Islam significa totale sottomissione a Dio, e il diritto islamico
non si sottrae a questa sottomissione.
Legato a un testo scritto in arabo, il diritto islamico risente
dello spirito della lingua e della cultura araba. Una lingua che
riproduce per iscritto le sole consonanti apre la possibilità
di complesse dispute filologiche. Inoltre la mentalità araba,
più algebrica che geometrica, tende ad aggregare le nozioni, ma
non a sistematizzarle: i pochi principi giuridici fissati per
l'eternità dal Corano costituiscono perciò la base di una casistica
indistricabile per chi l'affronta con mente euclidea o cartesiana.
Vincolato ad un testo sacro, il diritto islamico è subordinato
al rituale religioso; quindi la scienza giuridica è vincolata
dalla teologia.
Le categorie giuridiche sono più sfumate di quelle europee:
mentre per il nostro diritto vige la logica binaria del lecito
e dell'illecito, per quello islamico l'atto giuridico può essere
obbligatorio, raccomandato, permesso, riprovato e vietato.
Nato da una predicazione rivolta dapprima al commerciante cittadino
e poi al beduino guerriero da parte di un profeta vissuto troppo
brevemente; subordinato a precetti religiosi e, come questi, immutabile;
diffusosi in breve tempo su un territorio che andava dall'Indonesia
alla Spagna e dai balcani alla Nigeria del Nord, i diritto islamico
porta con sé una frattura insanabile: il suo adeguamento a tempi
e società nuove è incompatibile con la sua intangibilità. Esso
poté tuttavia sopravvivere ed estendersi grazie alla capacità
di convivere con altri diritti e grazie alla natura delle sue
fonti, le quali riuscirono in larga misura a integrare le disposizioni
coraniche, pur senza innovarle formalmente.
Il complesso di norme religiose, giuridiche e sociali direttamente
fondate sulla dottrina coranica prende il nome di Sharia.
In quest'ultima convivono regole teologiche, morali, rituali e
quelle che noi chiameremmo norme di diritto privato, affiancate
da norme fiscali, penali, processuali e di diritto bellico. Sharia
significa, alla lettera, "la via da seguire", ma si
può anche tradurre con "Legge divina".
La disciplina accademica con cui gli studiosi descrivono ed
esplorano la sharia è chiamata fikh. Il termine designa
una attività umana, e non può essere attribuita a Dio o al profeta.
Il termine Sharia viene comunque usato per indicare tanto il
diritto divino quanto la scienza che studia questo diritto divino.
Coincidono con le fonti della teologia islamica. Anche il giurista
in senso occidentale non esiste per il diritto islamico, che nella
figura dell'alim (pl. Ulama) identifica il teologo-giurista
esperto di fikh. Naturalmente non esistono negli stati islamici
anche facoltà di giurisprudenza simili a quelle occidentali.
Le fonti teologico-giuridiche canoniche sono quattro:
il Corano, la tradizione sacra (sunna), l'opinione concorde e
l'interpretazione analogica.
A queste si aggiungono alcune fonti non canoniche, usate
però di fatto nella vita giuridica degli stati islamici.
1. Il Corano.
Da Quran: "recitare ad alta voce", diviso in
114 sure, tutte introdotte dalla formula "in nome di Dio
clemente e misericordioso". Il Corano spiega la propria origine
rinviando ad un modello del libro conservato in cielo. Parti di
esso vennero di volta in volta rivelate a Maometto che le dettò
ai seguaci. Da ciò derivano due conseguenze: il Corano contiene
la parola di Dio, e non quella di Maometto, che era solo il tramite
della rivelazione. In secondo luogo, il Corano non è un libro
organico. Infatti la rivelazione a Maometto non seguì l'ordine
della "madre del libro", del modello celeste; inoltre
i passi rivelati vennero accorpati in volume, dopo la morte del
Profeta, secondo criteri non solo di tempo, ma anche di argomento
o di rima.
Come fonte giuridica, il Corano offre poco materiale.
Dei 6237 versetti che lo compongono, circa il dieci per cento
si riferisce a temi giuridici in senso lato.
2. La tradizione sacra ("Sunna").
Maometto aveva risolto casi concreti o espresso opinioni che
potevano contribuire a colmare in modo autentico le lacune del
Corano. Una "tradizione" deve essere un racconto
tramandato da una catena ininterrotta di narratori attendibili
e avente per oggetto un comportamento di Maometto, il cui agire
è ispirato da Dio.
