VITA RELIGIOSA NEL BASSO MEDIOEVO
Relatore: Prof.ssa Giuseppina De Sandre Gasparini (docente Università di VR)
Nogara, 07/04/2000

Le visite pastorali furono compito precipuo dei vescovi o dei loro delegati: fissate dalla legislazione canonica con ritmo annuale – dai concili iberici del VI secolo alla legislazione carolingia e successivamente – in realtà si effettuarono con tempi e modalità le più varie. Nel sec. XV tuttavia si ebbe una buona ripresa di questo strumento della pastorale dei vescovi, e quindi si può disporre di una fonte molto interessante della vita religiosa delle popolazioni delle diocesi, dato che il visitatore poneva a preti e laici una serie di domande capaci di far emergere diversi tratti della condotta non solo dei parroci e cappellani ma anche dei fedeli. Si deve inoltre aggiungere che l’ispezione interessò ampiamente le campagne, in qualche zona più ancora delle città, e rivelò quindi non di rado aspetti quasi sconosciuti del mondo rurale, generalmente meno ricco di testimoni di quanto non fossero gli ambienti urbani.

La prima visita riguardante la diocesi veronese di cui abbiamo le registrazioni è quella avviata da Ermolao Barbaro, vescovo di Verona dal 1453 al 1471. Iniziata poco dopo l’ingresso del prelato in città, e continuata dal vicario suffraganeo Matteo Canato, è una visita assai ampia che copre buna parte del territorio veronese, verificando lo stato di salute delle chiese. Vediamo dunque quanto il visitatore, che non fu il Barbaro ma il suo vicario Matteo, ebbe a rilevare quando, il 13 ottobre 1460, giunse a Nogara. L’ispezione si svolse secondo la consuetudine, toccando dapprima le strutture materiali della chiesa, la conservazione dell’eucarestia, lo stato degli arredi sacri. L’edificio nel complesso si presenta in buoni condizioni e in un momento in cui si avviano lavori di ampliamento (si comincia a lavorare a un campanile e alla sacrestia); l’inventario dei beni mobili dà conto di un corredo sacro modesto ma anche di una buona attenzione a un evento quasi contemporaneo come la canonizzazione di San Bernardino, il grande predicatore francescano proclamato santo nel non lontano 1450: a lui infatti è stato dedicato un nuovo altare, simbolo di una penetrazione non soltanto di un nuovo culto, ma della recezione di un messaggio religioso che aveva avuto come teatro prevalentemente la città. Sono poi chiamati a testimoniare alcuni laici, i quali rappresentano, come normalmente avviene, la dirigenza del paese: spiccano i nomi dei consiglieri e di chi sostituisce il massaro. Essi forniscono la loro testimonianza giurata sul sacerdote della parrocchia mostrando soddisfazione per quanto riguarda lo zelo del prete nella cura delle anime, denunciando qualche vago sospetto riguardo alla sua castità – sospetto che sembra più indotto dalle domande del visitatore che da una reale condanna - , lamentando con forza maggiore la sua incuria nella tutela del patrimonio sacro. “Si è lasciato rubare un calice del valore di 16 ducati – dicono – e bisogna costringerlo a riparare”.

Il parroco, o meglio l’arciprete dato che la chiesa è plebana, è un Antonio da Piacenza, non appartiene dunque al luogo né al distretto veronese – come molto spesso accade in tempi nei quali la mobilità dei preti è assai accentuata proprio per l’aspetto economico rivestito dal beneficio ecclesiastico -; interrogato sul comportamento religioso dei parrocchiani, dà al riguardo una buona relazione: “frequentano la chiesa, si confessano, obbediscono ai precetti della Chiesa, solo pochi non vivono così religiosamente come egli vorrebbe”.

