ESISTENZA  DI   DIO:

VERITA’  DI  FEDE  O  DI  RAGIONE?

di Paolo De Bei

     Forse non è ancora dato ai baldanzosi liturgisti della “morte di Dio”[1] di comprendere non solo che Dio vive, ma pure che Egli li sta aspettando al varco dell’ultima teoria, ma nell’attesa che l’intellighenzia filosofica contemporanea ritrovi un contatto con la sapienza perduta, l’uomo provvede a riproporsi quelle domande che nella notte dei tempi gli furono infuse nell’anima.

     Laddove finisce il frastuono della nostra boria, là si dischiude il mistero di noi stessi, si apre la sfida con l’esistenza, inizia quella battaglia da cui troveremo riposo solo nel giorno del nostro tramonto[2], e tale consapevolezza oblia i contorni del nostro mondo, e ci proietta nella dimensione più profonda di noi stessi, nella quale siamo chiamati a darci un senso, da cui dipenderà tutta la nostra vita.

     Qui nasce l’uomo nel pieno della sua dignità, uomo che decide di affrontarsi in nome di una bellezza che percepisce superiore alla sua stessa felicità, e che ad un tempo la determina, per mezzo della conoscenza del vero e nel compimento del bene, quand’anche ciò significasse il sacrificio ultimo[3].

     Il giovane Kierkegaard pare non avere dubbi: “Ecco l’importante nella vita: aver visto una volta qualcosa, aver sentito una cosa tanto grande, tanto magnifica che ogni altra sia un nulla al suo confronto e anche se si dimenticasse tutto il resto, quella non la si dimenticherebbe mai più[4]”, e questo tutti ricerchiamo, ovvero un assoluto per cui vivere e morire, un infinito che non sia mezzo ma fine, un eterno che trascenda la nostra relatività sublimandola, portando finalmente l’uomo a quella dignità di cui sente esser capace, seppur non con le sue sole forze.

     Qui nasce la filosofia, non più ridotta ad ammassi sistematici concepiti per sollazzare la mente, non più offesa dalle poltiglie nichiliste del post-moderno, ma genuina ricerca di una verità che, nel rispetto dell’oggettività, sa rapportarsi alla soggettività del singolo, e quindi divenire materia di edificazione personale dello spirito[5].

          L’uomo percepisce e vive la sua relatività interna, la limitazione ed il carattere transitorio di tutte le cose, e ciò non riguarda semplicemente la dimensione razionale, né quella prettamente emotiva e psicologica, ma coinvolge l’interezza della persona, la quale prende forma da una scelta esistenziale più o meno consapevole in rapporto al fine prefisso, o almeno così pare secondo la dottrina dell’Angelico:  “Se chi agisce non tendesse ad un effetto determinato, tutti gli effetti gli sarebbero indifferenti. Ma chi è indifferente a più cose non si volge a compiere più l’una che l’altra: perciò da una causa che è indifferente a due effetti diversi non ne segue nessuno, se non viene determinato in un dato senso. Dunque sarebbe impossibile che agisse. Ogni agente, quindi, tende ad un qualche effetto determinato che si chiama il suo fine[6]”, poiché “quelli che agiscono per intelletto non c’è dubbio che agiscono per un fine; poiché agiscono prefiggendosi nel pensiero (in intellectu) ciò che raggiungono con l’azione[7]”.

      Ora possiamo a ragione affermare che “il fine, pur essendo l’ultimo in ordine di esecuzione, è tuttavia il primo nell’intenzione dell’agente[8]”, il quale è perfetto quando niente gli manca stando al modo della sua perfezione[9], e “dunque è impossibile che uno stesso uomo abbia più fini ultimi non subordinati tra loro[10]”. E’ vero, “non è necessario che nell’agire o nel desiderare qualsiasi cosa uno pensi sempre all’ultimo fine: ma l’influsso della prima intenzione rivolta all’ultimo fine rimane nel desiderare e perseguire qualsiasi obbiettivo, anche se attualmente non si pensa a quel fine. Come non è necessario che il viandante a ogni passo pensi alla meta del viaggio[11]”.

     Il fine ultimo a cui dedicarsi non può non fare emergere la categoria della religiosità[12], poiché “il fine ultimo dell’uomo e  di ogni sostanza intellettuale si chiama felicità o beatitudine; infatti è questo ciò che ogni sostanza intellettuale desidera di per se. Di conseguenza, la beatitudine e la felicità ultima di ogni sostanza intellettuale è conoscenza di Dio[13]”, ma se l’uomo sostituisce Dio, l’unico a cui è possibile attribuire connotati di assolutezza, incorruttibilità e quindi beatitudine, un qualche cosa d’altro, la ricerca della felicità cade in disperazione, poiché “se elimino qualcosa che è assoluto per me, automaticamente un altro assoluto prende il posto di ciò che è stato allontanato[14]”, ma nel finito non può essere riposta una felicità incorruttibile, perché esso stesso è corruttibile, così, nonostante i lunghi quanto inutili dibattiti sulla liberazione dal sacro, il problema si pone altrove, ovvero cosa o chi sia giusto concepire come fine ultimo, come assoluto, e, innanzitutto, se un tale assoluto esista.

