Gerhard Podskalsky

MOVIMENTO FILOCALICO
E CULTURA MODERNA

In un'Europa sempre più multiculturale, e dunque multiconfessionale (o, secondo i punti di vista, areligiosa), come è stato possibile constatare anche nell'ambito dell'esposizione universale “Expo 2000" di Hannover, è quasi impossibile cogliere adeguatamente l'influenza sulla società attuale di un singolo autore del passato, condizionato confessionalmente. Per questa ragione, noi qui ci limiteremo anzitutto a riconoscere e a descrivere l'importanza della Filocalia e del suo coautore Nicodemo l'Aghiorita (1749-1809).

La teologia greca precedente e contemporanea alla "Filocalia"

La teologia greca nella seconda metà del XVIII secolo (fino allo scatenarsi della guerra d'indipendenza) è caratterizzata dal confronto con l'illuminismo, e con le idee della Rivoluzione francese.

Dopo la revoca unilaterale dell'Unione di Firenze (attraverso il Sinodo di Costantinopoli del 1484), dopo la rottura dei colloqui con i luterani di Tubinga (1581) e dopo il fallimento del progetto di comunione ecclesiale con gli anglicani (1721), il cammino verso un possibile riavvicinamento con le confessioni occidentali per l'ortodossia fu interrotto. Non restava che il cammino di una più netta (e polemica) distinzione da essi e di attaccamento al patrimonio acquisito.  I tentativi di prudente apertura verso la filosofia contemporanea, come li avevano tentati Metodio Anthrakites e dopo di lui l'Accademia dell'Athos sotto Eugenio Voulgaris, saranno bloccati già nelle fasi preliminari per una querelle interna non risolta nei ranghi dell'alto clero. Così la maggior parte dei lavori teologici, tra l'altro già rari, di questa nuova epoca soffrono di un dissenso interno. Solo un ritorno alle Scritture e ai padri della chiesa, come seppero avviarlo Macario di Corinto e Nicodemo l'Aghiorita, poteva preparare, a lungo termine, un nuovo inizio.

Alcuni autori prima di loro erano ancora presi completamente dalla controversia confessionale con i latini, nonostante che l'arsenale delle accuse reciproche fosse già esaurito da tempo: è il caso di Diamantes Rhysios ed Eustrazio Arghentes, che arrivarono ad esigere il ribattesimo. Ci limiteremo qui solo a ricordare che nel corso dei secoli precedenti non era stata affatto la letteratura spirituale a prevalere, quantitativamente, nella produzione teologica, bensì la discussione dei cinque punti di divergenza dal decreto di Firenze e in particolare quello della transustanziazione. Presso il popolo semplice, tuttavia, più che la polemica interconfessionale, ha avuto (e ha ancora) successo l'opuscolo profetico e pseudoepigrafico Agatangelo dell' archimandrita Teoclito Polyeides. Questo libello, costruito su un presunto scenario apocalittico, nutriva i sogni di una prossima liberazione della Grecia, o addirittura di una reviviscenza dell'Impero bizantino; i contenuti spirituali di questo scritto sono peraltro estremamente deboli.

Quanto ai manuali scolastici, come la dogmatica del competente Vincenzo Damodos, che prendeva di mira sia i cattolici che i protestanti, testimoniano sì una cultura al di sopra della media, tuttavia non servivano in definitiva che ai bisogni della corporazione degli insegnanti. Il riferirsi da una parte a Denys Petau, l'inventore del termine "dogmatica", e dall'altra a Giovanni Damasceno rivela indubbiamente la vastità degli interessi (e l'ampia apertura per le scienze straniere) ma anche la scarsa creatività della posizione di partenza dell'autore.

A sua volta, il predicatore popolare e neomartire Cosma Etolo  gode certamente di una larga popolarità presso i fedeli, al pari di Nicodemo l'Aghiorita, ma non può competere con lui per quanto concerne la durata e la profondità della sua influenza, a causa delle poche opere scritte che ha lasciato.

