta una pluralità di persone, ne fanno un “unum”,
una aggregazione interpersonale, una comunità o socialità” .
Di fatto l’immenso sforzo di sostenere il nascere e l’affermarsi della “Teologia
del Diritto” come Disciplina autonoma nell’ambito della Canonistica, non portò
i frutti desiderati infatti, questa ‘nuova’ Disciplina,
“rischia di essere solo giustapposta alla rimanente trattazione del Diritto della
Chiesa senza determinarla a partire dalle opzioni fondamentali elaborate teologicamente.
Manca di conseguenza l’elaborazione di un effettivo metodo di studio del Diritto
della Chiesa, che sia coerente con l’impostazione di fondo” .
E proprio sotto il profilo metodologico questa linea d’azione finì per non raggiungere
il proprio fine esplicito; infatti:
“anche gli studiosi più impegnati in questa linea, come Corecco, non riescono
a contenutizzare in modo soddisfacente il metodo della Canonistica, che sia giuridico
o teologico, e le stesse loro intuizioni fondamentali sulla natura e sulla giustificazione
teologica del Diritto della Chiesa non trovano poi una traduzione sufficiente nei
diversi ambiti della Canonistica” .
4. Proposte minoritarie Nel delineare i prodromi della “Teologia del Diritto (canonico)” non si può
—tuttavia— ignorare come la riflessione dottrinale della fine del XX sec. si fosse
già mostrata propensa anche ad interpretare tale Disciplina in tutt’altra prospettiva
rispetto a quella monacense; sono emblematiche —proprio perché assolutamente
distanti— le riflessioni in materia di F. D’Agostino e D. Composta.
a) Francesco D’Agostino.
Il noto filosofo, cogliendo nell’animus del Diritto non solo un espresso fondamento
antropologico per cui
“il Diritto è una realtà strettamente laica. Su questo non c’è dubbio
alcuno; il Diritto è laico, come è laica qualunque forma della prassi che
venga costituita attraverso il retto uso della ragione e venga orientata attraverso
un retto uso della coscienza e non a partire da un immediato riferimento, prerazionale
e precoscienziale, alla parola di Dio” ;
ma altresì un auspicabile (necessario) riferimento teologico, vede risaltare
nella Teologia l’ineliminabile elemento ‘profetico’ che risponde alla ‘invocazione’
che il Diritto come tale non scada in
“una sorta di resa alla ragione calcolante, nella formalizzazione e quindi nella
deformazione sistematica dei concetti giuridici fondamentali. Da esperienza, il Diritto
si riduce a sistema; la responsabilità ad imputazione, l’autorità a potere,
l’amministrazione della giustizia ad esecuzione di una procedura, il matrimonio a
contratto, la persona a mero soggetto di Diritto” .
Un approccio ‘teologico’ di questo tipo permetterebbe al Diritto —soprattutto secolare—
di mantenere e tutelare il proprio tipico humanum, profondamente tale perché
divinum nella sua origine più vera, offrendo inoltre uno specifico apporto
ermeneutico in grado di stimolare ed indirizzare un approccio integrato ed interdisciplinare
all’unica realtà di cui l’uomo —ed il cristiano— fa quotidianamente esperienza
nel suo essere-con l’altro, fratello o no nella stessa fede:
“si tratta di riconoscere che la curvatura che la Teologia può offrire ad altri
saperi non solo ne aumenta la significatività, ma fornisce loro un’integrazione
di senso, che autopoieticamente essi non potrebbero mai elaborare. Prendendo in prestito
un’espressione di Luhmann (peraltro da lui usata con riferimento alla religione)
potremmo dire che il compito della Teologia è quello di rappresentare l’appresentato,
dilatando così non solo i paradigmi specifici di ogni forma del sapere, ma la
nostra stessa possibilità di elaborarli” .
Prosegue D’Agostino, saldo nella propria visione filosofica:
“lo studio della rilevanza teologica del Diritto fuoriesce dalle competenze della
Teologia morale: esso costituisce un problema teologico specifico: è il problema
della Teologia del Diritto. E’ questo un ramo della Teologia che però, va detto
subito, ha uno statuto epistemologico particolarmente complesso. [In nota:] Tale
complessità dipende in non piccola parte dalla tentazione di risolvere ogni
‘Teologia del Diritto’ in ‘Teologia del Diritto canonico’ o comunque di privilegiare,
nell’analizzare teologicamente il Diritto, l’esperienza giuridico-canonistica come
esperienza esemplare. […]
La Teologia diviene Teologia del Diritto non perché dia al Diritto contenuti
positivi, né a maggior ragione perché metta a disposizione del giurista
categorie teologico-dogmatiche, ma perché introduce nel circolo ermeneutico,
nel quale ragione e coscienza dei giuristi si dialettizzano, una parola nuova, che
né la ragione, né la coscienza, in quanto tali, sono capaci di formulare”
.
“La Teologia, a ben vedere, quando rimane fedele alla propria ispirazione originaria,
opera quindi sempre in questo modo: non alterando le categorie dell’esperienza “naturale”,
ma imponendone una lettura diversa. Ed in tal modo essa è in grado di
cambiare efficacemente il mondo, pur rispettandolo nella sua identità; rispettandolo
anzi fino a tal punto, che spesso esso perde coscienza della complessità delle
sue matrici o si illude di averle autoprodotte. E’ stata la Teologia, in altre parole,
a operare i più vistosi mutamenti di paradigma della cultura giuridica
occidentale e quindi (sia detto senza orgogli eurocentrici, ma come mera rilevazione
di un dato di fatto) della cultura giuridica tout court. E poiché si
tratta di una lettura che non è esauribile una volta per tutte, data l’inesauribilità
di principio del proprio oggetto (l’oggetto immenso, per dirla con Hegel),
essa si ripropone in ogni nuovo contesto culturale come sempre nuova sollecitazione
ermeneutica, come sempre nuova tensione in ogni ambito conoscitivo ad un rinnovamento
interno delle categorie epistemiche” .
All’interno di questa posizione lo stesso F. D’Agostino si spinge fino all’utilizzo
della formula “Teologia del Diritto positivo” che non viene tuttavia né definita
né contenutizzata ma soltanto lasciata intravedere quale riflessione sul Diritto
(statuale) positivo dal punto di vista dell’annuncio evangelico, proposto come istanza
critica “di senso” non imposto ma annunciato, appellando alla percezione e coscienza
antropologica di ciascun giurista o legislatore . Fondamento di questa prospettiva,
che l’autore indica come autenticamente epistemologico e non assiologico soltanto
, è la convinzione che
“i giuristi non possono costruire autopoieticamente il loro sapere, perché
la verità del Diritto è al di fuori del Diritto stesso. […] Il kerygma
[pertanto]non pretende di dare un fondamento al sapere giuridico,
né di indicare contenuti che per altra via sarebbero inaccessibili ai giuristi.
La pretesa del kerygma non è quella di fondare né la storia, né
lo spazio, né il tempo, né la Scienza: è solo quella di fondare una
realtà nuova: l’essere tutti figli di Dio e conseguentemente tutti fratelli.
È in questo modo che il kerygma offre al sapere dei giuristi la possibilità
di costruire, a partire dall’ascolto della Parola di Dio, un ulteriore e decisivo
fondamento di senso, che dona ai giuristi la possibilità di salvare la loro
prassi e le loro buone ragioni non attraverso un riferimento apologetico, formulato
in un linguaggio e con categorie estranee all’universo dei giuristi, ma attraverso
una libera assunzione di significati, che spetta poi ai giuristi stessi elaborare
con il loro linguaggio e con le loro categorie” .
Che non si tratti di ‘Teologia’ in senso tecnico ma soltanto di uno specifico ‘punto
di vista’ filosofico-metafisico appare del tutto evidente, nonostante la terminologia
—impropriamente— utilizzata .
b) Dario Composta.
Il docente Salesiano, muovendosi in ben altri orizzonti , s’impegnò agl’inizi
degli anni Settanta per creare non tanto una
“Teologia del Diritto canonico (la quale è certamente interessante, utile,
ma resta sempre in un livello inferiore al nostro); nemmeno né solamente una
Ecclesiologia giuridica (che resta ancora come parte di una Teologia del Diritto
divino positivo), bensì una autentica Teologia del Diritto divino positivo”
,
Disciplina che dovrebbe snodarsi in tre distinte trattazioni: “a) dimostrare che
Gesù Salvatore è fondatore; b) dimostrare che Gesù Salvatore è
legislatore; c) dimostrare che Gesù Salvatore è liberatore” da cui avrebbero
origine le tre parti della Disciplina stessa: “Ecclesiologia giuridica, Nomologia
teologica, Antropologia teologico-giuridica” .