     Se partiamo dalla dimensione esistenziale, già di per sé filosofica, ma che ad un tempo introduce ad una scientificità metafisica superiore, si nota come ogni categoria che non si rifaccia al religioso[15], crolli miseramente nella disperazione e nella contraddizione.

     Chi lo ha detto che l’uomo deve raggiungere le vette? E’ molto più semplice cullarsi nei ritmi del mondo, godere della vita, anzi, utilizzare la vita stessa come mezzo per arrecarsi piacere, e il dolore vale la pena di essere vissuto solo per un piacere ancora maggiore. Così va pensando il gaudente, colui che non ha compreso cosa comporta la sua scelta rinunciataria, divenendo così vittima del piacere stesso, paradossalmente nocivo in modo direttamente proporzionale all’intelligenza dell’esteta, poiché l’intelletto scaltro ben conosce il modo di arrecarsi piacere, ma manca però di quella profondità necessaria per comprenderne l’effimera natura. L’esteta dimentica la dimensione storica della sua vita, o meglio: vorrebbe che non esistesse, perché egli vive il momento, gode dell’attimo, ma sprofonda nuovamente nel desiderio al passare di tale attimo, così da intrattenere un rapporto immediato con la sua esistenza, arrivando a dimenticare la singolarità legittima dell’uomo, in quanto quest’ultimo non è più rappresentante di se stesso, ma mezzo veicolatore di piacere. Kierkegaard riporta a tal proposito l’esempio del Don Giovanni, il quale, gran seduttore, non conosce in realtà le donne da lui sedotte. Egli conosce la donna nel senso astratto del termine, conosce il piacere che questa gli può dare, così che la persona è sostituita dall’universalità del piacere, oramai eretto a fine ultimo, ma impropriamente, in quanto la sua finitezza lo rende contingenza, e poiché la contingenza è finita, non può rappresentare l’assoluto, e tale equivoco non può che portare al fallimento e alla disperazione.

     Eguale destino è riservato all’uomo inserito nell’ordine stabilito, colui che comprende la dimensione naturale dell’etica, e che quindi riesce a far suo il principio per cui la morale è necessaria per orientare l’azione, affinché in essa si possa essere ciò che si deve essere per mezzo della retta ragion pratica (recta ratio). Costui cade però nel momento in cui non riesce a concepire nulla al di fuori del tempo, giungendo così a dover assolutizzare un qualche cosa nel tempo, ricadendo nella contraddizione estetica di riporre la propria felicità in un assoluto che con tutta evidenza non può ritenersi tale, a causa della sua potenziale corruzione.

     Solo colui che si apre alla categoria religiosa ha la possibilità di fuggire alla morsa del tempo, solo l’accettazione di un trascendente sferra un attacco mortale alla tentazione di eternare la finitezza, e non cade in forme di contraddizione in termini, ma tale scelta implica necessariamente una determinazione libera dell’uomo, una consapevolezza, ma primariamente la comprensione e la conoscenza degli elementi della dialettica esistenziale in corso: “Non si deve dimenticare che l’esistenza è la libertà e che la libertà si attua in una personalità. La libertà implica certamente una dialettica e in un certo  senso una dialettica doppia […]. La libertà è dialettica rispetto tanto al soggetto quanto all’oggetto. Non c’è libertà nell’esistenza se non dove il soggetto non sia e non possa anche apparire adeguato o inadeguato. L’istanza esistenziale è quella che abbiamo detta l’esigenza dell’uomo essenziale. Perché il soggetto possa e non possa, occorre che già il soggetto sia qualcosa e una tal cosa a cui appunto compete il potere e non potere, cioè quella cosa che è appunto la natura umana.

      Parimenti l’oggetto della libertà umana, il bene […] com’esso si presenta in concreto, può essere e può non essere conveniente al soggetto e questo in gradi diversi. C’è quindi davanti al soggetto in procinto di scegliere, una scala di valori che costituisce il campo di tensione della libertà ovvero l’ambito della dialettica. E prima delle scelte particolari c’è la scelta essenziale, quello che nell’Esistenzialismo si chiama progetto fondamentale e che consisterebbe nello scegliere se stessi […]: quel che la filosofia cristiana chiama fine ultimo e Kierkegaard il punto di Archimede fuori dal mondo”[16].