Come è facile immaginare, nel mondo islamico non esiste un'opinione
unitaria e concorde su quali hadith siano da ritenere attendibili:
una collezione di hadith del IX secolo ne elenca 300.000, di cui
soltanto 8000 ritenuti autentici.
Nel IX secolo vennero preparate raccolte di hadith che riferivano
i comportamenti, i detti e anche i silenzi del Profeta, da cui
si potevano desumere regole di comportamento non epresse dal Corano.
Il loro insieme costituisce la tradizione sacra o sunna ed è seguito
dalla maggioranza dei musulmani, che prendono in nome di sunniti.
Essi riconoscono i cinque pilastri della saggezza; ma includono
tra i comportamenti dovuti l'obbedienza a chi detiene l'autorità
statale, per decisione della comunità o per scelta del predecessore.
Però, per i sunniti, l'autorità statale non può interpretare
il Corano o la sunna per prendere una decisione politica.
In questo i sunniti si differenziano nettamente dagli sciiti
(a loro volta divisi in sette), che non riconoscono la successione
di Maometto dopo il quarto califfo come gli altri musulmani e
sostengono che la guida dell'islam va cercata nella successione
dei capi spirituali (imam). L'imam può avere o non avere
il potere temporale, ma in ogni caso è ritenuto ispirato da Allah.
Quando detiene anche il potere temporale, la sua autorità spirituale
genera una gestione teocratica del potere: la setta degli sciiti
è alle origini della rivoluzione Khomeinista dell'Iran del 1979.
I sunniti non accettano invece questa concezione e distinguono
il potere spirituale da quello temporale.
3. L'opinione concorde della comunità ("ijma").
Corano e sunna, interpretati anche secondo tecniche minuziose,
lasciavano però ancora qualche problema insoluto, né i pareri
degli ulema avevano forza sufficiente ad integrare la parola di
Dio. Tuttavia una tradizione della sunna afferma che, se la comunità
dei giuristi- teologi dà il suo consenso generale ad una teoria,
questa non può essere errata. Questo consenso (ijma) non è facile
da definire. Di fatto, l'ijma è intesa come il consenso dei giurisperiti
più autorevoli, purché il loro numero sia ragionevolmente grande
e il loro parere chiaramente formulato.
4. L'interpretazione analogica ("qiyas").
Questa fonte è specificamente giuridica, nel senso che
l'uso dell'analogia - strumento indiscusso in teologia - fu oggetto
di gravi controversie nella soluzione di casi giudiziari, perché
si riteneva empio usare la ragione umana per colmare un'apparente
lacuna divina.
Ecco un esempio: si riconobbe alla donna, vittima di un reato,
un'indennizzo pari alla metà di quello che sarebbe spettato ad
un uomo, perché all'uomo spetta un'eredità doppia che alla donna.
L'analogia era un apporto esterno all'islam. Essa penetrò
nel pensiero islamico attraverso le conquiste dei paesi di cultura
irano-ellenistica e fiorì sotto la dinastia degli Abbàsidi
(nel 700-800 d.C.). E' sotto questa dinasia che il diritto islamico
assunse la sua forma odierna e in essa si cristallizò. Con il
passaggio della capitale imperiale da Damasco a Bagdad, il travaso
culturale tra conquistatori e conquistati si attuò decisamente.
E' a questo punto che elementi del pensiero greco vennero inglobati
nel ragionamento giuiridico-teologico dell'islam, così come norme
giustinianee ed ebraiche vennero inglobate nel suo diritto. Poi,
alla fine della dinastia abbàside nel 935 d.C., i regionalismi
si fecero più forti; ma il diritto sacro, il fikh, si era ormai
pietrificato come una colata di lava al termine del suo corso.
L'estensione delle conquiste islamiche islamiche e il perdurare
di grandi stati islamici fino al secolo XIX rendeva indispensabile
integrare di fatto il sistema classico delle fonti con altri strumenti,
legati a una più sviluppata attività legislativa e giudiziaria,
ovvero a particolari tradizioni locali. Va ricordato, però, che
le fonti non canoniche non fanno parte delle fonti classiche
islamiche appena sopra elencate.
