taranto

Uno di questi episodi fu proprio quello che spinse il sacerdote greco Nicola a difendere le ufficiature del matrimonio e del mattutino pasquale nella città di Taranto, dove le distinzioni religiose ed etniche all'interno di una piccola comunità, di per sé così sentite, venivano sottolineate in senso negativo da un "illustre latino" cui si rivolge a più riprese il testo. Il tentativo di umiliare col ridicolo i momenti forse più fascinatori della vita religiosa greca, individuale quello del matrimonio, collettivo quello della notte di Pasqua, si inseriva coerentemente in quella strategia di divisione e di isolamento che cercava di impedire ai latini di partecipare alle cerimonie greche, col pretesto che essi non avrebbero compreso il significato delle preghiere [8]. Se da parte greca era la prima volta che si polemizzava su questo argomento, non era così per i Latini: le obiezioni contro il matrimonio greco risalivano al momento iniziale dello scisma. Nel IX secolo il papa Niccolò I aveva precocemente attaccato il rito greco del matrimonio nella sua lettera al re dei Bulgari: il fidanzamento non si doveva confondere con il matrimonio, né ritualmente con l'uso delle corone né giuridicamente con il carattere d'indissolubilità. Il papa, quindi, consigliava la forma più semplice di fidanzamento, senza cerimonie religiose: ciò avrebbe permesso di conservare all'atto la sua natura di promessa. Il matrimonio consisteva nel consenso degli sposi e non nella benedizione sacerdotale, come invecesostenevano i missionari bizantini in Bulgaria. Le preghiere recitate in chiesa e le corone, che a Roma venivano poste sul capo degli sposi all'uscita dalla cerimonia, erano delle formalità non necessarie [9] .
Quella contestata da Niccolò I era dunque una tesi teologica molto simile a quella del nostro testo: il matrimonio era un sacramento cristiano, la cui essenza era l'azione divina mediata attraverso la liturgia della Chiesa, culminante nell'incoronazione. La posizione di Niccolò si avvicinava invece alla prassi più antica: per la Chiesa dei primi secoli il matrimonio era un'istituzione sociale, un affare di questo mondo, al quale però non era eticamente indifferente; la benedizione delle nozze da parte del clero fu perciò un fatto eccezionale fino al V secolo [10] . Inoltre, La Chiesa si trovava in uno Stato, l'Impero romano, che considerava elemento fondamentale del matrimonio il consenso degli sposi espresso con un atto legale e pubblico; tale matrimonio civile era l'unico ad avere valore di fronte alla legge ed era obbligatorio per chi voleva unirsi.
Anche la Chiesa bizantina, come quella romana, aveva in precedenza considerato facoltativa la celebrazione religiosa [11] , anzi aveva continuato a non inserirla ufficialmente fra i sacramenti sino alla fine del secolo XIII, ma al suo interno era maturato un diverso orientamento, che riuscì gradualmente a condizionare ed a modificare la legislazione in materia: presso i cristiani orientali fuori dell'impero, già si registrava nel 676 l'indispensabilità del rito religioso per la validità delle nozze [12] . Dapprima, dal 741, anno dell' Ekloga di Leone III, all'anno 886, si ammise un valore legale alle nozze benedette dal sacerdote, solo in circostanze speciali, classificandole tra i matrimoni non scritti, poi durante il regno di Leone VI (886-912) venne ratificata dalla legge quella prassi che appariva tipicamente bizantina agli occhi di papa Niccolò I: il matrimonio religioso prima acquistò validità legale in ogni circostanza, se fosse stata la forma scelta dai contraenti, e pochi anni dopo lo si rese anche obbligatorio. Fu la pratica soppressione delle nozze civili, soppressione che fu ratificata formalmente nel 1084: da quel momento a Bisanzio esistette solo il matrimonio religioso con automatico effetto civile [13] .
Certamente la teologia posticonoclastica nutriva avversione verso ogni forma religiosa spiritualistica, come era anche quella del consenso sufficiente senza segni esteriori, ma fu soprattutto un'esigenza culturale dell'intera società a comportare l'elaborazione di una teologia del matrimonio profondamente diversa da quella occidentale, in corrispondenza di una svolta autoritaria nella società bizantina. In un contesto ormai definitivamente lontano dai presupposti della civiltà classica, a Bisanzio il consenso contava sempre di meno, sostituito dalla superiore sanzione carismatica. In particolare, il matrimonio era interamente gestito dalle famiglie, senza spazio per la scelta individuale dei giovani fidanzati, spesso preadolescenti. Non è un caso che anche il divorzio per mutuo consenso fosse già stato abolito nel secolo VIII dalla legislazione isaurica. Grazie all'apporto del nostro inedito italo-greco, possiamo individuare il nucleo di tale concezione: una teologia impersonalee generica del matrimonio. La benedizione matrimoniale dei battezzati si riallacciava direttamente al matrimonio prototipico: l'unione di Adamo ed Eva celebrata dal Creatore nel paradiso terrestre. Dio impartiva nuovamente la sua benedizione del desiderio reciproco inserito da Lui stesso nella natura umana. Era una benedizione dell'unione dei generi, maschio e femmina, di cui le singole coppie di sposi erano i fenomenici rappresentanti. Per questo, il fondamento del matrimonio non era il contratto delle volontà individuali che si esplicitava nell'occidentale sì, ma la benedizione divina (mediata dal sacerdote) del consenso preesistente, anzi prestabilito, tra l'uomo e la donna [14] . Gli individui storici che volevano far partecipe la loro unione della benedizione carismatica venivano aiutati a sollevarsi dagli "accidenti" delle loro vicende personali verso la sostanza e il significato non contingente della loro nuova condizione, ed a scoprire che la loro volontà si era inserita in un predeterminato disegno divino che destinava l'uomo e la donna a legarsi reciprocamente. Gli sposi recitavano, dunque, l'ennesimo superamento della dualità da parte dell'Ortodossia [15]. L'altra obiezione di Niccolò I, quella riguardante l'incongruità della disciplina greca del fidanzamento, permette di esaminare i motivi dell'affermazione dello "stefanoma" come sanzione sacramentale del matrimonio. Fino al VI secolo in Oriente la cerimonia religiosa consisteva in una benedizione adatta sia al matrimonio che ad un fidanzamento solenne; a tale invocazione dell'aiuto divino, impartita alla vigilia delle nozze, l'indomani seguiva la gioiosa festa con l'imposizione delle corone [16] . Successivamente, il rito assunse una struttura binaria dovuta alla ecclesializzazione dell'incoronazione nuziale: il più antico mnestra, cioè la benedizione dei nubendi, ed il gamos, il nuovo officio per gli sposi che volevano essere incoronati in chiesa, entrambi facoltativi.