Debbono passare molti anni prima che nuove visite pastorali ci permettano di gettare uno sguardo ancora su Nogara, ma quando Gian Matteo Giberti diventa vescovo di Verona, nel 1524, si inaugura una sistematica serie di viaggi verso le varie località della diocesi con protagonisti il vescovo in persona o suoi vicari. Ecco che allora ricompare Nogara, con la sua pieve di San Pietro e gli altri luoghi pii: dapprima – il 7 ottobre 1526 e il 3 marzo 1529 – agiscono i vicari; nel 1530 come nel 1541 vediamo il vescovo, mentre nel 1532 funge da visitatore un vicario molto attento, Filippo Stridonio. Le informazioni si fanno allora più ricche e varie. Sono arcipreti dei cittadini, i canonici Leonardo Marogna e Giovanni Del Bene, che naturalmente non risiedono nella parrocchia ma hanno affidato il servizio a dei cappellani retribuiti con un salario di modesta entità: occasionalmente appare anche un frate francescano a compiere azione di supplenza quando il cappellano manca. I preti che effettivamente svolgono il servizio parrocchiale appaiono sufficientemente preparati, ma vi è almeno un caso in cui tra cappellano e fedeli non vi è intesa, tanto che quello deve fuggire dalla diocesi infamatus, ossia oggetto di condanna pubblica. Secondo le accuse avrebbe dall’altare parlato in modo scandaloso e “turpe”; al visitatore si era presentato vestito alla maniera di un giovanilistico laico e non di un prete; alla radice – si deve pensare – vi era la totale estraneità all’ambiente oltre che al ruolo assunto. Riguardo alla popolazione, che si aggira sulle 800-1000 persone con 500-650 anime da comunione, il verbalizzatore nelle prime visite annota che tutti sono in regola per confessione e comunione annuali, eccetto uno che – si badi – è di mestiere soldato, mentre nella più tarda visita degli anni quaranta il numero dei non pascalizzanti si è un po’ accresciuto, comprendendo due donne – di cui una è concubina di un locale di un certo prestigio patrono dell’ospedale di San Michele, e due maschi, uno per inimicizie, l’altro per faccende matrimoniali (la moglie se ne è andata). Ma vi sono anche segni di vitalità laicali fino a quel momento non avvertiti: esistono delle confraternite, una intitolata alla Madonna e l’altra al Corpo di Cristo, che animano la vita liturgica della chiesa adoperandosi anche per avere un sacerdote proprio.

Per ora fermiamo la nostra attenzione su questi aspetti delle visite. L’immagine del fedele nogarese che si rende visibile attraverso questi appunti mette in risalto una pratica religiosa basata essenzialmente su pochi obblighi e “controllata”; nel versante morale si chiariscono alcuni settori della vita personale sui quali il visitatore punta maggiormente per insegnare il discrimine tra bene e male: quelli dei comportamenti sessuali e dei rapporti con il prossimo. Possiamo completarla con altri rilievi riguardanti altri centri del territorio diocesano. A Salizzole si parla di “incantatori”, oltre che di un tale bestemmiatore e gonfio di superbia; a Bovolone si denunciano bestemmiatori e una donna che fa sortilegia; a San Floriano di Valpolicella il parroco si lamenta che, mentre celebra la messa domenicale, alcuni stiano fuori schiamazzando; a Quinto di Valpantena è ancora il parroco che deplora vi siano comportamenti non corretti – sembra di capire – nei divertimenti. Le dichiarazioni, del resto, non fanno che seguire le domande dei visitatori, riassumibili nella serie seguente: “ Vi sono concubini e adulteri, bestemmiatori, ‘incantatori’, pubblici usurai, usurpatori dei beni della chiesa, giocatori d’azzardo, frequentatori abituali di osterie ? “.

Solo poche volte, al di là dell’accertamento sull’obbedienza al precetto pasquale, il visitatore si interessa alle conoscenze religiose dei fedeli, per un legittimo dubbio – si direbbe – sull’esattezza delle preghiere recitate: ciò avviene, ad esempio, a Prun dove il parroco è chiamato a dire se i suoi parrocchiani sappiano il Pater noster.

Si disegna in queste domande e nelle risposte una figura di fedele particolarmente idonea a rappresentare ambienti del contado. Questo suo carattere deve essere ricordato, perché in società più articolate come quelle della città o delle cittadine anche la domanda e l’offerta religiosa risultano più varie e perciò meno elementare si delinea l’immagine. Non si deve tuttavia sottolineare eccessivamente la differenza: in un centro semi-urbano come Legnago, ad esempio, il quadro è del tutto simile. Tale immagine, inoltre, al momento in cui l’abbiamo vista appare in qualche modo rifinita, conclusa; essa invece è il prodotto di una lunga evoluzione storica. E’ necessario dunque fare il cammino a ritroso per individuarne la formazione nel tempo.