Eugenio Voulgaris, che diventerà più tardi arcivescovo di Slavjansk e Cherson (sud della Russia/Crimea), ha ereditato la grande varietà dei suoi interessi di ricerca dal maestro Vincenzo Damodos. Durante i suoi studi a Ioannina traduce, primo razionalista greco, le opere dei filosofi occidentali Leibniz, Wolff e Locke, per superare la rigidità della filosofia aristotelica. Altre novità, come l'introduzione delle scienze naturali e l'insegnamento del latino all'Accademia dell'Athos, incontrarono molto rapidamente, come si è già detto, una critica severa da parte delle autorità ecclesiastiche. I contatti di Voulgaris con Voltaire, come anche la traduzione del Trattato sulla tolleranza di quest'ultimo, sono al contrario pienamente al servizio della critica del papato romano. La sua opera principale, edita postuma (Theologhikòn, Venezia 1872), contiene tracce del razionalismo scolastico (Ch. Wolff) e segue il metodo dell'antigiansenista parigino Honoré Tournely, ma per il resto non va al di là dei trattati già menzionati della teologia post-bizantina. Egli preferiva in fin dei conti una larga divulgazione, priva di problematicità, rispetto a una scomoda originalità. Solo in campo esegetico (Commentario al Pentateuco, Vienna 1801) egli cercherà di sostituire dei punti di vista divenuti insostenibili con una prudente apertura alle opinioni dei nuovi esegeti.

Il bilancio generale della teologia suona dunque: multa, non multum. Voulgaris prende in considerazione le sfide poste in Europa occidentale dagli illuministi, ma definisce la loro concezione del mondo inaccettabile per un cristiano, in maniera simile a quanto faceva l'apologetica della chiesa latina.

Le opere teologiche di Teodoro Papaphilou e di Costantino Haghionaumites (Moskopoliies), i due allievi di Voulgaris, sono sensibilmente meno indipendenti. Giovanni Lindos, dapprima maestro di scuola elementare e in seguito arcivescovo di Myra, resta completamente estraneo alle scienze profane. In occasione della sua opera principale, un commento all'Apocalisse, genere peraltro abbondantemente sviluppato all'epoca della dominazione turca, egli ebbe inoltre ad affrontare il fatto increscioso di vedersi precluso l'accesso ai libri a causa di una disputa per delle sciocchezze con il bibliotecario di Iviron, un monastero athonita, dove si era dovuto provvisoriamente ritirare. Il suo ardore riformatore sul piano pratico, che gli procurò numerose inimicizie a Myra, l'aveva anche messo in contatto con il movimento di rinnovamento dei "collivadi" (Macario di Corinto). Tuttavia l'uso piuttosto disinvolto che egli fa delle cifre degli anni e delle profezie nel commentario menzionato tradisce non soltanto co­noscenze esegetiche lacunose, ma anche una mancanza di serietà religiosa.

Tutt’altra cosa possiamo dire di Atanasio di Paros, il più grande allievo di Voulgaris (Accademia dell'Athos); contrariamente al suo maestro, egli rifiutò l'offerta che gli avevano fatto di poter studiare in Italia per avversione del libero pensiero ateo che vi era diffuso. All'Athos, dimostrò una posizione decisamente conservatrice nella disputa dei collivadi (egli difese la memoria dei morti il sabato, secondo l'uso stabilito, al posto della domenica), cosa che gli procurò temporaneamente la deposizione e la scomunica. Dopo essere stato richiamato e riabilitato inviterà Nicodemo l'Aghiorita a Tessalonica in vista della preparazione di una prima edizione completa di Gregorio Palamas, che tuttavia si arenerà per delle difficoltà esteriori (è tuttavia difficile giudicare se essa avrebbe provocato allora la stessa atmosfera di sollevazione che il neo-palamismo del XX secolo suscitò, in seguito al congresso dei teologi tenuto ad Atene nel 1936). In qualità di maestro a Chios, egli insegna, accanto alle discipline della enkyklios paideìa, la filosofia e la teologia.