1. La consuetudine ("urf").
Bisogna distinguere i paesi islamici retti da un diritto consuetudinario
non islamico (come l'Indonesia) e i paesi di diritto islamico
in cui la consuetudine (urf) sembra essere esclusa dalle fonti
del diritto. L'urf, tuttavia, ha una sua esistenza non ufficiale,
legata a situazioni anteriori all'islamizzazione di un certo territorio,
e contribuisce a integrare il diritto islamico. Una consuetudine
locale, ad esempio, può stabilire il termine entro cui deve essere
pagata la dote.
2. Le decisioni giudiziarie
Anch'esse tendono ad integrare questo diritto: i malikiti seguivano
le pronunce di Medina, gli hanbaliti e hanafiti quelle irachene
e gli shafiiti quelle della Mecca. Infatti la fuga di Maometto
a Medina divide il suo insegnamento in due parti, una più adatta
ad una società di mercanti, l'altra ad una di beduini.
3. Il decreto del sovrano ("qanun").
L'assestamento dell'impero islamico e, in seguito, la formazione
di parlamenti generarono come ultima fonte il decreto del sovrano
del singolo paese, introducendo così una duplice giurisdizione:
mentre il cadi, giudice monocratico religioso, continuò
ad applicare la legge sacra, i tribunali laici applicarono
il qanun.
4. Il pubblico interesse ("maslaba").
Sempre in tempi recenti, si fece ricorso al concetto di pubblico
interesse, inteso in senso lato. In Tunisia, ad esempio, si introdusse
un limite alla poligamia sottolineando che un uomo non può comportarsi
in modo eguale verso tutte le mogli e che questa ineguaglianza
di trattamento (soprattutto economico), oltre a essere contraria
al dettame coranico, è contraria anche al pubblico interesse.
Dopo la morte di Maometto sorsero dissensi politici e teologici
anche violenti sul modo di interpretare il Corano e di provvedere
allo stato musulmano. Nel corso di lotte durate fino al IX secolo,
il movimento islamico si divise in varie sette, le principali
delle quali sono ancora le seguenti due: i sunniti, così chiamati
perché si proclamano seguaci della sunna, sono i più numerosi;
e gli sciiti, che si oppongono ai sunniti per antichi dissensi
sulla successione del Profeta e, in tempi più recenti, anche per
ragioni ideologiche.
A queste principali sette (che subirono numerosi scismi interni),
ne vanno aggiunte parecchie altre minori. Pur partendo da un nucleo
comune, tutte hanno elaborato un loro fikh, cioè un loro sistema
teologico-giuridico. Limitiamoci alle scuole dei sunniti.
Nel corso dell'assestamento del diritto islamico sotto la dinastia
abbàside nell'VIII secolo, le controversie teologiche impedirono
che le estensioni analogiche del diritto sacro venissero incanalate
in un'unica direzione: nacquero così quattro scuole ortodosse
e numerose scuole eretiche.
Ancor oggi il diritto islamico dei singoli stati si richiama
a queste scuole o riti, spesso presenti in varia proporzione nella
medesima nazione. Il diritto islamico non è quindi unitario.
Le quattro scuole islamiche ortodosse portano il nome del loro
fondatore. La scuola hanafita (diffusa in Turchia, Egitto,
India, Pakistan, e nell'ex URSS) è la più liberale, perché tende
a sottolineare il carattere formale del comportamento del fedele
ma, una volta rispettata la forma, ammette che con le finzioni
si possano ammorbidire certe proibizioni del Corano. La scuola
malikita (diffusa nel Maghreb) è rigorosa. La scuola shafiita
(diffusa in Indonesia, Siria e Africa orientale) occupa una posizione
intermedia tra le due precedenti. Infine, la scuola hanbalita
(la più tradizionalista diffusa in Arabia Saudita) segue quella
shafiita per quanto riguarda il ragionamento giuridico, ma esige
un rispetto stretto della sunna e strettissimo del Corano; la
sua importanza divenne rilevante nel XX secolo, quando si generò
una comunione d'intenti tra gli hanbaliti e il movimento dei wahhabiti,
tuttora dominante in Arabia Saudita.