Una tappa nella maniera di concepire la vita religiosa dei fedeli da parte della Chiesa è il IV Concilio lateranense, convocato nel 1215 da Innocenzo III, un papa tanto noto quanto importante per la gestione dei problemi ecclesiastici, religiosi oltre che politici contemporanei: basti solo pensare all’epoca del suo pontificato, un’epoca densissima di fermenti religiosi in senso innovativo – vi inseriamo un San Francesco d’Assisi -, ma altrettanto piena di significative contrapposizioni dottrinali e pratiche all’istituzione ecclesiastica, come quelle dei gruppi che siamo soliti definire ereticali. Il Concilio appunto, nell’ambito del suo legiferare, con la costituzione 21 stabilì che maschi e femmine dovessero confessarsi dal proprius sacerdos, ossia dal parroco, e comunicarsi una volta all’anno a pasqua. I due sacramenti diventavano ancora di più che nel passato il cardine della pratica religiosa, e insieme un mezzo di controllo capillare dei comportamenti dei fedeli, ben adatto a contrastare le difficoltà del momento, a dominare il dissenso e a forgiare un modello di cristiano ‘ortodosso’. Nello stesso tempo il prete in cura d’anime, ossia il parroco, acquistava nuovo risalto e responsabilità accentuate nei riguardi dei fedeli, che era chiamato a guidare specialmente attraverso la confessione sacramentale, ora attuata nella forma che conosciamo. Mentre si avviava da parte di trattatisti una poderosa opera di riflessione sull’essenza del sacramento, sul ruolo del confessore, sulla varietà delle colpe, tuttavia, agli obblighi pastorali nuovi non corrispondeva generalmente la preparazione del prete comune preposto in concreto alla cura delle anime nelle parrocchie di campagna e di città.

Una svolta decisiva a tale stato di cose fu provocata dall’irruzione sulla scena religiosa dei frati Minori e dei frati Predicatori, seguaci gli uni di Francesco d’Assisi e gli altri di Domenico di Calaruega. Negli anni venti-trenta del secolo, a poca distanza dalla morte dei fondatori – Francesco muore nel 1226 e Domenico lo aveva preceduto nel 1221 – il successo dei frati Mendicanti (così si chiamarono gli aderenti ai due nuovi ordini religiosi per il modo con il quale vissero la povertà) era pienamente decretato. Crebbe il numero delle chiese e con esse si consolidò in forme culturali precise un vero servizio pastorale, fatto non solo di predicazione – l’originario compito dei frati -, ma anche di amministrazione dei sacramenti, specialmente della confessione. Il riconoscimento del diritto di confessare e predicare ai Mendicanti, deciso da Gregorio IX con la Quoniam abundavit del 1237, sanzionò la supremazia dei frati nei ruoli in cui già da tempo essi avevano dimostrato le proprie capacità.

La formazione del fedele si fondò allora in maniera decisa principalmente su questi due poli della cura pastorale, secondo un disegno che in definitiva fu condiviso da tutti, anche dal clero secolare, peraltro non insensibile alle proposte dei frati anche se spesso in conflitto con i medesimi per l’inevitabile ‘concorrenza’ nella gestione delle anime.

Fu sforzo comune creare un codice morale medio, tale da contrastare abitudini o atti segnati da peccati pubblicamente riconoscibili – in sostanza quei peccati che abbiamo visto essere indicati nelle domande e nelle risposte delle visite pastorali quattrocentesche -: peccati capaci di intaccare l’ordine sociale oltre che l’individuo. La confessione sacramentale appunto, e più spesso la predicazione mendicante, furono mezzi molto efficaci di insegnamento morale. La predica specialmente era un autentico strumento di comunicazione di massa, capace di colpire la gente anche per l’arte con la quale era fatta: si pensi soltanto agli exempla, vale a dire a quelle storielline a forma di parabola che punteggiavano le prediche, mezzi molto convincenti e molto adatti a diffondere tra la gente i criteri del bene e del male, individuare e bollare il peccato, introdurre alla penitenza e mostrare le vie della salvezza.

La religiosità ‘controllata’ e ‘obbediente’ del fedele inoltre si nutre di quella sacramentalità che abbiamo visto: della confessione, della comunione eucaristica, ma anche degli altri sacramenti, del battesimo in primo luogo, ricco di una ritualità formatasi da lunghissimo tempo. Il sacro ha investito ormai molti dei momenti della vita, con un’eccezione che riguarda il matrimonio, il quale stenta ad assumere l’impronta ‘sacra’ decretata dallo stesso Concilio Lateranense (costituzione 52). Egli –il fedele – è fornito di poche conoscenze dottrinali: secondo quanto mostra qualche catechismo quattrocentesco, gli si insegnano, quando ciò avviene, i 10 comandamenti, i 14 articoli di fede (7 di carattere trinitario e 7 cristologico), i 7 sacramenti, i 7 doni Spirito santo, le 7 opere di misericordia corporali e spirituali, 7 peccati capitali, con accorgimenti atti ad agevolare la memoria dei nomi. Sa ancora alcune preghiere essenziali come il Pater noster o l’Ave Maria, preghiere familiari nonostante la lingua latina, non sempre il Credo; si dedica ad alcune devozioni rassicuranti: prima di tutte a quella mariana, così importante da essere accostata alla confessione, come un miracolo descritto verso gli anni trenta del Quattrocento a Monteberico sembra indicare, collegando la guarigione di un infermo, entrato nel santuario senza confessarsi, a un atto di devozione mariana. Il ‘buon fedele’ è infine colui che compie opere di carità seguendo una tradizione antica che voleva fosse la carità il segno distintivo del laico nella ripartizione dei ruoli tra i componenti della societas cristiana (è usuale il ricordo della frase biblica “la carità copre la moltitudine dei peccati”).