Per l’autore la —sua— “Teologia del Diritto (divino positivo)” si differenzierebbe,
traendone legittimazione ad esistere, tanto dalla Teologia, che dal Diritto canonico
che dalla Filosofia, alle cui possibili obiezioni e perplessità offre risposte
di tutta immediatezza.
“A) Alla Teologia. Sotto il profilo didattico si sa che nelle Università
ecclesiastiche il trattato De Ecclesia è svolto in non pochi casi lasciando
in ombra quelle questioni che riguardano il Diritto nella Chiesa e le questioni derivate;
per riferirsi solo ad alcuni di questi casi, anche quando si incontrasse uno studio
organico sugli “status” giuridici nella Chiesa, sulla libertà cristiana,
ecc. o su questioni scottanti come l’opinione pubblica nella Chiesa, e il cosiddetto
Diritto alla critica, ecc., si tratta di ricerche riservate o ad articoli e monografie
(staccate quindi dall’intreccio generale della tematica ecclesiologica) o a note
sbrigative, lasciate, in generale, agli specialisti o rinviate allo studio dei canonisti;
a loro volta i canonisti non poche volte rinviano ai teologi. Vogliamo allora metterci
d’accordo e permettere che queste questioni siano discusse in una sede propria e
cioè di Teologia del Diritto? […]
I moralisti —ci sembra— non sempre si sono impegnati a fondo sul problema della legge
nella sua amplitudine e differenziazione. […] E’ necessario dunque rendere più
teologica la Teologia morale, perché si abbia un concetto più teologico
del Diritto. B) Al Diritto canonico. Non ci sembra che tutto il settore giuridico che è
nella Chiesa possa essere assorbito dallo “ius publicum ecclesiasticum”; […]
il fine e la formalità differiscono notevolmente. Il primo è prevalentemente
negativo, defensorio —la seconda è positiva costruttiva; il primo nel suo momento
defensorio è Scienza non rivelata— la seconda riceve i suoi principi esclusivamente
dalla Rivelazione; […] la seconda non si propone solo di indagare se il Diritto nella
Chiesa sia regolativo del vivere cristiano sociale, ma se anche possa essere considerato
come strumento di salvezza personale. C) Alla Filosofia. Una Filosofia giuridica teistica (non certo atea o indifferente),
che non abbia un programma minimo quasi laicistico, ma generosamente si prefigga
di derivare i vincoli sociali o di giustificarli dalla divinità (si pensi a
Platone, agli Stoici, alla Filosofia cristiana), non può esaurire —anche nell’ambito
a lei proprio di una Teodicea del sociale— tutti i temi della legge naturale e della
legge eterna; infatti questi stessi temi presentano non pochi lati enigmatici nei
quali essa più che affermare chiede, più che definire ricerca. Spetta alla
Teologia rispondere sul significato totale —anche se nel mistero— dell’uomo storico,
concretamente immerso nell’economia della salvezza. E dunque esiste una trattazione
teologica del Diritto naturale, distinta da quella razionale, come si dirà meglio
più avanti” .
Di fatto dalla metà degli anni ’70 la tematica, ed il suo autore, caddero nel
più completo oblio rimanendo semplicemente una delle ‘voci’ attraverso le quali
ricomporre una storia teoretica, ma nulla di più.
5. L’approccio ‘antropologico’ a) Gianfranco Ghirlanda
Sulla scia sostanziale della Scuola di Monaco, seppur in prospettiva sensibilmente
accresciuta sotto il profilo antropologico, si colloca la proposta di G. Ghirlanda
(Pontificia Università Gregoriana) che fa propri i presupposti teologici già
assunti da Mörsdorf e discepoli circa la necessità di una “Teologia del
Diritto” tout-court: “una Teologia del Diritto ecclesiale presuppone una Teologia
del Diritto in genere” . La posizione del canonista gesuita al riguardo appare cristallina
nella definizione che ne offre:
“Teologia del Diritto: Disciplina che riflette, alla luce del dato rivelato, innanzitutto
in generale sulla natura del Diritto come esperienza dell’uomo e sulla funzione di
esso nella convivenza umana come tale; quindi sulla natura e sulla funzione del Diritto
nella Chiesa; infine sulle istituzioni ecclesiastiche che danno la struttura fondamentale
della Chiesa” .
L’impostazione ‘teologica’ originale proposta dalla Scuola tedesca non basta dunque
più. La proposta di G. Ghirlanda si spinge ben più avanti alla ricerca
di una ‘profondità’ ancor maggiore per il radicamento dell’approccio teologico
al Diritto canonico la cui limitazione all’Ecclesiologia (vedi Coccopalmerio) non
riesce a sfuggire il sostanziale ‘estrinsecismo’ del tutto palese in una delle maggiori
affermazioni di Corecco secondo cui “non è scontato che la visibilità postuli
la giuridicità”. Per superare la debolezza del solo fondamento ecclesiologico
si scende allora più in ‘profondità’ giungendo all’uomo stesso, assunto
a vero fondamento ontologico della giuridicità:
“si può distinguere tra Teologia del Diritto in genere, come esperienza umana,
e Teologia del Diritto ecclesiale, ma la seconda, che si fonda sull’Ecclesiologia,
presuppone e comprende la prima, che si fonda sull’Antropologia teologica, in quanto
non si dà un’Ecclesiologia senza un’Antropologia. Due i precipui luoghi teologici
del Diritto ecclesiale: l’Antropologia teologica e l’Ecclesiologia, ai quali se ne
aggiunge un terzo: la Teologia morale” .
In questo modo Ghirlanda è il primo tra i seguaci della Scuola tedesca a cercare
di ristabilire la ‘cattolicità’ superando il dualismo luterano tra Antropologia
ed Ecclesiologia che i ‘padri fondatori’ della Scuola non avevano saputo cogliere
e gestire.
I richiami magisteriali alla centralità in ambito giuridico della persona umana
(è la persona che fonda la vita sociale: “l’uomo non è persona per il fatto
che è sociale, bensì sociale perché è persona” ) spingono così
l’autore oltre la categoria ‘soltanto’ ecclesiologica della Communio per cercare
nell’uomo ‘come tale’ i presupposti del Diritto; il rifiuto preconcetto, tuttavia,
dell’approccio socio-antropologico proprio delle Scienze umane (fondate filosoficamente)
lo ‘costringe’ ad assumere un’altra nozione di uomo, ‘fondata teologicamente’: quello
“creato e redento in Cristo” (come se ne esistessero altri!).
In quest’ottica
“il problema del Diritto ecclesiale tocca immediatamente la fede, perché tocca
la natura dell’uomo creato da Dio e redento in Cristo e la natura della Chiesa: l’uso,
necessario, dei concetti della Teoria generale del Diritto è subordinato ai
dati che emergono dalla riflessione teologica sul mistero dell’uomo e della Chiesa”
.
A G. Ghirlanda va così riconosciuto lo sforzo per ricuperare l’elemento più
debole della concezione teologica monacense: il dato antropologico del tutto ignorato
dagli autori della Scuola che —non ritrovandolo all’interno delle dottrine protestanti
assunte a riferimento teroretico— si erano in realtà arrestati ad una nuova
forma di societarietà teologica . L’analisi del canonista gesuita in
merito è piuttosto puntuale, così come le contestazioni mosse ai singoli
autori: a K. Mörsdorf sfuggirebbe la connessione tra Antropologia ed Ecclesiologia,
ad A.M. Rouco Varela sfuggirebbero le implicazioni antropologiche dell’Incarnazione,
in E. Corecco l’uomo in quanto creatura, artefice insieme a Dio del mondo, sembrerebbe
scomparire, a R. Sobanski mancherebbe una penetrazione antropologica della realtà
del Diritto come esperienza umana, fondata teologicamente che entra nella vita della
Chiesa .
“L’attività giuridica è inerente all’uomo in quanto uomo, per il fatto
che è un essere sociale; l’uomo redento in Cristo entra nella Chiesa, nuovo
popolo di Dio, con tutte le esigenze intrinseche alla sua natura, che, anzi, per
opera della grazia, vengono in essa pienamente realizzate. L’Ecclesiologia non può
prescindere dall’Antropologia teologica, in quanto la Chiesa è la comunità
dei redenti in Cristo.
Poiché l’uomo è creato ad immagine e somiglianza di Dio (Gn 1, 26), è
persona, creatura razionale e libera, come Dio, capace di conoscerlo ed amarlo. Per
il fatto stesso che è persona, l’uomo è capace di essere in relazione con
l’altro e di realizzarsi mediante il dono di sé. Proprio per il suo essere relazionale
e sociale, l’uomo non è chiamato da solo alla salvezza, ma insieme ad altri,
e quindi per il battesimo è aggregato ad una comunità, che è la congregazione
e l’assemblea di tutti coloro che nella fede sono salvati in Gesù Cristo” ;
“il Diritto canonico [d’altra parte] nella sua essenzialità è contenuto
in questa realtà dogmatica della Chiesa come popolo di Dio; in quanto insieme
di norme positive, poi, esprime storicamente tale realtà a livello istituzionale,
regolando la vita di questo popolo” .