Le quattro scuole islamiche ortodosse operarono l'estensione
del diritto sacro con una certa libertà fino alla caduta della
dinastia degli Abbàsidi (avvenuta nel 1258, con la conquista mongola
di Bagdad). A partire da quella data non furono più possibili
interpretazioni estensive: come si soleva dire, venne chiusa la
"porta dello sforzo". Per i secoli successivi
il diritto islamico restò immutabile, anche se eterogeneo.
Poiché queste sono tutte ortodosse e poiché il giudice musulmano
era unico e non teneva registrazioni dei casi decisi, il soggetto
di diritto islamico poteva passare da un rito all'altro senza
alcuna formalità né definitività. Ciò non è invece possibile per
le eresie e le sette. Tra queste ricordiamo il sufismo,
ponte tra il monachesimo orientale e il cenobitismo occidentale,
e i wahhabiti, rigidamente conservatori, la cui potenza
è andata crescendo nei tempi moderni. Essi controllano oggi le
città sante e ampie zone dell'Arabia.
La superiorità dell'elemento religioso su quello giuridico comporta
la soggezione del credente in quanto tale al diritto islamico,
indipendentemente dalla sua appartenenza ad uno Stato con un diverso
sistema giuridico. E' questa dissociazione che ha permesso alla
conquista araba di affiancare il suo diritto a quello preesistente
su un certo territorio, ovviando così a molte carenze del diritto
islamico. Esempi di questa co-vigenza di ordinamenti sono la penisola
iberica e il subcontinente indiano.
La pluralità di ordinamenti non intaccava così l'unità formale
del diritto islamico.
Bergstrasser ha individuato tre settori con differenti gradi
di rigidezza: 1) le norme relative ai riti, alla famiglia e all'eredità
sono le più legate ai precetti sacri; 2) le norme di diritto pubblico
sono svincolate dai precetti sacri e possono essere addirittura
considerate fuori dalla nozione islamica di diritto sacro; 3)
le norme relative al diritto dell'economia (specie del diritto
commerciale) si trovano a metà strada tra le altre due.
Quello che nel diritto europeo si chiama diritto pubblico non
fa parte del diritto islamico in senso stretto (fikh). Anche se
i primi contrasti tra musulmani furono di natura politica e generarono
la grande divisione tra sunniti e sciiti, i problemi teorici dello
Stato e della politica vennero affrontati quando lo Stato era
già consolidato. Anche il diritto pubblico islamico è ramificato,
ricco di contrastanti opinioni. L'apparizione di trattati di diritto
pubblico è tarda e coincide con la decadenza del califfato nel
V secolo dell'ègira. Infatti Maometto morì prima di poter codificare
le norme per la gestione dello Stato islamico, che poté essere
così amministrato con la massima flessibilità. Questo era indispensabile
ad uno Stato che conosceva una continua espansione fondata sulla
guerra.
Il valore della guerra domina il Corano, che però vieta
lo spargimento del sangue di un altro musulmano. La guerra (harb)
è lecita soltanto per espandere l'Islam. L'intero mondo viene così
diviso in due parti: le terre dell'Islam (Dar al Islam) e
le terre della guerra (Dar al Harb), cioè quelle ancora governate
dagli infedeli. E' dovere del buon musulmano partecipare alla guerra
santa (jihad) per ricondurre le terre della guerra sotto
il governo dei musulmani. Il diffondersi del radicalismo islamico
ha finito per far attribuire al termine jihad un unico e sinistro
significato, mentre nella cangiante realtà islamica il termine jihad
può assumere tre significati diversi: 1) quello della guerra contro
gli infedeli; 2) quello di scontro o polemica verso i musulmani
tiepidi oppure traviati dalle mode occidentali; 3) quello di lotta
o sforzo personale per adempiere al meglio i precetti coranici,
nonostante le difficoltà materiali e ambientali.
Il governo dei musulmani fa capo al califfo, monarca assoluto rappresentante
di Dio sulla terra, cui sono sottoposti tutti i musulmani, indipendentemente
dalla nazionalità. La natura personale del diritto islamico spiega
eventi incompatibili coi diritti occidentali: ad esempio, il perseguimento
dei nemici dello Stato islamico anche entro i confini di un altro
Stato. Ciò tuttavia non va visto solo come giustificazione dell'assassinio
politico. Infatti, solo la personalità del diritto rese possibile
una rapidissima espansione territoriale senza scontri con le popolazioni
sottomesse. Un esempio concreto si è avuto nelle terre di al-Andalus,
quando nella penisola iberica convivevano arabi, ebrei e cristiani
usando norme romane, germaniche e islamiche.