La posizione centrale del diritto civile in questo campo condizionava la composizione dell'ufficiatura liturgica bizantina e fu l'elemento che promosse l'incoronazione a soppiantare definitivamente la benedizione, ormai rituale del fidanzamento . Già in epoca romana esistevano due forme di fidanzamento, una solenne, che impegnava già con il consenso ed un'altra più semplice e sperimentale [17]. . Quando il fidanzamento religioso fu reso l'unico pienamente valido dalla legislazione bizantina, il mnestra divenne la funzione propria del fidanzamento solenne e l'incoronazione divenne invece quella specifica per le nozze. [18] Ci fu però una conseguenza imprevista dal legislatore: dato che la natura di fidanzamento solenne del mnestra comportava la sua quasi completa assimilazione alle nozze (anche l'indissolubilità, secondo il concilio Trullano del 691), [19] la gente da una parte cercò di riservarsi uno spazio di manovra, ricorrendo spesso ad un fidanzamento informale: atelès mnesteia; dall'altra, progressivamente le celebrazioni del mnestra e del gamos vennero spostate a ridosso l'una dell'altra, sino all'immediata successione, per evitare le incertezze legislative relative alla restituzione della dote in caso di rottura ed allo status dei figli concepiti durante il fidanzamento [20] .Non vi furono repliche durante l'Alto Medievo alle posizioni romane; fu perciò la reazione di Nicola di Taranto agli scherni dei Latini a produrre il primo, anzi unico, esempio bizantino di commento allo stefanoma matrimoniale e sulla natura stessa del sacramento. Infatti, quello di Teodoro Studita (IX secolo) era stato un fuggevole accenno, mentre il trattato di Simeone di Tessalonica (XV secolo) sarebbe stato puramente descrittivo dal punto di vista liturgico ed inesistente da quello teologico [21] . Nicola premise che il proprio discorso si sarebbe basato sulla Scrittura: il riferimento all' ultimo capitolo di Luca e l'uso del vocabolario dei "misteri" (= ametochos ), indicano che la sua era una lettura liturgica dei testi biblici, un'interpretazione/illuminazione derivata dalla scelta e dalla collocazione degli stessi all'interno dell'ufficiatura ecclesiastica. Era dunque la pietà liturgica, non l'esegesi letterale e razionalistica, ad avere il privilegio di comprendere il significato vero delle divine Scritture. Il motivo per cui Nicola fu costretto a scegliere questa impostazione è chiaro: non solo non esisteva un trattato teologico-liturgico precedente sull'argomento che gli fornisse delle risorse, ma la stessa liturgia bizantina dell'incoronazione matrimoniale era priva sia della benedizione liturgica delle corone sia di una preghiera sacerdotale centrata sull'incoronazione, presenti invece nelle altre liturgie orientali, ben altrimenti elaborate [22] . Erano soprattutto i testi e le reminiscenze bibliche a fornire gli elementi per una riflessione e da essi perciò dovette prendere le mosse Nicola per sviluppare il suo discorso, che aveva come sfondo di ogni parola la taxis matrimoniale in uso a Otranto, differente rispetto a quella attualmente in uso nelle Chiese greche, e che corrisponde ad un modello liturgico semplice senza letture e senza riti pre-eucarestici [23]

1) lo sposo, oltre ad essere incoronato, riceveva una spada se laico, un felonio se ecclesiastico;

2) per il momento dell'incoronazione c'erano due formule: la prima più recente Si incorona il servo di Dio N., ed una seconda più significativa teologicamente il Padre benedice, il Figlio incorona, lo Spirito santo santifica, esito più complesso rispetto a un'iniziale formula cristologica: Cristo incorona, Cristo accompagna [24]

3) il coro non cantava gli attuali tre tropari, ma un prokimenon basato sui versetti salmici: 8:6b(forse anche 7a) e 127, 3; [25]

4) non vi era la danza sacra intorno al leggio, dopo che gli sposi partecipavano al calice comune, che ad Otranto conteneva del vino dolcificato col miele [26] ;

5) la rottura del calice ai piedi degli sposi (ecclesializzazione del brindisi nuziale presente anche in antichi eucologi costantinopolitani);

6) la benedizione del talamo, testimonianza dell'antico uso dell'"euchè tou pastoù", la "prima" deposizione delle corone che avveniva nel talamo il giorno stesso delle nozze. La seconda e più attestata "deposizione" avveniva otto giorni dopo [27] .

Il discorso di Nicola considerava in maniera unitaria e inscindibile il "sacramento" e le forme con cui esso veniva impartito; noi, invece, che irresistibilmente tendiamo a separare le due cose, dopo aver già delineato la sua teologia sacramentale fondata sulla Genesi, passiamo ad esaminare la giustificazione e l'interpretazione dei tre rituali derisi dai Latini. Il primo di questi elementi è quello in comune con l'uso greco attuale: l'incoronazione degli sposi. Nicola, facendo risalire tale prassi liturgica al concilio di Nicea, era doppiamente anacronistico: da una parte anticipava di due secoli l'ingresso ufficiale in chiesa del rito delle corone, dall'altra ritardava al 325 l'affermazione di un rito universalmente diffuso sia nel mondo mediterraneo che in quello ebraico. Il diadema circolare, la corona appunto, anche quando era indossata dalla gente comune per festeggiare il conseguimento di qualche grande felicità, conservava esplicita la sua allusione all'aureola del sole, archetipo della regalità divina, potenza di luce e cerchio che racchiude il tutto in unità [28] . Essa entrò con naturalezza nell'immaginario cristiano, diventando il simbolo iconografico dell'ingresso dell'anima nel divino per i più santi dei defunti: i martiri; per i vivi questo ingresso e questa partecipazione non potevano essere altro che il battesimo. Infatti, la corona comparve nella liturgia come simbolo battesimale nel IV secolo e come tale è stato conservato dalla liturgia antiochena nella sua forma originale di cerchio di stoffa [29] . La corona rivela così una sua originaria vocazione battesimale ed è veramente notevole che questo legame sia stato conservato nel rito nuziale otrantino. La recensione greca della coronazione battesimale ha due preghiere sacerdotali: la prima contiene l'idea, presente anche nella liturgia armena del matrimonio, della corona come segno della futura protezione divina [30] , e del battezzato come tempio dello Spirito e come cittadino della regale Gerusalemme, dove Dio abita. Successivamente, il sacerdote cingeva la testa del neofita col diadema e pronunciava la seconda preghiera: Benedetto sei tu, Signore Dio dei nostri padri, che hai rivestito il tuo servo con la giustizia dello Spirito santo ed hai posto la corona della gloria su di lui; la sua anima ha esultato e non temerà i colpi dell'afflizione, poiché ponesti su di lui la tua mano, affinché glorifichi il nome del Padre, del Figlio e dello Spirito santo [31] , Tutti i preeesistenti significati liturgici della coronazione, tranne quello alla protezione divina, ed il suo richiamo battesimale furono mantenuti ed amplificati da Nicola di Taranto:

1) la natura dello stato coniugale è carismatica e la sua benedizione è un'operazione trinitaria: il Padre istituisce il sacramento del matrimonio, il Figlio concede agli sposi di riflettere la sua unione con la Chiesa e lo Spirito riporta il legame nella dimensione soprannaturale, edenica del Regno;

2) l'unione dei due sessi è un'armonia divinamente prestabilita; è il superamento della dualità e dell'opposizione, il quale sta alla base del progetto eterno del Creatore. La corona segna il successo nel superare coll'unione la propria incompletezza personale;

3) la potestà reciproca degli sposi sulla persona dell'altro, che, nel rito bizantino attuale, viene espressa con le parole dell'incoronazione: Il servo di Dio N. è coronato con la serva di Dio N. Viene ripreso il testo più moderno di Paolo (I Cor. 7, 4) che afferma la natura genuinamente paritaria del matrimonio cristiano [32] . L'archetipo psicologico del rito è bicipite: i coniugi sono incoronati entrambi e ciò fonda in modo ineludibile l'omotimia della donna [33]

4) la corona non rappresenta Cristo come gloria dei cristiani, differentemente da Simeone di Tessalonica [34] , ma è la gloria stessa di Cristo condivisa con Lui dai credenti. I cristiani sono il "popolo santo" e gli sposi rinnovano e accrescono con la grazia del matrimonio la dignità ricevuta col battesimo.

5) i diademi, simbolo anche della temperanza e purezza cristiane, forniscono il criterio per distinguere la legittimità e la moralità della coppia: infatti, l'incoronazione era concessa solo al primo matrimonio, che corrispondeva al principio di unicità alla base del matrimonio religioso [35] .

Tutti questi significati per Nicola dovevano rendersi visibili attraverso le cerimonie liturgiche, definite da Massimo il Confessore "immagini delle verità" [36] . L'assenza d'immagini, lungi dal produrre la vantata esaltazione dei contenuti, in realtà li annullava, rendendoli incomunicabili e impartecipabili. L'incarnazione di Cristo, invece, aveva reso la materia santificata e santificante, capace di corrispondere al bisogno di salvezza di una natura umana duale, che non poteva volgersi a Dio senza il coinvolgimento della sua realtà fisica: ci è impossibile volgerci allo spirituale senza il corporeo [37]

Mentre l'uso constantinopolitano aveva nelle corone l'unico simbolo, quello otrantino arricchiva ulteriormente il rito matrimoniale: il suo secondo elemento simbolico era il felonio, che veniva indossato dallo sposo nel caso fosse stato un lettore, cioè il primo gradino nella gerarchia sacerdotale che poteva e doveva sposarsi prima di ricevere il suddiaconato [38] . La presenza di un abito rituale per le nozze è un altro elemento che accomuna il rito dell'Italia meridionale alle altre liturgie orientali non bizantine [39] , e nell'eucologio Crypt. G.b. VII, c'è anche la redazione greca di una benedizione delle vesti rituali degli sposi, sotto la rubrica "preghiera sulle vesti dotali" [40] . Anticamente le vesti dell'anagnostes erano l'imation nero extraliturgico, lungo fino ai piedi e stretto ai fianchi da una cintura [41] , ed un'altra liturgica, il felonio, un amplissimo e sontuoso mantello a campana, comune a tutti gli ecclesiastici, a eccezione dei diaconi [42] . Esso veniva portato sopra la tunica bianca. Con l'andare del tempo, però, il felonio divenne l'abito presbiterale per antonomasia e questo spiega non solo perché nel basso medioevo esso non sia stata più la veste del lettore, ma anche il motivo per cui oggi nel rito dell'ordinazione il lettore riceva un simulacro di mantellina che gli verrà tolta subito dopo e mai più restituita [43] . Nella Puglia italo-bizantina, quindi, all'inizio della cerimonia nuziale, il celebrante imponeva al lettore la sua veste di "rappresentanza", chiamata sempre felonio nei testi [44] , particolarmente adatta alla circostanza sia per la sua maestosa figura sia perché beneaugurante la carriera ecclesiastica del nuovo capofamiglia. Anche se concesso al lettore ormai solamente per l'ordinazione e il matrimonio, il felonio salentino conservava le sue antiche dimensioni, dato che la veste che il nostro testo presuppone, ricopriva l'intero corpo per poter investire l'intera persona del suo significato, come lo sticharion bianco l'unica veste sacerdotale alla quale veniva attribuito proprio quel simbolismo battesimale/edenico presente nelle parole di Nicola di Taranto e nella citazione biblica che le sostiene: L'anima mia si rallegri nel Signore, perché egli mi ha vestito con l'abito della salvezza e con la tunica della gioia, a guisa di sposo mi ha cinto di corona, a guisa di sposa mi ha adornato di bellezza (Is 61, 10), oggi pronunciata prima della liturgia dagli ecclesiastici proprio quando indossano lo tale indumento. La "veste di salute" del sacerdote, che nel testo profetico già apparteneva al contesto dell'incoronazione matrimoniale, appare dunque essere la continuazione dell'alba tunica del battesimo, l'unico indumento ad essere entrato nella teologia cristiana [45] La coincidenza non era solo esteriore, ma anche di significato: come le candide tuniche dei neofiti, così anche la benedizione nuziale ricollocava gli sposi nella prospettiva battesimale della liberazione certa e della ricreazione cosmica, compiendo in tal modo una "retroversione" della metafora paleocristiana: indumenta nuptialia, quod est gratia baptismi [46] , Nel suo commento Nicola ribadiva la concezione più antica del Cristianesimo, quella della discontinuità di esistenza che la salvezza definitiva dal peccato procurava al credente. Le vesti sacramentali simboleggiavano lo splendore della virtù, dovuto alla recuperata innocenza paradisiaca anteriore al peccato di Adamo: grazie alla redenzione di Cristo gli uomini non concepivano più nel peccato [47] . E' molto significativo che egli riprendesse una tradizione antidualistica antichissima (un esponente delle Chiese anatoliche del II secolo, Ireneo, aveva parlato di una reale "agiosynes stolé" dei progenitori) [48] , il cui riaffiorare era stato finora registrato in ambito bizantino solamente nel secolo XIV, negli scritti di Gregorio Palamas e di Nicola Cabasilas. Tale tradizione affermava che il corpo dei progenitori, prima della trasgressione, non era nudo ma ricoperto di una veste gloriosa: Adamo fu partecipe di questa luce dell'illuminazione divina prima della trasgressione; egli era realmente rivestito della veste di gloria, non era nudo né arrossiva della nudità; era ineffabilmente più bello di coloro che sono cinti di diademi rutilanti di molto oro e splendide gemme [49] . La teologia delle corone nuziali appare, dunque, essere chiaramente una parte della teologia delle vesti sacre, non solo perché esse sono abbigliamento (eccezionale) del capo, ma anche perché lo stesso salmo dell'incoronazione aveva la variante "rivestito" al posto di "incoronato": Dapprima essi (i protoplasti) avevano posseduto abiti di luce, per i quali erano superiori agli angeli più elevati, i quali venivano a godere di quella luce; perciò la Scrittura dice " Lo hai collocato poco al di sotto di Elohim e di gloria e d'onore lo hai rivestito" [50] Tale teologia, nata in un contesto battesimale, conservava nel diverso contesto della cerimonia nuziale il tema della gloria che possiede e riveste il cristiano.