Proprio questo ‘innovativo’ fondamento esclusivamente ecclesiologico ed antropologico
costringe però l’autore a non abbandonare le vecchie dottrine d’inizio del Novecento,
ancora incapaci di distinguere tra Diritto, Morale e Dogma (teologico) , mantenendo
sostanzialmente indistinto tutto ciò che comunque deriverebbe in modo ‘vincolante’
dalla fede:
“natura Ecclesiæ iuris canonici naturam determinat [...] De theologia iuris
agitur, non autem de philosophia iuris. Error est methodologicus ex principiis philosophiæ
iuris exordium sumere et illa principia, quodam colore theologico vestita, sic et
simpliciter ad ius canonicum apponere, quia ratio theologica rationi philosophicæ
ab extrinseco iuxta poneretur, quin realitas ab intrinseco profundius comprehenderetur.
Problema de iure canonico ante omnia theologicum est, non tantum iuridicum, quia
ecclesiologia moralem tangit. Est problema quod fidem tangit. Non tantum de methodologia
technica iuris, sed de methodologia theologica agitur” .
All’interno di quest’orizzonte di comprensione continua anche a permanere, come una
‘falla’ strutturale, la pacifica accoglienza del presupposto (protestante) della
irriducibile ‘originarietà’ del giuridico quale elemento costitutivo del reale
all’interno della polarità Legge-Vangelo, Diritto-Grazia, cui l’uomo, comunque,
non partecipa se non di riflesso. Anche l’istanza antropologica rimane così
del tutto formale, come la stessa articolazione della proposta didattica dell’autore
mostra in modo eloquente:
“fondamenti antropologici del Diritto come esperienza umana. Ci si chiede se:
- il Diritto faccia parte anche dell’ordine della Grazia;
- sia inserito nell’economia della salvezza;
- ci sia rapporto tra la giustizia divina e la giustizia umana, tra il Diritto divino
e il Diritto umano” .
In questo modo si continua a non evitare la trasformazione del Diritto in un ‘trascendentale’,
una ‘essenza’, un ‘noumeno’, che partecipa quasi ontologicamente alla struttura stessa
della realtà senza riuscire, tuttavia, a superare l’inevitabile estrinsecismo
di una visione volontaristica e positivistica del Diritto stesso ‘imposto’ da Dio
(ius quia iussum) nelle sue forme di Diritto divino naturale e Diritto divino
rivelato :
“la Rivelazione completa la conoscenza che l’uomo con i suoi soli mezzi naturali
può avere di se stesso, della giustizia, della dignità umana, dei diritti
naturali fondamentali.
Perché il Diritto positivo sia un vero Diritto si deve basare sulla volontà
di Dio sull’uomo e la comunità umana, iscritta nella stessa coscienza dell’uomo
e manifestata nella Rivelazione.
La Rivelazione dà la ragione per cui l’uomo è un “ente-in-relazione”; dice
perché la relazione sia la sua ratio essendi.
La stessa natura umana voluta da Dio, con le sue strutture riguardo alle relazioni
con gli altri, è normativa per l’uomo.
La funzione del Diritto positivo è una funzione “divina”, nella misura in cui
è un mezzo per l’instaurazione della giustizia di Dio tra gli uomini” .
Non solo; a partire da queste ‘premesse’ si giunge inevitabilmente ad una concezione
sacrale —più che ‘teologica’— del Diritto stesso …di ‘ogni’ Diritto:
“quello che chiamiamo “Diritto naturale” è di fatto, storicamente, un “Diritto
soprannaturale”, […] un Diritto “profano” di per sé non esiste perché o
il Diritto è attuazione della giustizia di Dio nei rapporti sociali tra gli
uomini, e allora è veramente Diritto, oppure è oppressione e violazione
dei diritti fondamentali che Dio ha dato all’uomo e allora è un non-Diritto”
.
b) Matteo Visioli
La continuità con l’impostazione bavarese, promossa ed integrata da G. Ghirlanda
in chiave antropologica, si ritrova nell’elaborazione di suoi ‘studenti/discepoli’
che continuano a radicalizzare la concezione teologica del Diritto canonico portandola
oltre ogni soglia:
“il Diritto ecclesiale non ha solo la funzione di regolamentare la Chiesa, affidandole
un Ordinamento capace di dimensionare la vita cristiana attraverso la precisazione
di diritti e doveri, ma anche quella di realizzare la Chiesa nel suo aspetto istituzionale.
In altri termini: il Diritto non è una realtà intermedia tra la natura
comunionale della Chiesa e la vita dei battezzati, ma appartiene al “codice genetico”
della Chiesa, così che, prima ancora di tradursi in scelte operative e normative,
il Diritto ecclesiale è elemento di realizzazione della Ecclesia Christi.
[…]
Prima di svolgere la sua funzione organizzativa a servizio della vita ecclesiale,
il Diritto assolve il suo compito ricomprendendo la propria connaturalità
alla Chiesa stessa: la sua formulazione positiva è solo conseguenza e momento
successivo della precisazione della propria natura. L’utilità del Diritto nasce
dalla sua connaturalità intrinseca alla dimensione ecclesiale” .
Un barlume di correttezza fa tuttavia ammettere all’autore che il ‘costo’ di tale
procedere comporta tendenzialmente di “rinunciare alla sicurezza del positum”
(lo ius vigens, l’unico Diritto che ‘esiste’), evidenziando in tal modo come
il discorso non abbia elementi di attinenza con la realtà concreta del giuridico
canonico, né del vissuto umano. In tal modo i presupposti (e la ‘falla’) trasmessi
dal Maestro appaiono del tutto condivisi ed operativi: la giuridicità appartiene
non al vivere umano (dimensione storica contingente) ma all’‘essere’ umano stesso
(la sua dimensione ontologica),
“il nostro cammino di ricerca parte dalla convinzione che l’uomo in quanto pensato
alla luce della rivelazione porta in sé elementi fondamentali dell’esistenza
della giuridicità. Ovvero: che l’uomo creato e redento in Cristo presenta una
dimensione teologale che lo costituisce a pieno titolo in un contesto giuridico”
.
Lo spostamento di baricentro dall’Ecclesiologia all’Antropologia teologica è
ormai acquisito definitivamente e questa diventa la ‘dimensione teologica’ originaria
ed originante del Diritto (non solo canonico); tutto il resto appare come il risultato
di una semplicededuzione, probabilmente corretta in sé ma del
tutto irrealistica (arbitraria) nella scelta delle premesse maggiori che non
trovano fondamento in nessun dato esperienziale, né socio-antropologico, né
storico-canonistico:
“ora, se il Diritto è manifestazione della realtà umana, se è posto
come espressione naturale di un uomo creato e redento che vive nella storia la salvezza
offertagli da Dio, se realizza nelle relazioni istituzionali […] tale offerta divina,
se interagisce nel teatro della storia secondo quel ruolo che Dio gli affidato come
missione... dunque: se la giuridicità non è solo relazione formale ma anche
e soprattutto luogo espressivo della realtà umana (intesa per un cristiano teologicamente),
allora essa non può non riflettere, declinare, tradurre nel reale ciò
che l’uomo è nella sua prospettiva storico-salvifica” ;
“la giuridicità teologicamente intesa è espressione peculiare dell’uomo
nella sua dimensione creazionale e nella sua valenza mondana: […] La Teologia
pertanto fornisce all’uomo credente gli strumenti per comprendersi in quanto relazionato
agli altri uomini credenti in un vincolo giuridico che ne esprime i diritti e gli
obblighi: anche attraverso di essi l’economia di salvezza di Dio si realizza
nella storia, creando quella comunione ecclesiale che abbiamo visto essere la specifica
natura della Chiesa, e rinsaldandone i vincoli di carità attraverso la prassi
e le istituzioni. Senza una profondità teologica la Scienza giuridica ecclesiale
risulta diminuita. Si comprende in questo modo che la fondazione del Diritto canonico
non può che assumere una caratterizzazione dogmatica, al di fuori della quale
si perderebbe il suo senso proprio e si ridurrebbe il Diritto della Chiesa a un mero
complesso di norme positive: cosa che peraltro si è verificata più volte.
La caratterizzazione dogmatica permette invece di affrontare in termini propositivi
il problema fondazionale” .