Una novità, tra i suoi scritti, è un'apologia anonima del cristianesimo contro le idee della Rivoluzione francese e in particolare contro Voltaire e Rousseau; gli ideali di libertà e di uguaglianza erano per lui assolutamente scioccanti: attraverso di essi egli vede profilarsi non solamente una minaccia per la forma di governo monarchica, ma anche per l'individualità di ciascun essere umano. Contro l'ateismo di numerosi rivoluzionari egli sottolinea il ruolo indispensabile del cristianesimo per lo sviluppo e l'evoluzione dell'umanità. In un altro libello pseudoepigrafico (Didaskalìa patriké) loda l'Impero ottomano, voluto da Dio come "barriera per gli occidentali e mezzo di salvezza per gli orientali", nonché come baluardo contro il liberalismo satanico. Il rifiuto della Rivoluzione francese genera come logica conseguenza la giustificazione della dominazione turca. Un controlibello di Adamantios Korais comparve subito dopo a Parigi, ma nemmeno il Patriarcato fu d'accordo (anche se lo scritto usci dalla stamperia di quest'ultimo, tuttavia camuffato con l'indicazione di quella armena). Un altro opuscolo (Antiphònesis) avvertiva la gioventù greca della perniciosa filosofia dell'Europa occidentale; secondo questo testo, l'inutilità della scienza del mondo per la fede in Dio risulterebbe chiara in Barlaam di Seminara (cosa peraltro che non riguarda assolutamente l'insegnamento di quest'ultimo). Un'ultima piccola opera (Alexikakòn pharmakon) si accanisce infine contro la critica biblica fatta da Voltaire (cioè la sua denigrazione della resurrezione di Cristo), ma ricopia in gran parte un detrattore francese di Voltaire, G. J. Clémence.

     L'opera teologica principale di Atanasio di Paros (Epitomé, Lipsia 1806) si situa interamente nel quadro della tradizione della scuola di Voulgaris; per il resto, Atanasio segue ora la scolastica latina (Tommaso d'Aquino nella traduzione di Demetrio Cidone), ora Giovanni Damasceno o anche Palamas. Di quest'ultimo editerà solamente la versione in greco moderno della Vita scritta dal patriarca Filoteo Kokkinos. Con Macario di Corinto, il coeditore della Filocalia, egli redigerà ancora un compendio sui neomartiri; e dedicherà a Macario una Vita.

Infine è doveroso menzionare anche l'arcivescovo Niceforo Theotokes, successore di Voulgaris a Cherson, che aveva solide conoscenze di filosofia, delle Scritture e dei padri della chiesa, e in più un amore particolare per le scienze naturali, in ragione delle quali aveva studiato in Italia (Padova e Bologna). Dopo molteplici attività d'insegnamento a Iasi e dopo la mancata chiamata al seggio metropolitano di Filadelfia (Venezia), rispose a un invito di Voulgaris in Russia, dove occupò per sei anni il seggio episcopale di Stavropol (Astrachan). Le sue predicazioni si caratterizzano per i frequenti riferimenti alla filosofia classica; i suoi lavori esegetici non sono invece all'altezza della ricerca di allora.

     Ecco quello che si potrebbe dire un breve riassunto della teologia durante la seconda metà del XVIII secolo. Si trova molta buona volontà nella difesa della tradizione (con l'eccezione di Christodoulos Pamplekes, che aderì in parte al materialismo/panteismo dei rivoluzionari), e insieme il tentativo di aprirsi a nuovi autori e a nuove ricerche; malgrado ciò, permane l'impressione che non si riesca a fare un balzo in avanti, che si arranchi dietro ai problemi (spesso gli autori occidentali copiati erano già superati), e che non si trovi qualcuno che abbia l'audacia di una spinta davvero creatrice. Una gran parte delle opere restano mischiate nella controversia con i latini, che si tratti della chiesa romana, delle chiese nate dalla Riforma, o della filosofia dei Lumi. La discussione sempre più sterile di questioni ormai sorpassate poté essere superata solo grazie ai promotori del movimento di riforma uscito dalla polemica dei collivadi, Macario di Corinto e Nicodemo l'Aghiorita, i quali da un lato introdussero nella spiritualità ortodossa certi tentativi occidentali di rinnovamento, dopo aver dato loro una "tinta" orientale (compreso l'anonimato), dall'altro imboccarono un cammino di radicale rinascita ascetica e patristica.