     Ora, desiderare non significa automaticamente soddisfare tale desiderio, comprendere ciò di cui si necessita non determina a priori l’esistenza dell’oggetto di cui si è in ricerca, e anche l’esistenza, per essere realmente tale, non deve “inventare” la propria libertà, perché essa è “reale, possibilità attiva di scelta[17]” solo quando è l’esigenza di un essenza capace di dominare la propria empiria e quello dell’oggetto che si determina nella sua vera natura, ed è quindi corretto affermare che “l’essenza deve precedere l’esistenza[18]”, ovvero il momento metafisico si deve manifestare come del tutto necessario per importare nella libertà l’oggetto e il soggetto della dialettica doppia.

     Se la dimensione religiosa dell’esistenza è l’unica che può conciliare il tempo con il desiderio di assoluto, da quanto si è detto si comprende però che la scelta di incarnare la religiosità prevede una determinazione della libertà, ma si è pur detto che per vivere la sua dialettica intrinseca, quest’ultima necessita di conoscere l’oggetto del suo scegliere[19], così che per scegliere l’assoluto non solo è prima necessario conoscerlo, ma è anche essenziale dimostrare che esso esiste, evitando in questo modo il rischio di far indossare alla realtà una maschera ideologica, malsana deformazione della fantasia umana, non più mezzo per comprendere sotto forma di analogia ciò che è, ma fine che si esaurisce in se stesso.

     E’ dunque possibile verificare se l’oggetto della nostra ancora sospesa felicità esiste, o siamo destinati a doverlo “inventare”, o forse dobbiamo addirittura rassegnarci alla disperazione della finitezza?

     Secondo il parere di Th. H. Huxley possiamo abbandonare fin da subito ogni speranza: tutto ciò che trascende le possibilità della scienza non solo non potrà mai essere conosciuto, ma noi stessi dobbiamo esimerci dal tentativo di conoscerlo, sfumatura che arriva a distinguere tale posizione da quella scettica, la quale si limita a proporre l’impossibilità di una dimensione veritativa universale, mentre qui si arriva addirittura ad una volizione rinunciataria, e quindi sono io stesso che mi astengo volontariamente dall’impegno metafisico. L’esistenza di Dio non è verificabile non solo per la limitatezza umana, ma anche perché volendo stare semplicemente a ciò che la scienza sperimentale può darmi come certo, non posso far altro che rinunciare ad ogni tentativo che vuole trascendere l’oggetto limitato alla sua materia. Tale posizione è esplicitata nell’opera Agnosticism[20], dalla quale prende poi nome tutta quella corrente di pensiero che, non professandosi apertamente atea, si limita a rimanere disinteressata al problema di Dio. Non è comunque così improprio considerare l’agnosticismo come un criptoateismo, viste e considerate le sue conclusioni speculative: “Infatti è molto facile il passaggio dall’affermazione per  cui non possiamo sapere nulla di ciò che trascende la nostra esperienza, a quest’altra, ovvero che non esiste nulla al di là della nostra esperienza. Riguardo al problema di Dio, la tesi che l’agnosticismo non consisterebbe in una volontà espressa della non esistenza di Dio, ma soltanto nel non sentire la Sua mancanza, nel vivere nella finitezza, ecc., equivale infondo ad un tacito ateismo[21]”.

     L’agnosticismo acquista una particolare chiave di lettura nel sistema kantiano, nel quale si propone una conoscenza concettuale solo di ciò che è percepito per mezzo dell’esperienza, e ove tale esperienza sensibile deve essere rielaborata da categorie intellettuali, esistenti a priori nell’intelletto, il cui compito sta appunto nell’assemblare in modo intelligibile il disordine cosmico proprio della realtà. Se quindi Dio non rientra nel mondo dei nostri sensi, rimane un’idea priva di qualunque contatto con la realtà, e perciò appartenente all’ideale della ragion pura, seppur, a detta di Kant, rimane indispensabile convincersi dell’esistenza di Dio. Non so se Dio esista o meno, eppure mi devo autoconvincere della sua esistenza per orientare la mia ragion pratica, per dare alla mia eticità una legislazione costruita da me, ma che poi, in piena consapevolezza, fingo di attribuire ad una divinità, che in realtà non è altro che una mia creazione, così che Dio e la mia coscienza vengono a coincidere, ma ciò è del tutto privo di senso.

