André Louf

MONACI ED ECUMENISMO

Nei confronti delle separazioni tra le chiese, la vita monastica non gode quindi di nessuna presunta innocenza. Essa porta la sua parte di responsabilità. Non può neanche essere un antidoto infallibile o un rimedio miracoloso. Infatti la vita monastica è anch'essa incessantemente chiamata a un cammino di conversio­ne alla luce dell'evangelo.

Malgrado tutto però, ovunque sia, il monaco resta segnato dall'impronta dell'unità e dell'ecumenismo. Egli ha ricevuto una certa espe­rienza e un gusto di Dio che vanno molto al di là delle formule che cercano di circoscriverlo. Possiede quindi, attraverso la pre­ghiera, un senso della comunione universale in Cristo che supe­ra le frontiere visibili delle chiese, quali si sono assestate dopo gli scossoni dei grandi scismi.

L'occidente è chia­mato in questa esperienza a ritrovare il suo oriente, e l'oriente il suo occidente. I due insieme sono plasmati senza sosta dal fermento della Riforma evangelica.

La via dell'ecumenismo spirituale ha il privilegio di partire da una comunione per così dire antecedente, già chiaramente speri­mentata, ma della quale restano ancora da esplorare tutte le con­seguenze

Non è mai stato scontato che il dialogo ecumenico dovesse procedere anzitutto seguendo la via delle chiarificazioni razionali successive, sempre più con­vincenti. L'esperienza attesta invece il contrario. Questo dialo­go segue da vicino la vita e da essa procede. Esso avanza piut­tosto per successivi slittamenti di terreno, che giungono a mo­dificare improvvisamente il paesaggio teologico o ecclesiastico per far apparire nuove configurazioni del territorio che nessuno avrebbe osato prevedere. Questi slittamenti di terreno alle su­perfici della chiesa sono provocati, senza alcun dubbio, da un nuovo equilibrio sotterraneo, cioè, sempre, da un accrescimento di santità e di amore.

Se io riporto all'unità dentro di me il pensiero e la devozione dei cristiani d'oriente e d'occidente, dei padri greci e di quel­li latini, dei mistici russi e di quelli spagnoli, io preparo nella mia anima la riunificazione dei cristiani separati. Da questa segreta e inespressa unità che è in me può finalmente scaturi­re un unità visibile e manifesta di tutti i fratelli divisi. Se vogliamo riunire ciò che è diviso, non è imponendo una delle parti divise all'altra, o facendone assorbire l'una dall'altra che riusciremo; in questo modo otterremmo non un'unione cristiana, ma un'unione politica, condannata ad altri conflit­ti. Noi dobbiamo inglobare in noi tutti i mondi separati e trascenderli in Cristo. (Thomas Merton)

Ambivalenza del monachesimo

Per quelli tra voi che hanno tanta o poca familiarità con la storia, l'accostamento suggerito dal titolo di questa conferenza - monaci ed ecumenismo - non può essere scontato. Di fre­quente, in occasione di scismi e di eresie, vi furono monaci che si trovarono coinvolti nella mischia, o addirittura al centro di essa, e non sempre il monachesimo seppe apparire l'elemento catalizzatore verso l'unità. Da entrambi i lati delle mura di se­parazione che si sono progressivamente elevate tra le chiese nel corso dei secoli, si sono visti monaci che con il loro zelo, pie­no di buone intenzioni ma poco efficace, spesso più vicino al fanatismo che a un vero fervore di carità, ben lungi dall'avvi­cinare le chiese hanno contribuito ad allargare il fossato che le separava. Più in profondità, il monachesimo stesso si è sentito esplicita­mente chiamato in causa da certe controversie. L'oriente come l'occidente monastico hanno dato luogo ciascuno alla sua eresia, conforme alla sua natura particolare. Per l'oriente ci furono i messaliani, coloro che avevano la pretesa di non far altro che pregare, eresia contro la quale parecchi concili si scagliarono in­vano, dal momento che per molti secoli ne ricomparvero delle tracce. L'occidente monastico conosce una sua eresia in senso contrario, quasi nello stesso momento. Volendo sottolineare l'im­portanza dello sforzo ascetico, un monaco bretone, Pelagio, arri­vò in pratica a svuotare di contenuto il ruolo della grazia. Il po­deroso e radicale intervento di Agostino, poco apprezzato dagli ambienti monastici, non riuscì affatto a pacificare questi ultimi, e parecchie generazioni di monaci-teologi si adoperarono in se­guito per precisare il delicato equilibrio tra la grazia e l'ascesi in termini di cui forse si ritrova ancora un'eco nella regola di Bene­detto, due secoli più tardi.