Nicodemo l'Aghiorita, teologo poliedrico

Veniamo dunque alla persona e all'opera di Nicodemo l'Aghiorita (1749-1809), la cui biografia generale dovrebbe essere conosciuta. Decisivo per la sua vita fu il soggiorno di circa trentacinque anni all'Athos (in vari monasteri e celle). Questo monaco, che raggiunse appena i sessant'anni, non fu mai un filosofo o un teologo speculativo, ma cercò piuttosto attraverso una prospettiva differente di trovare nuovi accessi alla grande tradizione della fede cristiana. Colui del quale fu elogiata la memoria eccezionale in molti ambiti della conoscenza (dopo una sola lettura di un libro), divenne egli stesso una sorta di personificazione vivente della spiritualità patristica. Più che la sua formazione scolastica a Naxos e Smirne, importante fu per lui il modello dello starec Paisij Velickovskij, del quale volle raggiungere il monastero (ma la cosa gli fu impedita da una burrasca), così come fu importante lo studio dei manoscritti che egli condusse da autodidatta.

    Al pari del più citato e imitato padre della chiesa greca, Gregorio di Nazianzo, il modello per eccellenza di tutti i teologi dalle idee umaniste a Bisanzio, Nicodemo fu poeta e nel contempo autore di prose; compose inni sacri (acolutie, canoni, tropari, idiòmela) per amore del canto liturgico; pubblicò una raccolta di salmi e di preghiere (Epitomé, Costantinopoli 1799), che comprendeva anche testi di sant'Agostino. Prima di lui l'esegesi era ancora largamente riservata alla teologia umanista: si pensi ai numerosi lavori esegetici di Fozio, Areta di Cesarea, Michele Psello, Teofilatto di Ocrida, Eutimio Zigabeno, Michele Glykas, mentre la teologia monastica e mistica trascurava completamente questo campo (fatta eccezione per i commenti all'Apocalisse, più legati alla politica ecclesiale che alla storia del testo e alla filologia).  Nicodemo infrange queste barriere e redige non solo un commento in greco moderno delle sette epistole cattoliche (Venezia i8o6), che si rifà a Teofilatto ed Ecumenio, ma anche due commentari più importanti, uno alle quattordici lettere di Paolo (Venezia 1819), appoggiandosi ancora su Teofilatto, e l'altro ai centocinquanta salmi (Venezia 1819/1821), servendosi questa volta di Eutimio Zigabeno, di cui è nota la precisione, riconosciuta anche dagli esegeti moderni. Già questi due esempi mostrano che Nicodemo era interessato a tutta la letteratura teologica nella sua ampiezza, al di là di ogni ideologia di parte o riduzione apologetica. I fondamenti biblici del monachesimo, ma anche della religiosità popolare, gli interessavano più di ogni filosofia, seguendo in ciò una tradizione che risale a Pacomio, padre fondatore del monachesimo.

    La sua opera principale resta naturalmente la Filocalia dei santi padri neptici (cioè vigilanti), da lui compilata insieme con Macario di Corinto e per la quale si è probabilmente servito di collazioni di testi già disponibili (testimonianza di Paisij Velickovskij). Si tratta di un'opera che spazia dalla mistica intellettuale di Evagrio Pontico, passando per gli scritti spirituali dei monaci del Sinai, fino alla teologia della luce di Simeone il Nuovo Teologo e Gregorio Palamas. Come un filo rosso ritorna in molti testi il tema della noerà proseuché, della "preghiera mentale" o "spirituale" (cioè della contemplazione incorporea di Dio dopo una preliminare purificazione).  Il lettore è libero di scegliere l'autore che lo stimola di più; e se è vero che numerosi autori importanti della patristica sono lasciati da parte, come per esempio Gregorio di Nissa e Dionigi l'Areopagita, entrambi determinanti per la mistica, in compenso il lettore non è costretto a seguire in modo esclusivo una determinata tesi speculativa.