     “E’ indubbio che le concezioni etiche del filosofo affondano le proprie radici in una religiosità luterana. Il Dio dei riformatori è innanzitutto il Dio fur uns (per noi) […]. Il trascendente in quanto tale, e le vie che ad esso conducono, viene emarginato: ciò che è  importante è il Dio della fede, dell’esperienza vissuta della morale, il Dio-per-me[22]”, e quindi anche la stessa idea di vita eterna riceve un’importanza semplicemente pratica, concezione che ricade in un utilitarismo sterile, sia da un punto di vista speculativo che morale.

      Gonzalez ben sintetizza i limiti fondamentali della dottrina kantiana:

      “a) negazione dell’astrazione, che impedisce l’accesso all’ente in quanto tale (e al suo essere), punto di partenza per una dell’esistenza di Dio;

     b) negazione del valore metafisico dei nostri concetti primari, dato che viene considerato conoscibile solo ciò che consta ai sensi;

     c) negazione del valore metafisico del principio di causalità, fondamento di un’autentica prova dell’esistenza di Dio. Intendiamoci, Kant non nega la causalità: essa però appartiene a un altro ordine, cioè a quello della libertà. Non è un principio ontologico, né deriva dall’esperienza: è una categoria dell’intelletto, corrispondente ai giudizi di relazione (ipotetici)[23]”.

     Secondo la prospettiva agnostica siamo dunque lasciati a noi stessi, immersi in un mare di solitudine, nel quale l’uomo gioca a trastullarsi sul fatto che non deve pensare in modo metafisico, perché magari, in qualche angolo del cuore, si cela il timore di un’esistenza qualitativamente superiore, si nasconde la paura di una consapevolezza del propria nulla, il terrore di dover abbandonare il compiacimento di una ragione che, assolutizzando i propri limiti, si rende essa stessa legislatrice indiscussa.

     Ancor più radicalità anti-metafisica è possibile coglierla nell’ateismo teorico e pratico.

     Parlando di quest’ultimo spiega egregiamente Padre Fabro: “La possibilità di un ateismo pratico, almeno temporaneo, pare fuori di dubbio: la pressione dei problemi concreti della vita, il bollore delle passioni, un ambiente familiare indifferente e un’educazione laicista possono per un certo periodo della vita distogliere l’interesse dell’uomo dal problema di Dio. Non però per sempre: almeno per quanti vivono a contatto della società dove la posizione del problema, per le stesse esigenze della competizione e di lotta religiosa e politica, pare inevitabile. Del resto, quel che la storia delle religioni ci attesta per i popoli, si può dire anche per gli individui: anzitutto i grandi fenomeni della natura con lo spettacolo di stupore della loro magnificenza, e di terrore con la minaccia travolgente della distruzione; poi i fatti decisivi dell’umana esistenza come la nascita e la morte e il problema più angosciante della vita umana, quello cioè della sofferenza del giusto su questa terra e della frequente fortuna del malvagio. Tutto questo, presto o tardi, deve porre alla coscienza umana il problema di una causa e di una giustificazione, ciò che è il problema di Dio[24]”.

      L’ateismo pratico sembrerebbe perciò uno stadio incompleto, un indifferentismo, una specie di superficialità intellettuale ed esistenziale che, presto o tardi, trova sulla sua strada la necessità di un movente, di una giustificazione che ponga le basi di se stesso, e che metta a tacere il tuono di una misteriosa voce interiore che esige coerenza, ed è qui che prendono forma quei tentativi di portare delle prove razionali sulla non esistenza di Dio[25], tentativi che dipendono in gran parte da postulati teorici, che, volendo sintetizzare al massimo grado, prevedono la negazione a priori di Dio, per affermare l’uomo e il mondo fini a loro stessi, come disposizione originaria naturale. Ciò che gli uomini chiamano Dio, in realtà è l’uomo stesso, o meglio, l’insieme delle sue perfezioni (Feuerbach), ma “tale riduzione di Dio all’uomo in Feuerbach non è ancora completa. Sono state eliminate le astrazione dell’idealismo di Hegel, ma altre astrazioni hanno preso il loro posto: l’uomo, l’unico essere divino, è considerato come specie e non come individuo. Rimane a Marx ancora il compito ben preciso di ridurre l’uomo all’uomo concreto, all’individuo singolare, nato dalle sole cose terrene. E se aggiungiamo l’opera di Nietzsche, il quale elevando l’uomo sopra se stesso, annuncia il Superuomo, che è tuttavia, soltanto uomo, la parabola teoretica è compiuta. Se vi fosse un Dio, io sarei Dio […][26]”, o anche, per dirla con Fabro, se Dio c’è, non c’entra[27].