E’ sulla base di queste premesse, del tutto incongrue rispetto a quanto acquisito
nei secoli dalla Scienza canonistica nelle sue diverse Discipline (prima tra tutte
la consapevolezza storica dei ‘fatti’), che si giunge a delineare a-prioristicamente
le caratteristiche ‘fondative’ del Diritto stesso soprattutto per quanto concerne
i rapporti tra Cristologia, Ecclesiologia ed Antropologia:
“il Diritto nella sua formulazione positiva deve assumere il dato antropologico oltre
che quello ecclesiologico: ed assumere il dato antropologico cointende il radicamento
in quella cristologia che motiva l’esistenza dell’uomo e dà significato alla
sua dimensione giuridica. Il fondamento cristologico del Diritto pertanto esiste,
ma è “mediato” dall’antropologia e dall’ecclesiologia che, in modi differenti,
rendono ragione del legame profondo tra l’istituzione normativa espressiva del giuridico
ecclesiale e il mistero cristiano” .
In questo modo le conseguenze dell’impostazione ‘dialettica’ (fede contro ragione;
Teologia contro Scienza/Filosofia) non accennano a perdere d’efficacia continuando
risolutamente a rifiutare il rapporto con la realtà umana del fenomeno
giuridico —estromettendone espressamente le componenti filosofiche e sociologiche—
‘trattenendo’ così la riflessione in un ambito gnoseologico di assoluta limitatezza
ed improbabile dialogicità con gli altri approcci, anche ecclesiali al Diritto
(canonico). Non ci si rende così conto che la continua riproposizione di un
unico punto di vista chiude inevitabilmente l’orizzonte facendo sprofondare nell’ideologia
un pensiero già palesemente antistorico ed irrealistico; l’equivocità,
inoltre, del significato attribuito al termine ‘antropologico’ risulta in assoluto
contrasto col significato normalmente riconosciuto al termine stesso tanto in ambito
scientifico che filosofico, continuando ad impedire ogni comunicazione;
“la nostra indagine ha voluto cogliere le componenti antropologiche presenti nel
fenomeno giuridico per evidenziare la loro portata all’interno della riflessione
sulla natura teologica del Diritto della Chiesa, senza che esse siano necessariamente
relegate, come spesso accade, in ambito filosofico o sociologico. […]
Come non può esserci riflessione teologica sull’uomo che non scaturisca nella
contemplazione della figura di Gesù, così non si dà connessione tra
Diritto e cristologia senza attraversare il mistero dell’uomo” .
La prospettiva che ne deriva a livello generale delinea molto chiaramente cosa s’intenda,
alla fine, per “Teologia del Diritto” (pur non indicando le cose con questa espressa
terminologia):
“una riflessione sulla fondazione del Diritto della Chiesa dovrà depositare
le sue radici sulla riflessione dogmatica senza cadere nella tentazione di isolarne
un aspetto per escluderne altri. In particolare tale riflessione dovrà porre
in relazione dinamica il mistero della Chiesa, il mistero dell’uomo, e il mistero
di Cristo in quanto Verbo incarnato. Ogni fenomeno giuridico trova la sua radice
di senso nel mistero di rivelazione che si esprime attraverso la riflessione su Cristo,
sull’uomo, e sulla Chiesa. E dall’altra parte ogni riflessione teologica che indaghi
il mistero di Dio nella direzione sopra descritta dà luogo a considerazioni
che investono il piano giuridico […] L’esistenza di diritti e obblighi nella Chiesa,
in riferimento ad una prospettiva antropologica ed ecclesiologica che scaturisce
nella cristologia, si fonda in ultima analisi proprio in questa sede: nella persona
di Gesù, la cui identità singolare nella dimensione dell’unità e in
quella della differenza permette l’esistenza del diverso da sé senza mai separarsi
dall’altro. Anche i rapporti giuridici nella Chiesa, come fondamentalmente tutto
il fenomeno giuridico teologicamente compreso, sono custoditi, protetti e rivelati
nell’unità e differenza cristologica” .
6. Il grande equivoco Già P. Erdö aveva colto come
“la scuola di Monaco di Baviera (fondata da Klaus Mörsdorf) […] cercava di dedurre
l’esistenza e la legittimità di tutto il Diritto canonico da principi teologici,
soprattutto dalla nozione di comunione, e di utilizzare la Teologia del Diritto canonico
invece della Teoria generale del Diritto”
adottata in ambito civilistico, ma affetta da dipendenze socio-filosofiche non accettate
dalla Scuola tedesca per l’ambito canonico.
In questo modo il canonista ungherese evidenziava quello che può e dev’essere
riconosciuto e considerato il ‘grande equivoco’ di quel movimento dottrinale: l’aver
denominato ‘Teologia’ ciò che consapevolmente non è tale!
E’ tuttavia S.M. Pasini che nella propria Tesi dottorale offre uno scorcio di grande
significatività proprio sul problema della concettualizzazione della “Teologia
del Diritto (canonico)” nel secolo scorso, permettendo di cogliere con chiarezza
—al di là delle sue intenzioni— come ciò che i discepoli di Mörsdorf
hanno ostinatamente chiamato “Teologia del Diritto” altro non fosse, anche nelle
loro consapevolezze più recondite, che una Teoria generale del Diritto canonico.
Lo stesso E. Corecco si era espresso in questi termini senza possibilità di
fraintendimento:
“all’interno di questa ripresa comincia a delinearsi —sia pure su binari diversi—
il formarsi di una nuova Scienza del Diritto canonico che potrebbe far entrare la
canonistica nella terza fase della sua storia, dopo quella classica medioevale e
quella post-tridentina del “Ius Publicum Ecclesiasticum”. […]
Al di là delle diverse metodologie seguite, la tendenza di fondo della canonistica
post-conciliare è invece quella di ridare alla Scienza del Diritto canonico
un’identità teologica più precisa, che non può non sfociare nell’elaborazione
di un sistema giuridico concepito esclusivamente come ordinamento giuridico ecclesiale,
cioè come Diritto interno alla Chiesa cattolica. In questa prospettiva la funzione
culturale esercitata direttamente dal Diritto canonico medioevale sullo sviluppo
della filosofia e della teoria generale del Diritto come del resto il compito apologetico
svolto dall’IPE vengono ricuperati indirettamente dalla forza profetica del dato
teologico enunciato dal Diritto ecclesiale stesso.
Se la prima preoccupazione in questo nuovo orientamento della canonistica è
stata quella di dare una giustificazione teologica all’esistenza del Diritto canonico,
il discorso incomincia ora a spostarsi a livello dell’ontologia, cioè della
natura intrinseca del Diritto ecclesiale, in vista di elaborare una vera e propria
teoria generale del Diritto canonico, che non mancherà di influenzare in qualche
modo anche l’elaborazione di una teoria generale del Diritto” .
L’apporto più significativo in merito proviene tuttavia dall’elaborazione dottrinale
del polacco R. Sobanski che, unico tra i seguaci della Scuola, non si nasconde dietro
l’equivocità suindicata ma, anzi, l’affronta direttamente criticando la non
chiarezza terminologica della formulazione testuale normalmente adottata . Sobanski
propone in modo esplicito la formula ‘Teoria del Diritto canonico’ affermando di
prediligerla poiché essa (positivamente) chiarisce subito la funzione di questa
disciplina mettendone in evidenza l’analogia con la teoria generale del Diritto,
mentre l’altra (negativamente) risulta abbastanza confusa, potendo suscitare la falsa
impressione che esistano due Scienze del Diritto ecclesiale, una teologica e l’altra
canonistica ;
“proprio il carattere teologico dell’intera canonistica verrebbe meno se noi distinguessimo
nel suo ambito tra una disciplina teologica, che si dedica ai problemi fondamentali
del Diritto ecclesiale, e altre discipline canonistiche, ma non teologiche, il cui
compito consisterebbe nell’interpretazione del Diritto vigente. Per evitare l’impressione
che all’interno delle discipline ecclesiali trovino collocazione due Scienze del
Diritto ecclesiale, cioè una di tipo teologico (Teologia del Diritto ecclesiale)
e una di tipo giuridico canonistico (canonistica), optiamo per la denominazione ‘Teoria
del Diritto’. Questa terminologia corrisponde all’oggetto e ai compiti della disciplina
e non lascia spazio a dubbi sul suo ruolo all’interno di una canonistica concepita
come Scienza teologica. Con la rinuncia alla denominazione ‘Teologia del Diritto
ecclesiale’ crediamo di avvicinarci di più agli obiettivi che avevano in mente
i corifei di tale disciplina, e cioè di chiarire la concezione del Diritto ecclesiale
in nexu mysteriorum” .