     Nicodemo fu senza dubbio vicino alla teologia palamita, ma non la presenta come la sintesi ideale della teologia dei padri (come fa il neo-palamismo) e non considera la propria preferenza personale come condizione per una giusta valutazione della Filocalia. In favore di questa libertà di scelta lasciata al lettore, possiamo citare anche una serie di pubblicazioni equiparabili e complementari che evitano qualsiasi riduzione, come la collezione di detti di Paolo Everghetinòs (Venezia 1813; cf. il monastero della Theotokos Everghetis a Costantinopoli), sul cui uso negli ambiti monastici dell'epoca ci furono pareri contrastanti, o come la scelta di testi di Simeone il Nuovo Teologo, autore non ancora collegato ad alcun sistema (Venezia 1790), e le Domande-risposte dei monaci Barsanufio e Giovanni (Venezia 1816). Con queste edizioni patristiche e neo-patristiche (l'edizione prevista di Palamas fu, come si è detto, confiscata prima della stampa, poiché la tipografia di Vienna fu sospettata di collaborazione con movimenti rivoluzionari) la serie di pubblicazioni non è ancora assolutamente esaurita.

Se alcuni autori ortodossi indicano con fierezza che la Filocalia è assolutamente libera da ogni influenza occidentale, questo non significa che Nicodemo avesse pienamente seguito questo principio. L'ortodossia del XVIII secolo, al pari della chiesa occidentale (cattolica e protestante), subì un calo della parteci­pazione ai sacramenti, spesso sostituiti da manifestazioni paraliturgiche (processioni, pellegrinaggi, forme diverse di devozione privata).

Non è dunque sorprendente che nello scritto Sulla comunione frequente (Venezia 1713) si trovino allusioni anche a teologi scolastici. Il ruolo svolto da Nicodemo e Macario in questo opuscolo non è stato ancora definitivamente stabilito; ma ciò che è certo è che tutti e due  a differenza dei precedenti teologi del periodo dell'illuminismo - con il loro “slancio” (Vorstoss), per riprendere la celebre frase di Karl Marx, non volevano “solo interpretare la chiesa, ma anche cambiarla (in meglio)". Ciò risulta anche dalla condanna immediata di questo scritto e del suo autore da parte del patriarca ecumenico Procopio.

Lo stesso motivo si può supporre anche per i due seguenti lavori di traduzione: il Combattimento spirituale del teatino Lorenzo Scupoli, che fu arricchito nella versione in greco moderno (Venezia 1796) di numerose citazioni delle Scritture e dei padri, e il libro degli Esercizi spirituali (Ghymnàsmata pneumatikà), basato sugli Esercizi di sant'Ignazio di Loyola, che si appoggiava sul libro di meditazione del gesuita italiano Giovanni Pietro Pinamonti, il quale metteva in rilievo la morale del combattimento della vita cristiana. Dal nostro punto di vista odierno, può rincrescere che in entrambi i casi l'autore della traduzione/adattamento sia passato sotto silenzio, tuttavia Nicodemo rivela attraverso queste due opere una larghezza di vedute fino ad allora sconosciuta e ritenuta pressoché impossibile (Nicodemo omette soltanto alcune rappresentazioni tipicamente occidentali del purgatorio e dell'adorazione del Sacro cuore). Altre opere ascetiche corrispondono invece completamente o in gran parte alla tradizione della chiesa d'oriente, come il Manuale di consigli (Symbouleutikòn encheirìdion, Vienna 1801) e un Libro dei buoni costumi (Chrestoètheia, Venezia 1803), che prende posizione contro le correnti razionaliste dell'epoca e potrebbe essere stato influenzato da un'opera simile del gesuita Paolo Segneri (Il cristiano istruito).

 In una Confessione di fede pubblica (Homologhìa pìsteos, Venezia 1819), Nicodemo si giustifica nei confronti dei numerosi attacchi diretti contro il movimento dei collivadi e contro lui stesso, a causa di due malintesi a proposito dei suoi Esercizi spirituali e del suo insegnamento sull'eucaristia; anche i superiori dell'Athos avevano tuttavia confermato la sua ortodossia in una lettera (1801).

 Le restanti opere, concernenti il diritto canonico e l'agiografia, sono meno importanti per il nostro tema; le enumereremo solo brevemente. Un Manuale per la confessione (Exomologhetdàrion, Venezia 1794) si basa fortemente a sua volta sui modelli dei gia citati gesuiti italiani Segneri (Il confessore istruito e Il penitente istruito) e Pinamonti (Il direttore). In compenso un Nuovo martirologio (pubblicato anonimo) di neomartiri, cioè di martiri dopo la caduta di Costantinopoli (Néon martyrològhion, Venezia 1799), sembra essere un'opera interamente originale di Nicodemo, così come una seconda collezione (anch'essa anonima) di racconti agiografici (Néon eklòghion, Venezia 1803). La sua edizione completa del Sinassario della chiesa per l'anno liturgico (Synaxaristès, Venezia 1819) non è, invece, che una nuova rielaborazione e una nuova traduzione di un testo già disponibile da molti secoli. Conobbe infine una grande diffusione il suo ultimo aggiornamento del diritto ecclesiastico bizantino (Pedàlion, Lipsia 1800), assai polemico nelle note contro i latini, che è servito da modello per la Kormcaja kniga slava.