In altre circostanze, chiese intere cominciarono o finirono per dichiararsi contrarie alla vita monastica stessa. Una volta scava­to il fossato tra due chiese per motivi completamente diversi, la vita monastica finiva per essere trascinata nello scisma, e, da una parte e dall'altra, i monaci arrivavano a non comprendersi più, anche quando parlavano delle cose che stavano loro più a cuore, come l'esperienza spirituale che, sui due versanti, essi si sforzavano di vivere.
Un triste esempio tra tanti è la controversia che oppose nel XIV secolo il monaco greco-calabrese Barlaam, abituato alle sottigliezze scolastiche, ai discepoli di Gregorio Palamas, circa la natura della luce del Tabor: quella che avvolge Gesù nel momen­to in cui si manifesta compiutamente la sua costante unione con il Padre, quella stessa luce che, in oriente come in occidente, i monaci vorrebbero predisporsi ad accogliere.
Un altro caso altrettanto triste, più vicino a noi, si trova direi proprio nel punto di partenza della Riforma, ed è quello del mo­naco Lutero. Disperando di uno sforzo ascetico che non gli sem­brava abbastanza aperto alle meravigliose possibilità della gra­zia, e credendo di portare alle estreme conseguenze le intuizioni di Agostino, suo padre e maestro, Lutero giunse a mettere in dubbio la credibilità stessa, alla luce dell'evangelo, di una vita fondata sull'impegno irreversibile dei voti monastici.
Nei confronti delle separazioni tra le chiese, la vita monastica non gode quindi di nessuna presunta innocenza. Essa porta la sua parte di responsabilità. Non può neanche essere un antidoto infallibile o un rimedio miracoloso. Infatti la vita monastica è anch'essa incessantemente chiamata a un cammino di conversio­ne alla luce dell'evangelo. E’ solo avendo ben in mente questa esigenza che ci sarà possibile studiare le reali possibilità di cui dispone oggi la vita monastica per contribuire allo sforzo ten­dente alla riconciliazione tra le chiese.

Dai primi monaci a Benedetto
 

Per far questo può esser utile risalire brevemente il corso della storia, ancora più indietro di Benedetto, fino alle origini del mo­nachesimo. Queste erano già segnate dall'ambivalenza che ab­biamo segnalato all'inizio. Nei primi monaci si può discernere allo stesso tempo una diffidenza quasi viscerale verso tutto quel­lo che si discosta dalla vera fede, e un atteggiamento di umile amore, porta aperta all'eventuale miracolo dell'incontro. Se il solitario è famoso per essere uno che accoglie tutti coloro che si presentano a lui, uno che fraternizza persino con i banditi della regione, l'eretico che per caso bussasse alla sua porta la trove­rebbe chiusa. Certi monaci si rifiutano persino di far visita al lo­ro padre spirituale, il grande Sisoes, se per raggiungerlo devono attraversare una regione infestata dagli eretici. Abba Agatone, che si confessa gran peccatore, accetterebbe qualsiasi rimprove­ro salvo quello di eterodossia, perché coloro che non condividono la vera fede, spiega, sono separati da Dio. E tra i consigli che abba Matoes dà ai suoi discepoli, menziona uno dietro l'al­tro:

 "Non coltivare amicizia con un fanciullo, né conoscenza con una donna, né avere per amico un eretico".