Il terzo simbolo del matrimonio otrantino era la spada dello sposo laico. Anche questo è un influsso delle liturgie orientali non bizantine: infatti, nell'eucologio Sinait. 973 di origine palestinese si ritrova il medesimo rito che era un elemento del matrimonio gerosolimitano [51] . Lo stesso codice sinaitico ci aiuta con le sue rubriche a ricostruire il rito nel particolare: il sacerdote cinge il novello sposo con la spada e dice: "O prode, cingiti la spada al fianco, tua gloria e tua magnificenza, afferra (le redini) e procedi con sorte propizia, regna in nome della verità, della mansuetudine e della giustizia, e la tua destra ti guiderà meravigliosamente" (Ps 44, 3-4) [52] , che è proprio il salmo citato da Nicola di Taranto a spiegare il simbolismo del gesto. Anche qui notiamo una "retroversione": i due versetti citati che, durante la vestizione sacerdotale dell'epigonation stanno ad indicare la parola di Dio "spada a doppio taglio", ritornano in quest'occasione a significare letteralmente la spada dello sposo, come nel salmo da cui erano stati tratti. Il commento di Nicola a questo rito è molto interessante e contiene un'ispirata proiezione verso l'esterno dell'essenza del sacramento: la spada simboleggia la vittoriosa ostilità dello sposo nei confronti di ogni immoralità. La temperanza matrimoniale rende santo il corpo degli sposi, come era santo e vittorioso il corpo di Cristo sulla croce. Il paragone con un'usanza matrimoniale analoga dell'Italia longobarda e comune all'intero mondo germanico, colpisce per la distanza dei significati: la sposa, donando una spada al marito, voleva significare la sua assoluta soggezione al predominio maschile e l'appartenza ad una società basata sulla forza materiale [53]

La presenza della celebrazione notturna della resurrezione come tema polemico, a prima vista, non sembra essere una novità assoluta: infatti, un altro testo italo-greco aveva precedentemente inserito il motivo dell'impropria celebrazione pasquale in una lista degli errori latini. Ma in realtà, l'Opusculum contra Francos conteneva la nota negativa sulla proclamazione latina al sabato, all'interno di una contestazione conosciuta all'interno del mondo bizantino, riguardante il rito, sempre latino, del nascondimento e dello svelamento della croce [54] . Esso testimoniava così lo spostamento già avvenuto nel secolo XII della vigilia pasquale al mattino del sabato. La polemica di Nicola di Taranto, quindi, aveva innovato realmente su questo tema, focalizzando il dissenso sulla celebrazione della notte di Pasqua. Un secolo dopo l'anonimo dell'Opusculum, Nicola di Taranto aveva davanti una celebrazione latina della proclamazione pasquale talmente degradata da potersi considerare inesistente: snaturata da un servizio anticipato alla mattina del sabato, annullata nella coscienza dei fedeli per i quali quello era un giorno lavorativo, spodestata del suo primato tra le feste dell'anno liturgico [55] La liturgia italo-greca del mattutino di Pasqua presa di mira dai chierici latini, a differenza del matrimonio, non aveva degli elementi che la differenziassero dall'uso universale: era l' ordine della funzione quale si svolgeva nelle chiese parrocchiali, diverso sia dal typikon cattedrale che da quello monastico, simile a quello in uso oggi nelle Chiese slave, con la processione appunto e senza il salmo 23 (24). Terminata la prima parte della veglia pasquale, il sacerdote invitava tutti a prendere la luce delle candele dal fuoco della sua, poi si formava la processione che usciva dalla chiesa e faceva un giro attorno all'edificio al canto prima quasi sommesso poi d'intensità crescente del tropario La tua resurrezione, o Cristo ... Al ritorno davanti alle porte chiuse del tempio, vi era la lettura del vangelo e la proclamazione/acclamazione della resurrezione. Le porte si si spalancavano e la gioiosa celebrazione continuava sia all'interno che all'esterno. Probabilmente, di questa sinassi che esprimeva al meglio l'annuncio e l'esultanza pasquali, i denigratori, ormai estranei a questo messaggio, volevano dare l'immagine parodistica del "chiasso notturno dei Greci". [56]. Nella circostanza il sacerdote greco di Taranto diede prova anche di capacità egregia nell'identificare il significato teologico e biblico dei gesti liturgici, senza ricorrere all'interpretazione "mimetica" della storia evangelica delle pie donne accorse al sepolcro vuoto (Gv. 20:1), diversamente dai commentatori slavi moderni di questo rito, che essi chiamano appunto krestnyi khod (=processione della corsa).

Il copista del Laurent. gr. 5, 36, inserendo il testo di Nicola di Taranto tra la produzione antilatina, aveva interpretato questa difesa degli "errori" dei Greci come una contestazione degli "errori" dei Latini. Possiamo ritenere esatta tale interpretazione se la intendiamo in un senso più vasto: quelli che in questa letteratura polemica sembrano dei piccoli scontri farisaici ora su questo ora su quell'altro argomento, in realtà sono lo svelamento di un disaccordo molto più profondo riguardante il modo di intendere e di vivere l'intera fede cristiana. Per il nostro sacerdote italo-greco la posizione latina rivelava un docetismo soteriologico che negava o relativizzava sia la presenza reale di Dio nell'uomo e nella comunità cristiana sia la ricreazione nella gloria del cosmo operata dall'economia di Cristo, già realizzata e resa visibile attraverso le crepe dell'apparenza. Forse ciò sorprenderà coloro che sono abituati a etichettare come semplicemente "spirituali" le diversità dell'Oriente cristiano, ma ad un esame non diplomatico o scolastico, queste differenze assumeranno la complessità di un disaccordo dogmatico su temi fondamentali come, ad esempio, la cristologia e la teologia della grazia [57] . All'interno, dunque, di un dibattito onnicomprensivo, Nicola aveva riproposto l'aspetto della sua cultura che considerava Dio raggiungibile e la natura umana non peccatrice: una buona novella manifestata col rito pasquale del kerygma della della resurrezione, cuore pulsante della storia cristiana.