Lo sguardo d’insieme offerto da Pasini è sufficiente a fissare in modo definitivo
i termini della questione:
“La comprensione che la Chiesa attualmente ha di se stessa è adeguatamente racchiusa
nel concetto di ‘mistero’; per questa ragione una Teoria del Diritto ecclesiale,
dovendo occuparsi della spiegazione del fenomeno giuridico e della fondazione del
Diritto nella Chiesa, non può presumere di cogliere l’essenza del Diritto ecclesiale
attraverso l’analisi giuridica, culturale, sociale e religiosa: “il significato dell’oggetto
dell’indagine può essere colto soltanto alla luce della Rivelazione”. La funzione,
“critica e assiologica”, della Teoria del Diritto ecclesiale si esprime, dunque,
nella “comprensione del Diritto canonico come Diritto della Chiesa-mistero”, cercando
di “presentare il Diritto ecclesiale alla luce del mistero stesso, manifestare ed
esprimere la efficacia e la natura del Diritto ecclesiale, presentare il suo fine
e quello dei meccanismi di efficienza, spiegare il fondamento della sua vincolatività””
.
7. L’aporia di Corecco Il vero passo tuttavia necessario per cogliere in modo pieno la portata sostanziale
dell’utilizzo della formula “Teologia del Diritto (canonico)” all’interno della dottrina
dominante del XX sec. è la ‘denuncia’ di quella che potrebbe essere definita
la ‘aporia corecchiana’.
Con tale formula s’intende mettere a fuoco il cuore di ciò che ormai viene considerato,
in modo pressoché unanime, l’apporto più specifico di E. Corecco alla dottrina
canonistica: lo ‘scambio’ della ordinatio rationis con la ordinatio fidei
e la —derivata— sostituzione dell’analogia entis con l’analogia fidei
quale criterio argomentativo di base.
La tendenza —e consapevolezza— che oggi si va progressivamente diffondendo su questo
tema tra gli studiosi è ben testimoniata da S.M. Pasini secondo cui, nonostante
l’altisonanza delle affermazioni di Corecco , il nuovo indirizzo dottrinale così
‘imposto’
“non sembra in realtà significare altro che la necessità (peraltro ineludibile)
di prendere seriamente in considerazione il profondo mutamento culturale avvenuto
nell’epoca moderna, che è caratterizzata proprio dalla separazione tra fede
e ragione, le quali invece nell’epoca medioevale erano strettamente unite” .
In questa direzione interpretativa pare ormai indirizzarsi concordemente un certo
numero di autori coevi del Vescovo ticinese che, davanti alle fortissime obiezioni
sollevategli da gran parte della Canonistica più ‘rigorosa’ sotto il profilo
tecnico, ne avrebbero raccolto la diretta testimonianza in merito: l’intenzione,
cioè, non tanto di scardinare i principi dell’intera Canonistica, quanto piuttosto
di porre in evidenza che la ratio tommasiana godeva di un rapporto con la
fides del tutto differente rispetto a quello della Modernità che, soprattutto
con/dopo Kant, non poteva più non contrapporre i due principi di conoscenza/operatività.
Muovendo pertanto da queste basi ormai consolidate, la ‘proposta’ di Corecco o si
colloca nella più completa —e consapevole— scorrettezza sotto il profilo epistemologico,
pretendendo d’imporre un cambio di paradigma epistemologico al solo fine di
‘rilevare’ un problema di concettualizzazioni , oppure dev’essere riconosciuta come
scandalon, inciampo inconsapevole, lungo un percorso di una certa legittimità
.
Proprio qui, allora, va rinvenuta la ‘aporia’ : la difficoltà irrisolvibile,
cioè, legata allo stato oggettivo di un procedimento razionale basato fin dalle
origini su di un equivoco/fraintendimento di situazioni e di termini; la difficoltà
oggettiva a procedere nel ragionamento, derivante proprio dalla non corretta individuazione
dei termini chiave del problema.
Se infatti il vero scopo di Corecco era —soltanto— evidenziare il cambio d’orizzonte
culturale storicamente intervenuto tra la Grande Scolastica e la Modernità non
c’era nessun bisogno di stravolgere l’intero orizzonte canonistico, svellendone fin
dalle radici le principali concettualizzazioni che, seppure in un rinnovando rapporto
con la Scienza giuridica secolare moderna, continuavano a mostrarsi all’altezza sostanziale
del loro scopo, come ha ben dimostrato l’attività scientifica della c.d. Scuola
di Navarra.
Per di più, la serietà della questione (tale da giustificare l’uso di un
concetto impegnativo come quello di ‘aporia’) trova ulteriore consistenza sotto il
profilo epistemologico. La Scuola bavarese, infatti —e Corecco in particolare—, aveva
individuato quale oggetto peculiare d’indagine ed elaborazione proprio l’ambito del
‘metodo’, credendo di aver dedicato ad esso una parte consistente della dottrina
sviluppata:
“il problema per la Teologia cattolica non è perciò quello di produrre
la prova teologica dell’esistenza del Diritto canonico, che in ultima analisi non
è neppure dottrinalmente messo in discussione, quanto piuttosto di saper dare
una giustificazione teologicamente corretta di una realtà che appartiene già,
se non sempre nella prassi, almeno a livello di coscienza teorica, al contenuto della
fede. Il problema è perciò quello del metodo. Si tratta, infatti, di giustificare
il Diritto canonico non più a partire da presupposti giusnaturalistici o sociali
ma da uno spunto nettamente teologico. Esso deve sapere individuare con precisione
il locus theologicus del Diritto ecclesiale, all’interno, del nexus mysteriorum,
per eliminare in sede di riflessione esplicita l’affermata esistenza —nel comportamento
e nella pubblicistica divulgativa— di un’antinomia tra Diritto e libertà, istituzione
e carisma, “legge e grazia”” .
Si aggiunga a queste considerazioni il rilievo, non certo secondario, circa l’estrema
‘disinvoltura’ linguistica —e più ancora concettuale— dell’autore che, in modo
assolutamente nominalistico, afferma la sostanziale non-significatività del
ricondurre la normatività canonica all’ambito concettuale giuridico:
“il canonista si occupa di una realtà che nella cultura umana universale ha
preso il nome di Diritto (invece che di etica o di arte), ma che all’interno del
mistero della salvezza ha assunto una natura diversa rispetto al Diritto secolare
e allo stesso ius divinum naturale della tradizione filosofica cristiana”
.
Anche in altre occasioni il puro gioco linguistico a-concettuale assume per l’autore
un rilievo argomentativo di primaria importanza, come quando giunge a sostenere
che la nozione di Diritto, pre-filosofica e pre-teologica, in uso in tutta la cultura
umana, che permette sia ai filosofi che ai teologi di fare un discorso reciprocamente
intelligibile (pur usando definizioni diverse del Diritto) non comporta in realtà
una pre-concezione filosofica fondamentale di Diritto ; la conoscenza umana, in tal
modo, finisce per reggersi su ‘segni’ e phantasmata anziché su concettualizzazioni
che, pur nella loro finitezza e parzialità, attingerebbero però alla substantia
rerum dell’intera realtà cui la mente umana non accede per ‘evocazione’
(o per ‘rivelazione’) ma concettualizzando razionalmente.
Una tale leggerezza sotto il profilo ontologico-cognitivo rischia di dover essere
bollata di ‘irresponsabilità’, contribuendo a confermare la fondatezza e la
portata della ‘aporia’ sopra indicata.
Il frutto concreto di questo modo di procedere —che pone problemi di fatto inesistenti,
fornendo loro risposte non-pertinenti— configurando —appunto— l’aporia così
delineata, è posto in evidenza (suo malgrado) da S.M. Pasini:
“il tentativo di fondare teologicamente la riflessione sul Diritto canonico rischia
così di risolversi in una duplice sostituzione: del concetto di societas
con quello di communio, e del concetto di ordinatio rationis con
quello di ordinatio fidei; questa duplice sostituzione ha il merito di segnalare
il problema epistemologico, ma non anche quello di risolvere il problema metodologico”
.
Concretamente: una gran confusione, ma nulla di fatto!
8. Approccio critico alla “Teologia del Diritto” Quanto sin qui illustrato in riferimento sostanziale alla dottrina proposta dalla
Scuola ‘clericale’ tedesca in tema di “Teologia del Diritto (canonico)”, pur con
alcune intromissioni di tutt’altro genere (D’Agostino e Composta), non può tuttavia
ignorare né la decisa posizione alternativa sviluppata da Pedro Lombardia
e dalla sua Scuola (in continuità con la Scuola laica italiana ), né il
movimento risolutamente contrario sviluppatosi a partire dagli anni conciliari
intorno alla Rivista Concilium ad opera di un gruppo di canonisti (paradossalmente?)
appartenenti alla stessa area culturale mittel-europea (con significativa
presenza di olandesi e tedeschi), tra cui anche ex-allievi della Scuola bavarese
stessa (come K. Walf).