     In tale sede è impossibile esaminare le sfumature che simili presupposti sviluppano nelle varie scuole di pensiero, ma anche ad occhio profano appare evidente come l’impostazione postulatoria di ateismo e agnosticismo siano una negazione radicale di un retto ragionamento filosofico, un rifiuto di quella natura umana di cui pretendono essere rappresentanti, in quanto le loro conclusioni non sono frutto di  una dialettica, ma inizio di un processo mentale che avrà come conclusione il suo stesso presupposto, procedimento comune a tutte le ideologie.

     Pare dunque che ci dobbiamo rassegnare ad edificare un mondo a nostra immagine e somiglianza, una torre di Babele per cui tutto è lecito, tranne che trasgredire il postulato fondante, il cui destino è quello di rimanere in eterno senza alcuna giustificazione seriamente filosofica. Ciò è infatti una “scienza camuffata da filosofia[28]”, in quanto agnosticismo e ateismo non appaiono come una disposizione originaria, uno stato positivo dell’uomo, dato che in essi è pur sempre implicita una qual certa conoscenza di ciò che si nega.

     L’agnostico vuole maliziosamente equivocare il problema dell’esistenza di Dio, perché è ben vero che l’uomo non può cogliere ontologicamente una realtà a lui trascendente, ma ciò non esaurisce la validità delle nozioni di essere e di causalità, mediante le quali è possibile giungere ad una reductio ad fondamentum. Non si vuole dunque cogliere Dio in se stesso, ma soddisfare la ragionevole esigenza di un perché alla vita, dato che la realtà non si esaurisce in se stessa, in quanto l’osservazione di essa ci mostra come nel suo essere in atto sia implicita la potenzialità del non essere, e il suo essere non è il motivo per cui essa è, e quindi non è possibile attribuirle il talento dell’autosufficienza. Che la realtà esiste è evidente, ma perché esiste? L’agnosticismo avanza la pretesa di esaurire la scienza nello sua forma sperimentale, ma quest’ultima argomenta su come la realtà è, ma non sul perché essa sia, così che la risposta ultima dell’agnostico non può che cadere nella disperazione esistenziale estetica, la quale pone la propria necessità costituzionale di assoluto nel finito, non comportandosi in modo poi così differente da colui che esplicitamente manifesta il suo ateismo. Infatti, sia per l’uno che per l’altro, la questione non si riduce a voler negare Dio, bensì nel decidere a chi o a che cosa attribuire tale divinità, potendo cadere pure in una forma di contraddizione, poiché se non si attribuisce assolutezza all’assoluto, e ci si arroga il diritto di scegliere cosa è assoluto, ci investiamo immediatamente del diritto di poter legiferare, così che, pur divinizzando un qualche cosa di altro da noi, ci rendiamo idolatri in modo duplice, dato che oltre ad adorare il divinizzato, ci troviamo inaspettatamente ad adorare noi stessi, in quanto legislatori indiscussi di tale assoluto, e ciò proprio perché la categoria religiosa di cui si è detto all’inizio è costitutiva della natura umana, cosa che mette a dura prova l’ipotesi per cui lo stato originario dell’uomo sia un presunto ateismo.

     A proposito di quest’ultimo stiamo ancora attendendo motivazioni accettabili sulla sua pretesa di esistere, poiché sembra che ancora esso non riesca ad esistere di per se stesso, ma sussista per via negativa, ovvero per negazione dell’esistenza di Dio. Ora, “colui che ammette la realtà di Dio deve fornire le proprie ragioni […]; ma così pure deve fare chi vede il potere del reale come pura fatticità […][29]”, ma per fare ciò è necessario rientrare in categorie metafisiche che si pretende di non voler affrontare con metodo oggettivo, così che l’ateismo si muta in una negazione della filosofia, e in una fede irrazionale nella materia. “In questo senso si può dire che l’ateismo è una teodicea capovolta[30]”.

     Se si sono verificate inaccettabili le posizioni che vogliono rendersi indifferenti a Dio, o addirittura negarlo, è lecito e doveroso ora rivolgere l’attenzione in direzione opposta, ovvero verso quella scuola di pensiero che sostiene l’esistenza di quell’assoluto che fino ad ora siamo andati cercando, seppur apparentemente invano.