[1] vd. M. Roncaglia, Georges Bardanes, metropolite de Corfou, et Barthelemy de l'ordre Franciscain , Roma 1953, 37.

[2] B. de Tudela, Il libro dei viaggi, ed. L. Axelos, Atene 1994, 62.

[3] vd. V. von Falkenhausen, Taranto in epoca bizantina, "Studi Medievali", vol. I (IX) 1968, 151; P. Coco, Collectoria Terrae Idronti 1325. Appunti storici e documenti sulle diocesi e i monasteri del Salento, Taranto 1926, 30.

[4] cfr. T. Kolbaba, The Byzantine Lists: Errors of the Latins, Princeton. 2000.

[5] vd. J. Hoeck - R. Loenertz, Nikolaos- Nektarios von Otranto, Abt von Casole, Ettal 1965, 99 e 108-109.

[6] Nicola di Otranto, Diataxis tes Panagias, Prologus. (Ed.) E. Engdahl: Beitrage zur kennst der Byzantinischen liturgie, Berlino 1922,78.

[7] vd. C. Giannelli, Un documento sconosciuto della polemica tra Greci e Latini intorno alla formula battesimale, "Orientalia Christiana Periodica" X 1944, 158 - 161. vd. Les regestes de Grégoire IX, t. I, ed. L. Auvray, Paris 1896, n° 797, col. 498.

[8] Ritroviamo le critiche latine al rito nuziale greco in piena Controriforma: nel rito vi sono delle "buffonerie" come corone di fiori o di foglie, addirittura corone di vite con acini pendenti, staccati e poi assaggiati con gusto dagli invitati; inoltre, lo scambio delle corone e degli anelli fa da supporto alla credenza "impertinente" di una parentela spirituale fra gli sposi e i compari. Vd. D. Minuto, Il trattato contra i Greci di Antonino Castronuovo (1579), La Chiesa greca in Italia dall'VIII al XVI secolo. Atti del convegno storico interecclesiale (Bari, 30 apr. - 4 magg. 1969), Padova 1973, vol. III, 1055-6.

[9] Niccolò I papa, Responsa ad consulta Bulgarorum, MGH, Epistolarum tomus VI, pars I, Epistolae Karolini Aevi tomus IV (Berlin, 1902), ed. E. Perels, no.99, 568ff. vd. A. Laiou, Consensus Facit Nuptias - Et Non. Pope's Nicholas I's Responsa to the Bulgarians as a Source for Byzantine Marriage Customs, in Gender, Society and Economic Life in Byzantium, Norfolk 1992, 189 - 201. La teoria del consenso è incompatibile con quella di sacramento secondo J. Moingt, Le mariage des chrétiens, "Recherches des Sciences Religieuse" LXII 1974, 102-104.

[10] vd. P. L'Huillier, Novella 89 of Leo the Wise on Marriage, "The Greek Orthodox Theological Review", XXXII 1987, 155. Nonostante J. Moingt, art. cit., 86-89, nella Tradizione Apostolica di Ippolito, sintesi liturgica dei primi 250 anni di Cristianesimo, non vi è traccia della benedizione sacramentale obbligatoria sugli sposi che egli crede di vedere in alcune opere di Tertulliano (inizio III secolo); a proposito, vd. C. Vogel, Les rites de la célébration du mariage: leur signification dans la formation du lien durant le haut Moyen Age, in Il matrimonio nella società altomedievale,Atti 24° Settimana Studi A. Medievali, Spoleto 1977, vol. I, 412-417. Cfr. anche K. Ritzer, Le mariage dans les Églises chrétiennes du Ier au XI e siècle, Paris 1970, 81-103.

[11] vd. A. Pentkovsky, Le cérémonial du mariage dans l'euchologe byzantin , "Conférences Saint Serge XXIV semaine d'études liturgiques", 14, Paris 1977, Le mariage, Roma 1978, 272. vd. E. Hermann, De benedictione nuptiali quid statuerit ius byzantinum sive ecclesiasticum sive civile, "Or. Chr. Per. IV 1938, 189-234.

[12] Sinodo di Mar Gergios, Beth Qutraye, can. 13, J. Chabot (a cura di), Synodicon orientale ou recueil de synodes nestoriens, Paris 1842, 487-488.

[13] Alessio I, Novella 24, Zepos, Jus Graeco-Romanum, Athene 1931, vol. I, 305-308.

[14] vd. D. Gelsi, L'ufficio bizantino per l'incoronazione degli sposi, "La celebrazione cristiana del matrimonio, simboli e testi. Atti del II congresso internazionale di liturgia", Roma, 1986, 285.

[15] vd. A. Kazhdan, Bisanzio e la sua civiltà, ed. italiana, Bari 1983, 96.

[16] G. Crisostomo, Hom. in illud " Propter fornicationes uxorem...", PG 51, col. 211.

[17] vd. A. Schwerdtfeger, Ethnological Sources of the Christian Marriage Ceremony, Stockholm 1982, 115.

[18] Diversamente da quanto afferma A. Pentkovsky, art. cit., 275, che propone un'influenza del cerimoniale imperiale per il prevalere dell'incoronazione come rito del matrimonio, fu il valore legale del fidanzamento religioso la spinta a utilizzare la eulogia come forma esclusiva per tale occasione, dato che, non potendo essere iterata per il matrimonio, dovette cedere definitivamente il posto allo stefanoma.

[19] Conc. Trullano, can. 98.

[20] vd.A. Laiou, O thesmòs tes mnesteias stò dekato trito aiona ,"Afieroma stòn Niko Svorono", Rhetymno 1986, vol. I, 280-298. Simeone di Tessalonica nel XV secolo testimoniava l'unificazione dei due riti, dato che gli sposi incoronati si comunicavano alle sacre specie preparate nel fidanzamento (De matrimonio, PG 155, coll. 504-516).