Una sfumatura più ecumenica si manifesta però nel grande Poemen, uno dei maestri più antichi e forse il più universalmen­te rispettato nei deserti d'Egitto. Il suo eccezionale discerni­mento rompe anche qui con il rigore degli altri padri e inaugura la vocazione ecumenica dei monaci. Un giorno un gruppo di ere­tici viene a rendergli visita. Questi cominciano a parlar male dell'arcivescovo di Alessandria: non è forse stato ordinato dai presbiteri della città? Poemen, saggiamente, non replica nulla, evita la discussione. Ma non rompe la comunione. Chiama il discepolo e gli ordina di preparare la tavola per i suoi visitatori: "Falli mangiare - gli dice - e poi rimandali a casa dopo aver loro augurato la pace". L'espressione è già piena di amore e di speranza ecumenica: prima parola pacifica, proprio all'alba del monachesimo, che s'ispira molto da vicino alla lettera dell'evan­gelo.
Qualche secolo dopo, in piena controversia cristologica, quan­do punti di vista complementari si sono irrigiditi in formule teo­logiche che ormai si escludono a vicenda e i cui adepti si scomu­nicano reciprocamente, la stessa mitezza evangelica compare nel deserto palestinese che, com'è noto, ha sempre conservato una spiritualità molto vicina alla parola di Dio. Un fratello interroga Barsanufio, il famoso recluso di Gaza, per sapere cosa risponde­re se gli si chiede di lanciare l'anatema su Nestorio. Anatematiz­zare un eretico, gli risponde Barsanufio, non è compito del mo­naco, specie se, come nel caso di Nestorio e dei suoi adepti, questi si trovano già sotto l'anatema della chiesa: "Tu - rispon­de Barsanufio - non ti affrettare a gettare l'anatema su nessuno, giacché chi si giudica peccatore deve piangere i propri pecca­ti senza preoccuparsi d'altro". Sorprendente connivenza, e del tutto evangelica, tra il monaco e l'eretico. Peccatore lui stesso, come potrebbe il monaco arrogarsi il diritto di condannare chi professa un'eresia, dal momento che sia l'uno che l'altro non hanno altra speranza che la misericordia di Dio?
Lo stesso fratello insiste però presso il suo padre spirituale: per convincere di errore l'eretico, non converrebbe entrare in discussione con lui per prendere le parti della vera fede? Ancora una volta questo non è, risponde Barsanufio, salvo eccezioni, il compito del monaco: "Se tu vuoi veramente venirgli in aiuto, parla nel tuo cuore a Dio, che conosce le cose nascoste e che può fare più di quanto gli domandiamo". Sono le prime tracce di una preghiera per l'unità della chiesa, registrata nel cuore di qualcuno che ha lasciato tutto per seguire il suo Signore fin nel cuore del deserto; quel deserto che coincide in qualche punto, misteriosamente, con il cuore della chiesa.
Non abbiamo qui l'intento di proseguire questa ricerca lungo tutta la storia monastica, ma dal momento che con questa conferenza s'intende celebrare in particolare il quindicesimo cente­nario della nascita di Benedetto, ci soffermeremo un istante sul­la sua regola, che, come sapete, è divenuta molto presto l'unica regola monastica in occidente. Essa costituisce già di per sé un gesto ecumenico di eccezionale portata perché delinea un volto del monachesimo occidentale per nulla dissimile da quello dell’oriente.
E’ noto che Benedetto non è il creatore della vita monastica: essa esisteva prima di lui e si tramandava da parecchie generazioni di padre in figlio. Certo, quando per la prima volta dei cri­stiani, in nome dell'evangelo, si separarono dalla comunità dei credenti per ritirarsi nel deserto e ivi condurre una vita solitaria, tagliati fuori dai sacramenti, il mondo ecclesiastico inizialmente non comprese. Fu necessario che grandi vescovi prendessero la parola e la penna per attestare che un tal genere di vita, per inso­lito che potesse apparire a quel tempo, non per questo era me­no ispirato dallo Spirito di Dio, e poteva essere vissuto in piena armonia con la chiesa. Atanasio, tra gli altri, lo fece a favore di Antonio, nell'Egitto del IV secolo.
Era nata una tradizione. Benedetto, dopo tanti altri, l'acco­glieva a sua volta per trasmetterla a coloro che sarebbero venuti dopo di lui. Dunque non aveva bisogno di diventare quel che og­gi chiameremmo il fondatore di un ordine, e tale non era certa­mente il suo proposito. Tutt'al più aveva l'intento di riadattare alle condizioni particolari dei suoi contemporanei il corpo di in­segnamenti e di usi monastici che aveva ereditato dai suoi padri. Questo corpo non era appannaggio di nessuno: è un bene comu­ne della chiesa, la cui luce in un primo tempo ha brillato con in­tensità particolare in oriente. Arrivato in occidente, questo cor­po non assume un aspetto sostanzialmente diverso: sulle legitti­me modifiche prevalgono sempre i tratti comuni, che sono quelli originali.
La preoccupazione di conservare il monachesimo d'occidente vicino alle sue fonti orientali, ben prima di essere di Benedetto, era stata già di Giovanni Cassiano, al quale Benedetto ama fare riferimento. È quasi un'idea fissa in Cassiano. Inquieto per i se­gni di decadenza che, nel V secolo, il monachesimo nel sud della Gallia offriva ai suoi occhi, egli intraprende un lungo viaggio, un vero e proprio pellegrinaggio alle fonti monastiche d'Egitto e di Terra Santa. Più tardi, scrivendo le Istituzioni cenobitiche e le Conferenze, Cassiano vorrà ricordare ai giovani abati di Gallia qual è la grazia comune a ogni vita monastica, e come essa deb­ba ispirare anche la riforma che egli intende promuovere tra di loro.
Infatti, questa grazia monastica si esprime in un corpo di in­segnamenti e di usanze che, come suppone con un po' di auda­cia Cassiano, risalirebbe all'età degli apostoli. E₈li assegna a que­sto corpo un nome sorprendente e magnifico: Regula catholica, la Regola cattolica, nel senso antico della parola, cioè universale e veramente ecumenica. Voi ricorderete il significato che Cipriano attribuisce a questa parola, quando dice della chiesa che essa è allo stesso tempo una e universale: Ecclesia quae, catholica, una est. Perciò, a immagine della chiesa, oseremmo dire, anche la vita monastica è una, cioè è ovunque la stessa, suscitata dallo stesso Spirito, orientata verso una medesima ricerca. In modo tale che essa è anche universale e, in tutte le chiese, qualunque forma assuma, perfettamente riconoscibile, nel contempo crite­rio d'unità tra le chiese e segno, tra altri, di quella ricca varietà che, a partire dalla diversità complementare dei popoli, tesse la veste multicolore della sposa di Cristo, cioè della chiesa.