     Se Dio esiste? Certo, almeno così va pensando Luis De Bonald (1754-1840) nella sua opera La legislazione primitiva, nella quale teorizza come la chiave interpretativa della realtà divina debba essere vista in quel fattore primitivo che è il linguaggio. Infatti tra i talenti principali dell’uomo, che elevano la sua dignità al di sopra di qualunque altra creatura del cielo, della terra e del mare, è ravvisabile il linguaggio, cosa che l’essere umano non ha certo potuto inventare, in quanto non si inventa nulla senza pensare, e non si pensa alcunché senza un linguaggio determinato, il quale è per natura l’espressione del pensiero. Inoltre noi pensiamo secondo verità prime insopprimibili, cosa che va a postulare l’esistenza di un Dio, che in qualche modo deve averci rivelato quei concetti primi che poi noi siamo riusciti a tramandare per mezzo del linguaggio. Così ci troviamo dinanzi all’esistenza di questo assoluto, di cui io conosco l’esistenza non perché la mia ragione è risalita ad esso, ma perché una tradizione mi insegna che esso c’è. Non illudiamoci quindi: non esiste intelletto che possa risalire all’esistenza di Dio. Noi sappiamo di lui solo per mezzo di quel dono divino che è il linguaggio, e che ci permette di tramandare di generazione in generazione una rivelazione primitiva, e così sembra pensarla anche Lammenais (1782-1854) nel suo Saggio sull’indifferenza in materia di religione. Qui si esplicita a chiare lettere che la ragione individuale non può raggiungere alcuna verità oggettiva, e da se stessa non può ritenersi sicura di nulla, poiché con i suoi soli mezzi non ha la possibilità di conservarsi nell’essere in cui ora permane, e se tali sono i limiti del nobile intelletto, certo non potremo affidarci ai sensi di cui disponiamo. Secondo Lammenais non è comunque necessario abbandonarsi allo scetticismo, poiché nell’umanità permangono delle norme universali, un consenso comune, il quale ha la sua prima verità nell’esistenza di un Dio creatore che l’uomo conosce per mezzo di una rivelazione primitiva. Come per il De Bonald è mediante quest’ultima che vengono conosciute tutte quelle verità fondamentali della vita, le quali vanno a costituire il nucleo comune dello spirito umano.

     Ogni ragionamento, ogni conclusione logica o ragionevole è vana se non parte da quella rivelazione primitiva trasmessa per tradizione, ma l’uomo può mettersi il cuore in pace: Dio esiste, l’assoluto di cui è in ricerca è stato trovato, e ora può riposare nella sua certezza, eppure qualcosa non convince. Pare infatti che sorgano contraddizioni e conflitti con ciò che è stato detto in precedenza: perché non dovrei accettare il postulato dell’ateismo, mentre dovrei prendere per valido quella dei fideisti/tradizionalisti? E come mai questi ultimi affermano di non poter raggiungere alcuna verità per mezzo della ragione, e poi si sforzano tanto per giustificare la loro tesi proprio con questa ragione? Per i motivi già considerati è possibile ravvisare una conclusione più vera rispetto a quella di atei e agnostici, ma poi si nota come il fideismo/tradizionalismo non faccia altro che capovolgere a suo favore un metodo che abbiamo giudicato come inaccettabile, antifilosofico, antiumano.

     Il fideismo/tradizionalismo asseconda l’aspetto istintivo, psicologico, emotivo, ma poi sacrifica l’intelletto e quella sua naturale forma di inquisitio, causando in questo modo un conflitto tra ciò che siamo e ciò che ci viene imposto di essere da un circolo mentale vizioso.

     E’ la tradizione realista che invece pare dare, se non una risoluzione definitiva, un equilibrio stabilizzante.

     D’accordo, la retta conoscenza spontanea arriva certamente a determinare l’esistenza di Dio, la nostra stessa natura di uomo ci porta a cercarlo e a trovarlo, ma ciò non va a significare che sia di per se evidente, ed è proprio per questa non evidenza che alcuni l’uomo si riservano di affermare che Dio non esiste.

     A tal proposito S. Tommaso d’Aquino propone la distinzione tra il quoad se ed il quoad nos: “Una proposizione può essere evidente in due modi: in se stessa, ma non rispetto a noi, oppure sia in se stessa che rispetto a noi. Una proposizione è evidente in quanto il predicato è compreso nel concetto del soggetto. Ad esempio: ‘l’uomo è animale’, poiché l’essere animale è incluso nel concetto di uomo. Quindi se tutti conoscessero la natura del soggetto e quella dell’attributo di una proposizione qualsiasi, questa sarebbe evidente per tutti, come avviene per i principi primi, i cui termini essere e non essere, tutto e parte, e altri simili, sono nozioni tutte risapute, che nessuno ignora. Tuttavia, se vi è qualcuno che ignora qual è la natura del soggetto e del predicato, la proposizione in se stessa sarà, senza dubbio, evidente, ma non lo sarà per coloro che non conoscono quei termini[31]”.