[21] Teodoro Studita, Epp. 21-22 e 50, PG 99, coll.. 972a-979c, e coll. 1092-1096, contiene un accenno, finalizzato ad escludere i bigami dallo "stefanoma"; Simeone di Tessalonica: op. cit., ibidem, e De sacramentis Om. IX in Tim., PG 62, col. 546. Le corone, in realtà, simboleggiavano lo stesso bene conseguito, non i meriti pregressi, ed il loro tema festivo era particolarmente rivolto al futuro. PG 155, col. 180 AC. In realtà i testi di Simeone possono essere definiti piuttosto "teologia dell'antimatrimonio", basati come sono sulla concezione semiorigenista per la quale la vera natura umana prevista dal piano divino non era sessuata. Conseguentemente, per lui le corone nuziali erano corone di separazione e non d'unione. Infatti, egli riprendeva l'esegesi crisostomiana delle corone come simbolo della castità prematrimoniale, chiaramente motivata dall'ideologia ascetica, riluttante ad accettare il matrimonio in sé come oggetto dell'esaltazione liturgica (G. Crisostomo, (Om. IX in Tim., PG 62, col. 546). Le corone, in realtà, simboleggiavano lo stesso bene conseguito, non i meriti pregressi, ed il loro tema festivo era particolarmente rivolto al futuro.

[22] vd. A. Raes, Le mariage dans les èglises d'Orient, Chevetogne 1958, 40-41 (copti) e soprattutto 121-129 (siriaci).

[23] vd. G. Passarelli, Stato della ricerca sul formulario dei riti matrimoniali in Studi bizantini e neogreci, "Atti del IV Congresso Naz. di Studi Bizantini", Galatina 1983, 243-245.

[24] Tale forma della proclamazione è testimoniata dall'arcaicizzante eucologio del XII secolo, di origine calabro-sicula, descritto da G. Passarelli, L'eucologio "Athon. Panteleimonensis" 77, "Or. Ch. Per. 48, 1982, 124 - 158. La locuzione accompagna, concettualmente legata al congedo degli sposi, dovette essere sostituita, nel momento in cui la struttura dell'ufficio cominciava a prolungarsi. Ci sono, inoltre, dei manoscritti con la formula lo Spirito santo santifica e perfeziona, identica a quella del rito copto; molto probabilmente esigenze di simmetria non permisero la sopravvivenza di tale felice espressione teologica, dato che lo Spirito sarebbe risultato l'unica Persona con due operazioni. Per altre varianti di questa formula vd. A. Staurinos,Ierologia tou gamou, Costantinopoli 1923.

[25] Del prokimenon il codice dà probabilmente solo l'incipit: nel codice italo-greco Crypt. G.b. VII (X sec.) esso continuava con l'emistichio 7a del salmo 8. E' da notare che gli autori ortodossi moderni tendono a trarre dal tropario Santi martiri, assente nell'uso otrantino, un insegnamento sul matrimonio come "martirio dell'autosufficienza e dell'individualismo", per cui le corone delle nozze non sono sempre "gloriose" (vd. A. Shmemann, For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy, N. York, 1973, 90; P. Evdokimov,Sacrament de l'amour. Le mystère conjugal à la lumière de la tradition orthodoxe, Paris 1962, 205; N. Lossky, Sens trinitaire de la liturgie orthodoxe du mariage , "Conférences Saint Serge XXIV semaine d'études liturgiques", 14, Paris 1977,Le mariage, Roma 1978, 230).

[26] Assente negli eucologi italogreci, una stilizzata danza circolare divenne parte integrante nel secolo XV del rituale bizantino del matrimonio, del battesimo e dell'ordinazione. Essa derivava probabilmente, almeno nei primi due casi, da una preesistente processione esterna alla chiesa. Il celebrante e coloro i quali hanno ricevuto il sacramento compiono un triplice movimento circolare (la forma divina per eccellenza) per danzare e gioire con gli angeli (Simeone di Tessalonica, De baptismo. PG. 155, col. 232D. col.233A. Per E. Thèodoru, La danse sacrée dans le culte chrétien et plus spécialment dans la famille liturgique byzantine, "Conférences Saint Serge XXIV semaine d'études liturgiques", 14, Paris 1977, Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques , Roma 1978, 287, la danza è una categoria liturgica fondamentale che riflette la nuova creazione in Cristo.

[27] Il cod. Ottob . gr. 344 non è stato inserito fra i testimoni di tale preghiera da P. Skaltses, Gamos kai theia leitourgia, Tessalonica 1998, 26 n 488.

[28] vd. C. G. Jung,Mysterium coniunctionis, ed. it. Torino 1992, vol. I, 16.

[ 29] vd. Gregorio Nazianzeno, Hom. XXV, PG 35, col. 1200.

[30] A. Raes, op. cit. 85.

[31] A. Dmitrievski,op. cit., 93-94.

[32] E. V. Maltese, Dimensioni bizantine. Donne, angeli, demoni nel Medioevo greco. Torino 1995, 48, segnala il carattere misogamico della cultura bizantina. Se le testimonianze presentate fossero più di un topos letterario, ma corrispondessero ad un reale vissuto psicologico, esse potrebbero spiegarsi proprio con la ripugnanza della mentalità dell'uomo bizantino ad accettare una sostanziale parità di rapporti all'interno dell'istituzione matrimoniale diventata, inoltre, sempre più un dovere sociale che prescindeva, sia per quanto riguarda il suo inizio che la sua fine, dalle libere scelte della coppia. Il caratteristico individualismo dei bizantini, sottolineato da A. P. Kazhdan (Bisanzio e la sua civiltà, ed. italiana, Bari 1983, 66) si prendeva la sua rivalsa contro il legame, parafulmine anche per altre più intoccabili catene. Questo senso di oppressione prendeva di mira proprio l'aspetto "coperto" del matrimonio, cioè la famiglia, e non la sessualità. Tale polemica letteraria non poteva perciò derivare dall'ideologia ecclesiastica protobizantina, in quanto la Chiesa cristiana era filomatrimoniale nei manifesti ideologici più ufficiali, quelli liturgici. Era la sessualità, invece, ad essere spesso attaccata dai teologi. Tale antinomia si spiega con la difficile legittimazione della sessualità, dal momento che non si riteneva che essa facesse parte del progetto divino originario per l'uomo e che la vera natura dell'uomo si sarebbe rivelata nella dimensione escatologica spiritualizzata e asessuata. Inoltre, gli appelli all'ideale spiritualistico da parte dell'élite avevano poca presa nella realtà: il passo dalla letteratura alla cultura ed alla prassi sociale era, come sempre, veramente lungo, come dimostra il fatto che la società bizantina, oltre a proteggere fortemente il matrimonio legittimo, dava largo spazio a fenomeni come il concubinato e la prostituzione. La stessa élite, quando si trovava di fronte avversari di tipo dualistico, come origeniani, manichei, iconoclasti, gli stessi Latini per alcuni versi, si ricordava di appartenere alla Chiesa della resurrezione dei corpi: Ille ille, inquam, carnalem copulam benedixit, qui coelum et terram creavit (Petri diaconi, Altercatio pro Romana ecclesia contra Graecum quendam, "Miscellanea Cassinese" I, pt. I (1897), 32. La non adesione dell'Oriente alla teologia agostiniana contribuì molto a creare un clima più sereno nei confronti della sessualità (vd. P. Brown, Tarda antichità, in "La vita privata" vol. I, Dall'impero romano all'anno mille(a cura di P. Veyne, G. Duby, Ph. Aries), ed. it. Bari 1990, 219.