Di fatto mentre la Scuola canonistica di Monaco aveva estrapolato dal Vaticano II
la categoria teologico-istituzionale della communio che le permetteva di continuare
il proprio cammino ideologico di ‘conservazione’ della visione sacrale e moralistica
del Diritto canonico e del suo utilizzo ‘sacramentale’ nella vita della Chiesa, la
Rivista Concilium si propose —invece— di scendere ben oltre le prime apparenze
lessicali del ‘nuovo corso’ soprattutto teologico, non accontentandosi di questioni
semplicemente terminologiche ma cercando di portare alla luce le vere acquisizioni
della dottrina ecclesiologica conciliare.
L’iniziativa esordì con un Editoriale programmatico a firma di N. Edelby (Vescovo
cattolico orientale e Padre conciliare), T. Jiménez Urresti (Bilbao, Spagna)
e P. Huizing (Nimega, Olanda) che polarizzò l’attività ed i contributi
di parecchi teologi e canonisti nell’intento di attuare un approccio al Diritto canonico
in chiave non tanto ‘assiologica’ ma ‘pastorale’.
Fondamento dell’approccio proposto era la convinzione (autenticamente conciliare)
che “il Diritto canonico e la Teologia hanno tra loro rapporti essenziali” così
tematizzati nell’Editoriale: pur potendo parlare di una Teologia ‘del’ Diritto canonico
e di una Teologia ‘nel’ Diritto canonico, non è tuttavia possibile identificare
la Teologia col Diritto canonico, né tanto meno il Diritto canonico con la “Teologia
del Diritto”; c’è poi una legittima pretesa da parte dei (teologi) pastoralisti
nei confronti del Diritto canonico perché abbia una maggiore agilità ed
una reale efficacia strumentale a servizio della quotidianità della vita ecclesiale,
basandosi sul principio della relatività canonica e della genericità degli
imperativi teologici.
L’elemento dottrinale maggiormente ‘condiviso’ all’interno di Concilium era
proprio la concezione del rapporto tra Teologia e Diritto canonico: l’una fonda,
anche se in modo ‘generico’, ciò che l’altro specifica ‘in’ e ‘per’ un determinato
tempo storico, come ben dimostra, p. es., l’evoluzione delle dottrine —dogmatiche—
sui Sacramenti o la collegialità episcopale. Per questo motivo Teologia e Diritto
sono Discipline così diverse che non è possibile, né tanto meno legittimo,
accostarle e valutarle allo stesso modo ; il loro ‘rapporto’ è tuttavia vitale
e vivente nella Chiesa, al punto che è la stessa vita ecclesiale che, spesso
impercettibilmente, prende spunto dai contenuti teologici per tradurli in concreti
modi di agire, che diventano anche ‘regole’ d’azione a servizio di una più efficace
opera evangelizzatrice e pastorale: le norme di Diritto canonico.
Secondo questa visione la Teologia offre al Diritto canonico le basi ‘pre-giuridiche’
ed il fine ‘meta-giuridico’ in funzione dei quali operare, lasciando al Diritto
canonico l’incombenza concreta di declinare questi elementi ‘generici’, ma altrettanto
immutabili, nelle diverse situazioni concrete di vita della Comunità di fede
. A sua volta proprio la consapevolezza della ‘relatività canonica’ dovrebbe
aiutare a non assolutizzare teologicamente i comportamenti canonici della storia,
come se un ‘fatto canonico’ potesse costituire immediatamente anche un legittimo
locus theologicus da cui dedurre direttamente principi teologici di
pronto utilizzo speculativo e pastorale. Di fatto proprio la varietà e contradditorietà
delle Discipline canoniche (anche simultaneamente vigenti in varie parti della stessa
Chiesa cattolica) manifesta la presenza e ‘possibilità’ di diverse Teologie,
servata fide catholica, anche in ambito sacramentale: vedasi p. es., l’Iniziazione
cristiana nelle Chiese Cattoliche Orientali o il ‘loro’ ministro del Matrimonio.
Il Diritto canonico, poi, è uno strumento a servizio della Pastorale e, come
tale, è necessario adeguarlo continuamente, revisionandone la fedeltà teologica
e la reale rispondenza operativa; proprio in questa luce si evidenzia come la ‘teologizzazione’
del Diritto canonico, assolutizzandone le disposizioni normative, immobilizzi la
verità teologica trasmettendo questa stessa immobilità alla Pastorale che
diventa, inevitabilmente, moralistica e giuridista, com’era già da molti secoli.
Gli autori paiono tuttavia convinti anche del contrario: esiste cioè una doverosa
‘pressione’ del Diritto canonico, sospinto dalla Pastorale, sulla Teologia perché
questa gli detti i limiti teologici immutabili all’interno dei quali il Diritto canonico
possa continuare a muoversi in ciascun ‘oggi’ della vita ecclesiale.
Alla base di questo pensiero stava la convinzione, frutto di vero rigore tanto nell’approccio
teologico che giuridico, che la normatività presente ed attiva nel corpo ecclesiale
è di natura molto diversa a seconda degli ‘ambiti’ di riferimento: la normatività
liturgica è del tutto diversa da quella giuridica e questa rispetto a quella
morale, per non considerare la normatività dogmatica di natura magisteriale
. In base a questa differenziazione degli ambiti normativi appare chiaro che la ‘norma
teologica’, per quanto perentoria ed immutabile nel proprio contenuto, è e rimane
del tutto ‘generica’ quanto alla sua realizzazione: “fate questo in memoria di me”,
p. es., non è certo dubitabile in quanto a vincolatività, né potrà
mai essere ignorata in alcun modo nella vita ecclesiale ; dedurre tuttavia di qui
la c.d. forma dell’Eucaristia o anche la sua stessa materia o il ministro
o il rito da seguire sono ‘operazioni’ non altrettanto immediate.
Ne consegue che davvero la maggioranza assoluta delle norme canoniche che la Chiesa
ha creduto opportuno o necessario adottare, tanto in materia sacramentaria che gerarchica,
altro non è stata che una delle molteplici determinazioni concretamente possibili
(‘relatività’ del Diritto) come, d’altra parte, la stessa storia del dogma ha
mostrato con chiarezza a riguardo delle formule adottate per esprimere correttamente
la fides catholica.
Da questo principio basilare (genericità - relatività) che regola i rapporti
tra norme teologiche e norme giuridiche deriva la conseguenza metodologica espressa
dallo slogan “de-teologizzare il Diritto e de-giuridizzare la Teologia”, che
non può però essere preso indipendentemente da questa premessa se non si
vogliono correre seri rischi tanto in ambito canonistico che teologico. Il canonista
deve infatti continuare a chiedersi da dove viene la ratio teologica della
norma canonica (quid Theologiæ) ed il teologo deve preoccuparsi delle
conseguenze vitali e quotidiane (pastorali) delle sue esposizioni sistematiche della
fede .
Come già per l’uso della formula “Teologia del Diritto” anche “de-teologizzazione
del Diritto canonico” e “de-giuridizzazione della Teologia” furono però due
formule troppo sintetiche per poter essere correttamente comprese ed applicate da
chi si contentava semplicemente di proclamarle senza coglierne l’irrompente portata
metodologica; così come anche la loro decontestualizzazione sostanziale ne falsò
gravemente le prospettive .
La de-teologizzazione invocata da Concilium non era tanto una inutile, quanto
assurda, eliminazione dal Diritto canonico della componente teologica (la Teologia
‘nel’ Diritto), quanto piuttosto l’eliminazione della teologizzazione ‘del’ Diritto
canonico. Proprio perché c’è Teologia ‘nel’ Diritto canonico, questa dev’essere
colta e rispettata nella sua peculiarità e pregnanza, senza tuttavia sostituirsi
al Diritto canonico stesso, né pretendere l’immediata fissazione giuridica della
—eventuale— ‘norma teologica’ originaria.
Il problema non è quindi la Teologia —contenuta— ‘nel’ Diritto canonico, ma
la teologizzazione del contenuto ‘del’ Diritto canonico; la de-teologizzazione
del Diritto canonico si configura pertanto come eliminazione dei teologismi (=ciò
che è stato teologizzato) di cui il Diritto canonico è (stato) vittima.
Araldo di questa posizione autenticamente metodologica fu T. Jiménez Urresti,
vera mente epistemologica del gruppo, che vedeva il ‘teologismo’ come la peggior
piaga della Canonistica degli anni Settanta del XX sec.; d’altra parte, se contro
il giuridismo era già stata tale la critica nel periodo —pre e post— conciliare
che non valeva la pena di soffermarsi ulteriormente, sulla ‘teologizzazione’ non
si era ancora giunti a quel minimo di coscienza, né pastorale né scientifica,
che permettesse di smascherarne le insidie; anzi, gli apprezzati interventi degli
autori della Scuola di Monaco contribuivano quotidianamente ad accrescerne la portata,
in una escalation mistificatoria giunta ben presto a travalicare lo stesso
Concilio Vaticano II, interpretato secondo categorie ben più radicali delle
timide formule dogmatiche approvate dai Padri conciliari con precisione spesso millimetrica
.