     Tenendo conto di queste considerazioni, notiamo che la proposizione “Dio è” è una proposizione di per sé evidente, in quanto il predicato è compreso in modo del tutto assoluto e perfetto nel soggetto, ma l’uomo non può attingere in modo naturale la realtà divina, ciò che Dio è in se stesso, perciò si può perfettamente dire che l’affermazione in oggetto è quoad se ma non quoad nos, ovvero è evidente in se stessa, ma non per noi: “La proposizione ‘Dio è’, in se stessa, è evidente, poiché in essa il predicato si identifica con il soggetto, in  quanto […] Dio è il suo stesso essere. Tuttavia, rispetto a noi, che non conosciamo la natura divina, non è evidente, ma deve essere dimostrata partendo da realtà a noi più conosciute, anche se per loro natura siano meno evidenti, cioè partendo dai suoi effetti[32]”[33].

     Per la tradizione realista l’esistenza di Dio non è quindi una priorità ideologica, come può essere quella del fideismo, del tradizionalismo, o, analogamente, la non esistenza di Dio dell’agnosticismo e dell’ateismo, i quali decidono arbitrariamente i presupposti della realtà, ma termine di un processo dimostrativo, che prende a proprio fondamento elementi evidenti e comuni a tutto il genere umano, dai quali è poi possibile risalire ad una causa razionalmente certa.

     Riducendo le due posizioni in modo radicale, il realismo si oppone all’immanentismo moderno non tanto per affermazione e negazione in senso astratto, quanto per la “determinazione concreta del rapporto originario della coscienza all’essere[34]”. Il primo afferma la dipendenza della coscienza dall’essere, il secondo presume la dipendenza dell’essere dalla coscienza, ma quest’ultima posizione non va ridotta ad una forma di fantasia fiabesca dell’intelletto, bensì a quel deleterio atteggiamento per cui “tutto ciò che si fa presente all’uomo nella sua coscienza – come contenuto e come forma – procede dalle possibilità originarie della soggettività umana, le quali non sono derivabili che da se stessa. E’ questa subordinazione dell’apparibilità dell’essere all’attività della coscienza, la risoluzione delle strutture dell’essere alle strutture di coscienza, ciò che costituisce il trascendentale o a priori del pensiero moderno e il nuovo concetto di libertà. A questo modo l’arte, la scienza, la religione, il diritto e la filosofia… sono modi e gradi di atteggiarsi e attuarsi della coscienza di fronte alla natura e alla storia di cui la filosofia tiene il fastigio […]. Anzi si può e si deve dire che l’immanentismo moderno non riconosce altra realtà che quella che si espande nello spazio come natura e nel tempo come storia, in cui l’uomo nasce e muore, discute e attua il proprio destino. In questo senso si può dire che per l’immanentismo l’essere è il mondo e l’essere è il tempo, le due figure dell’esterno e dell’interno coincidono nella coscienza in atto[35]”, e forse non si è poi così lontani dal vero quando si arriva ad affermare che sotto le spoglie del Dio della filosofia moderna, altro non vi è che una proiezione del proprio io. Se infatti non posso arrivare a conoscere nulla di oggettivo in relazione a ciò che si va chiamando realtà, va sgretolandosi lo stesso principio di causalità, applicabile oramai solo in senso logico, in quanto, con tali presupposti, non ha alcun senso utilizzarlo nella sua accezione ontologica, così che anche coloro che vorrebbero continuare a parlare di Dio, lo fanno giacere in un improprio immanentismo, decretando la faziosità della filosofia odierna.

     Per una seria dimostrazione dell’esistenza di Dio, ma anche per una vera concezione della filosofia, è necessario incarnarsi in ciò che il buonsenso ci dice in stretta evidenza: io esisto, e ciò che mi circonda non è una  produzione della mia coscienza, o una semplice necessità dialettica dell’idea; “ filosofare è interpretare il reale, il filosofare non può essere un astrarsi dal reale, ma un rivolgersi al reale. Concetti, idee, sillogismi, raziocini, giudizi, sono semplicemente strumenti di avvicinamento ma non di espressione[36]”, e colui che riflette sulla realtà, colui che soffre nella realtà è il vero filosofo, praticamente incapace di un pensiero fine a se stesso, estraneo alle vuote verbosità, ai castelli sistematici delle già fiabesche teorie degli ultimi secoli, ma maestro di una verità oggettiva che, proiettata ad edificazione di se stesso, guida la sua volontà sulla strada di un bene reduplicato[37].

     Fabro riassume sinteticamente i tre punti fondamentali per accedere ad un esame metafisico della realtà:

1)      accettazione dell’esistenza del mondo esterno, ovvero della natura e degli uomini: senza di essa il soggetto non si distingue dall’oggetto, e l’uomo dalla natura, ma la coscienza vive nel caos.

2)      La coscienza del proprio io come realtà composta di anima e corpo, e soprattutto come nucleo personale che deve orientarsi all’essere e alla vita: senza la coscienza della propria personalità non sorge alcun interesse né problema, tanto meno quello relativo a Dio.