Benedetto si colloca senza possibilità d'equivoco al cuore di questa tradizione, nel contempo una e universale. Non soltanto egli fa esplicitamente appello a Giovanni Cassiano e agli apof­tegmi dei padri ma, a due riprese, e in modo piuttosto solenne, rimanda esplicitamente i suoi monaci a quelli che egli saluta co­me i patres catholici et orthodoxi, i padri cattolici e ortodossi. Questi due aggettivi all'epoca non si opponevano minimamen­te, ma designavano, com'è noto, due criteri correlativi che si de­vono constatare in ogni teologo e in ogni spirituale: ortodosso, cioè che condivide la vera fede; cattolico, cioè riconosciuto co­me tale dall'insieme delle chiese.
Basta citare la conclusione della regola di Benedetto per vede­re come, avendo appena portato a termine quella che egli chiama con modestia "questa minima regola per principianti", egli stesso si faccia da parte davanti alla grande tradizione che pre­senta ai suoi discepoli. E Benedetto che parla:

"Per chi si af­fretta verso il culmine della vita di conversione, ci sono gli inse­gnamenti dei santi padri, la cui osservanza può condurre l'uomo all'altezza della perfezione".

 
Doctrinae sanctorum patrum. Chi sono questi santi padri? Benedetto precisa la loro identità. Sono di tre tipi.

1) I santi padri sono innanzi tutto la parola di Dio stessa con tutti coloro che essa sceglie come ministri: "Quale pagina, infatti - continua Benedetto -, o quale parola di divina autorità dell'Antico e del Nuovo Testamento non è rettissima norma di vita umana?”.

2) I santi padri sono poi i padri eminenti per la santità della lo­ro dottrina. Cito ancora Benedetto: "Quale libro dei santi padri cattolici non risuona in modo tale che per una via diritta non giungiamo al nostro Creatore?"

3) I santi padri infine, in senso più ristretto, perché si tratta ora della vita monastica, sono i padri della tradizione monastica ininterrotta dalle origini della chiesa. Scrive ancora Benedetto:

 "E anche le Conferenze dei padri e le loro Istituzioni (si tratta di Cassiano), e le Vite dei padri (le Vitae patrum o apoftegmi), come anche la Regola del nostro santo padre Basilio (ecco l'oriente in­tronizzato in occidente!), cos'altro sono per i monaci che vivono bene e che sono obbedienti se non strumenti di virtù?".

E Benedetto aggiunge un'ultima confessione che lo caratte­rizza in pieno: "Per noi invece, che siamo pigri, viviamo male e siamo negligenti, c'è il rossore della vergogna".
Questa glorio­sa tradizione non è proprietà personale di Benedetto. Lo sorpas­sa da ogni parte. Al cuore di essa Benedetto si colloca umilmen­te, erede di una grazia che gli brucia le labbra. Per trasmetterla ad altri, egli fa più affidamento sulla forza di Dio che sulla pro­pria debolezza e su quella dei fratelli ai quali si rivolge.