La posizione di Concilium rispetto alla necessità di una ‘fondazione
teologica’ del Diritto (canonico) a partire dalla fede invece che dalla semplice
razionalità, è assolutamente frontale, come osserva efficacemente S. Berlingò
secondo cui:
“di là delle effettive intenzioni ascrivibili all’indirizzo di Teologia del
Diritto canonico esso sottenderebbe una pretesa ‘spiritualistica’ e, in definitiva,
‘ideologica’. Gli Autori appartenenti a questo indirizzo occulterebbero -a detta
dei critici- dietro l’affermazione che la fede è un modo diverso o, se si vuole,
più alto e completo di conoscenza, la convinzione che la fede è idonea
a soppiantare e sostituire la ragione ed è capace di offrirci, già da ora
e da subito, le risposte definitive” .
In ciò, appunto, consiste il ‘teologismo’ che assume la Teologia come un discorso
universale e totalitario; per di più la ‘mescolanza semantica’ ed il ‘bilinguismo’
non permettono di pensare, in termini appropriati, la collocazione e la funzione
specifiche delle diverse Scienze, anche socio-antropologiche, con relazione alla
Teologia e viceversa .
“Procedere come se la Teologia dovesse dare ordini alle altre Discipline è non
solo un anacronismo, per di più inutile, ma anche l’espressione di quell’eccesso
che tenta di saper tutto e che nella Teologia assume la figura del ‘teologismo’.
In ambito d’incontro con le Scienze, il ‘teologismo’ si caratterizza per questa volontà
panlogista di spiegare tutto e totalmente col ricorso esclusivo alle forze spirituali
o ai fattori soprannaturali. In tal modo non sospetta la necessità di introdurre,
tra i fenomeni in questione ed il significato teologico, le innumerevoli mediazioni
disvelate dalle Scienze” .
“Il teologismo consiste nel considerare l’interpretazione teologica come l’unica
versione veritiera o adeguata del reale. Questo spirito porta il teologo ad opporre
artificialmente la lettura teologica ad altre letture, come se l’unica lettura legittima
fosse la sua. Egli critica il ‘materialismo’ o la ‘parzialità’ delle altre letture,
come se quella teologica fosse la lettura totale ed esaustiva della realtà […]
Si dà teologismo laddove una Teologia ha la pretesa di incontrare
dentro le proprie mura tutto ciò che è necessario per esprimere adeguatamente
il politico [ed il canonico], nello stesso istante in cui essa ignora i presupposti
silenziosi, dal punto di vista delle Scienze Sociali, implicati nella sua trattazione”
.
9. Un’impostazione ‘teologica’ alternativa Giunti a questo punto, nonostante la grande enfasi che, ancor oggi, viene attribuita
da molte parti all’impostazione ‘antropo-teologica’ della “Teologia del Diritto canonco”,
risulta evidente che quanto in essa prospettato, seppur in diverse forme e modulazioni,
non costituisce più che un’assonanza con la nuova Disciplina accademica voluta
dalla Riforma del settembre 2002 .
E’ pertanto necessario provare ad offrire alcune prospettive capaci, non solo di
riequilibrare la panoramica illustrata, ma effettivamente utili ad individuare la
nuova Disciplina accademica (ed il suo statuto epistemologico) pena l’impossibilità
di procedere al suo insegnamento.
Si tratta, innanzitutto, di superare un approccio falsamente ‘unitario’ al problema,
distinguendo —non solo didatticamente— concetti ed ambiti.
a) Il problema della ‘giuridicità’ nella Chiesa o, comunque, della ‘normatività’
all’interno della vita di fede non è prima di tutto un problema né metodologico,
né filosofico; si tratta, invece, di una delle tematiche portanti della Teologia
fondamentale .
E’ compito infatti della Teologia fondamentale l’indagare in quali modi ed a quali
condizioni la Rivelazione divina, attestata nella Tradizione affidata alla Chiesa
(cui appartiene anche la S. Scrittura), raggiunga l’uomo all’interno della sua storia
e come questa chiamata alla salvezza eterna interagisca con la creaturalità
umana segnata dal peccato. E’ il grande problema della ‘natura’ della salvezza/giustificazione
a cui Cattolici e Protestanti danno soluzioni punto differenti, coinvolgendo in ciò
anche la maggior parte dei concetti teologici fondamentali per la trattazione di
tutte le altre problematiche più specifiche: Legge-Vangelo, Diritto-Grazia,
giustizia-giustificazione ecc. che, come sin qui accennato, tanta parte hanno avuto
nell’impostazione della tematica.
Appartiene a quest’ambito il tema discriminante della relazione tra norma
e carisma su cui è scivolato R. Sohm, e chi lo ha seguito, anche solo
nel tentativo —inutile— di rispondergli.
b) Il problema del ricorso alla Filosofia —o a categorie filosofiche— nell’approcciare
il Diritto canonico (in quanto ‘fenomeno’ storicamente determinato e constatabile)
non può soggiacere ad un rifiuto pregiudiziale che veda la ragione essenzialmente
opposta alla fede (dialettica post kantiana). L’utilizzo a livello esplicativo e
strutturale di categorie filosofiche (appartenenti come tali alla ‘Creazione’ ) non
comporta necessariamente la scelta di fondare il Diritto (o il giuridico)
sulle ‘ragioni’ della ragione, trovando in esse i principi genetici del Diritto
anziché —soltanto— le sue linee di sviluppo logico nell’ottica della storicità
dell’essere umano (per quanto chiamato alla salvezza/vita eterna). In caso diverso
la storicità risulterebbe per l’uomo un puro accidens, del tutto
trascurabile ma, con la storicità, cadrebbe anche il Diritto.
La stessa Teologia, d’altra parte, ha sempre avuto necessità —funzionale— di
appoggiarsi a qualche sistema filosofico di riferimento per essere aiutata a procedere
in modo rigoroso nello svolgimento delle —del tutto— proprie riflessioni. Il richiamo
di Fides et Ratio sotto questo profilo è decisivo:
“è necessario, dunque, che la ragione del credente abbia una conoscenza naturale,
vera e coerente delle cose create, del mondo e dell’uomo, che sono anche oggetto
della Rivelazione divina; ancora di più, essa deve essere in grado di articolare
tale conoscenza in modo concettuale e argomentativo . […]
Alla luce di queste considerazioni, il rapporto che deve opportunamente instaurarsi
tra la Teologia e la Filosofia sarà all’insegna della circolarità. Per
la Teologia, punto di partenza e fonte originaria dovrà essere sempre la Parola
di Dio rivelata nella storia, mentre obiettivo finale non potrà che essere l’intelligenza
di essa via via approfondita nel susseguirsi delle generazioni. Poiché, d’altra
parte, la Parola di Dio è Verità, alla sua migliore comprensione non può
non giovare la ricerca umana della verità, ossia il filosofare, sviluppato nel
rispetto delle leggi che gli sono proprie . […]
La Teologia ha sempre avuto e continua ad avere bisogno dell’apporto filosofico.
Essendo opera della ragione critica alla luce della fede, il lavoro teologico presuppone
ed esige in tutto il suo indagare una ragione concettualmente e argomentativamente
educata e formata. La Teologia, inoltre, ha bisogno della Filosofia come interlocutrice
per verificare l’intelligibilità e la verità universale dei suoi asserti”
.
c) A fare da queste premesse diventa, allora, possibile articolare in modo sufficientemente
chiaro un ‘percorso’ che, proprio partendo da una precisa visione teologica, possa
mettere i canonisti (tecnici del Diritto canonico) nelle condizioni maggiormente
appropriate per svolgere in modo rigoroso la loro attività nella Chiesa e per
la Chiesa.
Poiché —cattolicamente— l’accoglienza del dono della salvezza richiede nell’uomo
un’adesione libera ed attiva alla volontà salvifica di Dio , nella Chiesa c’è
posto per la normatività, tanto di ‘contenuto’ (norma fidei), che di
‘comportamento’ (norma communionis) ; questa seconda, poi, si rivolge tanto
al singolo, che all’intera comunità credente.
Di fatto la Rivelazione suppone una visione di uomo come ‘persona’ aperta alla ‘relazione’
interpersonale, anche spirituale: (dimensione —teologica— ‘sociale’ dell’uomo): è
l’ambito dell’Antropologia teologica.