Nello stato islamico i credenti convivono con gli infedeli,
tollerati se seguono una delle religioni che Maometto considera
rivelate, le cosiddette religioni del libro perché fondate, come
l'Islam, su una Sacra Scrittura: gli
ebrei, i cristiani, gli zoroastriani e gli induisti.
L'idea del proselitismo pacifico è estranea all'Islam, che infatti
non ha missionari così come li conosce il cristianesimo. La conversione
avviene con la spada, nel senso che le popolazioni sottomesse
tendono a convertirsi soprattutto per sfuggire all'inferiorità
giuridica e materiale in cui vengono a trovarsi nello Stato islamico.
Si spiega così perché venga detta "santa" la guerra
di conquista: essa è lo strumento del proselitismo islamico.
Questa distinzione in base alla fede tra i cittadini del medesimo
stato islamico perdurò sino al XIX secolo, poi cedette il passo
a una concezione più vicina a quella occidentale. Nel 1839 l'impero
ottomano riconobbe l'uguaglianza dei propri cittadini in tutti
i campi, meno quello militare. Le concezioni parlamentari, più
tardi, minarono la supremazia esclusiva della legge coranica.
Nelle loro grandi linee, tuttavia, le strutture dello stato islamico
erano rimaste in vita per circa un millennio e oggi rivivono in
un numero crescente di stati. L'uguaglianza laica tra i cittadini
viene sempre più spesso sostituita da una legislazione che traccia
una linea di separazione tra credenti e non credenti: negli Stati
dove è stato ripristinato il diritto penale islamico, ad esempio,
il non musulmano non può testimoniare in un processo contro un
musulmano.
Religione e fisco.
La legge sacra si era invece occupata del diritto fiscale, prevedendo
due tipi di imposta. I fedeli pagano annualmente la zakat,
cioè l'imposta sul bestiame, raccolti, beni commerciali ecc. E'
un'elemosina legale che la legge destina ai poveri, ai partecipanti
alla guerra santa e alla liberazione degli schiavi e dei debitori.
Contro la schiavitù, ancor oggi presente in certe aree musulmane,
l'Islam ha dunque una duplice arma: in via preventiva, il divieto
degli interessi; in via successiva, il riscatto mediante la zakat,
che funzionava come un fondo di solidarietà tra fedeli.
Il peso tributario gravava però soprattutto sugli infedeli cristiani
ed ebrei, che pagavano due imposte: una capitazione per ogni maschio
e un tributo fondiario, che variava in funzione del modo di conquista
del territorio in cui si trovava il fondo e che era più elevato
se esso era stato conquistato con la guerra, più moderato se l'acquisizione
era stata pacifica. I proventi della guerra santa, invece, rappresentano
un apporto moderato alle casse statali, poiché vengono distribuiti
quasi per intero tra i combattenti. Il bottino, d'altronde, è
la forma più pratica per retribuire un esercito senza costruire
un complesso apparato amministrativo.
Pare che la magnanimità religiosa degli arabi e il rigore del
loro fisco fossero le cause non ultime di conversioni in massa,
che consentivano ai neofiti di assoggettarsi al meno esoso tributo
della zakat. In seguito intervennero regole per evitare questo
aumento di fedeli a scapito del gettito fiscale: si stabilì che
il mutamento di religione non comportasse un mutamento di regime
tributario. Da allora il tributo fondiario si applica ai fondi
senza tenere conto della religione del loro proprietario.
Non presenta una distinzione netta tra peccato e reato, dato
il carattere religioso dell'intero sistema giuridico. Di conseguenza,
il diritto penale fa la sua apparizione come disciplina relativamente
autonoma solo verso il XII secolo dell'ègira. I reati penali si
possono distinguere in tre grandi categorie.
Alla prima appartengono i reati espressamente puniti
dal Corano e dalla sunna. Prendono il nome di reati hudud,
sono i più gravi e il giudice ha nei loro riguardi un potere discrezionale
molto limitato. Contro questi reati la religione nascente viene
difesa con durezza: la flagellazione e la pena di morte colpiscono
i reati contro Allah, quali l'apostasia, la bestemmia o l'adulterio.