 Un fermento naturale di unità tra le chiese
 

Non sembra, come abbiamo visto, che Benedetto abbia avuto personalmente a che fare con uno scisma tra chiese. Il suo monachesimo è pacificamente ecumenico. Quando le chiese sono unite, anche se nel corso dei secoli si sono diversificate in qual­che aspetto per motivi legittimi, possono trovare nella cattolici­tà della vita monastica un fermento naturale d'unità. Attraverso di essa, di chiesa in chiesa, i credenti si riconoscono nell'identi­tà di una medesima grazia. La vita monastica può così rivestire un carattere ecumenico eccezionale. In un certo senso, che do­vrebbe essere precisato ulteriormente, spetta in modo particola­re ai monaci, in seno al popolo di Dio, attestare l'unità di tutte le chiese.
Purtroppo molto spesso, come abbiamo visto, è avvenuto, al contrario, che i monaci ne annunciassero la rottura. Cosa succede allora? Una volta che le chiese siano effettivamente separate, i monaci vengono quasi fatalmente trascinati nello scisma facen­do corpo con la chiesa alla quale appartengono al momento in cui si crea la frattura. In certi casi possono arrivare a identificar­si con lo scisma, e divenirne i difensori più fanatici. Malgrado tutto però, ovunque sia, il monaco resta segnato dall'impronta dell'unità e dell'ecumenismo. Egli ha ricevuto una certa espe­rienza e un gusto di Dio che vanno molto al di là delle formule che cercano di circoscriverlo. Possiede quindi, attraverso la pre­ghiera, un senso della comunione universale in Cristo che supe­ra le frontiere visibili delle chiese, quali si sono assestate dopo gli scossoni dei grandi scismi. Egli sente in modo confuso che deve esistere in ecclesiologia un qualche luogo ancora indefini­to, fino al quale le barriere della separazione non sono riuscite a penetrare, e dove già vacillano quelle mura delle quali il metro­polita Platone di Kiev disse un giorno che non s'innalzano certo fino al cielo.
Anche quando è indotto a tener conto dell'inevitabile lentez­za ecumenica delle chiese, il monaco, per la grazia che ha ricevuto, porta in sé un appello lancinante all'unità totale di tutti coloro che seguono lo stesso Signore. Quest'unità, egli la possie­de da qualche parte in se stesso. Gli è donata in quello che Tho­mas Merton ha chiamato il "punto vergine" che si trova in ogni uomo. L'invisibile così racchiuso nel suo cuore gli consente di intuire una pienezza che gli scismi all'esterno non hanno scalfi­to, un punto di chiesa indivisa che non è mai stato violato, a par­tire dal quale, se potessimo ritrovarci in esso tutti insieme, non foss'altro che per un istante, ci diverrebbe infinitamente più fa­cile accogliere il dono dell'unità visibile che il Signore è sempre pronto ad accordare alla sua chiesa.
 

Il monaco e i fratelli cristiani d'oriente e d'occidente

È possibile ora delineare più concretamente il ruolo che i mo­naci possono giocare nell'ecumenismo? Se il monaco cattolico si volge dapprima ai suoi fratelli d'oriente, la risposta sembra rela­tivamente evidente. Già a fine ottocento papa Leone XIII aveva intuito l'importanza di preparare il monachesimo benedettino a un incontro con li monachesimo orientale. Come ci ha ricordato il reverendo Roger Greenacre, sembra che sia stato proprio que­sto uno degli obiettivi principali che s'intendeva perseguire con la creazione del collegio Sant'Anselmo a Roma: formare monaci occidentali che potessero, con simpatia e capacità di compren­sione, entrare in contatto con le chiese d'oriente. L'idea del pon­tefice, è vero, ebbe all'epoca poca risonanza. Verrà ripresa, più di un quarto di secolo dopo, dalla lettera apostolica Equidem verba, che Pio XI indirizza all'abate primate dei benedettini il 21 marzo 1924, festa di san Benedetto, per incoraggiare nuova­mente i monaci latini a prepararsi, proprio in nome della loro vocazione, a un apostolato ecumenico più incisivo. In questa let­tera il papa insiste lungamente sui legami naturali che esistono tra i due monachesimi. L'ordine monastico ha visto la luce in oriente. Per di più Benedetto, che è il padre dei monaci in occi­dente, è ancora venerato come tale anche dalle chiese d'oriente, perché lo straordinario sviluppo del monachesimo occidentale durante l'alto medioevo ebbe luogo prima che le due chiese fos­sero separate da uno scisma. L'Ordine benedettino - continua il papa - ha conservato sino a oggi le tradizioni dei santi padri e il loro zelo per la santa liturgia e per gli elementi fondamentali del monachesimo antico.
All'epoca, nella mentalità inevitabilmente unionista, qual era quella dell'ecumenismo cattolico nascente, l'appello lanciato in direzione delle schiere dei monaci d'occidente non poteva non assumere accenti quasi da crociata. La vita monastica rischiava di uscirne trasformata in una tattica unionista, forse solo più ef­ficace delle altre. Vi era chi sperava che le chiese orientali, im­pressionate dal fervore monastico della chiesa di Roma, avreb­bero avuto meno riserve a riunirsi con essa.
Di fatto, dopo l'uscita della lettera apostolica di Pio XI, i mo­naci non hanno mai giocato il loro ruolo in tale prospettiva. Padre Lambert Beauduin, il discreto ispiratore del documento pon­tificio, colui che avrebbe realizzato in parte il desiderio di Pio XI, vegliava affinché non fosse così. Il malinteso che ne derivò tra lui e certi ambienti romani contribuì notevolmente a farlo cadere in disgrazia per venti lunghi anni. Ma la posta in gioco era importante, e la questione che allora si poneva si ricollega alla nostra di questa sera: qual è la pertinenza ecumenica del monachesimo? E possibile servirsene per facilitare il ritorno di una chiesa all'altra, come l'occidente poteva desiderare per l'o­riente, o l'oriente per l'occidente? O al contrario bisognerebbe, a partire da una comunione sperimentata insieme il più profon­damente possibile, cercare di aprire una via del tutto nuova, fat­ta di incontri e di scambi?
Prima di rispondere a questa domanda, volgiamoci ora qual­che istante alle chiese nate dalla Riforma. Un'intesa tra queste ultime e l'antico monachesimo non è immediatamente evidente: è il meno che si possa dire, e suppongo che più di uno tra voi troverà paradossale anche solo l'enunciato di questa possibilità. Eppure, benché nata dall'esperienza personale molto negativa che Lutero aveva fatto della vita monastica, la Riforma non ha mai smesso d'interrogarsi su quest'ultima. Molte volte dei teo­logi protestanti, ancora recentemente, hanno percepito che la vi­ta monastica in qualche modo interpella la Riforma, con l'inti­ma speranza peraltro che, anche da parte loro, i monaci si senta­no interpellati da alcune questioni che pone loro la Riforma.
Permettetemi di citare qui la valutazione di un famoso storico metodista, Gordon Rupp, in una conferenza tenuta a Coventry nel 1967:

 La Riforma protestante ha notevolmente contribuito alla co­stituzione dell'Europa, e generalmente si ritiene che questo abbia comportato una flessione di quel che si potrebbe chia­mare lo spirito benedettino. Ammettiamo pure che sia così. Nondimeno, nonostante alcune critiche dure e inesorabili ri­volte al monachesimo, le priorità che Lutero si era stabilito - Dio, la sua coscienza e la comunione dei santi - sono state anche quelle di Benedetto. Martin Lutero si recò alla Dieta di Worms per lo stesso motivo che spinse Benedetto a Subiaco: perché la sua coscienza era vincolata dalla parola di Dio. Con l'aiuto di Dio restò in quel luogo, perché non poteva agire altrimenti. E l'emblema della Riforma protestante è sempre rimasto quello di un monaco che lotta nella preghiera, chino sulla sua Bibbia, con l'inconscio brulicante d'immagini e di parole della Scrittura, anzitutto quelle del Salterio.

 Questo emblema che Gordon Rupp rivendica per la Riforma, potrebbe essere anche quello della vita monastica interamente consacrata alla parola di Dio nella lectio, nella lode e nella pre­ghiera. Sia da una parte che dall'altra si rimane colpiti da un eguale bisogno di conversione e di riforma. D'altronde nessun concetto riassume più adeguatamente lo svolgimento della storia monastica di quello di riforma. Questa storia è stata una lunga successione di riforme, ognuna delle quali ha tentato di ricollo­care l'esperienza monastica pienamente nella luce della parola di Dio. Di riforma in riforma, d'aggiornamento in aggiornamento, la vita monastica cerca di esplicitare a poco a poco tutte le ric­chezze della grazia che il Signore, attraverso di essa, ha affidato alla sua chiesa. La vita monastica ha bisogno di riforma per esse­re fedele a se stessa: è una legge della sua dinamica costitutiva. A ogni epoca, essa necessita di una riforma per mantenere un fi­lo diretto con l'evangelo. E qui si pone la questione: Lutero avrebbe potuto diventare il riformatore che la vita monastica del suo tempo attendeva? La sua strada fu diversa da questa, ma le rimase vicina. In una penetrante analisi della straziante lotta in­teriore che portò Lutero a rinunciare alla vita monastica, Dietri­ch Bonhoeffer ha scritto:

 In questo naufragio dell'ultima possibilità di condurre una vita di profonda devozione a Dio, Lutero afferrò la grazia. Nel crollo del mondo monastico egli riconobbe la mano salvi­fica di Dio tesa in Gesù Cristo. Egli l'afferrò convinto nella sua fede che torte le nostre opere sono inutili, anche nella mi­gliore delle vite.