[33] vd. J. Beaucamp, Le Statut de la femme à Byzance, iv-vii siècle, Paris 1990-1992, vol. II, 322.

[34] Simeone di Tessalonica, De sacr. ord. PG 155, col. 373.

[35] L'ideale "monogamico" della Chiesa greca non si basa sull'idea di indissolubilità del matrimonio, considerato in modo personalistico come la ratifica per l'eternità dell'unione di particolari individui, ma sulla concezione del tutto "impersonale" di un generico moralismo che pretende l'irripetibilità del matrimonio in nome del primato ascetico. vd. Basilio di Cesarea, Ep. 188, PG 32, col. 673; Tomo d'unione Zepos, Jus Graeco-Romanum , Athene 1931, vol. I, 193-197. Cfr. F. Quaranta, Preti sposati nel Medioevo. Cinque apologie. Torino 2000, 98-101.

[36] Massimo il Confessore, Scholia in Eccl. Hier. III, 31, PG 4, col. 137A.

[37] G. Damasceno, "Contra imaginum calumniatores"oratio III ,12, ed. B. Kotter, Berlin 1975, 123 ll.26-27.

[38] Lo spettacolo delle nozze col felonio doveva essere abituale, dato dal secolo XI era in vigore nella Chiesa d'Oriente l'obbligo di sposarsi per tutti i candidati al sacerdozio. Il passaggio dalla libertà di sposarsi all'obbligo avvenne per assicurare al sacerdozio persone che avessero raggiunto la loro realizzazione umana e in opposizione alla rinascita delle eresie dualiste. Esso era una reliquia del "matrimonio obbligatorio" vigente nel Cristianesimo antico (vd. F. Quaranta, op. cit., 82-85). Un'altra motivazione del matrimonio obbligatorio del clero è contenuta negli scolii del cod. vat. gr. 1650 (ed. C. Giannelli, Reliquie dell'attività "letteraria" di uno scrittore italo-greco del sec. xi med. (Nicola arcivescovo di Reggio Calabria?), "Studi bizantini e neoellenici", VII 1953, 170) dove un anonimo monaco di Grottaferrata dichiarava apertamente che l'astinenza era una condizione possibile solo ad una ristretta élite, imperscrutabilmente scelta da Dio stesso, e che era un carismastraordinario. Invece, i doni ordinari di Dio erano il matrimonio e la procreazione. Tranne, dunque, il caso di una particolare chiamata divina alla rinuncia al mondo, la norma universale della condizione umana era lo stato coniugale, a tal punto normativo, che il sacerdote, impartendo la benedizione nuziale, doveva essere il modello conforme e realizzato del sacramento e non esserne escluso. Per l'identificazione di questo autore italo-greco, vd. F. Quaranta, Gli scolii antilatini del cod. Vat. gr. 1650, "Folium", I.0 1998, 22-30.

[39] A. Raes, op. cit. , 31, 80-81, 141, 159-163.

[40] vd. G. Passarelli, L'Eucologio Crypt. G.b.VII (sec. X) Thessaloniki 1982, 49-50 e p. 115 §161. La preghiera, diversamente dalla rubrica, non fa alcun cenno né alla dote né alla novella sposa. Nel sintetizzare i motivi della "teologia delle vesti" che ricorrono nelle liturgie orientali, essa considera invece gli abiti da benedire di entrambi gli sposi, che li useranno nelle "sante adunanze". Era abbastanza comune fra i Bizantini l'usanza che i genitori dello sposo contribuissero alla dote comune anche con abiti, mentre non è assurdo pensare che la fidanzata, da parte sua, cercasse di dare prova delle sue virtù domestiche confezionando lei stessa dei capi per il futuro sposo, anche quelli della cerimonia nuziale. vd. F. Koukoules, Symbolè eis tò perì toù gamou parà Byzantinois kefalaion, Atene 1925, 27-28

[41] vd. Balsamon, In can. XIV Conc. VII Oec., PG 137, col. 960B.

[42] cfr. M. Arranz,L'Eucologio costantinopolitano del sec. XI. Hagiasmatarion e Archieratikon,Roma 1996, 24.

[43] Ciò contraddice la logica del rito che richiede la consegna permanente all'ordinando della veste da usare nello svolgimento delle sue funzioni. Questa incongruenza non può significare altro che quella mantellina non è l'abito del lettore, ovvero il felonio dei nostri testi; infatti, oggi il lettore indossa o lo sticharion o il rason nero).

[44] L'unico eucologio che non usa il termine felonio è proprio un codice salentino, il Sinait. gr. 966 (A. Dmitrievski, op. cit., 214), contemporaneo di Nicola di Taranto, che chiama la veste nuziale del lettore senz'altro sticharion, mentre un altro testo otrantino del sec. XIII, che contiene un elenco delle vesti sacerdotali dei greci, non fa cenno del kamision usato dai lettori a Costantinopoli nei secc. XIV-XV; cita invece lo sticharion, mentre il felonio lo attribuisce solo ai vescovi (J. Darrouzes, Faux acte attribué au Patriarche Nicholas, "Revue des Études Byzantines", XXVIII 1970, 233). Da tutta questa esposizione si comprende che il felonio non ha niente a che fare col maphorion, un velo che copriva le spalle di entrambi gli sposi, presente in qualche eucologio italo-greco per influsso latino (e.g. il Crypt. G.b. VII); lo dimostra anche il fatto che il felonio, invece, era percepito come elemento altamente differenziante rispetto ai latini. cfr. G. Passarelli, La cerimonia dello "stefanoma" (incoronazione) nel cod. Crypt. G.B. VII (X sec.), "Ephemerides Liturgicae" 93 (1979), 385 n 20 e G. Baldanza, Il rito matrimoniale dell'eucologio Sinaitico greco 958 ed il significato della coronazione nella DOXA KAI TIMH. Proposte per una ricerca teologica, ""Ephemerides Liturgicae" 95 (1981), 304 n 46.