3)      La convinzione della validità ed obiettività del conoscere, e, pertanto, della sua capacità di avanzare con l’esperienza e la riflessione fino a poter passare dalle apparenze alle essenze, dalle parti al tutto, dagli effetti alle cause e viceversa. Ogni uomo vive in questa convinzione: i dubbi intorno a questi punti sono stravaganze sofistiche[38].

     Se dunque ciò che mi circonda ha una sua modalità d’essere, e perciò esiste senza dipendere dalla mia coscienza, è pure possibile che il mio intelletto, per mezzo dei sensi, abbia una potenzialità di conoscenza oggettiva, ed è proprio da tale presupposto che si passa alla dimostrazione dell’esistenza di Dio.

     Come già affermato la proposizione “Dio è” è evidente di per se stessa, ma non per noi, e poiché noi abbiamo la possibilità di conoscere direttamente solo ciò che è sensibile, le prove della sua esistenza dovranno essere necessariamente a posteriori. Così si esprime S. Tommaso: “Se l’intelletto umano comprende la sostanza di una cosa, ad esempio di una pietra o di un triangolo, non vi è nulla di intelligibile in tale cosa che ecceda la capacità della ragione umana. Ciò però non avviene nella relazione con Dio. L’intelletto umano infatti non può arrivare naturalmente fino alla sua sostanza, poiché la conoscenza in questa vita ha la propria origine nei sensi, e pertanto, ciò che non cade sotto il potere dei sensi non può venire appreso dall’intelletto umano se non in quanto viene dedotto dal sensibile. Ma gli enti sensibili non possono condurre il nostro intelletto a scoprire in essi ciò che la sostanza divina è, poiché essi sono effetti inadeguati alla potenza della causa”.

     Prima di passare alle dimostrazioni propriamente dette, mi limito ad alcune considerazioni fondamentali:

a)      nonostante nelle vie per la dimostrazione dell’esistenza di Dio si faccia numerose volte riferimento alla fisica, ciò non significa che tale dimostrazione voglia assumere carattere matematico o scientifico sperimentale. L’ascesa a Dio è di carattere prettamente metafisico, ovvero, prendendo in esame gli enti causati, si risale alla causa incausata. Le vie si fondano infatti sul principio di causalità, ovvero si tratta del passaggio dall’essere della creatura all’Essere, a quell’Atto puro privo di potenzialità, impartecipato, Infinito.

b)      E’ la stessa creatura, l’ente, che ci porta a tale procedimento, poiché la sua stessa struttura composta  di essenza (ciò che è) ed essere (ciò per cui è), pone subito alla mente la domanda del perché un ente è.

c)      La causa dell’essere (esse) non può fondarsi nell’ente stesso, poiché ciò significherebbe che l’ente è causa di se stesso: “non si può ammettere che lo stesso esse sia effetto della forma o quiddità della cosa; altrimenti ne seguirebbe che una cosa sarebbe causa di se stessa e che qualcosa potrebbe produrre se stesso nell’essere, il che è assurdo. Di conseguenza è necessario che ogni cosa il cui essere è distinto dalla sua natura, abbia l’essere da un altro. Ora, poiché tutto ciò che è per altro si riduce a ciò che è per se come alla sua causa prima, se ne deduce che vi deve essere qualcosa che è la causa essendi di tutto il resto, in quanto è soltanto esse[39]”.

d)      Non è il compito che ci si è proposti quello di portare argomentazioni apologetiche per evidenziare la ragionevolezza di una rivelazione che, per quanto non argomentabile in modo strettamente razionale, presenta aspetti del tutto convincenti, ma occorre ricordare che se l’intelletto ha la possibilità di muovere da solo verso la dimostrazione dell’esistenza di Dio, e quindi di accomunare tutto il genere umano sotto un unico Signore, non è necessario, per coloro che già hanno abbracciato la fede cristiana, aver compiuto una dimostrazione strettamente metafisica per essere giunti a quella verità di cui l’esistenza di Dio è solo premessa. La conversione a Cristo avviene per adesione completa della persona alla fede, ma tale processo avviene per un mistero la cui natura è visionabile solo in campo teologico, e le cui modalità rimangono a discrezione della Provvidenza. La fede non è elemento di dimostrazione metafisica, perciò è anche possibile che qualcuno accetti per fede ciò che di per se è dimostrabile, ma compito di tutti i cristiani, e soprattutto dei filosofi e dei teologi, è quello di rivolgere la propria fede alla ragione (fides quaerens intellectum), senza il timore di conoscere con l’intelletto ciò che già l’anima contempla, consapevoli che “la ragione non si sottometterebbe mai, se non giudicasse che ci sono casi in cui si deve sottomettere[40]”.

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