 Oserei aggiungere: l'esperienza del monaco è dunque tanto diversa da quella di Lutero, a parte forse il fatto che la mano salvifica della grazia lo tocca e lo rialza proprio all'interno della sua vocazione?
D'altronde quello è un momento fondamentale della sua espe­rienza. Una certa immagine della vita monastica, immagine pagana tutto sommato, che fa appello alla sua abnegazione natura­le, di punto in bianco non regge più. Come per Lutero, viene un momento in cui il monaco non può più fidarsi delle proprie for­ze, radicalmente insufficienti a mantenerlo saldo nel suo propo­sito monastico. Egli si trova ridotto alla propria debolezza che, accettata gioiosamente, a poco a poco fa nascere la vera umiltà. È alla mercé della misericordia di Dio che lo ha raggiunto in quel punto di povertà in cui tutte le sue energie naturali si sono esaurite. La mano salvifica della grazia può da quel momento agire liberamente, e la vita monastica, ammesso che essa sia pos­sibile a un credente, diventa ora l'unica cosa che può davvero es­sere: un miracolo della Parola e della Grazia in un credente ri­dotto alla sua miseria ma - e qui cito non più Lutero ma santa Teresa di Lisieux - "che confida fino alla follia nella misericor­dia di Dio". Benedetto ha riconosciuto il ritratto ideale del mo­naco nell'immagine del pubblicano dell'evangelo, colui che, co­sciente del proprio peccato, non osa più levare gli occhi al cielo, ma senza sosta ripete nel suo cuore: "Signore, abbi pietà di me, peccatore". E’ un capolavoro di pentimento, di dolcezza, di amo­re autentico, umile e universale.
La Riforma non ha smesso di ricordare questa priorità assolu­ta della grazia, ma senza che si arrivasse mai, se non di recente, a una ricomparsa della vita monastica. Ci si può chiedere tut­tavia se la grazia evangelica della Riforma non costituisca una variante particolare della grazia monastica stessa, in una forma molto spoglia e completamente interiore. Del resto periodica­mente all'interno del protestantesimo i revival sono arrivati mol­to vicino alla vita monastica, e di alcuni movimenti si è potuto dire che erano movimenti monastici in nuce. John Wesley stesso non ha forse confessato che, se non fosse stato l'iniziatore del movimento metodista, non avrebbe potuto finire i suoi giorni al­trimenti che come abate di un monastero benedettino?
Scrive Karl Barth:

Si possono nutrire ed esprimere molte serie obiezioni contro la teoria e la pratica antiche e nuove del monachesimo orien­tale e occidentale; ma queste obiezioni non toccano la volon­tà e l'intenzione che si trovano dietro tutto questo ... Anche solo per il fatto che i monaci sembrano aver saputo alme­no qualcosa di quel che noi crediamo di sapere meglio di lo­ro! Ma, inoltre, perché sanno altro, che dovrebbe darci da riflettere.

 La vita monastica e la Riforma, nelle loro intuizioni fonda­mentali, sono probabilmente più vicine l'una all'altra di quanto non sembri; in ogni modo, sembrano aver bisogno l'una dell'al­tra. E’ la conclusione alla quale arrivava, già una decina d'anni fa, un teologo della Chiesa d'Inghilterra, il canonico Donald Allchin, che scriveva:

 Solo quando la dottrina della giustificazione per la fede viene collocata nella grande corrente della tradizione cattolica della vita sacramentale o monastica, non per distruggerla ma per renderla più libera, solo allora tale tradizione può liberamen­te espandersi come espressione dell'evangelo. Ma d'altro can­to, solo quando questa dottrina viene situata nel contesto a cui appartiene, liberata dagli elementi mortiferi che porta in sé nella formulazione che ne ha fatto la Riforma, essa può es­sere di nuovo veramente compresa e vissuta come espressione autentica dell'evangelo.

 Tale riflessione apre un largo orizzonte di scambi e di comu­nione tra la grazia della vita monastica e quella della Riforma protestante. Come non sperare in quella Parola che entrambe de­vono consegnarsi oggi reciprocamente, e che, se fosse ben accol­ta, avvicinerebbe considerevolmente le nostre due confessioni?