Pene corporali severe vengono applicate a reati gravi come il furto
o il brigantaggio. Questi reati vengono sempre perseguiti d'ufficio,
perché rivolti contro Dio e lo stato è il vicario di Dio sulla terra.
Alla seconda categoria appartengono i delitti di sangue (reati
qisas). Anche qui le pene sono determinate dal Corano e dalla
sunna, quindi la discrezionalità del giudice è limitata. Essi
sono puniti con la legge del taglione, la quale - a discrezione
della vittima o della sua famiglia - può essere sostituita dal
prezzo del sangue o dl perdono. Nel ricorso al taglione si può
osservare come il giudice islamico (ma questo è tipico dei diritti
primitivi) non tiene conto della volontarietà dell'atto, ma si
limita a impedire la vendetta sorvegliando l'equa applicazione
della pena del taglione o, se la parte accetta, del pagamento
del prezzo del sangue.
Il giurista occidentale tende a trovare eccessiva una discrezonalità
che oscilla tra una pena grave come il taglione e il perdono.
Quest'ultima alternativa risulta più compresibile ricordando che
il dirito islamico classico non teneva conto della volontarietà
dell'ato. In caso di incidente, per esempio, il perdono è una
soluzione equa.
La terza categoria di reati - detti tazir - comprende
infine quei comportamenti che, di epoca in epoca, sono stati considerati
nocivi alla buona convivenza sociale, ma per i quali né il Corano,
né la sunna prevedono pene specifiche. La loro punizione ricade
quindi nell'ambito della discrezionalità del giudice. Risulta
perciò difficile fissarne con precisione la fattispecie, perché
variano di luogo in luogo e di epoca in epoca. Le si può individuare
soprattutto ex negativo: i reati che non sono né hudud né qisas
sono tazir.
Nei reati tazir la pena è applicata discrezionalmente dal giudice,
secondo un principio di individualizzazione cui i diritti occidentali
giungeranno solo più tardi. Le sanzioni sono ancora però ancora
quelle tipiche di uno Stato non strutturato amministrativamente:
prigione, fustigazione, confisca dei beni, ammonimento del giudice
e così via, fino alla sanzione sociale consistente nel togliere
in modo ignominioso il turbante al colpevole (che era infatti
simbolo esterno dello status sociale di chi lo portava).
Discrezionalità non significa necessariamente arbitrarietà.
Un tempo essa era indispensabile a causa della vaghezza dei confino
che definivano il reato: in questo vasto ambito, il giudice -
che doveva essere dotto e pio - valutava caso per caso come decidere.
E' chiaro che se il giudice non è né dotto né pio, ma lo strumento
di una dittatura, l'elemento deterrente insito nelle pene coraniche
diviene uno strumento di repressione politica.
La parte tecnico-giuridica dell'originario diritto
islamico è carente di molte nozioni che vengono ritenute essenziali
per un diritto penale occidentale: esso ignora infatti le nozioni
di tentativo, di recidiva, di cumulo delle pene e di circostanze
attenuanti o aggravanti. L'elemento che più differenzia il diritto
penale islamico dagli altri è l'assenza di considerazioni dell'elemento
soggettivo: ai fini dell'applicazione della pena è sufficiente il
risultato materiale, sia esso voluto o no. Ovviamente, non sono
considerati punibili il minore (che nel diritto islamico è l'impubere,
e di conseguenza la donna diviene punibile prima dell'uomo) e gli
incapaci d'intendere e di volere o per follia o per intossicazione.
I vari tipi di reato si distinguono in base alla fattispecie,
alla prova richiesta e alla punizione prevista:
Reati hudud: adulterio, diffamazione, apostasia, brigantaggio,
uso di bevande alcoliche, furto, ribellione.
Reati qisas: omicidio volontario con un'arma, omicidio
volontario, omicidio per fatto involontario, omicidio indiretto,
lesione corporale volontaria, lesione corporale involontaria.
Reati tazir: sodomia; importazione, esportazione, trasporto,
produzione o vendita di vino; reati minori (disobbedienza al marito,
insulti a terzi); diserzione; appropriazione indebita, falsa testimonianza;
evasione fiscale; vari reati minori; reo recidivo per un reato
tazir; usura, corruzione, violazione dei doveri derivanti da negozi
fiduciari.