Non di meno, questo ‘dato’ che scaturisce dalla Rivelazione, per una sufficiente
ed opportuna penetrazione ed articolazione (anche teologica), implica/richiede una
previa visione dell’uomo personalista-relazionale-trascendente: è l’ambito dell’Antropologia
filosofica.
Partendo da queste basi (tutt’altro che giusnaturalistiche) occorre formarsi un’idea
del sistema regolamentare del relazionale sociale adatto a sostenere gli
uomini nel loro perseguimento comune (non-individualistico) della salvezza offerta
da Dio già a partire dalla storia, specificamente caratterizzata dall’umana
fragilità: è l’ambito della Scienza del Diritto canonico che tratta
il Diritto di cui la Comunità escatologica di salvezza si è progressivamente
dotata.
d) In quest’ottica i legittimi appelli affinché i canonisti ricerchino “più
profondamente nella sacra Scrittura e nella Teologia le ragioni della propria dottrina”
non vanno necessariamente interpretati come esigenza della creazione di nuove Discipline
canonistiche autarchiche quanto, molto più efficacemente, come acquisizione
di una nuova consapevolezza metodologica in grado di scandire appropriatamente
i ‘passaggi’ dalla generica normatività teologica a quella canonica concreta:
nulla di nuovo rispetto all’adagio plurisecolare “canonista sine civilista parvum,
canonista sine theologus nullum”.
Proprio il fatto che “dopo il Concilio il Diritto canonico non può non essere
in relazione sempre più stretta con la Teologia e le altre Scienze sacre” ,
richiede al canonista non una visione ‘proprietaria’ del teologico-nomativo, costruita
dall’interno della Canonistica stessa, ma una corretta relazione e collaborazione
con gli altri ‘tecnici’ delle diverse Discipline sacre in un’ottica di vera sintesi,
evitando la sola estrapolazione di qualche categoria concettuale ‘adatta’ ai singoli
scopi dottrinali che puntualmente ci si possano prefiggere.
e) In base pertanto all’impostazione teologica alternativa che si sta proponendo
non pare accettabile il principio secondo cui
“oggetto dell’indagine del canonista dev’essere innanzitutto la considerazione globale
del posto che ha l’attività giuridica nel mistero complessivo della Chiesa,
quindi lo studio di quel “giuridico dommatico”, che costituisce il Diritto divino
rivelato, da cui scaturisce la definizione dei rapporti fondamentali tra i Fedeli
e della loro obbligatorietà non solo nella sfera della coscienza, ma dell’esterno
vivere sociale della comunità ecclesiale” .
Il “posto dell’attività giuridica”, infatti, la sua collocazione e considerazione
globale nel mistero complessivo della Chiesa riguarda ex suapte natura
l’Ecclesiologia.
Ai canonisti spetta il compito di tradurre correttamente in linguaggio canonistico
(giuridico) i dati irrinunciabili che la Teologia dogmatica pone alla base della
vita ecclesiale; compito dei tecnici del Diritto canonico non è perciò
il semplice studio e la spiegazione
“nel loro senso e applicazione pratica [di] quelli che nell’Ordinamento canonico
attuale sono gli elementi che ne fanno parte, cioè le leggi e le norme vigenti,
nonché le istituzioni, nella loro singolarità e insieme complessa relazione”
ma, molto più profondamente ed utilmente, il ricondurre la normativa vigente
e l’Ordinamento canonico tutto (jus conditum) all’interno dell’Ecclesiologia
proposta dal Vaticano II (OT 16), oltre al continuo sforzo di conformare sempre più
le diverse, contingenti, espressioni della vita ecclesiale (jus condendum)
allo stesso spirito espresso dall’Assise conciliare e mai compiutamente esprimibile
attraverso il linguaggio giuridico .
10. La nuova Disciplina accademica Nella necessaria ‘circolarità’ tra Scienze Teologiche e Scienze giuridiche
ecclesiali sin qui indicata (in consonanza con Fides et Ratio), la nuova Disciplina
accademica potrebbe dunque presentarsi come un ‘crinale’ da cui scorgere le precise
specificità dell’uno e dell’altro sapere, individuando i migliori ‘valichi’
per la loro interconnessione, evitando accuratamente fondamentalismi e corto-circuiti
metodologici: non si fa Diritto in modo teologico né Teologia in modo giuridico,
ma ogni Scienza dev’essere conosciuta e sviluppata secondo la propria natura più
specifica ed il proprio statuto epistemologico . Come insegnava T. Jiménez Urresti:
“la Teologia studia i dati rivelati; il suo intento è di formulare la
verità rivelata, muovendosi sul piano della propria adeguazione a questa verità,
la definisce con giudizi dottrinali. Il Diritto canonico, invece, ricevendo questi dati teologici che riguardano,
in maniera generica, la struttura sociale della Chiesa, li positivizza nelle sue
leggi; suo fine è il bene politico della Chiesa; muovendosi sul piano della
strumentalità e della positivizzazione, ordina i suoi mezzi sociali strumentali
(leggi) al suo fine e prescrive una condotta sociale con giudizi pratici,
di modo che la ‘verità canonica’ consiste in questa adeguazione dei suoi mezzi
al fine inteso dal legislatore, cioè nella sua efficacia. Solo la Teologia
può emettere un giudizio dottrinale, quello dell’adeguazione alla verità
oggettiva rivelata, e formularlo in varie lingue, prospettive e con diversi gradi
di profondità. Il Diritto canonico, invece, può formulare tanti giudizi
quante sono le concretizzazioni o positivizzazioni, che gli permette la ‘sostanza
teologica’, e secondo la prudenza del legislatore. In altre parole: la Teologia studia la volontà del Cristo, mentre il Diritto
canonico prescrive come compiere, nell’ambito sociale della Chiesa, questa
volontà di Cristo, cioè studia la volontà della Chiesa, che deve mantenersi
conforme alla volontà di Cristo” .
Proprio in ragione di questa distinzione sostanziale e formale tra le due Scienze
spetta ad un ulteriore livello, quello sovra-disciplinare, fissare le modalità
migliori per l’incontro, lo scambio e l’eventuale sintesi tra le diverse acquisizioni
dei due ambiti scientifici: la ‘nuova’ Disciplina accademica dovrà quindi costituire
il primo livello sovra-disciplinare tra le Scienze canonistiche e quelle teologiche,
aprendosi progressivamente al dialogo col resto del sapere ecclesiastico.
L’animus della nuova Disciplina dovrà pertanto caratterizzarsi per una
spiccata sensibilità metodologica finalizzata all’individuazione delle ‘logiche’
secondo cui Canonistica e Teologia devono relazionarsi reciprocamente in una dimensione
d’interdisciplinarità capace di creare non solo ‘ponti’ estemporanei tra le
due Scienze ma una vera forma mentis che sappia integrare il dato di fede
e quello comportamentale sociale (giuridico).
Ciò corrisponderebbe finalmente all’indirizzo stabilito già a suo tempo
dal Concilio stesso in Optatam Totius 16:
“tutte le Discipline teologiche vengano rinnovate per mezzo di un contatto più
vivo col mistero di Cristo e con la storia della salvezza. Si ponga speciale cura
nel perfezionare la Teologia morale in modo che la sua esposizione scientifica, maggiormente
fondata sulla sacra Scrittura, illustri l’altezza della vocazione dei Fedeli in Cristo
e il loro obbligo di apportare frutto nella carità per la vita del mondo. Così
pure nella esposizione del Diritto canonico e nell’insegnamento della Storia ecclesiastica
si tenga presente il mistero della Chiesa, secondo la Costituzione dogmatica “De
Ecclesia” promulgata da questo Concilio” .
E’ anche l’indirizzo che Giovanni Paolo II ha indicato con chiarezza nella C.A. “Sacræ
Disciplinæ Leges” con cui promulgava il primo dei Codici di Diritto canonico
revisionati a seguito del Vaticano II:
“lo strumento, che è il Codice, corrisponde in pieno alla natura della Chiesa,
specialmente come vien proposta dal Magistero del Concilio Vaticano II in genere,
e in particolar modo dalla sua dottrina ecclesiologica. Anzi, in un certo senso,
questo nuovo Codice potrebbe intendersi come un grande sforzo di tradurre in linguaggio
canonistico questa stessa dottrina, cioè la Ecclesiologia conciliare. Se poi
è impossibile tradurre perfettamente in linguaggio ‘canonistico’ l’immagine
della Chiesa, tuttavia a questa immagine il Codice deve sempre riferirsi, come a
esempio primario, i cui lineamenti esso deve esprimere in se stesso, per quanto è
possibile, per sua natura” .
prof. Gherri Paolo
Inc. Teologia del Diritto canonico
Pont. Univ. Lateranense - Roma
pubblicato in: IUS CANONICUM, XLIV (2005), vol. 90, 693-754.