 Si è già ricordata l'arte poetica di Nicodemo. Ci permettiamo qui di aggiungere solamente qualche titolo, nel campo liturgico e innografico: il Teotocario, collezione dei settantadue canoni alla Madre di Dio (Theotokàrion, Venezia 1796), un Eucologio (Costantinopoli 1799), un commentario a nove odi bibliche, oltre a testi edificanti in versi e testi in prosa di altri autori, intitolato Giardino delle grazie (Képos charìton, Venezia 1819), un altro commento ai canoni delle feste del Signore e di Maria (Heortodròmion, Venezia 1836), che si ispira a Teodoro Prodromos, e infine una Nuova scala (Néa klìmax, Costantinopoli 1844) per i settantacinque gradini dell' Ottoeco, ossia una guida all'elevazione verso il Dio trinitario.

Poiché la corrispondenza personale non è stata ancora edita (è una proprietà familiare inaccessibile!), non sappiamo quale di queste opere, numerose e di generi differenti, Nicodemo considerasse la più importante; tutte hanno in sé qualcosa della freschezza di un nuovo inizio, anche se sono state concepite in collaborazione o sono semplici attualizzazioni di opere precedenti.

Se è vero che per essere un grande scrittore basta che uno abbia lasciato anche solo un'opera magistrale, che permane nel tempo (come per esempio il poeta francese Arthur Rimbaud, morto giovane), o che tra le sue numerose opere almeno una risponda a questo criterio, allora Nicodemo è un grande autore. La sua Filocalia, infatti, è perdurata nel tempo, anzi forse è divenuta ancora più attuale che al tempo della sua prima pubblicazione. Tuttavia ci premeva mostrare che Nicodemo fu un monaco non solo dotato di molte capacità intellettuali, ma anche aperto verso tutte le istanze: niente a che vedere con il tipo dell’ homo unius libri; era ben lontano da lui lo spettro di una  “pseudomorfosi”, concetto introdotto da Georgij Florovskij nel 1936 nella discussione teologica sull'ortodossia ai tempi della dominazione turca e ripetuto dopo di lui innumerevoli volte. Nicodemo partecipava senza problemi alle due linee fondamentali della teologia bizantina, ossia alla tendenza umanistico-ecumenica, sempre pronta a nuove aperture, così come alla corrente monastica spesso (ma non sempre) piuttosto ostile alla cultura, e marcata dal conservatorismo. E già questo significa grandezza.

Significato e caratteristiche della sua spiritualità

Ma è necessario ora, per concludere, cercare le ragioni per le quali la Filocalia ha avuto una così grande diffusione e considerazione non solamente in seno all'ortodossia (cioè in Grecia, in Russia, in Ucraina e in Romania), ma anche nell'Europa dell'ovest, attraverso le traduzioni e le numerose edizioni in francese, in inglese, in tedesco, in italiano.

Che cosa rappresenti la Filocalia per un ortodosso l'ho capito circa venticinque anni fa, quando ho potuto acquistare da un antiquario di Helsinki un volume unico del Dobrotoljubie che proveniva da una biblioteca russa dei Paesi baltici ed era stato portato fuori del paese e venduto illegalmente (per questo contrabbando, si toglievano a tutti i libri le loro rilegature originali). Regalai questo volume a un amico di Mosca, non particolarmente legato alla chiesa. Questi si mise in ginocchio per ringraziarmi e fece rilegare di nuovo il libro con materiale prezioso, per conservarlo poi come un'icona, in un posto d'onore (e per utilizzarlo). Ma ritorniamo alle ragioni dell'accoglienza e del favore goduto dalla Filocalia.