[45] cfr. V. Pavan, Vesti liturgiche , A. Di Berardino (a cura di ), "Dizionario patristico e di antichità cristiane, C. Monferrato 1983, vol. II, coll. 3568-69 e 3571.

[46] Ps. Clemente, Recognitiones IV, 35,5 (GCS II, 164). vd. V. Pavan, La veste bianca battesimale, indicium escatologico nella Chiesa dei primi secoli, "Augustinianum" 18 (1978) 257-271.

[47] vd. P. Viscuso, A Byzantine Theology of Marriage: The Syntagma katà stoicheion of Matthew Blastares, Ph. Diss., Washington 1988, 204.

[48] Ireneo, Contro le eresie III, 23 : 5, edd. A Rousseau e L. Doutreleau, SCh. 210-211, Paris 1974, p. 459.

[49] Gregorio Palamas, Omelia XVI, PG 151, col. 220a. cfr. N. Cabasilas, La vita in Cristo II, 25. Tale credenza ebbe origine dalla pronuncia quasi identica che in ebraico avevano le parole pelle e luce. Ciò permise delle interpretazioni speculative di Genesi 3, 21: Ed il Signore Iddio fece delle tuniche di pelle per Adamo e per sua moglie, e li vestì, versetto che venne collegato allo stato della prima coppia antecedente la caduta. Nella tradizione rabbinica, Adamo ed Eva prima della caduta erano rivestiti da una pelle di tipo corneo, come un'unghia, e dalla nuvola della gloria. La veste di Adamo venne anche definita veste sacerdotale, altre volte regale (vd. G. Anderson, The Punishment of Adam and Eve, in "Literature on Adam and Eve", ed. G. Anderson, M. Stone, J. Trony, Leiden 2000, 57-110). Tale letteratura fu accolta in ambito cristiano nel II secolo, come risorsa contro l'eresia marcionita.

[50] Zohar36b, ed. J. De Pauly, Paris 1906, vol. I, 227. Anche la Peshitta siriaca ha questa versione del salmo 8, 6.

[51] vd. P. GÉhin-S. FrØ yshov, Nouvelles découvertes sinaïtiques. À propos de la parution de l'inventaire des manuscrits grecs,"Revue des Études Byzantines", 58 (2000), 176-177 n 36 e 40.

[52] A. Dmitrievski, op. cit., 97. P. Skaltses, op. cit., 206 e 271 n 513, afferma che tale rito deriva dal matrimonio imperiale, però senza espliciti riferimenti.

[53] vd. M. Petta, L'ufficiatura del fidanzamento e del matrimonio in alcuni eucologi otrantini, "Familiare '82. Studi offerti per le nozze d'argento a Rosario Jurlaro e Nunzia Ditonno", Brindisi, 1982, 101 n 31.; e F. Delpini, Indissolubilità matrimoniale e divorzio dal I al XII secolo, Milano 1979, 158. Interessante dal punto di vista antropologico notare che nell'area mediorientale i Mandei consegnassero allo sposo il pugnale della Fortuna: E. Dower (a cura di) Sarli d Qabin Rba (D.C. 38) explanatory commentary on the marriage-ceremony of the greatsislam, Roma 1950, 33-34. Analogo significato apotropaico della spada nel corteo della sposa fra gli arabi di Siria e Palestina (vd. R. De Vaux, Les institutions de l'ancient Testament, ed. it. Roma 1972, 43-44.

[54] Opusculum contra Francos, ed. J. Hergenroether: Monumenta ad Photium eiusque Historiam Pertinentia, Ratisbona1869, reprint 1969, 69, para. 25. Le altre liste bizantine che accusano i latini del nascondimento della croce non accennano a tempi o modi della proclamazione pasquale. Altre liste di errori criticano la liturgia del giorno di Pasqua, avendo come obiettivo la drammatizzazione del Quem queritis. vd. T. Kolbaba, op. cit., 68-69, 137.

[55] vd. P. Guéranger, L'anno liturgico, ed. it. Alba 1959, vol. II, 406-407.

[56] Ecco come A. Schmemann, The World as Sacrament, London 1966, 69-70, descrive efficacemente la gioia della sinassi notturna di Pasqua: Ma nella notte di Pasqua il significato (del tempo) è dato. E non è dato per mezzo di una "spiegazione" oppure di una "commemorazione" ma come un dono della gioia stessa, la gioia della partecipazione al tempo nuovo del Regno. Per sperimentare ciò, la persona deve entrare in una chiesa ortodossa nella notte di Pasqua, dopo che la processione è andata intorno alla chiesa e si è fermata al buio di fronte alla porta chiusa. Ed ora le porte si aprono all'annuncio: "Cristo è risorto!" La celebrazione pasquale ha inizio. Che notte è questa della quale S. Gregorio di Nissa dice che diventa più luminosa del giorno e che gli ortodossi chiamano la "notte luminosa"? Si potrebbero descrivere i vari riti, si potrebbero analizzare i testi, si potrebbero menzionare migliaia di dettagli, ma alla resa dei conti tutto questo è secondario. L'unica realtà è la gioia e questa gioia è data... E l'intera officiatura non è nient'altro che una risposta a questa gioia, la sua accettazione, la sua celebrazione, l'affermazione di questa realtà.

[57] vd. F. Brune, La crise de l'église catholique romaine: comment en sortir, "Messager orthodoxe", 85 (1980), 6-32.

[58] Ps 118, 14.

[59] vd. Mt 4, 4-10.

[60] Gv 7, 38.

[61] I Cor 15, 3-4 + Rom 15, 4.

[62] Ps 93 (94), 19.

[63] Lc 24, 44-45.

[64] Ps 8, 6 (= Ebr. 2, 7).

[65] I Cor 7, 4.

[66] Ps 20 (21), 3.

[67] Cant 3, 11.

[68] Ps 44, 3.

[69] Is 61, 10.

[70] Ps128, 4-5.

[71] I Cor 1, 22.

[72] Ps 47 (48) 12-13.

[73] In realtà è cit. di II Cor 6, 16 (= Lv 26, 12 secondo i LXX), ma ci sono effettivi richiami a Ger 31 (38)

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IN DIFESA DEI MATRIMONI GRECI

E DEL MATTUTINO PASQUALE

Un testo pugliese inedito del XIII secolo

Discorso di Nicola, prete tarantino, contro coloro che deridono i Greci a motivo delle corone che vengono poste sul capo degli sposi e sulla sinassi che avviene fuori della chiesa la notte della resurrezione del nostro Signore Gesù Cristo