Se questo sembra essere il modello proposto ai fedeli dal clero – regolare o secolare -, ci si chiede quale fu la risposta dei fedeli, quale l’incontro tra esigenze e reciproche aspettative. Una prima risposta deve prendere avvio dalla constatazione dell’immenso bisogno di sicurezza che l’uomo e la donna di quello che chiamiamo Medioevo ebbero. Era bisogno di una sicurezza ‘totale’, contro le insidie dell’aldiqua e dell’aldilà. Nella vita terrena fu la necessità di difendersi nei confronti della morte, delle malattie, delle carestie, delle guerre, in particolare di quest’ultima terribile triade – fames, pestis, bellum – resasi sempre più concretamente minacciosa nel secondo Trecento. Era insieme bisogno di garantirsi contro la possibilità incombente della dannazione eterna, dato che la vita ultraterrena si disegnava con grande realismo nel modo di sentire comune e molte immaginifiche descrizioni delle pene dei dannati circolavano nella predicazione corrente prima ancora che Dante le tramutasse in opera di poesia.

La religione del tempo, tuttavia, offriva paure ma anche possibilità di esorcizzarle attraverso gesti personali e grazie elargite dalla Chiesa come le indulgenze ottenute attraverso pellegrinaggi, frequentazione di chiese, opere pie, e, in misura sovrabbondante, attraverso i giubilei (dal 1300 in avanti). Le possibilità di salvezza si potevano estendere anche ai propri morti attraverso le azioni di suffragio: il rapporto salvifico con i defunti si accrebbe di intensità dal X-XI secolo per opera specialmente dell’ordine cluniacense (la festa dei morti al 2 novembre è voluta da Odilone di Cluny nella prima metà dell’XI secolo); è del XII secolo la nascita del Purgatorio come luogo e tempo di espiazione che apre le porte al paradiso, e risale quindi a quell’epoca la piena affermazione dell’idea che la penitenza può essere addolcita e abbreviata dalle preghiere dei vivi.

In questa direzione le proposte della Chiesa e le domande dei fedeli combaciavano. Ma esistono istanze che vanno oltre questo incontro. Si può pensare alle esplosioni di movimenti a carattere penitenziale che nascono dalla gente come la devozione dei flagellanti del 1260 o quella dei Bianchi del 1399: i due movimenti nacquero – sembra – spontaneamente in anni difficili con l’obiettivo di ottenere il perdono divino attraverso i riti penitenziali e quindi una pace sociale altrimenti irraggiungibile. Furono iniziative chiaramente laicali, anche se presto si incanalarono in forme misurate e ‘dirette’ dal clero.

Si ebbero però altri più comuni sbocchi del desiderio dei fedeli di partecipare attivamente alle opere di religione. Alludo al movimento associativo, nato da tempi remoti perché rispondente a esigenze insite nella stessa natura dell’uomo, ma intensificatosi dal XII-XIII secolo per i nuovi impulsi dati dal momento storico, nel versante religioso per gli stimoli offerti in maniera tutta speciale – dal Duecento – dagli ordini mendicanti e ancora di più dalle grandi ‘devozioni’ cui abbiamo appena accennato. In particolare il movimento penitenziale, che sta alla radice della devozione dei flagellanti, diede luogo a confraternite assai vivaci, in cui si alimentò la religiosità con l’essere solidali, e ancora di più ebbe modo di esprimersi la ‘voglia di fare’ di gruppi spesso numerosi di devoti. I programmi morali si modulavano sulla stessa tonalità di quella ‘religiosità media’ che abbiamo disegnato sopra, ma erano contraddistinti da un rigore e da una severità molto maggiori, secondo quanto è possibile vedere, per esempio, nella maniera con la quale si procedeva alla correzione dei soci macchiati delle colpe già ricordate. I comportamenti religiosi si orientavano verso forme di attivismo accentuate, che si manifestarono tra l’altro in elaborati rituali dentro e fuori la sede confraternale (come nelle processioni pubbliche), tanto meglio quando – quasi subito – si avviò la costruzione di chiese e luoghi di raduno autonomi e per l’ufficiatura si stipendiò un prete scelto dall’associazione. Un posto molto importante ebbero le opere di carità, che frequentemente si concretizzarono nell’erezione di ospedali ovvero in luoghi di ricovero per bisognosi di ogni specie: poveri, viandanti, pellegrini, infermi.