1) La Filocalia riguarda, al pari del libro degli Esercizi d'Ignazio di Loyola, il singolo cristiano, che si trovava allora - e si trova in modo sempre più forte oggi - in una condizione di minoranza e di difesa rispetto alla maggioranza degli uomini che non crede o è indifferente (anche fra l'intelligencija), e che ha bisogno d'aiuto per ravvivare e approfondire personalmente la propria fede, per essere sicuro e persuasivo nei confronti di coloro che la pensano diversamente. Per questo motivo questi due libri, così diversi, non sono invecchiati nel corso dei secoli, ma al contrario sono divenuti sempre più attuali. Se ciò incoraggia l'emancipazione dei laici, non deve tuttavia essere inteso come una sorta di autorizzazione per una presa di distanza dalla chiesa e dai sacramenti.

2) Nella sua Nuova scala, Nicodemo pone a un certo punto ai suoi lettori la domanda se essi possiedano o vogliano possedere i tre doni del discernimento degli spiriti  (diàkrisis ton pneumàton),  della penetrazione/comprensione (diòrasis) e della preveggenza (proòrasir).  La Filocalia insiste molto sul dono del discernimento (cf. Diadoco di Fotica) come condizione essenziale del progresso spirituale, ma anche come un aiuto per la decisione a tutti i crocevia della vita. Questi tre doni, in unità, fondano la capacità e la forza della chiesa di essere una presenza critica all'interno della società.

 3) Secondo un leitmotiv che attraversa la teologia greca (nella Filocalia soprattutto in Evagrio Pontico e Massimo il Confessore), lo scopo della vita spirituale è la "divinizzazione" (théosis).  Dal momento che la teologia occidentale, in seguito all'eccessiva accentuazione della teologia (neo)scolastica, ha molto trascurato o addirittura dimenticato il suo aspetto mistico (per esempio la mistica specifica dei diversi ordini antichi), un libro come la Filocalia ha potuto così trovare spazio e colmare questa lacuna. Il cristiano moderno, infatti (secondo Karl Rahner), deve essere un mistico, se vuole semplicemente continuare a esistere. Da ciò emerge tuttavia un problema: la "teologia mistica della chiesa d'oriente" (secondo il celebre titolo di un libro di Vladimir Lossky) è sovraconfessionale? Un articolo apparso recentemente del teologo ateniese Marios Begzos dice a questo proposito: "La mistica è un fenomeno caratteristico della chiesa d'oriente, ma è subordinata all'ortodossia. Se partiamo dal pre­supposto che l'ortodossia ha il primato nella chiesa orientale, arriviamo alla conclusione che l'ortodossia deve determinare la mistica della chiesa orientale. E’ insufficiente qualificare come  mistica la chiesa orientale". Come criteri decisivi per la teologia ortodossa l'autore cita l'eucaristia (mistagogia), l'escatologia (profezia) e l'apofatismo (che è la relazione dei due criteri precedenti). Ora, queste frasi esprimono solo un giudizio personale o sono una posizione generale di carattere vincolante? Lasciamo la domanda aperta per la discussione.

4) Pur con tutti i loro pregi, i testi della Filocalia restano per il lettore moderno un cibo difficile da masticare, che esige preparazione e perseveranza, e non basta una traduzione libera e scorrevole ad aumentarne la forza di attrazione, come credevano certi traduttori. E neppure il limitarsi a una scelta di testi o l'integrare l'edizione di Nicodemo (come per esempio fa con testi palamitici  Dumitru Staniloae nell'edizione romena) può cambiare di molto le cose. Così sarà il futuro a mostrare quanto il movimento filocalico, come fenomeno ecumenico, avrà contribuito a un rinnovamento profondo e a lungo termine all'interno delle confessioni cristiane dell'est e dell'ovest.

Tratto da: A.A.V.V.: Nicodemo l'Aghiorita e la filocalia - ed. Qiqajon - Comunità di Bose, a cui si rimanda vivamente per l'approfondimento
 

VEDI ANCHE:

- Elia Citterio: Nicodemo "Aghiorita e i suoi  rapporti con l'occidente latino

- L'Esicasmo e il pensiero contemporaneo

- Nikon Neoskitiotis: La Filocalia al monte Athos oggi