L' intercomunione del cuore

Ho appena pronunciato due parole chiave: scambi e comunio­ne. Esse possono caratterizzare la forma precisa nella quale dei monaci per la maggior parte del tempo si trovano, senza render­sene conto, ad essere coinvolti nel processo ecumenico. Altro, con ogni probabilità, è il compito del teologo, che sottomette a critica le formulazioni teologiche usate nello scambio; altro an­cora quello del responsabile di chiesa, che discerne i segni dai quali prevede l'approssimarsi del momento dell'unione; altro in­fine il compito dei monaci che, alla base e nel cuore della chiesa, impegnati in una totale docilità alla parola di Dio e al suo Spiri­to, sono talora in grado di riconoscere coloro che lo stesso Spiri­to guida per strade provvisoriamente parallele, ma che tende­rebbero già a convergere l'una verso l'altra.
Vi è qui lo spazio per un'autentica intercomunione di natura spirituale - pneumatica - tra fratelli, ancora separati dalle strutture ecclesiali alle quali appartengono, tra le quali, però, spesso può manifestarsi la scintilla dello Spirito. Il fatto che una tale esperienza di comunione sia possibile ci fa toccare con mano una realtà fondamentale alla quale abbiamo già fatto allusione: quella della persistenza, al di là e al di sotto delle separazioni vi­sibili in superficie, di una sola chiesa ancora realmente indivisa e probabilmente mai separata. Un solo Signore, un solo corpo, un solo battesimo, un unico Spirito: tutti noi crediamo che que­sto mistero d'unità non sia venuto meno oggi e che le nostre chiese, malgrado le apparenze, vi partecipino tutte in qualche modo. Ci è più difficile discernere i luoghi concreti in cui questo mistero di unità si tramanda e talora viene alla luce. Indubbia­mente, da qualunque parte si trovi, la santità costituisce uno di questi luoghi privilegiati, il cui irradiamento ecumenico è in­comparabile. Per riprendere le parole del metropolita Eulogio: "Uomini come san Serafino, san Francesco d'Assisi e molti altri hanno realizzato nella loro vita l'unione fra le chiese".
L'istituzione monastica e la vita secondo l'evangelo possono diventare un altro luogo in cui la chiesa indivisa si rende già da ora visibile. La comunione nella docilità allo stesso Spirito non può ingannare: tale esperienza è fondamentale. A partire da essa si delineeranno delle strade per affrontare gli aspetti più delicati della controversia, ma nelle quali le opposizioni teologiche ap­paiano ormai meno irriducibili e possano portare a un approfon­dimento della grazia specifica di ciascuno. L'occidente è chia­mato in questa esperienza a ritrovare il suo oriente, e l'oriente il suo occidente. I due insieme sono plasmati senza sosta dal fermento della Riforma evangelica. Tale cammino, che parte da una certa esperienza della chiesa indivisa, può sembrare il con­trario di quello che l'ecumenismo ufficiale ha l'abitudine di per­correre: attaccarsi frontalmente nei punti divergenti con la spe­ranza di ridurli a poco a poco fino a ritrovare la comunione. La via dell'ecumenismo spirituale ha il privilegio di partire da una comunione per così dire antecedente, già chiaramente speri­mentata, ma della quale restano ancora da esplorare tutte le con­seguenze. Partendo da una simile esperienza, l'operaio dell'ecu­menismo possiede dall'inizio un criterio di discernimento che gli permetterà di procedere speditamente, con audacia, ma in una perfetta fedeltà allo Spirito santo. Non è mai stato scontato che il dialogo ecumenico dovesse procedere anzitutto seguendo la via delle chiarificazioni razionali successive, sempre più con­vincenti. L'esperienza attesta invece il contrario. Questo dialo­go segue da vicino la vita e da essa procede. Esso avanza piut­tosto per successivi slittamenti di terreno, che giungono a mo­dificare improvvisamente il paesaggio teologico o ecclesiastico per far apparire nuove configurazioni del territorio che nessuno avrebbe osato prevedere. Questi slittamenti di terreno alle su­perfici della chiesa sono provocati, senza alcun dubbio, da un nuovo equilibrio sotterraneo, cioè, sempre, da un accrescimento di santità e di amore.
Quando il cammino ecumenico emerge in questo modo dall’interno, assume più facilmente i tratti di quello che potremmo chiamare un inesorabile progresso verso l'unità, di cui la storia recente ci ha lasciato illustri esempi, tra i più alti responsabili delle nostre chiese. E perché no? A coloro che sono realmente guidati dallo Spirito di Dio, sfuggono dei gesti nella più totale sorpresa reciproca, non foss’altro come attestazione che è pro­prio Dio in persona a edificare e riunificare la sua chiesa.
E’ in questo modo che i monaci restano aperti e disponibili alla grazia ecumenica che forgia le chiese. Il loro contributo non è spettacolare, ma vorrebbe porsi alle sorgenti della chie­sa, cioè nel più profondo dei loro cuori. Uno dei monaci più ce­lebri di questo secolo, Thomas Merton, ha meravigliosamente intuito questo mistero, e probabilmente lo ha vissuto nel segre­to della sua solitudine. E vorrei terminare proprio con le sue parole:

Se io riporto all'unità dentro di me il pensiero e la devozione dei cristiani d'oriente e d'occidente, dei padri greci e di quel­li latini, dei mistici russi e di quelli spagnoli, io preparo nella mia anima la riunificazione dei cristiani separati. Da questa segreta e inespressa unità che è in me può finalmente scaturi­re un unità visibile e manifesta di tutti i fratelli divisi. Se vogliamo riunire ciò che è diviso, non è imponendo una delle parti divise all'altra, o facendone assorbire l'una dall'altra che riusciremo; in questo modo otterremmo non un'unione cristiana, ma un'unione politica, condannata ad altri conflit­ti. Noi dobbiamo inglobare in noi tutti i mondi separati e trascenderli in Cristo.

Conferenza tenuta a Parigi l’11giugno 1980, nel quadro delle celebrazioni per il quindicesimo centenario della nascita di san Benedetto, nella chiesa anglicana di San Giorgio, al termine dell'Assemblea generale dell'Associazione per l'unità dei cristiani. Pubblicata in Collectanea Cisterciensia 3 (1982), pp. 169-182

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Tratto da: André Louf, LA VITA SPIRITUALE – ed. Qiqajon, Comunità di Bose – a cui rimandiamo per l’approfondimento.