Questo tipo di associazioni devote, che accolse per lo più un pubblico maschile, interessò prima di tutto la città e solo in un secondo tempo, nel Tre-Quattrocento, guadagnò la campagna, ma il modello ebbe grande influenza su tutto il mondo associativo religioso, che era molto più ampio e variato. Ricordiamo al riguardo l’esistenza di forme confraternali antiche come quelle in cui era centrale il culto di un santo: qui uomini e donne operavano insieme nelle opere di devozione e di reciproco aiuto; il prete della parrocchia, presso la quale spesso si trovava anche l’altare o la cappella della confraternita, era maggiormente presente e vigilante; meno esigente si presentava l’azione formativa e la pratica sacramentale. In sostanza il fulcro dell’associazione era l’animazione culturale della propria chiesa, con qualche accentuazione di severità dove erano a fianco gli ordini mendicanti.

E’ in un contesto di tipo parrocchiale, appunto, che dobbiamo inserire le confraternite mariane o quelle eucaristiche: vivaci da molto lontano nel tempo le prime, ma rinvigorite nel corso del Quattrocento dalla diffusione del culto a Maria Immacolata; relativamente recenti le seconde, anch’esse in crescita durante il secolo per la promozione congiunta dei Francescani osservanti e di vescovi. Solamente guardando alla diocesi di Verona, le visite gibertine di cui abbiamo già parlato confermano in pieno questa evoluzione generale: quasi ogni paese delle diocesi ha infatti una confraternita eucaristica. Per quest’ultimo genere di associazione si può ancora aggiungere che proprio il vescovo Giberti ne sancì il successo, privilegiandone la costituzione in tutte le parrocchie.

Cerchiamo allora di immaginare la vita religiosa di un abitante di Nogara e dintorni nel tardo medioevo e chiudiamo il cerchio ritornando alle visite pastorali, arricchite dalle informazioni appena esposte.

L’uomo e la donna del paese sono generalmente praticanti; nella visita del 1460 mostrano anche un buon attaccamento alla chiesa, come si può notare nell’accusa al parroco di non avere sufficientemente vigilato su un bene prezioso come il calice; sono anche attenti alle nuove devozioni e ai nuovi culti, probabilmente aperti al messaggio della grande predicazione francescana, secondo quanto abbiamo visto. Più tardi, negli anni venti del secolo seguente – sono trascorsi 66 anni per la prima visita gibertina e le altre si susseguono nel giro di 15 anni – i visitatori mettono in luce delle confraternite che probabilmente esistevano da tempo: quella eucaristica in particolare ha alcuni arredi sacri, un cappellano, e si mostra piuttosto attiva anche in seguito nella promozione del culto che vorrebbe gestire direttamente; ma vi è traccia pure di una confraternita mariana, il cui cappellano avrebbe avuto una relazione con una donna del paese dalla quale sarebbero nati dei figli, senza creare, sembra, eccessivo scandalo. Come abbiamo già avuto occasione di rilevare, nella vita quotidiana i fedeli hanno poi a che fare con i loro preti. Sono preti salariati che ufficiano al posto dei titolari, cittadini veronesi di rispetto come il canonico Marogna. In qualche caso – abbiamo notato – non riescono a stabilire rapporti positivi con la comunità paesana; e però questa non perde la volontà di agire, chiede una campana nuova perché se ne possa ascoltare il richiamo dalle case lontane, un predicatore per la Quaresima.

Il quadro generale del paese, inoltre, presenta realtà diverse oltre la pieve. C’è l’ospedale di San Michele, con sei letti per l’ospitalità e piuttosto efficiente, anche se il patrono, Alessandro Bertezzolo, comparirà negli anni quaranta del Cinquecento tra i pochi che non si sono confessati perché convivente con una concubina e non a caso attraverso l’ospedaliero contesterà al vescovo il diritto di visita. Resiste in stato di evidente decadenza l’antico priorato di San Silvestro. A tener desta la devozione della gente vi sono anche altre chiese: di particolare significato è quella di Calcinaro, cappella dipendente dalla pieve, per la dedicazione a San Bernardino.